Ferrater Mora - Dicc de Filosofia R

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R. En la lógica de las relaciones(véase RELACIÓN), la letra mayúscu-la Ή* sirve como notación abreviadapara los abstractos dobles. Así, en elesquema relacional '* R y, la letra'K se lee 'tiene la relación R con'y el esquema completo se lee 'x tienela relación R con y'. Otras letras usa-das para el mismo propósito son 'Q','S'. Se dice entonces 'la relación Q','la relación R', 'la relación S'.

Para el uso de la letra minúsculaV en la lógica sentencial, véase P.

RÁBANO MAURO, Rabanus oHrabanus Mauras (784-856), nac. enMaguncia, discípulo de Alcuino, elpromotor del llamado Renacimientocarolingio, en Tours, fue abad en laabadía benedictina de Fulda en 802 yobispo de Maguncia desde 847. Rába-no Mauro es importante sobre todocomo transmisor de la cultura latina ycomo enciclopedista y educador—fuellamado praeceptor Germaniae. La in-fluencia de Rábano Mauro fue con-siderable durante toda la Edad Me-dia. Dos obras especialmente fueronmuy difundidas y comentadas: Declerlcorum institutíme, plan de estu-dios para sacerdotes germánicos si-guiendo el modelo del Trivium y elQuadrioittm, y el De universo, origi-nalmente titulado De rerum naturiset verborum proprietatibus et de mys-tica rerum significatione, enciclope-dia en la cual son descritas las cosasde acuerdo con la significación (eti-mológica) de sus nombres y con lasinterpretaciones simbólicas que pue-den darse de los mismos. Medianteesta última obra Rábano Mauro con-tribuyó a la formación del vocabu-lario filosófico y teológico latino. Sedeben asimismo a Rábano Mauro untratado gramatical y otro tratado so-bre el alma. Se le atribuyen algunasglosas sobre la Isagoge de Porfirioy sobre el De interpretatione de Aris-tóteles.

Ediciones de obras: Colonia, 1627;PL. CVII-CXII. — Véase O. Tümau,

Hrabanus Mourus, der praeceptorGermaniae, 1900. — E. Bertram,Hrabanus Mourus, 1939. — W. Mid-del, Hrabanus Mourus, der erstedeutsche Naturwissenschaftler, 1943(Dis.).

RACIONALES. Véase LIBREPEN-SADORES.

RACIONALISMO. El vocablo 'ra-cionalismo' puede entenderse de tresmodos. (1) Como designación de lateoría según la cual la razón (VÉASE),equiparada con el pensar o la facul-tad pensante es superior a la emocióny a la voluntad; tenemos entonces unracionalismo psicológico. (2) Comonombre de la doctrina para la cualel único órgano adecuado o completode conocimiento es la razón, de modoque todo conocimiento (verdadero)tiene origen racional; se habla en talcaso de racionalismo gnoseológica oepistemológico. (3) Como expresiónde la teoría que afirma la realidad es,en último término, de carácter racio-nal; nos las habernos así con el ra-cionalismo metafísico. El racionalismopsicológico suele oponerse al emocio-nalismo y al voluntarismo y a vecesse identifica con el intelectualismo.El racionalismo gnoseológico se oponeo contrapone al empirismo o, en oca-siones, al intuicionismo. El racionalis-mo metafísico se opone en ocasionesal realismo (entendido como "realismoempírico") y a veces —con más fre-cuencia— al irracionalismo (VÉASE).

Las tres significaciones menciona-das de 'racionalismo' se han combi-nado con frecuencia; algunos autoreshan admitido el racionalismo psicoló-gico y gnoseológico, por haber pre-viamente sostenido un racionalismometafísico; otros han partido del ra-cionalismo gnoseológico y han con-cluido de él el racionalismo metafísicoy el psicológico; otros han tomado elracionalismo psicológico como puntode partida para derivar de él el ra-cionalismo gnoseológico y el metafí-sico. Sin embargo, es posible admitiruno de los citados tipos de raciona-

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lismo sin por ello adherirse a cual-quiera de los restantes. Además, esposible sostener una forma de racio-nalismo sin oponerse a algunas de lastendencias que grosso modo hemosconsiderado hostiles a la tendencia (otendencias) racionalistas. Ejemplo deesta última posibilidad la tenemos enel empirismo moderno. En una granmedida, en efecto, los empiristas mo-dernos —especialmente los grandesempiristas ingleses: Locke, Hume yotros—, aunque suelen combatir elllamado "racionalismo continental"—de Descartes, Leibniz, etc.—, nopor esto dejan de ser racionalistas,cuando menos desde el punto de vis-ta del método usado en sus respecti-vas filosofías. Por tal motivo se hapreferido definir el racionalismo nocomo el mero y simple uso de la ra-zón, sino como el abuso de ella. Enparticular, y en especial durante laépoca moderna, se na tendido a con-siderar el racionalismo como una ten-dencia común a todas las grandes co-rrientes filosóficas; lo que ha sucedidoes que algunas de éstas han acogidociertos rasgos del racionalismo meta-físico, en tanto que otras se han li-mitado al racionalismo gnoseológico.

Muy influyente ha sido el raciona-lismo —especialmente el metafísi-co— en la filosofía clásica griega. Enalgunos casos (como en Parménides)ha alcanzado caracteres extremos,pues la afirmación de la supuestaracionalidad completa de lo real haexigido la negación de cuanto no seacompletamente transparente al pen-samiento racional — y aun al pensa-miento racional basado en el principioontológico de identidad (VÉASE). Elmovimiento ha sido denunciado porello como no existente; para Parmé-nides, en efecto, sólo es predicable("decible", "enunciable") el ser in-móvil, indivisible y único, que satis-face todas las condiciones de la plenaracionalidad. En otros casos (comoen Platón) se ha "atenuado" esta exi-

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RACgencia de completa racionalidad (me-tafísica y gnoseológica), dándose ca-bida en el sistema del conocimientoa los "fenómenos" y considerándoselas "opiniones" como legítimos sabe-res. Pero puesto que, aunque legíti-mas, las "opiniones" son insuficientesdesde el punto de vista de un sabercompleto, el racionalismo parmenidia-no ha vuelto a surgir como un pos-tulado difícil de evitar. Si la realidadverdadera es lo inteligible, y lo inte-ligible es racional, la verdad, el sery la racionalidad serán lo mismo, ocuando menos serán tres aspectos deuna misma manera de ser. Contra es-tas tendencias racionalistas, extremaso atenuadas, se erigieron en la Anti-güedad numerosas doctrinas de ca-rácter empirista. En algunas de éstas(como en Aristóteles y muchos peri-patéticos), el componente racionalistaes todavía muy fuerte, tendiéndose aun equilibrio entre racionalismo y em-pirismo; en otras (como en los em-piristas stricto sensu y en los escépti-cos, epicúreos de la escuela de Fi-lodemo de Gadara, etc.) el raciona-lismo desaparece casi por completo.Hay que observar que en numerosastendencias racionalistas antiguas, elracionalismo no se opone al intuicio-nismo ( en la teoría del conocimiento),por cuanto se supone que la razónperfecta es equivalente a la perfectay completa intuición (VÉASE). Envarias corrientes, el racionalismo seintegra con tendencias místicas, lascuales son consideradas como la cul-minación del proceso del conocimien-to racional.

Las corrientes citadas subsistierondurante la Edad Media, aun cuandoresultaron notablemente modificadaspor la distinta posición de los pro-blemas. La contraposición entre larazón y la fe y los frecuentes intentospara encontrar un equilibrio entre am-bas alteraron substancialmente las ca-racterísticas del racionalismo medie-val. Ser racionalista no significó forzo-samente durante la Edad Media ad-mitir que toda la realidad —y en par-ticular la realidad suma o Dios— fue-ra racional en tanto que completa-mente transparente a la razón huma-na. Se podía, pues, ser racionalista encosmología y no en teología. Se po-día considerar el racionalismo como laactitud de confianza en la razón hu-mana con la ayuda de Dios. Se podíaadmitir el racionalismo como tenden-

RACcía susceptible —o no susceptible—de integrarse dentro del sistema delas verdades de la fe, etc., etc. Al mis-mo tiempo, se podía considerar el ra-cionalismo como una posición en lateoría del conocimiento, en cuyo casose contraponía al empirismo. Frecuen-te fue sobre todo contraponer el ra-cionalismo platónico con el empirismoaristotélico, y aun aceptar este últimocomo punto de partida para desembo-car en el primero — en una versiónmodificada del mismo.

El impulso dado al conocimientoracional por Descartes y el cartesia-nismo, y la gran influencia ejercidapor esta tendencia durante la épocamoderna, ha conducido a algunos his-toriadores a identificar la filosofía mo-derna con el racionalismo y a suponerque tal filosofía constituye el mayorintento jamás realizado con el fin deracionalizar completamente la reali-dad. Algunos intérpretes (como Fran-cisco Romero) señalan que semejanteracionalización corre pareja con unaingente inmanentización de lo real ycon el firme propósito de reducir larealidad a la idealidad. No puedenegarse que hay mucho de ello en losesfuerzos de autores como Descartes,Malebranche, Spinoza, Leibniz yWolff — y hasta en un filósofo comoHegel. Sin embargo, hay en las cita-das filosofías otros muchos elementosjunto al racionalismo. Además, no obs-tante la confianza en la razón antesaludida que opera asimismo en losautores usualmente calificados de em-piristas, hay que tener en cuenta elgran trabajo realizado por éstos conel fin de examinar la función de loselementos no estrictamente raciona-les en el conocimiento — y, por ex-tensión, en la realidad conocida. Fi-nalmente, la teoría de la razón ela-borada por muchos autores modernos—declaradamente racionalistas o no—es generalmente más compleja que ladesarrollada por las filosofías antiguasy medievales, de modo que puedeconcluirse que si ha imperado el ra-cionalismo ha sido porque previamen-te se han extendido las posibilidadesde la razón. Por otro lado, debe dis-tinguirse cuidadosamente entre variasformas de racionalismo en la épocamoderna. Por un lado, entre los yamencionados racionalismo metafísicoy gnoseológico — el último de loscuales va siendo el predominante. Porotro lado, entre el racionalismo del

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RACsiglo xvii y del siglo xvin. A esteúltimo respecto conviene citar la justaobservación de E. Cassirer: "Aunquecoincidamos sistemática y objetiva-mente con determinadas grandes me-tas de la filosofía 'ilustrada', la pala-bra 'razón' ha perdido para nosotrossu simplicidad y su significación uní-voca. Apenas si podemos emplearlasin que visualicemos vivamente suhistoria y constantemente nos estemosdando cuenta de cuan fuerte ha sidoel cambio de significado que ha ex-perimentado en el curso de esta his-toria" (Filosofía de la Ilustración,trad, esp., 1Θ43, pág. 20). Por eso po-demos entender que mientras en elsiglo xvii el racionalismo era la ex-presión de un supuesto metafísico ya la vez religioso, por el cual se hacede Dios la suprema garantía de lasverdades racionales y, por consiguien-te, el apoyo último de un universoconcebido como inteligible, el sigloxvm entiende la razón como un ins-trumento mediante el cual el hombrepodrá disolver la oscuridad que lorodea; la razón del siglo xvm es a lavez una actitud epistemológica queintegra la experiencia y una normapara la acción moral y social. A estadistinción entre dos tipos de raciona-lismo moderno puede agregarse ,1aforma que asumió el racionalismo enHegel y varias tendencias evolucio-nistas del siglo xrx; en todas ellas seintenta ampliar el racionalismo has-ta incluir la posibilidad de explicaciónde la evolución y hasta de la historia.

Durante los siglos xrx y xx se hanproducido muchos equívocos en tornoa la significación de 'racionalismo' porno precisarse suficientemente el senti-do del término. Ciertos autores que sehan declarado fervientemente empiris-tas y positivistas han elogiado asimis-mo el racionalismo, pero ello ha sidoporque han entendido éste como unatendencia opuesta al irracionalismo, al"intuicionismo" o a la "mera fe".Otros autores han combatido el racio-nalismo en nombre de lo irracional,de lo histórico, de lo "concreto", perosin por ello abandonar mucho de loque ha constituido la tradición racio-nalista. Muy común entre los autoresmás conocedores de la historia de lafilosofía ha sido el combatir el racio-nalismo "clásico" (especialmente ensu forma moderna) y el intentar inte-grar la razón con elementos que usual-mente se consideran contrapuestos a

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RACella (la vida, la historia, lo concreto,etc., etc.). Ello ha dado origen a di-versos modos de entender 'razón' aque nos hemos referido en el articuloRAZÓN (Tipos DE). Los motivos porlos cuales se ha rechazado, o puestoentre paréntesis, el racionalismo "clá-sico" sin por ello rechazar por enteroel "racionalismo" han sido varios. Al-gunos (como Husserl) han indicadoque el racionalismo clásico modernoes naturalista y "objetivista"; olvidael "espíritu en sí y por sí", funda-mento inclusive de toda comprensiónde la naturaleza, pues el mundo esobra del espíritu o realización espiri-tual (geistiger Leistung). Otros hanseñalado que el racionalismo clásicomoderno es demasiado "estático" o"estatista" y no tiene en cuenta losfactores "funcionales", "dinámicos",etc. Se han propuesto con ello diver-sas formas nuevas de racionalismo aalgunas de las cuales hemos hechoalusión en el artículo NEO-RACIONA-LISMO. En todo caso, hay acuerdobastante general en no admitir elracionalismo "simplificado" de la tra-dición racionalista (la suposición, porejemplo, de que toda la realidad pue-de reducirse a ciertas "naturalezassimples" y de que éstas son entera-mente accesibles al análisis racionalclásico). Es importante hacer constarque en esta oposición al racionalismoclásico coinciden la mayor parte delas tendencias contemporáneas; por lotanto, no sólo el irracionalismo, exis-tencialismo y otras tendencias decla-radamente opuestas al racionalismomoderno, sino también el empirismo,positivismo, analitismo, etc., que seconsideran a sí mismas, en últimainstancia, como fieles a la tradiciónracionalista. Puede decirse, por lotanto, que en la época actual surgeun nuevo concepto (o diversos nue-vos conceptos) del racionalismo, loque vuelve a probar que, tanto siste-mática como históricamente, es pocoapropiado definir el vocablo 'raciona-lismo' de un modo unívoco.

Léon Ollé-Laprune, La raison etle rationalisme, 1906. — FrancisMangé, Le rationalisme comme hypo-thèse méthodologique, 1909. — Fe-derico Enriques, Scienza e Raziona-lismo, 1912. — E. G. Spaulding, TheNew Rationalism. The Developmentof a Constructive Realism upon théBasis of Modem Logic and Science,and through thé Criticism of OpposedPhilosophical Systems, 1918. — Louis

RACRougier, Les paralogismes du rationa-lisme. Essai sur la théorie de la con-naissance, 1920. — José Ortega yGasset, El tema de nuestro tiempo,1921. — Ángel Vassallo, "Una intro-ducción al tema de la esencia de larazón y del racionalismo", Cursos yConferencias [Buenos Aires], Año IX,N* 16 (1940). — Ludovico Geymo-nat, Studí per un nuovo razionalismo,1945 [en el sentido del neopositivis-mo]. — Gaston Bachelard, Le rationa-lisme appliqué, 1949.—Julien Benda,La crise au rationalisme, 1949. —Véase también la bibliografía del ar-tículo RAZÓN. — Para investigacioneshistóricas sobre el racionalismo, véa-se: George Boas, Rationalism in GreekPhilosophi/, 1961. — K. Girgensohn,Der Rationalismus des Abendlandes,1926. — W. Dilthey, Die Autonomiedes Denkens, der konstruktive Ratio-nalismus und der pantheistische Mo-nismus (en Gesammelte Schriften, II[1923]). — W. E. H. Lecky, Historyof the Rise and Influence of the Spiritof Rationalism in Europe, 2 vols.,1865, 4" ed., 1869, ed. rev., 1884. —G. Barzellotti, II razionalismo ncllastoria della filosofía moderna sinoal Leibniz, 1886. — Hans Pichler,"Zur Entwicklung des Rationalismusvon Descartes bis Kant", Kantstudien,XVIII (1913), 383-418. — Para elracionalismo de la Ilustración, véasela bibliografía de este artículo.

R A C I O V I T A L I S M O . Ortega yGasset (VÉASE) ha usado a veces eltérmino 'raciovitalismo' para caracte-rizar su pensamiento, en particular encuanto se funda en la idea de la razónvital. Ortega rechaza tanto el vitalis-mo (v. ) como el racionalismo (v.)cuando cada uno de ellos pretendeabsorber al otro, pero acepta a amboscuando se puede integrarlos. Esta in-tegración no es la consecuencia de unaactitud meramente ecléctica, sino elresultado de una concepción de lavida como "realidad radical" y, portanto, de todo "lo demás" como "rea-lidad radicada" — se entiende, radi-cada en la vida, "dentro" de la cualse da. Puesto que la vida consiste,por una de sus esenciales dimensio-nes, en saber o, mejor dicho, consisteprimariamente en "saber a qué ate-nerse", la vida misma exige la razón.Así, el término 'raciovitalismo' expre-sa esta exigencia racional de la vida.La "razón" de referencia, por lo de-más, no es una serie inmutable deprincipios que la vida se limita a acep-tar y a intentar comprender. La razóntiene una historia, por lo que el racio-vitalismo es, al mismo tiempo, lo que

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RADpodría llamarse un "racio-historicis-mo", siempre que por 'historicismo'(v.) se entienda la descripción de unmodo de ser y no de una simple su-cesión.

Ortega no ha usado el término 'ra-ciovitalismo' con frecuencia (un ejem-plo se halla en Obras completas, VI,pág. 196 [texto procedente de 1934]),ya sea por desconfiar de los "ismos",ya porque parecía un término excesi-vamente abstracto. Lo que puede de-cirse a propósito del mismo puedetambién decirse en gran parte al tra-tar de la vida, de la razón, de la razónvital, etc. Pero en la medida en quelas expresiones que designan cuerposde doctrina pueden ayudar a identifi-car tales cuerpos de doctrina, estima-mos que puede mantenerse la aquíintroducida como iluminativa del pen-samiento de Ortega.

RADHAKRISHNAN (SARVEPA-LLI) nació (1888) en Tirutani (en elEstado de Madras, India), y estudióen el "Madras Christian College", enuna atmósfera religiosa cristiana, loque ha influido sobre el desarrollo desu pensamiento filosófico y ha hechode él, como se ha dicho a veces, unlazo de unión filosófico entre Orientey Occidente. Ha sido profesor de filo-sofía y Presidente del citado College(1911-1916), profesor de filosofía enMyosore (1918-1921), en la Universi-dad de Calcuta (1921-1931 y 1937-1941), Vicecanciller en la Universidadde Andhra, en Waltair (1931-1936) yen la Universidad hindú de Benares(1939-1948). En la actualidad es Pre-sidente de la India. Crítico de lo queconsidera la falta de espiritualidaden la civilización racionalista, posi-tivista y tecnologista moderna y con-temporánea, Radhakrishnan ha seña-lado que los problemas con los cua-les se enfrenta el hombre son últi-mamente de naturaleza espiritual ydeben ser resueltos por métodos querevolucionen su vida espiritual. Estasolución no debe, a su entender, sersolamente individual; el hombre estáligado a su comunidad y a la comu-nidad humana entera. De ahí la pre-dicación de una "religión del espíri-tu" que ligue lo que se ha disociado:teoría y práctica, Naturaleza y mun-do inteligible, idealidad y realidad.Influido, según propia confesión, porel pensamiento de Platón y de San-kara, Radhakrishnan defiende unafilosofía idealista, creyente en el po-

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RADder de la actividad espiritual paraelevar al hombre por encima de sucondición ordinaria. Esta filosofía sebasa en la creencia religiosa y en laafirmación de un mundo de valoreseternos accesible al hombre ya enesta vida por medio del abandono detodo egoísmo y por la purificacióndel espíritu. Como muchos otros pen-sadores indios, Radhakrishnan creeque la verdad absoluta puede sóloser experimentada, pero no demos-trada. La intuición se halla, pues, enla raíz de la filosofía. Mas la intui-ción no es una aprehensión arbitra-ria excepto cuando el sujeto intuyealgo desde el nivel de la existenciaordinaria, cubierta por el velo de lospropios intereses. Así, sólo la intui-ción es un pensamiento verdadera-mente creador, tal como se manifies-ta en la religión, en la filosofía yen el arte. El objeto de esta intui-ción es la realidad absoluta última,la cual trasciende el individuo y pue-de ser calificada de Dios en tantoque espíritu eterno que se realiza enlo temporal. Esta reconciliación de lotemporal y de lo eterno es fuerte-mente subrayada por Radhakrish-nan. Ello no significa que Dios seasólo el coronamiento del proceso cós-mico: Dios trasciende todo lo finitoy hasta sus manifestaciones infinitas.Por eso no hay ningún conflicto en-tre inmanencia y trascendencia; am-bas se hallan suspendidas del Abso-luto último.

Obras principales: The Philosophyof Rabindranath Tagore, 1918. —The Reign of Religion in Contem-porary Philosophy, 1920. — ludíanPhilosophy, 2 vols., 1923, 2' ed.,1932. — The Philosophy of the Upa-nishads, 1924. — The Vedanta accor-ding to Sankara and Ramanuja, 1924.— The Hindu View of Life, 1927.— The Religión We Need, 1928. —Kalki, or thé Future of Civilization,1929, nueva ed., 1948. — The Spirítin Man, 1931. — An Idealist Viewof Life, 1932. — The Heart of Hin-dustan, 1932. — East and West inReligion, 1933. — Freedom and Cul-ture, 1936. — The World's UnbomSoul, 1936. — Eastem Religions inWestern Thought, 1939. — Mahat-ma Gandhi, 1939. — India and Chi-na, 1944. — Education, Politics, andWar, 1944. — Religion and Society,1947 (trad, esp.: Religión y Socie-dad, 1955). — The Bhagavadgita,1948. — The Dhammapada, 1950. —— Contemporary Indian Philosophy,1950. — East and West; Some Re-

RADflections, 1956 [Beatty Memorial Lec-tures]. —· Varios autores, The Philo-sophy of S. Radhakrishnan, 1952, ed.P. A. Schilpp. — Volumen de la re-vista india Sharsana en homenaje aS. R., con motivo de su 75' aniversa-rio: 75 Essays in Honour of Dr. S. R.,1964.

RADICAL, RADICALISMO, RAÍZ.El vocablo 'raíz' fue empleado poralgunos filósofos griegos (¿'ζωμοί) co-mo equivalente a "principio", "funda-mento", "causa", "razón", etc. cuan-do tales "principio", "fundamento",etc. son verdaderamente "últimos", loque quiere decir a la vez "primeros",es decir cuando las cosas, actos, efec-tos, etc. que se trata de explicar estáncomo "radicados" en el "principio","fundamento", etc. Los escolásticosusaron 'raíz' (radix) en el sentido an-terior y hablaron de la "raíz" de mu-chas cosas: radix gratiae, radix habi-tus, radix peccati, etc., pero tendierona usar "raíz" en dos sentidos primor-diales: como "fundamento real"—esseradicale— y como "fundamento con-ceptual" — que puede ser radix rela-tionis, o fundamento de una relación(de una cosa en otra). En el primersentido el "ser radical" es aquel en elcual está algo como en su "raíz". Loque no es "ser radical" es por ello "serradicado", ya que radica o está enrai-zado en el ser radical. En el segundosentido no hay ser radical, sino quehay fundamento o "razón de ser". Eltérmino 'raíz' puede ser empleado asi-mismo como vocablo mediante el cualse expresa el concepto de fundamentoen todos los sentidos posibles del "serfundamental" o "ser principal"; talacontece en Schopenhauer al hablarde "la raíz (Wurzel) del principio derazón [o fundamento: Grund] sufi-ciente". Según Schopenhauer, en tal"raíz" radican las diversas formas delser razón suficiente: devenir, cono-cer, ser, obrar.

'Radical' puede emplearse, y ha sidoempleado, para designar o un modode ser, o un modo de entender, o am-bas cosas a un tiempo, verdaderamen-te "último" — y, una vez más, "pri-mero". Tal sucede cuando se buscaen filosofía un "principio radical" (delcual es ejemplo eminente el Cogito,ergo sum). El principio radical no esnecesariamente único; tampoco es ne-cesariamente el "primero" en el sen-tido de ser cronológicamente anteriora los otros, o lógicamente previo aotros, o metafísicamente fundante de

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RADotros. Lo característico del "ser radi-cal" es sólo que, sea lo que fuere, esalgo en que, según apuntamos antes,está "radicado" lo demás — sean reali-dades, sean conceptos, o ambos a untiempo. Este sentido de 'radical' hasido elaborado sobre todo por Ortegay Gasset, el cual estima que "el filó-sofo es el especialista en raíces" y quela filosofía es sencillamente "radica-lismo". La filosofía consiste en buscar,por así decirlo, "raíces más radicalesque cualesquiera raíces dadas (o su-puestas)"; la historia de la filosofía esla historia de los diversos niveles queha ido alcanzando el "radicalismo fi-losófico".

Este último sentido de 'radicalismo'es distinto del que tiene esta palabracuando se ha empleado para designaruna cierta tendencia filosófica que es"radical" primariamente en el sentidoético y político: el utilitarismo, el cualha sido llamado con frecuencia "radi-calismo filosófico" (véase UTILITA-RISMO ).

RAEYMAEKER (LOUIS DE) na-ció (1895) en Rhode-Saint-Pierre(Bélgica), estudió en la Universidadde Lovaina y profesó (1927-1934) enel Seminario de Malines. Desde 1934profesa en el "Institut Supérieur dePhilosophie" de la citada Universidad.Se debe a Raeymaeker una completareformulación del neotomismo en elespíritu de Lovaina, es decir, en elespíritu de la unión de nova et veteray del noms vetera augere — el inte-grar lo nuevo con lo viejo. Enfren-tándose con la necesidad de precisarla posición del neotomismo respecto avarias tendencias contemporáneas, yespecialmente respecto al exietencialis-mo, De Raeymaeker ha destacado elcarácter rico y concreto de la idea delser sin por ello disolverlo en una puraexistencia contingente. El ser es con-creto, pero al mismo tiempo universaly trascendental. El fundamento deesta idea del ser se halla, según Raey-maeker, en la idea de la participación(VÉASE) como participación ontológica.Todos los entes finitos están ordena-dos participativamente en el ser, desuerte que además de estar radicadosen el ser tienen su modo de ser propio.El estar radicados en el ser no hace,pues, de tales entes simples "modosde ser", pues al tiempo que están ra-dicados en el ser, el ser trasciendetodos los entes (finitos) como su fun-damento y su causa primera.

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RAIObras principales: De philosophie

van Scheler, 1934. — Introductio ge-neralis ad Philosophiam et ad Thomi-smum, 2' ed., 1934 [en flamenco:Inleiding tôt de wijsbegeerte en tôthet thomisme, 1934]. — Metaphysicageneralis, 2 vols., ed. altéra, 1935. —Introduction à la philosophie, 1938, 3»ed., 1947 (trad, esp.: Introducción ala filosofía, 1956). — La philosophiede ÎÊtre; essai de si/nthèse métaphy*sique, 2* ed., 1947 [en flamenco: Demetaphysiek van het zi/n, 1944, 2*ed., 1947] (trad, esp.: Filosofía delser. Ensayo de síntesis metafísica,1956). — Le Cardinal Mercier etl'Institut Supérieur de Philosophie deLouvain, 1952 [en esp. el artículo "Laactitud del Cardenal Mercier en ma-teria de investigación filosófica", Sa-pientia, VI (1951), 250-61].

RAIMUNDO DE TOLEDO [DonRaimundo; Ramón de Sauvetat], ar-zobispo de Toledo de 1126 a 1152,fue el principal impulsor de la llama-da "Escuela de traductores de Tole-do" a que nos hemos referido en elartículo TRADUCTORES DE TOLEDO(ESCUELA DE ). Es difícil precisar si elpropio Raimundo de Toledo efectuóalgunas traducciones o si fue sólo elorganizador de la "Escuela" o "gru-po"; pero en todo caso del "grupo" o,mejor dicho, de los "grupos de tra-ductores" de Toledo partió el primerimpulso para el mejor conocimientoen Occidente de obras de Aristóteles,Alkindi, Avicena, Avicebrón, Algazel—a las cuales nos hemos referido conmás detalle en el citado artículo— ydel Líber de causis (VÉASE), para li-mitarnos a obras de especial interésfilosófico.

Véase Ángel González Falencia, ElArzobispo Don Raimundo de Toledo(1126-1152), 1942. — José M. MillasVallicrosa, Las traducciones orientalesde la Biblioteca Central de Toledo,1943.

RAMÉE (PIERRE DE LA) [PetrusRamus] (1515-1572) nació en Guts,en las cercanías de Soissons (Ver-mandois). Sus opiniones violentamen-te anti-aristotélicas, manifestadas ensu disertación de 1536, titulada Quae-cumque ab Aristotele dicta essentcommentitia esse —"cuanto ha dichoAristóteles es mentira"—, le impidie-ron durante un tiempo consagrarse ala enseñanza, pero luego fue nombra-do profesor en el "Collège Royale" ydesde su cátedra arremetió contra losescolásticos aristotélicos de la Sorbo-na. Convertido al partido de los hugo-

RAMnotes, pereció asesinado durante la"Noche de San Bartolomé".

Tanto en sus Animadversiones co-mo en sus Institutiones, Pierre de laRamee se opuso a Aristóteles o, mejor,a los aristotélicos —y específicamentea los que seguían la lógica aristotéli-ca—, denunciándolos como hueros yfalsos. Las reglas aristotélicas, procla-mó Pierre de la Ramée, son inútiles einútilmente complicadas. En vez deellas hay que seguir lo que llamaba"la dialéctica natural", es decir, el ra-zonamiento que practican los hombrescuando usan su sentido común en vezde fiarse de reglas cuyo sentido nocomprenden y que, en último término,no tienen sentido. La lógica de losaristotélicos es para Pierre de la Ra-mee la sepulturera de las artes y delas ciencias, pues aspira a dirigirlas;la verdadera lógica, o lógica natural,sigue a las artes y las ciencias y sedesarrolla naturalmente según las ver-dades descubiertas y el modo de ob-tenerlas. La dialéctica natural es útily práctica; es la empleada por lospensadores, oradores y poetas que noconocen, ni tienen por qué conocer, elcúmulo de las reglas silogísticas. Ladialéctica se divide en dos partes: unatrata de la inventio y tiene por misióndescubrir argumentos; la otra ( que hasido llamada Secunda Petri, "la Se-gunda de Pedro") trata del iudiciumo dispositio y tiene por misión ordenarlo que se ha descubierto y los argu-mentos propios para emitir los juicios.A su vez, la dispositio se divide endos partes: el axioma, o relación deun argumento con otro que permitejuzgar sobre si aquello de que se trataexiste o no, y es o no como se diceque es, y la dianoia, o procedimientodeductivo. El silogismo es sólo unaparte de la dianoia.

Aunque Pierre de la Ramee se ba-saba grandemente en la retórica parasu dialéctica, prestaba asimismo granatención a la matemática, y especial-mente a la geometría, cuyas defini-ciones y demostraciones considerabacomo modélicas.

Al final de su vida, Pierre de laRamee salió en defensa de Aristóteles,pero se trataba para él del "verdaderoAristóteles", el cual tenía poco quever con muchas partes del Organon,que negaba hubiesen sido compuestaspor Aristóteles.

Los ataques de Pierre de la Rameepromovieron grandes debates. Muchos

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RAMse opusieron a sus violencias, perootros lo siguieron con entusiasmo,formándose una corriente ramista a lacual perteneció, entre otros, Pedro·Núñez Vela (1522-1602: De consti-tutione artis dialecticae libellus. Insti-tutïonum physicarum quatuor libripriores. Oratio de causis obscuritatitAristotelis, 1554), amigo del filósofofrancés. La filosofía de Pierre de laRamee ejerció, además, inf luenciaconsiderable en la formación de lafilosofía de la Nueva Inglaterra, espe-cialmente en virtud de su adaptacióna las necesidades de la "teología delpacto" (Cavenant Theology) dentrode las iglesias congregacionalistas. Losdiscípulos de Pierre de la Ramee ela-boraron una síntesis lógico-dialécticaque permitiera sustituir el aristotelis-mo y que se introdujo sobre todo enel platonismo de la Escuela de Cam-bridge (VÉASE).

Además de la disertación mencio-nada en el texto se deben a Pierre d»la Ramee: Animadversiones in dialec-ticam Aristotelis, 1543. — DialecticaeInstitutiones, 1543, de la cual se hi-cieron numerosas ediciones y que setradujo al francés (Dialectique) en1555. — Scholarum physicarum libriocio, 1565. — Scholarum metaphysi-carum libri quatordecim, 1566. —·Scholae dialecticae, 1569. — Defensiopro Aristotele adversus Jacobum Sche-cium, 1571. — Grammaire de Pierrede la Ramée, lecteur du Roi en l'Uni-versité de Paris, 1572.

Véase Ch. Waddington, De P. Ramivitascriptis, philosophia, 1844. — Id.,id., Ramus (Pierre de la Ramée). Savie, ses écrits et ses opinions, 1855,reimp., 1962. — Charles Desmaze,Petrus Ramus, professeur au Collègede France, sa vie, ses écrits, sa mort,1864. ·—. B. Chagnard, Ramus et sesopinions religieuses, 1869. — P. Lobs-tein, P. Ramus als Theologe, 1878. —Frank P. Graves, P. Ramus and théEducation Reformation of thé Sixte-enth Century, 1912. — Walter J. Ong,S. J., Ramus, Method, an thé Decayof Dialogue. From thé Art of Discoursta thé Art of Reason, 1958. — îd.,id., Ramus and Talon Inventory, 1958[inventario de las obras publicadas dePetrus Ramus (1515-1572) y de OrnerTalon (ça. 1510-1562), con otros ma-teriales relacionados con el tema].

RAMÓN LLULL. Véase LLULL(RAMÓN).

R A M O S (SAMUEL) (1897-1959)nació en Morelia (México), estudiómedicina durante tres años y luego seconsagró a los estudios filosóficos.Discípulo de Antonio Caso (v.) , fue

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RAMprofesor de estética e historia de lafilosofía en la Universidad Nacionalde México, y miembro de El ColegioNacional (de México).

Ramos se interesó por los proble-mas que se plantean al hombre engeneral, y al mexicano en particular,dentro de la cultura crecientementemecanizada de nuestra época. Utili-zando sugestiones de su maestro Caso,y de autores como Ortega y Gasset yMax Scheler, Ramos desarrolló unaantropología filosófica destinada aproporcionar las bases para la afirma-ción de la libertad, la personalidad yla vida espiritual del hombre frente alos resultados de su propia civiliza-ción, que, "contradiciendo su destinooriginal, en vez de favorecer la vida,se convierte en un instrvimento demuerte". Ramos trata de reconocer losvalores objetivos, pero sin desmedrode los de la vitalidad, y viceversa;ambos deben integrarse, a su enten-der, dentro de una tabla de valoresque dé a cada tipo de valores el lugarque le corresponde en vez de sobre-poner un tipo de valores a los demás.La culminación de todos los valoresse halla, según Ramos, en la persona-lidad, que es "una categoría ontológi-ca de la existencia humana", pero queno debe entenderse como algo dado,sino como una realidad siempre enmovimiento, moviéndose, en un pro-ceso infinito hacia su propia realiza-ción. La personalidad es para Ramosun deber, por cuanto el hombre "tienela responsabilidad de ser fiel a símismo".

Obras: Hipótesis, 1928. — El perfildel hombre y la cultura en México,1934, 2" ed.,' 1938. — Más día de lamoral de Kant, 1938. — Hacia unnuevo humanismo, 1940, 2* ed., 1963[con "Estudio introductorio" de Ra-fael Moreno]. — Veinte años de edu-cación en México, 1941. — Historiade la filosofía en México, 1943. ·—Filosofía de la vida artística, 1950. —El problema del a priori y la expe-riencia, 1955 [monog.].— Estudio deestética, 1963.

Juan Hernández Luna, S. R. (Sufilosofar sobro ¡o mexicano), 1956[Ediciones Filosofía y Letras. Méxi-co, 13].

R A M S E Y ÍF[RANK] (PfUMP-TON1) (1903-1930) nació en Cam-bridge (Inglaterra). En el curso desu corta vida escribió varios artículos,sólo recogidos en volumen postuma-mente, que fueron objeto de granatención especialmente entre lógicos.

RANSuele presentarse a Ramsey como unseguidor de Wittgenstein (del Witt-gestein del Tractatus) que intentórefundamentar los Principia Mathema-tica, de Whitehead-Russell, a la Iu2del Tractatus y en defensa de unaposición logicista contra las posicionesaxiomática e intuicionista de Hílberty Brouwer respectivamente. Ello escierto, pero insuficiente, pues Ramseyno siguió siempre por entero a Witt-genstein. Por ejemplo, consideró lasproposiciones matemáticas, y no sólolas lógicas, como tautologías, de suer-te que pudiera derivarse la matemá-tica de una lógica depurada de losaxiomas de reducibilidad e infinitud.Además, el pensamiento de Ramseyevolucionó en varios sentidos. Por unlado, reconoció luego la imposibilidad,o cuando menos extrema dificultad,de fundar toda la matemática puraen la lógica. Por otro lado, se ocupóde cuestiones de lógica inductiva yde epistemología. En lógica inductivasiguió en gran parte a Peirce, recha-zando que pudiese fundarse la induc-ción de modo puramente formal, peroa la vez admitiendo las inferenciasinductivas como pragmáticamente jus-tificadas. En epistemología —por lodemás estrechamente relacionada conla lógica— Ramsey mantuvo que lasllamadas "proposiciones generales" noson, propiamente hablando, proposi-ciones, de modo que no pueden esta-blecerse en ellas distinciones entreVerdadero' y 'falso' (como sucedecon las "verdaderas proposiciones",las cuales son funciones de verdad[véase FUNCIÓN DE VERDAD]), peropueden establecerse distinciones talescomo 'razonable' y 'no razonable'.Aunque Ramsey siguió en su pensa-miento filosófico la tendencia a "acla-rar" (y también "clasificar", "definir",etc. ) , reconoció que las "aclaraciones"deben tener un límite o, cuando me-nos, que no todo se resuelve medianteuna aclaración de significaciones.

Entre los artículos escritos por Ram-sey figuran: "The Foundations ofMathematica" (1925); "Truth andProbability" (1926); "Facts and Pro-positions" ( 1927 ) ; "General Proposi-tions and Causality" (1929). Ediciónde los escritos de R. en el volumentitulado The Foundations of Mathe-matics, and Other Logical Essays,1931, ed. R. B. Braithwaite, reimp.,1960.

RANDALL, Jr. (JOHN HERMÁN)nac. (1899) en Grand Rapids (Michi-

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RANgan), ha sido "instructor" (1920-1925),profesor ayudante (1925-1931), "pro-fesor asociado" (1931-1935) y profe-sor titular ("F. J. Woodbridge Pro-fessor") (desde 1935) en la Univer-sidad de Columbia (Nueva York).Discípulo de John Dewey y de Fre-derick J. Woodbridge, suele filiarse aRamsey en la escuela del naturalismo(VÉASE) o, mejor, neo-naturalismo nor-teamericano. Ahora bien, aun cuandoRandall es, en efecto, naturalista, loes en un sentido muy amplio, del quepuede tenerse alguna noticia por lospasajes citados de él en el artículoNATURALISMO. Además, el naturalis-mo de Randall es de algún modo, porasí decirlo, "historicista", por lo me-nos en cuanto que considera la histo-ria de la filosofía como ingredientefundamental del pensamiento filosófi-co contra los que piensan que se pue-de filosofar ab ovo, ya sean purosmetafísicos o estrictos "analistas". Lascontribuciones más importantes doRandall radican, además, en sus tra-bajos históricos, principalmente dehistoria de la filosofía, pero en cuantorelacionada con otros aspectos de lacultura humana. Randall ha trabajadoparticularmente en la interpretaciónde Aristóteles, en el estudio de la lla-mada "Escuela de Padua" y, en ge-neral, en la filosofía moderna, desdesus orígenes a fines de la Edad Me-dia. Estas contribuciones de Randallincluyen estudios del modo como sepresentan los "modelos históricos".Nos hemos referido a este punto conmás detalle en el artículo PERIFILOSO-FÍA al hablar de lo que llama Randall"las tradiciones filosóficas". Randallha hablado, al referirse a la historiade la filosofía moderna, de una "ca-rrera" (career) de la filosofía másbien que de una "historia". Aunque"la filosofía" en general no tenga"una carrera", la tiene la "filosofíamoderna" a causa de su integración"en una sola cultura".

Obras: The Problem of Group Res-ponsability to Society; an Interpreta-tion of thé History of American Labor,1922 (tesis). — 'The Making of theModern Mind, 1926 (trad, esp.: Laformación del pensamiento moderno,1952). — Our C/ionging Cwilization;How Science and the Machine areReconstntcting Modern Life, 1930.— The Role of Knowledge in WesternReligion, 1958 [Mead-Swing Lectures.1955-1956]. — Nature and Histórica]Expérience. Essays in Naturalism andin the Theory of History, 1958. —

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RATAristotk, I960. — The School of Pa-dua and thé Emergence of ModernScience, 1961 [Sagei e Testi, 1]. —The Career of Phitosophu. From theMídale Ages to the Enlightenment,1961 [continuación, en prep.]. —How Philosophy Uses Its Past, 1963[The Matchette Lectures, 1961].

Randall es autor, además, de nume-rosos artículos. Entre los que mejorrepresentan su pensamiento citamossu contribución al volumen Naiuralismand the Human Spirit, 1944, ed. Y.H. Krikorian (véase NATURALISMO) y"The Art of Language and the Lin-guistic Situation: A Naturalistic Ana-lysis", Journal of Philosophy, LX(1963), 29-56. Este último es un su-plemento al Cap. IX ("An Empírica]and Naturalistic Theory of Signs, Sig-nification, Universals, and Symbols")de Nature and Historical Expérience,cit. supra.

RATO [RATUM]. Véase ENS.RAUH (FRÉDÉRIC) (1861-1909)

nac. en St. Martin-le-Vinoux (Isère),profesor en la Universidad de Toulou-se y desde 1903 en la Sorbona, seadhirió en su primera época al po-sitivismo espiritualista de Ravaisson,Lachelier y Boutroux, y lo defendióen su primera obra, la tesis doctoralacerca del fundamento metafísico dela moral (1890). Se inclinó luego aun positivismo antiespiritualista y an-timetafísico, pero no tampoco de ca-rácter mecanicista o simplemente ma-terialista. En rigor, lo que Rauh sepropuso hacer, conscientemente o no,fue fundamentar toda posible moralen el campo de una pura experiencia.De ahí la clara oposición al rigorismoy al formalismo de tipo kantiano yla tendencia a sostener que los lla-mados "principios morales" no sonnormas de carácter absoluto ni mu-cho menos reglas deducibles a partirde un principio formal único. Estanegación de los "principios" no sig-nificaba, sin embargo, para Rauh unarelativización de la moral. Lo moralse da, de hecho, en la experiencia y,desde luego, en la experiencia histó-rica de las distintas situaciones enque efectivamente se encuentra elhombre. Pero esta experiencia es asu modo una experiencia de las"esencias morales", pues lo que seexperimenta no es necesariamente unelemento empírico irreductible, sinotambién y muy especialmente un ele-mento ideal. La experiencia moral es,por consiguiente, la aprehensión in-mediata de las evidencias morales,

RAVque de tal modo no son ni principiosracionales vacíos ni determinacionessubjetivas meramente empíricas. Losdistintos valores morales que se ofre-cen a lo largo de la historia son paraRauh valores objetivamente válidos;lo que Rauh niega en ellos no es suobjetividad, sino únicamente su uni-versalidad. La aprehensión de estosvalores morales simultáneamente lo-cales y objetivos es resuelta por Rauh,en relación con la filosofía inglesadel sentimiento moral, por medio deun acto emocional concreto. La filo-sofía moral de Rauh llega así a un"sistema abierto" de valores morales,sistema que implica, a su entender, unllamamiento a la acción para el descu-brimiento y realización del orbe moral.

Obras: Essai sur le fondement mé-taphysique de la morale, 1890 (tesis).•— De la méthode dans la psychologiedes sentiments, 1899. — L'expériencemorale, 1903. — Études de morale,1911. — Véase Léon Brunschvicg,

"L'expérience morale selon Rauh", Re-vue Philosophique, CV (1928), 5-32.— R. Junod, F. Rauh: Essai de bio-graphie intellectuelle, 1932, — A.Berthod, G. Bougie, L. Brunschvicg,L. Halbwachs, R. Le Senne, 25e an-niversaire de la mort de F. Rauh[sesión del 24-11-1934 de la SociétéFrançaise de Philosophie, Bulletinde la Société, marzo de 1934].

RAVAISSON (FÉLIX) [FÉLIXRAVAISSON-MOLLIEN] (1813-1900)nació en Namur (a la sazón una ciu-dad francesa, en el departamento deSambre-et-Meuse). Estudió en la Sor-bona, con el profesor Poret, partidariode los filósofos escoceses del sentidocomún. En un concurso abierto por laAcademia de Ciencias Morales y Po-líticas para premiar el mejor trabajosobre la Metafísica de Aristóteles, Ra-vaisson obtuvo el primer premio, y sumemoria al efecto constituyó la basepara su Ensayo (véase bibliografía).Se ha dicho que Ravaisson siguió enMunich las lecciones de Schelling,pero este es asunto sobre el cual haydesacuerdo; algunos ponen de relieveque Ravaisson poseía notas minucio-sas de lecciones de Schelling; otros se-ñalan que, de todos modos, Ravaissonconocía poco el alemán y que sólo pa-só varias semanas en Munich, dondeconoció a Schelling y se interesó por elpensamiento de éste. Un año despuésde la publicación del primer tomo delcitado Ensayo (en 1838) se doctoróen filosofía. Poco después fue encar-

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RAVgado de curso en la Facultad de Ren-nes, pero no ocupó nunca el puesto.En 1839 se le nombró Inspector debibliotecas y en 1859 fue nombradoInspector general de la enseñanzauniversitaria.

La obra filosófica de Ravaissonconstituye un esfuerzo por superar eldualismo de la Naturaleza y el Espí-ritu. En este sentido su pensamientose orientó en Aristóteles, en Schellingy en Maine de Biran, pero no sepuede decir que resulta simplementede una confrontación de estos pensa-dores con su propio problema. Histó-ricamente, Ravaisson se halla situadoen la corriente que va del idealismoalemán, por un lado, y de Maine deBiran por otro, hasta autores comoLachelier, Boutroux y, en cierto modo,Bergson. Es la corriente que ha sidollamada "positivismo espiritualista",porque parte de la conciencia no paradeducir de ella la Naturaleza, sinopara integrarse con la Naturaleza co-mo modo de ser del espíritu. Poreso el punto de part ida del pen-samiento de Ravaisson no era el pro-blema gnoseológico ni tampoco, a lamanera del "ontologismo", el propioser: era la reflexión sobre la mismaconciencia y sus modos activos. Lareducción del ser a las combinacio-nes mecánicas de las sensaciones noes menos ilegítima, según Ravaisson,que la arbitraria reducción de todarealidad a la idea o que la persisten-cia del dualismo entre espíritu y ma-

teria. Ravaisson busca también, comoMaine de Biran, "hechos primitivos",y los encuentra en la reflexión sobrela conciencia inmediata y en la con-

sideración del pensar (no puramenteintelectual) como algo real, activo.El punto de partida es, pues, psico-lógico, pero de una psicología cuyaatención a lo descriptivo no le impidepasar luego a la región metafísica. Lainterpretación activista del acto (VÉA-SE) aristotélico es uno de los ele-mentos con los cuales Ravaisson edi-ficó su filosofía. El otro elemento esel análisis del fenómeno del hábito(VÉASE). En éste se da una intuicióndonde se unifican los dos aparentesopuestos, lo mecánico y lo activo.Mas esta unificación no es en modoalguno una arbitraria reducción mu-tua, ni tampoco un anodino eclecti-cismo. La mostración de que el há-bito aparece en el momento en que seconstituye lo viviente significa a la

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RAVvez la demostración de que en elhábito se da el ámbito dentro del cuallo activo y lo pasivo se equilibran.Una actividad absoluta se anularía así misma; una absoluta pasividad nollegaría a la existencia. La mediaciónse impone, por lo tanto, pero no que-da aquí detenida. En efecto, el hábitose interpone, por así decirlo, en todoslos grados del sor, y obra a modo deuna revelación y manifestación de laNaturaleza entera. Diremos, pues, queel hábito no tiene un sentido unívoco,sino analógico. Desde la necesidadciega hasta la libertad el hábito esta-blece una serie de vínculos que per-miten evitar la disociación de loselementos del ser en realidades abso-lutamente discontinuas, que evitan elpluralismo caótico tanto como el dua-lismo irreductible. Sin el hábito nohabría unidad, y sin ésta no habríaser. Por eso el hábito tiene una his-toria que es, en el fondo, la historiadel acercamiento entre los elementosdispersos hasta que se forma la uni-dad suprema, que es la unidad delespíritu. De ahí la final interpretaciónde la Naturaleza y del ser como acti-vidades libres en pleno desarrollo,como creaciones de la voluntad y deldeseo y, en último término, comoproductos del amor universal, elcual no es una mera abstracción,sino la expresión de la actividad pro-ductora de la armonía y, por lo tan-to, de la inteligibilidad que se ma-nifiesta en la trama más escondi-da de todos los procesos de la Natu-raleza.

Escritos filosóficos principales: Essaisur la métaphysique d'Aristote, 2 vols.,1836-1846, reimp., 1963. — Frag-_mentos del vol. III (Hellénisme, Ju-daïsme, Christianisme) han sido pu-blicados por Ch. Devivaise, 1953. —De l'habitude, 1838, reimp. en Revuede Métaphysique et de Morale, II(1894), 1-35. Edición de la mismaobra por Jean Baruzi: De l'habitude,1933, 2* ed., 1957, con introducciónpor Baruzi (trad, esp.: El hábito,1947, reimp., 1960). — "Philosophiecontemporaine: Fragments de philo-sophie de Hamilton", Revue des DeuxMondes, XXIV (1940), 396-427. —"La philosophie d'Aristote chez lesArabes", en Séances et Travaux del'Académie des Sciences morales etpolitiques, 1844. — "De la morale desStoïciens", en Séances de ΐ'Académiedes Inscriptions et Selles Lettres ( 16,agosto, 1850). — "Mémoire sur leStoïcisme", en Mémoires de l'Acadé-

RAZmie des Inscriptions et Belles Lettres,XXI, l (1958). — La philosophie enFrance au XIXe siècle. Rapport pourl'exposition universelle, 1867. — Rap-port sur le prix Victor Cousin, leScepticisme dans l'antiquité, 1884 [in-cluye reimp. del Rapport mencionadosupra de 1867]. — "Métaphysique etMorale", Revue de Métaphysique etde Morale, I (1893), 6-25.'— "Tes-tament philosophique", ibid., IX(1901), 1-31. Edición de Testamentphilosophique et fragments, 1933, ed.Ch. Devivaise, con la "noticia" deHenri Bergson sobre Ravaisson leídaen 1904 en la Academia de Cienciasmorales y políticas. Los "Fragments"incluyen: "Ébauche d'une philoso-phie" y "Fragment d'une étude surles Mystères". — Ravaisson escribiótambién varios ensayos sobre temasartísticos, tales como sobre la "Vénusde Milo", "los monumentos funerariosde los griegos", "Leonardo de Vinciy la enseñanza del dibujo", etc.

Véase Henri Bergson, "Notice surla vie et les oeuvres de F. Ravaisson-Mollien" en Séances et Travaux del'Académie des sciences morales etpolitiques, I ( 1904 ) , reimp. en laobra de Bergson: La pensée et lemouvant, 1934, y en la edición delTestament philosophique cit. supra. —Joseph Dopp, F. H. La formation desa pensée d'après des documents iné-dits, 1933 [con bibliografía]. — Cate-rina Valerio, F. R. e l'idealismo román-tico in Francia, 1936. — Jean Gaze-neuve, La philosophie médicale de R.(R. et les médecins animistes et vita-listes), 1958.

RAZÓN. Destacaremos ante todovarios significados del término 'razón'.

(1) Se llama razón a cierta facul-tad atribuida al hombre y por mediode la cual se le ha distinguido delos demás miembros de la serie ani-mal. Esta facultad es definida usual-mente como la capacidad de alcan-zar conocimiento de lo universal, ode lo universal y necesario, de ascen-der hasta el reino de las "ideas" — yasea como esencias, ya como valores,o ambos. En la definición: "El hom-bre es un animal racional" ( ζ ώ ο νλόγον έχων, un "animal poseedor derazón o logos"), el ser racional esestimado como la diferencia espe-cífica.

(2) Se llama asimismo razón a unanorma o proporción (ratio), la cualpuede entenderse de dos modos.(a) Como proporción matemática,cuantitativa o topológica. (b) Comodelimitación, como patrón o modelopor medio del cual se precisa el ser

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RAZde las cosas y el orden al cual per-tenecen. A veces (a) se reduce a (b),en cuyo caso se habla de "medidaontológica", la cual incluye en sí yda razón de la misma proporciónmatemática. A veces (b) se reducea (a) , en cuyo caso se presupone laposibilidad de una cuantificación —o,mejor dicho, matematización— de loreal. En este último sentido escribeHobbes que "la razón no es sinocómputo (es decir, suma y abstrac-ción) de las consecuencias de losnombres generales convenidos para lacaracterización y significación denuestros pensamientos".

(3) Se entiende la razón como equi-valente al fundamento; la razón ex-plica entonces por qué algo es comoes y no de otro modo (véase RAZÓNSUFICIENTE ).

(4) 'Razón' se define a veces comoun "decir". Con frecuencia se supo-ne que este "decir" (logos) se fundaen un modo de ser (racional).

Dos de los significados de 'razón'resultan predominantes y son consi-derados por muchos autores como losmás fundamentales: (A) La razón esuna facultad; (B) La razón es unprincipio de explicación de las reali-dades. Ambos sentidos han sido muyusados en la literatura filosófica; ade-más, ambos han sido (consciente oinconscientemente) confundidos. Cadauno de ellos se descompone, por lodemás, en un cierto número de sig-nificaciones subordinadas. Así, la ra-zón como facultad puede ser enten-dida como capacidad activa o comocapacidad pasiva, como actividad in-tuitiva o como capacidad discursiva;la razón como principio de explica-ción de las realidades puede ser unarazón de ser, una razón de acontecer,o hasta una razón de obrar.

Las anteriores clasificaciones de lossignificados de 'razón' no pretendenexcluir otras muchas posibles. Se hahablado, por ejemplo (Cfr. Santo To-más, S. theol, I, y. LXXIX, a 9) dela distinción entre "razón superior" y"razón inferior". La primera alcanzaa las verdades superiores que son ala vez normas de sus acciones; lasegunda se aplica a las cosas tempo-rales. Pero ambas "se refieren a nues-tra inteligencia, de tal modo que unade ellas es un medio para alcanzarla otra". Y se ha hablado de muchosotros modos de concebir la razón o,mejor dicho, de muchos otros tipos de

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RAZrazón. A algunos de estos tipos nosreferimos en el artículo RAZÓN (TiposDE), que puede considerarse como uncomplemento del presente artículo.Agreguemos aquí dos concepciones dela razón que son particularmente im-portantes, porque explícitamente o noen cada una de las concepciones de larazón a que nos referiremos acto se-guido se ha supuesto uno de estostipos, o en ocasiones los dos a untiempo: se trata de las concepcionesde la razón resumidas con los nom-bres de "razón constituyente" y "ra-zón constituida" — y también a vecescon los nombres de "razón racioci-nante" y "razón raciocinada". Gros-so modo, la razón constituyente (yrazón raciocinante) es la razón entanto que se está haciendo y forman-do, la actividad racional — que puedeser, pero que no es siempre necesa-riamente, subjetiva, ya que la razónpuede constituirse objetivamente. Larazón constituida (y razón racioci-nada) es la razón ya dada y, por asídecirlo, "desplegada", el reino de larazón o de las verdades racionales.

Esta dilucidación sistemática delsignificado de 'razón' puede servir demarco para entender el análisis quepresentamos a continuación y que sebasa en un bosquejo de la historiade nuestro concepto.

Una de las primeras dificultadesque ofrece el concepto es el hechode que para expresarlo se han usado,a partir de la filosofía griega, nume-rosos términos. He aquí algunos: 'no-ción', 'concepto', 'idea', 'pensamiento','palabra', 'visión (inteligible)', 'senti-do', 'significación'. Destacaremos,por lo pronto, tres vocablos griegos:φ ρ ό ν η σ ι ς , ν ο υ ς y λόγος. Cada unode ellos expresa un matiz distinto enla concepción de la razón y en eluso que se hace de ella. Si preferimosφρόνησις tendremos que orientarnoshacia una concepción de la razónque subraya sobre todo la acciónmisma del pensar, pero del pensarrazonable, según una sabiduría y,sobre todo, según un designio opropósito: el de entender las cosaspara quedar debidamente "situado"frente a ellas. Si nos inclinamos porel νους parece que atenderemos prin-cipalmente a la razón como facultadpensante y sagaz de la cual se eliminatodo lo que sea absurdo e irrazonable.El que posee νους es, en efecto, el serinteligente, que obra según designio

RAZ—como el νους de Anaxágoras—, peroesto es posible porque antes ha habidoel acto devoeiv, es decir k visión men-tal por medio de la cual alcanzamosla comprensión de una realidad entanto que tiene una significación o unsentido. Si entendemos la razón comoel λόγος, y éste como un sustantivodel λέγειν, entonces la significaciónprimaria será, como ocurre en Ho-rnero, la de recoger o reunir, de don-de elegir y contar algo como perte-neciente a una clase de objetos y dedonde también enunciar algo o nom-brar algo. El λέγειν es entonces so-bre todo el decir y, desde luego, eldecir inteligible dentro del cual sealoja el concepto en tanto que vozsignificativa. Común a todas estasnociones es la suposición de que larealidad tiene un fondo inteligible yde que es posible comprender seme-jante fondo o, cuando menos, orien-tarse en el mismo. Por este motivo senota a través de la variedad de senti-dos de la razón y de la multiplicidadde los términos empleados para desig-narla en la filosofía griega el intentode ligar la razón como facultad a larazón como substancia (u orden) dela realidad.

Tanto esta suposición como los dis-tintos significados del concepto derazón son conservados en la filosofíamedieval. Sin embargo, es usual exa-minar el concepto de razón en éstacomo una noción que, según loscasos, se compara, contrasta u oponea la de k creencia o la fe. Por esoel problema de la razón en la filosofíamedieval es en gran medida el pro-blema de la filosofía en tanto queposibilidad de comprensión del con-tenido de la fe — o, como se dicea veces, en tanto que prolegómeno dela fe. Puesto que tal fe se da a travésde la revelación, la cual es conser-vada en un depósito de tradiciones,es frecuente que al examen de lasrelaciones entre razón y fe se yuxta-ponga el de las relaciones entre larazón y la revelación, así como entrela razón y la autoridad. Cuando lafe o la autoridad aparecen como "na-turalmente" ligadas a la razón, nose plantean graves cuestiones acercade su relación mutua. Pero cuando poralgún motivo la separación se acen-túa, los intentos de explicación de surelación mutua y en particular desu mutua integración proliferan. Pri-mado de la fe sobre la razón, prima-

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RAZdo de la razón sobre la fe, equilibrioentre ambas, separación de ambas sonalgunas de las soluciones propuestas.Debe advertirse que durante la épo-ca "clásica" medieval los citados pro-blemas no surgen demasiado notoria-mente en la superficie. La separaciónentre fe y razón (aun con vistas asu acuerdo ulterior) no se manifiestani siquiera cuando los textos parecentenerla en cuenta. Puede aducirsea este efecto el pasaje de EscotoErigena, según el cual la auctoritasno aprobada por la ratio es infirma,pero según el cual también vera ratio,quum virtutibus, suis rata et vmmuta-bilis munitur, nullius auctoritatis ads-tipulatione roboran indiget (De dio.nat., I, 69). En efecto, a pesar de quehabla aquí de la relación entre fe oautoridad y razón, ello no se suscitacomo un problema de fondo, pues elcitado filósofo sigue aún las normasdel Nisi credideritis, non inteüige-tis, del Credo ut intelligam y delPides quaerens intellectum que desdeSan Agustín dieron un sentido pre-ciso a la ratio y a la función de elladentro de la auctoritas y la jides(véase CREENCIA). En cambio, laabundancia de intentos de armoniza-ción entre ambos elementos pruebaque ha habido una cierta "ruptura",la cual llegó a culminación cuandose propuso la llamada "doctrina de ladoble verdad": la de la ventas secun-dum rationem y la ventas secundumfidem. Para combatirla se hacen en-tonces necesarias una serie de doctri-nas, desde la que proclama la subor-dinación completa de la razón a lafe y a la autoridad hasta la que da uncierto predominio a la razón en tantoque afirma que nada de lo que éstadescubre puede ser falso, pasando porlas tesis sobre la necesaria armoníaentre razón y fe, armonía que no ne-cesita situar a ambas en un mismoplano, pues puede reconocerse, porejemplo, que la razón es lo primeroen el orden del conocimiento sin serlo primero en el orden de la realidad.

Cuando en un cierto momento semanifestó en algunos autores una rup-tura bastante completa entre la fe yla razón, en virtud de considerarseque la primera no debía ser "conta-minada" por el elemento racional, seprodujo un hecho tan comprensiblecomo paradójico; desligada de lo queestaba íntimamente vinculada a ella,la razón terminó por cobrar una com-

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RAZpleta autonomía. De esta última hapartido en gran parte la idea de ra-zón en el curso del pensamiento mo-derno. Sin abandonarse el reino de loscredibilia, la función desempeñadapor tal reino en el pensamiento fi-losófico ha quedado considerablemen-te restringida. Y cuando la idea dela razón ha experimentado un proce-so de "desteologización" casi com-pleta, la razón no ha sido ya com-parada, contrastada, u opuesta a lafe, a la autoridad, sino a otros ele-mentos; el principal de éstos ha sidoen el curso de la época moderna laexperiencia (VÉASE). Las discusionesentre los partidarios del racionalismo(VÉASE) y los que se han adherido alempirismo (VÉASE) han puesto de re-lieve los cambios experimentados porel concepto de razón en la filosofíamodenia. Lo que importa en ésta es,por un lado, el sentido gnoseológico(las posibilidades o las dificultadesde la razón para aprehender lo quees verdaderamente real) y por el otroel sentido metafísico (la posibilidad oimposibilidad de decir que la realidades en último término de carácter ra-cional). Lo que se ha llamado "elprimado de la razón" en la épocamoderna es, en rigor, el primado delexamen y discusión de tales pro-blemas.

Desde el punto de vista gnoseoló-gico la razón ha sido contrastada,pues, con la experiencia, pero hayque tener presente que, como hemosadvertido en otro lugar (véase RA-CIONALISMO), esta experiencia no de-signa en la mayor parte de las oca-siones un mero y simple contactoafectivo con lo exterior (concebidocomo irracional), sino otro modo deutilizar la razón. Es, pues, verdad engran medida que la razón en el sen-tido apuntado ha sido uno de losgrandes ejes en tomo a los cualesha girado la filosofía moderna. Ellono significa que toda la filosofía mo-derna haya estado dominada por lasexigencias del pensamiento racional;si bien es cierto que algunos de losgrandes filósofos del siglo xvii ensa-yaron una racionalización completa delo real y que varias de las escuelasdel siglo xvni intentaron reducir lasestructuras de la realidad a las de laidealidad ( más susceptibles de ser pe-netradas racionalmente), hay que te-ner en cuenta que, por un lado, estaracionalización no fue completa, y

RAZque, por otro lado, aun en el interiorde la misma se dieron muy diversossignificados del concepto de razón.Entre estos significados destacan lossiguientes: la razón como intuición(VÉASE) de ciertos elementos últimossupuestamente constitutivos de lo real(las "naturalezas simples"); la razóncomo análisis (VÉASE) y la razón comosíntesis especulativa. Estos tres signi-ficados se combinaron con frecuen-cia, pero muchos autores tuvieronbuen cuidado en distinguir entre larazón analítica y la razón "meramen-te especulativa": la primera era con-siderada como la propia de la parteteórica de la filosofía natural (la fí-sica matemática principalmente); lasegunda era estimada como una (erró-nea) prosecución de las tendenciasde las filosofías "clásicas" (antiguasy medievales), especialmente en tan-to que pretendían obtener un conoci-miento de la Naturaleza sin el frenoproporcionado por la combinación delexperimento y del análisis. Sin em-bargo, el desvío común a casi todoslos grandes filósofos modernos por larazón especulativa no impidió queésta volviera poco a poco por susfueros y que reapareciera —en laescuela de Wolff, por ejemplo— loque se consideraba como "el dog-matismo de la razón".

Kant se enfrentó con esta situacióny procuró remediarla al intentar ha-llar una posición filosófica que elu-diera por igual el dogmatismo (a ve-ces identificado por él con el racio-nalismo) y el escepticismo (con fre-cuencia equiparado al empirismo). Laconversión de la metafísica en "crí-tica de la razón" y en exploraciónde sus posibilidades y límites o, me-jor dicho, la anteposición de una crí-tica de la razón a la metafísica fue-ron la consecuencia de la actitudkantiana. Muchos son los significadosque tiene en los escritos de Kant elvocablo 'razón' (Vernunft); no sólopuede hablarse de la "razón pura",de la "razón práctica" y de sus va-riantes, sino que también puede ha-blarse de razón en tanto que distintadel entendimiento (VÉASE). Nos limi-taremos a precisar aquí algunos delos más importantes usos kantianos de'razón'. La razón es "toda facultadde conocer superior", en cuyo caso loracional se distingue de lo empírico.La razón es, por otro lado, "la facul-tad que proporciona los principios del

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RAZconocimiento a priori"; la razón puraes "la que contiene los principiospara conocer algo absolutamente apriori". La razón se distingue del en-tendimiento; éste es la "facultad delas reglas", es decir, la actividad me-diante la cual se ordenan los datos dela sensibilidad por las categorías, entanto que aquélla es la "facultad delos principios", la actividad que uni-fica los conocimientos del entendi-miento en las ideas (véase IDEA). Larazón es teórica o especulativa cuan-do se refiere a los principios a prioridel conocimiento, y es práctica cuan-do se refiere a los principios a prioride la acción. La diferencia entre larazón y la razón pura consiste enque la primera es, como facultad su-perior del conocimiento, distinta de lamera experiencia, mientras que la se-gunda es, al mismo tiempo, distintadel entendimiento, pues se ocupa deinvestigar la condición de todo lo con-dicionado. La "crítica de la razónpura" es, así, el examen (para el cualse usa la "razón" en amplio sentido)de los límites del conocimiento pura-mente racional, único medio de evitarcaer en el dogmatismo especulativo.

La razón fue asimismo uno de losgrandes ejes de la filosofía postkan-tiana, en particular de la filosofía delidealismo alemán. En la medida enque ingresaron en esta última ele-mentos "románticos" (véase ROMAN-TICISMO) se produjo una reaccióncontra la "razón moderna". Pero almismo tiempo se intentó desarrollarun tipo de razón que pudiera darcuenta de lo que hasta entonces ha-bía sido considerado o como irracio-nal o como únicamente susceptiblede descripción empírica (la evolu-ción, la individualidad, la historia,etc.). Ejemplo eminente al respectolo encontramos en Hegel. La razón esen la filosofía hegeliana algo que sehace y deviene, y puede ser identi-ficada con la Idea. La fenomenolo-gía de la razón se manifiesta, pues,paralelamente a la fenomenología delEspíritu. El tránsito de la vuelta a símisma de la conciencia a la razón,permite definir primeramente a ésta·como "la certidumbre de la concien-cia de ser toda la realidad", pero estaconcepción es sólo un primer estadioen el desenvolvimiento dialéctico(véase DIALÉCTICA) que va de la ra-zón que observa, a la actualizaciónde la conciencia de sí misma por su

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RAZpropia actividad y que desembocaen la "individualidad que se sabereal en sí y por sí misma". En unposterior estadio la razón es "la ra-zón que examina las leyes" (sus pro-pias leyes), la completa absorción delo real en lo racional y la consi-guiente identificación de razón y rea-lidad.

Ya sea por retomar en parte la víainiciada por Kant, ya sea por las exi-gencias del desarrollo de la filosofíay de las ciencias, el pensamiento fi-losófico del siglo xrx (sobre todo apartir de mediados del siglo) y eldel siglo xx se ha ocupado con fre-cuencia del problema de la razón,tanto en sentido gnoseológico comometafísico. Ello se ha manifestadode muchas maneras. Por un lado, te-nemos los trabajos de autores comoLalande, Brunschvicg, Meyerson yotros, los cuales han intentado des-cribir "el proceso de la razón" nosólo desde el punto de vista histó-rico, sino también sistemático. Se haadvertido, en efecto, que las sucesi-vas aplicaciones de las exigencias dela razón a la realidad coinciden conciertas tendencias internas de la ra-zón humana, la cual aspira a reducirla multiplicidad a la unidad, la di-versidad a k identidad, el tiempo alespacio, la opacidad a la transparen-cia. Cuando se han llevado dichasexigencias a sus consecuencias últi-mas, la razón se ha convertido enpura razón especulativa; más aun, larazón ha tenido que "negar" la rea-lidad por ser incapaz de "encajarla"en el marco puramente racional. Porotro lado, hay los trabajos de Hus-serl y de algunos de sus discípulosacerca del problema y del conceptode la razón, trabajos que han condu-cido tanto a una nueva delimitaciónde sus posibilidades como al recono-cimiento de una ampliación de susvirtualidades y potencias. Finalmente,hay los esfuerzos que pueden agru-parse bajo el nombre de "razón his-tórica" y que, iniciados de modo ma-duro por Dilthey, constituyen un nue-vo ataque al problema de las "re-laciones" entre la razón y la realidad.Dentro de estos esfuerzos se halla lafilosofía de la razón vital o razónviviente de Ortega y Gasset, de lacual se desprende que no basta des-deñar la razón (como hacen los irra-cionalismos de toda laya) ni tampo-co mantenerse dentro de los cauces

RAZde la razón tradicional: lo que debehacerse es reconocer —como señalaJulián Marías— que "sólo cuando lavida misma funciona como razón con-seguimos entender algo humano". Deeste modo la razón (vital) es la vidamisma en tanto que es capaz de darcuenta de sí misma y de sus pro-pias situaciones. La razón no es he-terogénea a la vida (ni tampoco idén-ca a ella ) : es un órgano de la vidaque puede convertirse en el "órganode toda comprensión". Las repetidaslamentaciones acerca del "fracaso dela razón" pueden entonces ser justi-ficables sólo en tanto que "fracaso"de un determinado concepto de razón.

Los anteriores análisis son de ín-dole predominantemente filosófica.Un punto de vista más declarada-mente histórico-antropológico y socio-lógico adoptan ciertos otros trabajoscontemporáneos sobre el concepto derazón. Destaca entre ellos la teoríapropuesta por Karl Mannheim. Éstedistingue entre dos tipos de raciona-lidad, que dan origen a la vez a dosdistintas concepciones de lo irracio-nal. Por un lado, hay una "raciona-lidad substancial", que son los actosmentales en la medida en que se es-fuerzan por abarcar objetividades ysituaciones reales. Todo lo que nosean estos actos aparecerá como sus-tancialmente irracional, y dentro deéste estarán incluidos los estímulos,los deseos y los sentimientos, inclu-sive en tanto que funcionen con unameta conscientemente perseguida. Porotro lado, hay una "racionalidad fun-cional", que es la que surge cuandose dice que determinada instituciónestá racionalizada. 'Racional' no de-signa en este caso acto mental deconocimiento, sino actividad o con-junto de actividades organizadas convistas a un fin dado de antemano.Es comprensible, a tenor de lo di-cho, que puede haber una sociedadracionalizada funcionalmente con susmiembros sustancialmente no raciona-lizados, y a la inversa, es decir, no esforzosa, sino al contrario sociológica-mente probable la no co-existenciade k racionalidad substancial con kfuncional. Por eso la moralidad, se-gún Mannheim, aparece bajo las dosformas: funcionalmente, la moral esel conjunto de normas cuya eficaciagarantiza el funcionamiento de la so-ciedad; substancialmente, la moral esel conjunto de contenidos concretos

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RAZque, como las leyes de fe y las nor-mas, pueden inclusive ser irracionalesdesde el punto de vista de su cua-lidad.

Además de los autores y textoscitados en el artículo, y de las obrasmencionadas en la bibliografía del ar-tículo RACIONALISMO, véase: C. Mil-haud, Le rationnel, 1898. — GeorgeSantayana, The Life of Reason or thePhases of Human Progress, 5 vols.,1905-1906 (I . Reason in CommonSense; II. Reason in Society; III.Reason in Religion; IV. Reason in Art;V. Reason in Science) (trad. esp.: Lavida de la razón o fases del progresohumano, 1958). — P. Dubois, Ver-nunft und Gefühl, 1914. — A. Banfi,Principî di una teoría della ragione,1926. — Frank Lorimer, The Growthof Reason. A Study of thé Rôle ofVerbal Activity in the Growth andStructure of the Human Mind, 1929.— A. N. Whitehead, The Functionof Reason, 1929. — León Dujovne,La filosofía y las teorías científicas.La razón y lo racional, 1930. —Jean de la Harpe, L'idée de raisondans les sciences et la philosophiecontemporaine, 1930. — Morris R.Cohen, Reason and Nature, 1931(trad. esp.:na2on y Naturaleza, 1956).— M. Duportal, De la raison, 1932.—Th. Whittaker, Reason. A Philoso-phical Essay loith Historical Illus-trations, 1934. — Karl Jaspers, Ver-nunft und Existenz, 1935 (trad, esp.:Razón y existencia, 1960). — Id., id.,Vernunft und Widervemunft in un-serer Zeit, 1950 (trad, esp.: La razóny sus enemigos en nuestro tiempo,Í953). — Varios autores, Reason,1941 [University of California Publi-cations in Philosophy, 21]. — A. C.Ewing, Reason and Intuition, 1941.—C. Antoni, La lotta contra la ragione,1942. — A. E. Murphy, The Uses ofReason, 1943. — D. Roustan, Laraison et la vie, 1946. — Guido deRuggiero, II ritorno alla ragione, 1946(trad, esp.: El retorno a la razón,1949). — Max Horkheimer, Eclipseof Reason, 1947. — Morris Ginsberg,Reason and Unreason in Society.Essays in Sociological and Social Phi-losophy, 1947. — W. H. Walsh, Rea-son and Expérience, 1947. — AndréLalande, La raison et les normes,1948. — G. Lukács, Die Zerstörungder Vernunft, 1954 (trad, esp.: Eíasalto a la razón. La trayectoria delirracionalismo de Schelling hasta Hit-ler, 1959). — G. G. Granger, Laraison, 1955 (trad, esp.: La razón,1959). — P. Thévenaz, L'homme etsa raison, 2 vols., 1956 (I. Raison etconscience de soi; II. Raison et histoi-re). — E. W. Beth, La crise de laraison et la logique, 1957 [Collection

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RAZde logique mathématique, ser. Α.,Ν' 12]. — Louis Rougier, "L'évolu-tion du concept de raison dans lapensée occidentale", Dialéctica, XI(1957), 306-23. —Suzanne Bachelard,La conscience de racionalité, 1958. —·Jacob Loewenverg, Reason and théNature of thé Things, 1960 [Paul Ca-rus Lectures]. — E. Barbotin, D. Du-barle et al,, La crise de la raison dansla pensée contemporaine, 1960. —A. O. Lovejoy, The Reason, thé Un-derstanding and Time, 1961. — G.Boas, The Limits of Reason, 1961. —Pedro Garcia Asensio, S. I., La razóncomo horizonte. Estudio psicológicosobre las dos vertientes intelectual ysensible del conocer humano, 1962[Libros "Pensamiento", B.2]. — Sobreautoridad y razón en la Edad Media:A. }. MacDonald, Authority and Rea-son in thé Middle Ages, 1933. —Sobre fe y razón, véase la bibliografíadel artículo FE. — Sobre la razón enla Ilustración, véase la bibliografía deeste artículo.

Para la razón como razón dialécti-ca, razón histórica, razón vital, etc., aque nos referimos en el artículo RA-ZÓN (Tipos DE), véanse bibliografíasde DIALÉCTICA, HISTORICISMO, VIDA.

Para la razón en relación con elintelecto véase bibliografía de INTE-LECTO.

RAZÓN CONCRETA, DIALÉCTl·CA, ESPECULATIVA, HISTÓRICA,PEREZOSA, PRÁCTICA, PURA,RECTA, TEÓRICA, VITAL. VéaseESPECULACIÓN, ESPECULATIVO; Puno;RAZÓN (TIPOS DE).

R A Z Ó N CONSTITUYENTE,CONSTITUIDA; RACIOCINANTE,RACIOCINADA. Véase RAZÓN.

RAZÓN INSUFICIENTE. En el ar-tículo INDIFERENCIA (9) nos hemosreferido a un principio llamado "prin-cipio de indiferencia" o "principio derazón insuficiente". Completaremos lodicho allí con algunas observaciones.

En primer lugar, el principio derazón insuficiente es un principio in-verso al de razón suficiente (v.); indi-ca, pues, que no hay razón suficientepara inclinarse en favor de una opciónmás bien que otra u otras. En otraspalabras, supuesto que se ignoran losdiferentes modos en que puede tenerlugar un acontecimiento, y no habien-do razón suficiente para preferir unoa otro, el acontecimiento en cuestiónpuede tener lugar tanto en un modocomo en otro.

El principio de razón insuficientesuele tener un carácter preciso: el serun principio de la llamada "doctrina

RAZde la probabilidad como grado de cer-tidumbre" o también "doctrina subje-tiva de la probabilidad" ( v. ) . El prin-cipio en cuestión no ejerce una fun-ción definida en una doctrina nosubjetiva de la probabilidad, peropuede admitirse en esta última enforma negativa, a saber, como el prin-cipio según el cual no puede decirseque dos acontecimientos tienen el mis-mo grado de probabilidad si no hayrazón suficiente para admitir uno másbien que el otro.

En el citado artículo INDIFERENCIAhemos hecho referencia a los resulta-dos paradójicos a que puede dar lugarel principio de razón insuf ic ientecuando se aplica indiscriminadamente.

Puede relacionarse el principio aquíreferido con el problema, o paradoja,del Asno de Buridan (VÉASE).

RAZÓN SUFICIENTE. El princi-pio de razón suficiente (o razón de-terminante) enuncia que nada es (oacontece) sin que haya una razónpara que sea (o acontezca) o sinque haya una razón que expliqueque sea (o acontezca). Es un prin-cipio que ha sido formulado variasveces en la historia de la filosofía.Según Lovejoy, lo encontramos enAbelardo (por ejemplo, Introductioad Theologiam, III) y en todos losautores para los cuales las accionesde Dios no son resultado de decisio-nes arbitrarias, sino consecuencia desu bondad, la cual a su vez está fun-dada en razón. Lo encontramos asi-mismo en Giordano Bruno (por ejem-plo, De ¡'infinito universo e mondi,I ) cuando concibe la expansión de ladivinidad como la expansión al infi-nito de una perfección. Sin embargo,es tradicional (y justificado) atribuira Leibniz la formulación madura detal principio. Dicho filósofo lo hapresentado repetidas veces en susobras, considerando siempre el prin-cipio de razón suficiente como unprincipio fundamental. He aquí variostextos en los cuales Leibniz formulael principio — llamado a veces prin-cipium reddendae rationis (Cfr. Ger-hardt, V, 309). En la Monadología($ 32) señala que el principio de razónsuficiente es —junto con el de contra-dicción— uno de los dos grandes prin-cipios en que se fundan nuestros razo-namientos. En virtud del mismo "con-sideramos que ningún hecho puede serverdadero o existente y ninguna enun-ciación verdadera sin que haya una ra-

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RAZzón suficiente para que sea así y no deotro modo". Esta ¡formulación (pro-bablemente de 1714) había sido pre-cedida por otras. En la Theoria mo-tus abstracti (secs. 23-24), de 1671,escribe que "Nada acontece sin ra-zón". Consecuencias de este princi-pio son: que debemos evitar en lamedida de lo posible cambios inesta-bles; que entre contrarios debe ele-girse el término medio; que podemosagregar lo que nos plazca a otrotérmino con tal que esto no causeperjuicio a ningún otro término";nada de extraño, pues, que "este no-bilísimo principio de razón suficien-te" sea "el ápice de la racionalidaden el movimiento". En un texto de1686 (Gerhardt, II, 181), escribeLeibniz, después de haber admitidoque "no todo lo posible existe", que"una vez admitido esto, se sigue quealgunos posibles llegan a la existen-cia más bien que otros no por absolu-ta necesidad, sino por alguna otrarazón (como el bien, el orden, laperfección)". En una carta a DesBosses, de 1711, indica que "si nohubiera la mejor serie posible, Diosno habría creado nada, pues no puedeobrar sin una razón o preferir lomenos perfecto a lo más perfecto".En otro texto (sin fecha) escribeque "otro principio, apenas menos ge-neral en su aplicación que el princi-pio de contradicción, se aplica a lanaturaleza de la libertad. Se tratadel principio de que nada acontecesin la posibilidad de que una menteomnisciente pueda dar alguna razóndel por qué acontece más bien queno acontece. Además, me parece queeste principio tiene para las cosascontingentes el mismo uso que paralas cosas necesarias". Podrían adu-cirse otras formulaciones; las ante-riores bastan para comprobar cuandomenos hasta qué punto el principioen cuestión es esencial en el pensa-miento de Leibniz.

El «so del principio en el mencio-nado filósofo no ofrece muchas di-ficultades. He aquí tres argumentosfundados en el principio. ( 1 ) Hayalgo más bien que nada, porquehay una razón suficiente: la superio-ridad del ser sobre el no ser. (2)No hay vacío en la Naturaleza, por-que entonces habría que explicar porqué ciertas partes están ocupadas yotras no, y la razón de ello no puedeencontrarse en el vacío mismo. (3) La

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RAZmateria no puede reducirse a la ex-tensión, porque no habría razón queexplicara por qué una parte de lamateria está en el lugar χ más bienque en el lugar y. Pero si el uso noofrece gran dificultad, la interpreta-ción general del principio sí la ofre-ce. Se ha observado varias veces queLeibniz no ha sido nunca muy pre-ciso en la formulación del principio.Lovejoy pone de relieve que a vecesel principio de razón suficiente pa-rece ser equivalente al postuladocientífico de la uniformidad causalen la Naturaleza, y a veces está ex-presado en términos que parecen re-ferirse a la causa final más bien quea la causa eficiente ( The Great Chainof Being, 1936, Cap. V) . B. Russellindica que bajo la expresión 'princi-pio de razón suficiente' laten, enrigor, dos principios. Uno es de ca-rácter general y se aplica a todoslos mundos posibles. El otro es es-pecial y se aplica solamente al mundoactual (en el sentido de "actualiza-do"). Ambos principios se refieren aexistentes, posibles o actuales, peromientras el primero es una forma dela ley de causalidad (final), el se-gundo consiste en la afirmación deque toda producción causal actualestá determinada por el deseo delbien. Por eso el primer principio esmetafísicamente necesario (y puedeser considerado como un principio delos contingentes posibles), mientrasque el último es contingente ( y puedeser considerado como un principiode los contingentes actuales) (A Cri-lical Exposition of the Philosophy ofLeibniz, nueva ed., 1937, Cap. III) .Observemos, sin embargo, que noobstante las ambigüedades apunta-das, hay algo que parece claro en laintención de Leibniz: consiste enque el filósofo enuncia su principioen una forma general (sin la cual nopodrían entenderse los diversos usosque de él hace), pero restringiéndoloen el sentido de evitar las consecuen-cias del monismo ontológico de Spi-noza. Pues este autor admite asi-mismo el principio, pero como loaplica a la no existencia igual quea la existencia, no hay entonces modode explicar y justificar los entes con-tingentes: ser es siempre para Spi-noza ser absolutamente necesario.

El principio leibniziano de razónsuficiente ocupó un lugar prominenteen Wolff, el cual lo definió como si-

RAZgue: Per rationem sufficientem intelli-gimus id, unde intelligitur, cur aliquidsit ( Ontología, í 56 ) — aquello por locual entendemos por qué algo es.No obstante las diversas referenciasque hace Wolff al principio en cues-tión con el fin de aclararlo (ibid.,H 116-8, 129-30, 157, 189, 298,300), se ha puesto con frecuencia derelieve que hay en Wolff una confu-sión que reapareció en muchos auto-res wolffíanos: la confusión del ordenlógico con el ontológico, especialmen-te cuando se trató de derivar el prin-cipio de razón suficiente del principiode no contradicción. A esta confusión,o supuesta confusión, puede agregarseotra: la que se manifiesta al conce-birse el principio de razón suficientecomo un principio "psicológico" (o"psico-gnoseológico" ) en cuanto seentiende por él la imposibilidad depensar un juicio sin razón suficiente.Lo normal fue, sin embargo, destacarel carácter ontológico del principio derazón suficiente. Tal ocurrió con lamayor parte de los autores que, des-pués de Wolff, dieron una importan-cia básica al principio. Entre dichosautores destacan muchos neoescolásti-cos del siglo xix, todos los cuales, se-gún indica J. E. Gurr (Cfr. op. cit.bibliografía, pág. 160) adoptaron elcontexto del "primado de la esencia"dentro del cual "el principio de razónsuficiente adquiere máxima significa-ción y utilidad". Es interesante exa-minar a este respecto el "lugar" queocupa el principio en los diversos ma-nuales, especialmente los manualesneoescolásticos. Según señala Gurr(op. réf., pág. 171), en algunos deellos el principio es presentado en laontología junto con el principio deno contradicción, mientras en otros(sobre todo a finales del siglo xrx)aparece en el capítulo que trata delas causas.

En Sobre la cuádruple raíz delprincipio de razón suficiente (1813),Schopenhauer distingue entre el prin-cipio de la razón suficiente del de-venir, el del conocer, el del ser y eldel obrar. Con ello se advierte denuevo la multivocidad del principioy en particular la más fundamentalescisión del mismo según se refieraal ser real o al ideal. En el primercaso, la razón suficiente tiene un ca-rácter marcadamente ontológico; en elsegundo interviene, además, el aspec-to lógico, aun cuando éste afecta so-

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RAZlamente a la parte más superficial yexterna del principio que puede con-siderarse totalmente como ontológicoy, en lo que toca a la esfera del cono-cer, como gnoseológico. Según Pfän-der, el sentido genuinamente lógicodel principio de razón suficiente des-cansa en "la conexión interna que laverdad de un juicio tiene, por un lado,con el juicio; por otro, con la razónsuficiente" y es, por lo tanto, unprincipio aplicable solamente al jui-cio y a la condición de su verdad,lo cual equivale, en el fondo, a laposibilidad de su ser verdadero.

Heidegger ha indicado que el "prin-cipio" roza las cuestiones centrales dela metafísica. En su aspecto metafísi-co, el problema de la razón suficientees consecuencia del más amplio pro-blema del fundamento (VÉASE) oGrund. Heidegger lo ha referido a lalibertad de fundamentar (gründen).El mismo autor ha observado que elprincipio de razón suficiente tiene unaforma negativa (en el nihil est sineratione) y una afirmativa (en el omnecns habet rationem) y ha señaladoque la forma negativa es más revela-dora que la afirmativa. El principiode razón suficiente o "principio derazón" (Satz vom Grund) trata delfondo (Grund), el cual se halla siem-pre "debajo de" —aquello de que setrata—; por tanto, el principio encuestión es un principio que no que-da adherido a las cosas, de las que seafirma algo, sino al fundamento de lascosas, del cual justamente no se afir-ma nada. De ahí este predominio delo negativo en el principio y el estarrodeado de oscuridades. El principiode razón suficiente, manifiesta Hei-degger, ha sido interpretado torcida-mente porque se ha confundido "ra-zón" con "fondo" o "fundamento". Elprincipio de razón, al declarar quenada hay sin razón, declara a la vezque el principio mismo no carece derazón. Pero la razón del principio nose halla en el principio. Si la razóndel "principio de razón" es la ratio,lo es, señala Heidegger, en el sentidooriginario del logas, como lo que "ha-ce ver", es decir, como lo que abre elámbito del ser para que se "presente".Lo que Heidegger llama "el pequeñoprincipio de razón" (der kleine Satzvom Grund ) —que parece ser el prin-cipio tal como ha sido entendido porla mayor parte de los filósofos— seconvierte en "principio grande", en

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RAZgrosse Grundsatz, cuando lo vemos"hablando" como "palabra del Ser"(ah Wort vom Sein) y llamando a este"Ser" justamente "Razón".

Si tenemos en cuenta la interpreta-ción de Heidegger nos encontraremos,pues, ahora con las siguientes posiblesmaneras de entender el principio derazón suficiente: la ontológica, la ló-gica, la psicológica (o psico-gnoseoló-gica) y la "metafísica". Con el fin deevitar confusiones podría indicarse encada caso en qué sentido se entiendeel principio en cuestión. Sin embargo,las precisiones pertinentes no seríansiempre suficientes, pues hay induda-bles relaciones entre los mencionadosmodos de interpretar el principio; éstees, si se quiere, ontológico, pero es almismo tiempo lógico, o formulable ló-gicamente; a la vez, es un principioque se impone a todo pensar, y, final-mente, todo pensamiento como pensa-miento tiene su origen en el principiode razón.

Christian August Crusius, De usuet limitibus principa déterminantes,vulgo sufficientis, 1743 (trad, alema-na, 1744). — Franz Erharde, DerSatz vom Grunde als Prinzip desSchliessens, 1891. — B. Petronievic,Der Satz vom Grunde. Eine logischeUntersuchung, 1898. — Wilbur Ur-ban, "The History of the Principie ofSufficient Reason: Its Metaphysicaland Logical Foundations", PrincetonContributions to Philosophy, I, 3(1900), 1-87. — J. Bergmann; "Überden Satz von zureichenden Grunde",Zeitschrift für immanente Philosophie,II (1900). — Martin Heidegger, VomWesen des Grundes, 1929 (trad, esp.:"La esencia del fundamento", Subs-tancia, 4 [1940]; otra trad, 1944). —Id., id., Der Satz vom Grund, 1957[13 lecciones en la Universidad deFriburgo (1955-1956) y una confe-rencia en Bremen y Viena (1956)](trad, esp.: Principio de razón, 1958).— Joseph Geyser, Der Prinzip vomzureichenden Grunde, 1930. — J. DeVries, S. J., "Geschichtliches zumStreit um die metaphysischen Prinzi-pien", Scholastik, VI (1937), 196-221. — A. Lovejoy, op. cit. supra. —Rudolf Laun, Der Satz vom Grunde.Ein System der Erkenntnistheorie,1942, 2« ed., 1956. — A. de Coninck,"Le principe de raison d'être est-ilsynthétique?", Revue philosophique deLouvain, XLVII (1949), 71-108. —John Edwin Gurr, S. J., "Genesis andFunctions of Principies in Philoso-phy", Proceedings of the AmericanCatholic Association, XXIX (1955),121-33. — Id., id., The Principie of

RAZSufficient Reason in Some ScholasticSystems, 1750-1900, 1959.

RAZÓN (TIPOS DE). En el ar-tículo RAZÓN hemos tratado de variosmodos de entender el concepto de ra-zón, pero sólo ocasionalmente nos he-mos referido a los que pueden llamar-se "tipos de razón" — y también"formas de razón", "modos de ra-zón". Si consideramos los tipos derazón teniendo en cuenta los modoscomo puede adjetivarse el sustantivo'razón', la lista puede ser muy larga;podremos hablar —como ya hicieronmuchos filósofos del pasado— de "ra-zón universal", "razón particular","razón natural", "razón adecuada","razón concreta", "razón humana","razón divina", etc., etc. No todos losadjetivos agregados a 'razón' se refie-ren al mismo concepto de "razón". Enalgunos casos se entiende 'razón' comouna facultad, otras como un concep-to; en algunos casos se equipara 'ra-zón' a 'intelecto', en otros casos seequipara a 'fundamento', 'prueba',etc., etc. Aun si clasificáramos los di-versos modos de entender 'razón' yprocediéramos acto seguido a indicarlos diversos tipos de razón posiblespara cada modo de entenderla, habríaque extenderse desmesuradamente so-bre el asunto. Sin embargo, hay cier-tos "tipos de razón" que estimamosfundamentales y a los cuales nos refe-riremos brevemente en orden alfabé-tico: son la razón dialéctica, la razónespeculativa, la razón histórica, la ra-zón perezosa, la razón práctica, larazón pura, la razón recta, la razónteórica y la razón vital. Podemos, ade-más, abreviar nuestra exposición porcuanto hemos tratado de la razón es-peculativa en el artículo ESPECULA-CIÓN, ESPECULATIVO, y de la razónpura en el artículo PURO, y por cuan-to también pueden considerarse la ra-zón especulativa y la razón teóricacomo sensiblemente idént icas . Nosqueda, pues, tratar en el proyectadoorden alfabético de la razón dialécti-ca, la razón histórica, la razón pere-zosa, la razón práctica, la razón rectay la razón vital (con una breve refe-rencia a la llamada "razón concreta").Advertiremos que en cada uno de es-tos tipos de razón se entretejen otrasformas; así, por ejemplo, lo que he-mos llamado en RAZÓN la "razónconstituyente" y la "razón constitui-da" (o "razón raciocinante" y "razónraciocinada").

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RAZLa expresión 'razón dialéctica' es

usada especialmente en el presente,pero remite a modos de entender ladialéctica (VÉASE) en el pasado, yprincipalmente a los conceptos de "ra-zón dialéctica" en Hegel y en Marx.El más conocido, o resonante, uso de'razón dialéctica' se halla en Jean-PaulSartre, el cual ha procedido a desarro-llar una "crítica de la razón dialécti-ca" ( Critique de la raison dialectique.I. Théorie des ensembles pratiques,1960) que tiene por misión examinar"el límite, la validez y la extensiónde la razón dialéctica". No se trata,sin embargo, de una crítica de la ra-zón dialéctica por una razón "supra-dialéctica" o por otro modo de razón,pues "si se dice que esta razón dia-léctica no puede ser criticada (en elsentido en que ha empleado Kant eltérmino) sino por la propia razón dia-léctica, responderemos que esto es ver-dad, pero que justamente hay quedejar a la razón dialéctica que se fun-de y se desarrolle como libre críticade sí misma al mismo tiempo quecomo movimiento de la historia y delconocimiento" (op. cit., pág. 120).Según Sartre, la razón dialéctica "noes ni razón constituyente ni razónconstituida; es la razón constituyéndo-se en el mundo y por él disolviendoen ella todas las razones constituidaspara constituir otras nuevas que a suvez supera y disuelve" (ibid., pág.119). La razón dialéctica no procede,según Sartre, de la Naturaleza, ni esuna proyección de la razón dialécticadescubierta en la praxis (VÉASE) a laNaturaleza para luego retrotraerse ala praxis como una "razón universal";la razón dialéctica "es un todo y debefundarse a sí misma, es decir, dialéc-ticamente" (op. cit., pág. 130).

Refiriéndose especialmente a la ra-zón dialéctica en el sentido de Hegely Marx, y más específicamente en elsentido de Sartre, Raymond Ruyer("Le mythe de la raison dialectique",Revue de Métaphysique et de Morale,Año 66 [1961], 1-34) la ha sometidoa crítica considerando que se fundaen una idea "unilateralista" y "hori-zontalista" de los hechos. Si bien losdefensores de la razón dialéctica, ar-guye Ruyer, aciertan en no admitir laseparación completa entre sujeto yobjeto, olvidan que la "razón clásica"(debidamente reformada y ampliada)explica mejor que la razón dialécticalas normas a las cuales se ajustan los

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RAZhechos dentro de ciertos modelos o"matrices". La razón (no dialéctica)no es para Ruyer una "facultad abso-luta"; es la posibilidad de dar cuentade los hechos mediante un "sobrevue-lo" (survol) y mediante la formaciónde "campos matriciales". La razónclásica (en cuanto "razón científica")puede, según Ruyer, comprender lanovedad y el devenir históricos, mejorde lo que puede hacerlo la "razóndialéctica".

Esta crítica de R. Ruyer afecta elconjunto de la razón dialéctica; nohay motivo, concluye dicho autor,para tratar de introducir semejanterazón dialéctica cuando la razón "clá-sica" —llamada a veces con frecuencia"razón analítica"— basta, siempreque se la entienda con suficiente am-plitud. Otras críticas de la razón dia-léctica son menos radicales. Así, porejemplo, Claude Lévi-Strauss (La pen-sée sauvage, 1962, págs. 324 y sigs.)pone de relieve que la razón dialécticaen el sentido de Sartre es el resultadodel ejercicio de una razón analítica,en cuanto que Sartre procede a distin-guir, a clasificar, etc. No hay, en todocaso, arguye Lévi-Strauss, motivo paraoponer la razón dialéctica a la razónanalítica, pues "la oposición entre am-bas razones es relativa y no absoluta".Según este autor, la razón dialécticano es sino la razón analítica en cuantose corrige a sí misma; si se quiere, larazón dialéctica es "la razón analíticaen marcha".

Parece, pues, posible presentar larazón dialéctica sin por ello arrumbarpor completo la "razón analítica".Además, no es menester ni muchomenos confinar la razón dialéctica ala forma que adopta en Sartre. Por lopronto, dentro inclusive del propiomarxismo puede haber formas de ra-zón dialéctica más "empíricas" que lasartriana (por ejemplo, en Henri Le-fèbvre). Y fuera del marxismo haytipos de razón dialéctica tal como elpropuesto por Ortega y Gasset al ha-blar de un pensar "sintético o dialéc-tico", el cual consiste en "una seriedialéctica de pensamientos", cada unode los cuales "complica e impone pen-sar el siguiente", de suerte que "elnexo entre ellos e s . . . más fuerte queen el pensar analítico" ( Origen y epí-logo de la filosofía [1960], pág. 16).Podemos mencionar asimismo el tipode razón dialéctica propuesto por elautor de este Diccionario bajo la for-

RAZma de un "empirismo dialéct ico"(véase El ser y la muerte [1962], págs.20-1) o la forma de razón dialécticadesarrollada por los filósofos de la lla-mada "Escuela de Zurich" (véaseZÜRICH [ESCUELA DE]).

La razón dialéctica —lo mismo quela razón histórica a la que nos referi-remos a continuación— es llamada aveces "razón concreta" para diferen-ciarla de la "razón abstracta". Podríaincluirse la "razón concreta" dentrode los tipos de razón dilucidados, perocomo tal razón concreta se explicitaen la razón dialéctica, o en la razónhistórica, o en ambas a un tiempo, nole consagramos más atención que ladel presente párrafo. Indiquemos úni-camente que aunque la expresión 'ra-zón concreta' fue utilizada ya poralgunos escolásticos, el sentido en quesuele usarse hoy esta expresión es másbien el procedente de Hegel, para elcual, por lo demás, el simple vocablo'razón' (Vernunft) expresaba su ca-rácter "concreto", a diferencia delcarácter "abstracto" del entendimien-to (VÉASE) (Verstand).

El concepto de razón histórica estáligado íntimamente a la noción deconciencia histórica y a los esfuerzoscon el fin de conceptualizar tal con-ciencia. La idea de la razón como ra-zón histórica está difusa —en variossentidos de 'difusa'— en Dilthey (v.),el cual dirigió su reflexión hacia una"crítica de la razón histórica" encuanto razón que, como la dialéctica(VÉASE), se funda a sí misma, ya quela razón histórica es su propio desarro-llo en el curso de su pasado y en laconstitución de su presente y de lasposibilidades para su futuro. Diltheyse ocupó sobre todo del método de larazón histórica como método de lasciencias del espíritu y, por tanto, enun sentido más gnoseológico que me-tafísico. Varios de los autores más omenos adecuadamente filiados como"historicistas" ( véase HISTORICISMO)se han ocupado de la razón históricacomo "superación histórica del relati-vismo histórico". En un sentido máspropiamente metafísico, Ortega y Gas-set —que durante años tuvo el pro-yecto de escribir una Aurora de larazón histórica— trabajó en los fun-damentos de una "crítica de la razónhistórica", íntimamente ligada al con-cepto de "razón vital" de que habla-remos luego. Las referencias a la razónhistórica son demasiado numerosas en

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RAZla obra de Ortega para citarlas aquí.Nos limitaremos a poner de relieveque la razón histórica de Ortega no essimplemente una especificación de larazón vital, puesto que la razón vitalmisma es histórica.

En su libro Kritik der historischenVernunft ( 1957 ), Alois Dempf consi-dera la razón histórica como una delas cuatro formas fundamentales de larazón, junto a la razón teórica, la ra-zón práctica y la razón poética. Larazón teórica se ocupa del orden deluniverso; la razón práctica, de la leyeterna (moral); la razón poética,de la imagen del mundo; la razón his-tórica, de la ley temporal. La razónhistórica se va desplegando en el cursode la evolución temporal, de modoque hay una serie de Weltälter o"edades mundiales" de la historischeVernunft (op. cit., págs. 65 y sigs.).La razón histórica se va manifestandoen "la filosofía ingenua del tiempo",en la concepción simbólica de la vidahumana, etc. En su plenitud, la razónhistórica comprende, según Dempf,una concepción de Dios, una del hom-bre y una del mundo.

Reconocemos que el concepto de"razón perezosa" es mucho menosfundamental que cualquiera de losprecedentes y de los que seguirán; enefecto, no hay, propiamente hablan-do, un "tipo de razón" que sea la"razón perezosa" ni tampoco es estaúltima suficientemente amplia paracaracterizar muchos usos de la razón.Introducimos aquí —y en el anuncia-do orden alfabético— este conceptoen parte porque no encontramos lugarmás adecuado y tampoco estimamosque merezca tratarse separadamente,y en parte porque, a pesar de todo,lo que se llama "razón perezosa" pue-de ser el nombre de un modo de em-plear la razón del que encontramosnumerosos ejemplos en la historia dela filosofía.

Este modo de emplear la razón co-mo lo que se llamaba en la Antigüe-dad αργός λόγος, y luego, en la versiónlatina, ignava ratio, consiste en sus-pender toda investigación por estimarque ésta es inútil y no puede descu-brir nada que no se conozca ya. Larazón perezosa en la Antigüedad apa-recía como un "decir" o un razona-miento, λόγος, que con frecuencia sedenunciaba como un sofisma. Éstetiene varias formas, algunas proceden-tes de la sofística clásica y otras de los

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RAZmegáricos. En una de estas formas seproclama que no vale la pena buscarnada porque o no se sabe lo que sebusca, y entonces no puede hablarsede buscarlo, o se sabe lo que se busca,y entonces es inútil buscarlo. En otraforma se proclama que, puesto quetodos los acontecimientos están deter-minados, no vale la pena ni buscarnada ni siquiera hacer nada, pues bús-quese lo que se busque, o hágase loque se haga, acontecerá lo que tieneque acontecer. En un sentido distinto,pero algo afín a los anteriores, Kanthabló de una "razón perezosa" (FauleVernunft) que consiste en asumir unprincipio según el cual la investiga-ción está ya terminada, de modo quela razón, en vez de seguir investigan-do, se queda tranquila y en reposo(Ruhe). Ello sucede, según Kant,cuando se usan las ideas trascenden-tales como ideas constitutivas (véaseCONSTITUCIÓN, CONSTITUTIVO) en vezde limitarse a usarlas como ideas re-gulativas. Con ello se propone una fi-losofía que puede llamarse "la filosofíade los indolentes", philosophia pigro-rum. De un modo más general, puedehablarse de "razón perezosa" para re-ferirse a formas de pensar tales comolas siguientes: la que consiste en re-solver, o pretender resolver, los pro-blemas por medio de un principio quelos da por resueltos; la que consisteen resolver, o pretender resolver, cier-tos problemas declarándolos "proble-mas falsos", "problemas aparentes" o"pseudo-problemas"; la que consisteen adoptar principios o tesis demasia-do ad hoc; la que consiste en adoptarprincipios demasiado generales, que loexplican todo justamente porque noexplican nada; la que consiste en"huir de la realidad", la cual es de-masiado "resistente" — pues, como haescrito Proust en Sodome et Gomorrhe(A la Recherche. . ., ed. P. Clarac yA. Ferré, t. III, pág. 650), "touteaction de l'esprit est aisée si elle n'estpas soumise au réel".

La expresión 'razón práctica' debeentenderse ante todo en contraste conlas expresiones 'razón teórica' y 'razónespeculativa'. Según apuntamos antes,lo que podría decirse aquí acerca dela razón práctica y la razón especula-tiva consta en varios otros artículos,de los que destacamos ESPECULACIÓN,ESPECULATIVO. Apuntemos, o recorde-mos, por el momento sólo lo siguientecon relación a dicho contraste. Aris-

RAZtóteles indicó que el intelecto (v.)práctico, νους πρακτικός difiere delintelecto teórico, νους θεωρητικός , porel carácter de su fin. Lo que estimulael intelecto práctico es el objeto delapetito (v . ) (De an., III, 10, 433 a 15y sigs.). Los escolásticos, entre ellosSanto Tomás, tradujeron νους πρακ-τικός por intellectus practicas y tam-bién por ratio practica (S. theol., I,q. LXXIX, a 11; II-II', q. CLXXIX,a. 2 et a l . ) . La ratio practica es lla-mada también ratio operativa (comola ratio speculativa es llamada tambiénratio .identifica). Según Santo Tomás,la ratio speculativa y la ratio practicadifieren en que la primera se limita aaprehender las cosas, mientras que lasegunda no sólo aprehende, sino quetambién causa — ratio vero practicaest non solum apprehensiva, sedetiam causativa (S. theol. II-II", q.LXXXIII).

Según Lewis White Beck (A Com-mentary on Kant's Critique of Practi-cal Reason [I960], pág. 37), loswolffianos no usaron los citados tér-minos escolásticos en sus obras en la-tín, pero distinguieron entre cognitiomovens v cosntiio iners, reconociendo

J O '

los elementos cognoscitivos y conati-vos (impulsivos) en la volición enexpresiones como appetitus rationalis(Baumgarten, Metaphysica, §$ 669,690). La expresión 'razón práctica'fue usada, en inglés (practical reason),por Richard Burthogge (nac. Ply-mouth: 1638-1700) en su obra Orga-num vêtus et novum (1678), y porThomas Reíd en An Essay on théActive Powers of thé Mind (1788),Libro III, parte iii, sección 2. AnneMartin Schrecker (A Study of FrancisHutcheson's Two Ethical Théories inRelation to Some Moral Philosophiesof thé Enlightenment [tesis; mimeog.,1961] ) indica que Francis Hutchesondistinguió entre spéculative reason ypractical reason en sus Leiters Con-cerning thé True Foundation of Virtueand Moral Goodness. .. between Mr.Gilbert Burnet and Mr. Francis Hut*cheson (1772). Ahora bien, el másimportante e influyente uso de la ex-presión 'razón práctica' después deAristóteles y los escolásticos es lade Kant, con la expresión praktischeVernunft, introducida, según Beck(loc. cit. supra) hacia 1765 (Nach-richt von der Einrichtung seiner Vor*lesungen im Winterhalbjahr von 1765-1766 [Akademie Ausgabe, II, 312]).

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RAZSiguiendo una información proporcio-nada por Paul Schrecker, Beck indicaque, según Mellin (Kunstsprache derKantischen Philosophie [1798], pág.283), "la expresión praktische Ver-nunft no era usual antes de Kant; sehablaba sólo de Verstand y de Wille".Sin embargo, ello debe entenderse so-lamente en cuanto a los predecesoresacadémicos inmediatos de Kant y nocon respecto a la tradición filosófica,pues ya hemos visto que en ella seusaron expresiones correspondientes alos conceptos de intelecto práctico yrazón práctica en contraposición conlos conceptos de intelecto especulativoy razón especulativa. Además, el pro-pio Kant usa las expresiones theoreti-sche Vernunft y spekulative Vernunften contraste con la expresión prakti-sche Vernunft.

Según Kant, las dos razones, la teó-rica y la práctica, no son dos tiposdistintos de razón, sino la misma ra-zón, la cual difiere en su aplicación(Grundlage der Metaphysik der Sit-ten. Prefacio). La razón en su usopráctico se ocupa de las razones dedeterminar la voluntad. El conceptode libertad no puede ser presentadoempíricamente, pero si se puede pro-bar que pertenece efectivamente a lavoluntad humana y, por tanto, a lavoluntad de todos los seres racionales,se probará, según Kant, "no sólo quela razón pura puede ser práctica, sinoque sólo ella, y no la razón limitadaempíricamente es indudablementepráctica". Y por eso Kant procede aexaminar críticamente no la razón pu-ra práctica (reine praktische Vernunft),sino la razón práctica (praktischeVernunft) en general (K. p. V. In-troducción). Pero como el conocimien-to de la razón pura sigue constitu-yendo el fundamento del empleopráctico de la razón, debe bosquejarsela clasificación de una crítica de larazón práctica de acuerdo con la es-peculativa" (Zoc. cit.). Por eso Kantsigue en la Crítica de la razón prácti-ca el orden de la Crítica de la razónpura (teórica) y divide tal Crítica enunos "Elementos" y en una "Metodo-logía". Los "Elementos" contienenuna "Analítica" (como regla de ver-dad) y una "Dialéctica" (como expo-sición y resolución de la ilusión queaparece en juicios formulados por larazón práctica). A diferencia, sin em-bargo, de la Crítica de la razón pura,en donde se empezaba con los con-

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RAZceptos del entendimiento para seguircon los principios del entendimiento,en la Crítica de la razón prácticaKant comienza con los "principios dela razón pura práctica" —principiosprácticos o "proposiciones que con-tienen una determinación general dela voluntad cuando hay varias reglasprácticas que caen bajo tal determi-nación", y que son subjetivos (o má-ximas) 11 objetivos (o leyes prácti-cas)— y sigue luego con los conceptos—o categorías de la libertad— parapasar finalmente, en la medida en quesea posible, a los sentidos. En la Crí-tica de la razón práctica los principiosson primero, y los sentidos (o sensibili-dad) últimos, porque en dicha Críticase comienza con la "ley de causalidadbasada en la libertad", esto es, con un"principio práctico puro" que determi-na los objetos a los cuales es aplicado.

La expresión "razón recta" fue em-pleada por Aristóteles'en el sentido de"la regla justa", ορθός λόγος , la cuales la que está de acuerdo con la ra-zón o sabiduría prácticas (Eth. Nic.,Vi, 12, 1144 b 23). La expresiónορθός λόγος fue traducida al latín porrecta ratio y empleada por muchosautores medievales. Su sentido gene-ral es más amplio que el simplemente"práctico", pues la recta ratio se opo-ne a la ratio corrupta, perversa, errans,falsa, etc., y ambas rationes (o regu-lae) pueden aparecer tanto en mate-rias de conocimiento de la realidadcomo en materias de juicio sobre loque hay que hacer con el fin de cum-plir con determinados fines morales(o "políticos"). Por eso Santo Tomásintrodujo la expresión recta ratio envarios contextos: con el fin de carac-terizar el saber: scientia est recta ratiospeculabilium seu scibilium; el "ha-cer": ars est recta ratio factibilium; elactuar: prudentia vero est recta ratioagibilium (S. theol, I-IP, q. LVI, 3 cy q. LVII, 4c). La recta ratio es, ensuma, la que permite ejercer toda cla-se de virtudes, sean intelectuales, sean"artísticas", sean propiamente "mora-les". Occam identificaba la recta ratiocon la prudentia in actu vel in habitu,confirmando de este modo el carácteramplio de tal "razón recta". El con-cepto de "razón recta" estuvo muyextendido en la época moderna, espe-cialmente en el siglo xviii, donde di-cha razón fue identificada a menudocon la "razón natural", el "sano jui-cio", e] "sentido común", etc. Algunos

RAZautores, sin embargo (como, porejemplo, Andreas Rüdiger [v.]) dis-tinguieron entre "razón natural" y "luznatural", por un lado, y "razón recta"por el otro — distinción que se hallamás de acuerdo con la "tradición",ya que en esta última la razón rectaaparece no como algo que poseen loshombres naturalmente, sino como algoadquirido por medio de un hábito (deun hábito que a su vez engendra "losbuenos hábitos" o los "hábitos rectos"o "justos"). (Véase Heinrich Sche-pers, A. Rüdigerts Methodologie undihre Voraussetzungen, 1959, seccióntitulada "Recta ratio", págs. 31-42.)

Del concepto de razón vital emplea-do por Ortega y Gasset como uno delos conceptos capitales —si no el con-cepto capital— de su filosofía noshemos ocupado en otros artículos (porejemplo, en ORTEGA Y GASSET [JosÉ],RACIOVITAUSMO, RAZÓN [ad finem],VIDA, etc. ). Indicaremos aquí sola-mente que la razón vital de Ortega noes propiamente un modo de razónentre otros, sino que es la vida comorazón. Ello puede entenderse en dossentidos. Por un lado, la razón vitales una realidad, pues es el ser mismode la vida en cuanto que necesita sa-ber a qué atenerse. Por otro lado, larazón vital es un método que le per-mite a la vida orientarse. La expre-sión 'razón vital" designa el hecho deque la razón, lejos de ser un "reinointeligible" en el cual la vida partici-pa, o puede participar, o bien algosimplemente agregado a la vida, esuno de los constitutivos de la vida, lacual no puede entenderse sin razón.

RAZÓN VITAL. Véase ORTEGA YGASSET (José), RAZÓN, RAZÓN (TiposDE), VIDA.

RAZONAMIENTO. El término 'ra-zonamiento' se usa principalmenteen dos sentidos: psicológico y lógico.

Desde el punto de vista psicológicoel razonamiento es estudiado en lateoría del pensar (VÉASE). Por con-siguiente, se plantean al respecto losproblemas a que en dicho artículohemos aludido: si los procesos inte-lectuales van o no acompañados deimágenes, si se trata de una actividad"interna" o simplemente "comporta-mental", etc., etc.

Desde el punto de vista lógico, elrazonamiento es un proceso formal;de hecho, el vocablo 'razonamiento'se aplica a toda clase de procesosformales y, por lo tanto, puede de-

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RAZsignar tanto las operaciones deducti-vas como las inductivas. Por estemotivo, hay la tendencia a emplearel citado término en un significado,por así decirlo, "neutral", que noprejuzga la forma posterior de proce-so lógico utilizado. Debe advertirseque se califica igualmente de razo-namiento tanto un proceso formalcorrecto como uno incorrecto. Así,por ejemplo, es usual emplear el tér-mino 'razonamiento' para referirse alparalogismo y al sofisma (v. ).

Véase también ARGUMENTACIÓN,RETÓRICA.

Véase bibliografía de PRUEBA. Ade-más: Rupert Crawshay-Williams, Me-thods and Criterio of Reasoning, 1957.— John Passmore, Philosophical Rea-soning, 1962.

RAZONES SEMINALES. Sueletraducirse por 'razones seminales' laexpresión latina rationes seminales, asu vez una traducción de la expresióngriega λόγοι σπερματικοί , empleadapor los estoicos (otras expresiones:σπερματε oí γόνοι , ôppot ). Según los

estoicos, el pneuma (v.) contiene lassemillas o gérmenes, στυέ'ρματα , de lascosas, de suerte que todo lo que hasucedido, sucede y sucederá estuvocontenido o estará contenido en lasrazones seminales; lo que ha sucedido,sucede o sucederá es, pues, como undespliegue, manifestación, desarrollo,desenvolvimiento o "florecimiento" detales "semillas". Las razones seminalesson al mismo tiempo razones causales(rationes causales], como también selas ha denominado, pues son causaso razones de ser (y de acontecer) decuanto es (y acontece). El universoy cuanto pasa en él se halla, pues,determinado causalmente por sus ra-zones de ser y de acontecer. Los es-toicos manifestaron que las cosas po-seen un "orden seminal" u "orden delos gérmenes", σπερμάτων ε-/=ιν τ ά ξ ί ν .

La concepción estoica de las razo-nes seminales o razones causales hasido calificada de determinista y fata-lista. Ello es adecuado siempre quesemejante determinismo o fatalismosea entendido como de tipo "orgáni-co" u "organicista", es decir, siempreque se piense en una determinaciónparecida a la del organismo que sedesarrolla a partir de una semilla quecontiene en potencia el organismo en-tero más bien que en una determina-ción de tipo mecánico o mecanicista(véase MECANICISMO ).

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RAZPlotino recogió la idea estoica de

las razones seminales y manifestó es-tar de acuerdo con que todo sucedeen el universo según la razón siempreque ello quiera decir que "el almagobierna el universo según la razón".En el alma residen las razones semi-nales y estas razones "obligan a losseres a ser los mejores posibles al mol-dearlos, pero sus defectos se hallanen potencia en las razones y en actoen los seres engendrados". La dife-rencia entre Plotino y los estoicos conrelación al concepto que nos ocupa esque mientras los últimos suponen quelas cosas son exactamente lo que eranen potencia en las razones seminales,el primero afirma que las cosas "deri-van a la vez de la materia y de lasrazones (seminales)", de modo quelas cosas son distintas de lo que eranen las "razones". La materia "agitalos elementos derivados de las razonesseminales" como si quisiera adulterarla obra que éstas producen, pero alfin la materia queda dominada por elalma de modo que "de todas las co-sas resulta un orden único".

Parte del pensamiento filosófico yteológico cristiano aceptó la doctrinade las razones seminales, aunque mo-dificándola pertinentemente. El máseminente representante cristiano deesta doctrina, San Agustín, considera•que las razones seminales son las ra-zones según las cuales ciertas criaturasfueron, por así decirlo, pre-formadaspor Dios en el acto de la creación.Las cosas fueron, pues, creadas porDios de suerte que sus efectos esta-ban ya implicados en sus "razones".Se ha intentado a veces justificar teo-lógicamente el transformismo o evolu-cionismo a base de la doctrina agusti-niana de las razones seminales. Sinembargo, Gilson ha escrito a este res-pecto: "Desde este punto de vista, ladoctrina agustiniana de las razonesseminales desempeña un papel com-pletamente distinto del que a veces seha querido atribuirle. Lejos de ser in-vocadas para explicar la aparición dealgo nuevo, como lo sería una evolu-ción creadora, sirven para probar quelo que parece ser nuevo no lo es enrealidad y que, no obstante las apa-riencias, sigue siendo verdadero decirque Dios creavit omnia simul. Por esoen vez de conducir a la hipótesis deun transformismo cualquiera, las ra-zones seminales son constantementeinvocadas por San Agustín para ex-

REAplicar la fijeza de las especies. Loselementos de los cuales están hechaslas razones seminales poseen su na-turaleza y su eficacia propia; por esoun grano de trigo engendra trigo y nohabas, o un hombre engendra unhombre y no un animal de otra espe-cie. Las razones seminales son unprincipio de estabilidad más bien quede novedad" (Cfr. infra).

En relación con la doctrina de lasrazones seminales se hallan varias teo-rías renacentistas y modernas, algunasde las cuales han hecho referencia es-pecífica a la anterior doctrina. Men-cionamos como ejemplos la teoría delas naturalezas plásticas, que hemosexpuesto en el artículo PLÁSTICO, yvarias teorías vitalistas y pampsiquis-tas a que hemos aludido en el artículoPAMPSIQUISMO (una de ellas, pro-puesta por Marcus Marci von Kron-feld, usa la expresión ideae seminalespara caracterizar sus ideas opératrices").

Referencias a los Xóyct σπερματικοί,de los estoicos se encuentran en Aecio,Plac. [que incluye fragmentos de Plu-tarco, Epit. y Estobeo, Flor.]. Indica-mos a continuación páginas, columnasy líneas de Hermann Diels, Doxogra-phi Graeci ( 1879), en donde se hallantales referencias: 306 a 3, b 3; 390 a9; 422 a 17; 435 a 2; 531 a 5; 615,4.7. — Para Plotino, véase Enn., II,iii, 16 y 17; también Enn., i, 7. —Para San Agustín, De gen. ad litt., Vy VI.

Véase Hans Meyer, Geschichte derLehre von den Keimkräften von derStoa bis zum Ausgang der Patristik,1914. — A. Darmet, Les notions deraisons séminales et de puissance obé-dicntielle chez St. Augustin et St.Thomas d'Aquin, 1935. — J. M. Ibe-ro, "Las razones seminales en SanAgustín y los genes de la biología",en Miscelánea Comillas, I (1935),págs. 527-57. — É. Gilson, Introduc-tion à l'étude de saint Augustin, 2'ed., 1949, págs. 269-74.

READ (CARVETH) (1848-1931),nac. en Falmouth (Gran Bretaña),ocupó (1903-1911) la cátedra Grotede filosofía en el University Colle-ge, de Londres. Carveth Read ela-boró un pensamiento que, aunque in-fluido grandemente por el empirismode John Stuart Mili, especialmente enel aspecto lógico-metodológico y gno-seológico, se orientó crecientementehacia una metafísica afín al idealis-mo. Precisamente por haber encerradoel pensamiento metodológico en loslímites de un empirismo que llega aser extremado en la lógica (hasta

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REAel punto de sustentar en ella unpunto de vista "materialista", es de-cir, enteramente orientado en el "he-cho material"), Read creyó poderliberar el pensamiento filosófico desu continua referencia a las condicio-nes empírico-fenoménicas. Su identi-ficación de conciencia y realidad,tan parecida a las concepciones mo-nistas y neutralistas, condujo a Read ia suponer que no puede haber rea-lidad sin sujeto percipiente. De ahí ique sujeto y objeto sean, en el fondo, jlo mismo. Pero la mentada identifi- jcación o, mejor dicho, convergenciade los dos aspectos en una misma *realidad quiere decir, para Read, quetiene que haber una realidad a cuyoser le corresponde no simplemente lafenomenalidad, sino un carácter ab-soluto. Esta realidad es el ser comotal, al cual acompaña la conciencia,menos como un epifenómeno quecomo la substancia misma de ella.Una metafísica de la Naturaleza es, (

así, pues, no solamente posible, sinoinevitable. En ella aparece lo real-fenoménico como manifestación delser absoluto, y ésta a su vez comoel modo concreto bajo el cual seda la conciencia. Lo fenoménico es elobjeto de la ciencia, de la experien-cia cotidiana y de la reflexión epis-temológica. Lo consciente real es elobjeto de la autorreflexión, que des-encadena la metafísica. Lo absoluto-real es el objeto de la metafísicapropiamente dicha. Toda realidad secompone, así, de estos elementos,pero a la vez cada uno de ellos sóloes comprensible cuando lo Absolu-to es colocado en su base. Pues si laconciencia puede ser entendida, ala vez, fenoménica y absolutamente,su verdadera realidad solamente pue-de ser dada en lo Absoluto. Por eso lafilosofía de Read termina en unpampsiquismo que permite, a su en-tender, tender un puente sobre todoslos dualismos que el análisis de larealidad forjara entre lo fenomenaly lo absoluto, lo corporal y lo espiri-tual, lo consciente y lo material.

Obras: On thé Theory of Logic,An Essay, 1878. — Logic, Deductiveand Inductice, 1898, 2* edición au-mentada, 1901. — The Metaphysicsof Nature, 1905. — Natural and So-cial Moráis, 1909. — The Origin ofMan and of His Superstitions, 1920;2» edic., 2 vols., 1925. — Véase tam-bién Contemperan/ British Philoso-phy, ed. J. H. Muirhead, serie I, 1924.

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REAREAL-IDEALISMO. Véase IDEAL-

REAUSMO.REAL Y REALIDAD. El predica-

do 'es real' (y el sustantivo 'realidad')se definen a veces de modo negativoy a veces de modo positivo. En elprimer caso se afirma que el ser real(frecuente designación común de 'esreal' y 'realidad') sólo puede enten-derse como un ser contrapuesto alser aparente, o al ser potencial, o alser posible. Lo que se diga acercade las nociones de apariencia, po-tencia y posibilidad (VÉANSE) per-mite entender en tal caso la natura-leza del ser real. En el segundo casose afirma que 'es real' equivale a'es' o a 'es actual' o a 'existe' (y'realidad' equivale a 'ser', a 'actuali-dad', a 'existencia'). En tal caso hayque saber lo que se entiende por lasnociones de ser, de existencia, de acto(VÉANSE) con el fin de establecerlo que se da a significar por 'esreal' o por 'realidad'.

Ambas maneras de definir lo quese entiende por el ser real tienen susventajas y sus inconvenientes. Lamanera "negativa" permite poner derelieve que no de todo lo que ha-blamos podemos decir que es real— pues en tal caso referirse a algoy a su realidad serían exactamente lamisma cosa y el concepto de realidadresultaría completamente inútil. Peroa la vez impide dar una noción in-suficientemente positiva de la reali-dad. La manera "positiva" proporcio-na esta noción. Pero a la vez obligaa referir el concepto de realidad aotros conceptos — y en este casotambién el concepto de realidad re-sulta inútil. En vista de esto puedenproponerse dos métodos: uno consis-te en usar simultáneamente las de-finiciones negativas y positivas; elotro consiste en intentar una serie decaracterísticas —distintas del ser, laexistencia o la actualidad— que per-mitan establecer en cada caso si aque-llo de que se habla es real.

Ambos métodos han sido usados porla mayor parte de los filósofos. Casitodos ellos, además, han consideradoque el problema de la realidad (o,mejor dicho, la cuestión acerca de loque es propiamente la realidad) esun problema de índole metafísica (o,según los casos, ontológica). Comotal ha obligado a ligar el examen delproblema de la realidad con el delos problemas de la esencia (v.) y de

REAla existencia (v.) . Algunos han su-puesto que sólo la esencia es real;otros han proclamado que la reali-dad corresponde únicamente a laexistencia. Otros, finalmente, han se-ñalado que solamente una Esenciaque implicara su propia existenciaes verdaderamente real y que todoslos demás entes son formas menosplenas (o más imperfectas) de reali-dad. Esta última concepción —sobrela que nos hemos extendido en elartículo sobre el argumento ontoló-gico (véase ONTOLÓGICA [PRUEBA])—equipara la idea de realidad con lade perfección — o, más exactamen-te, con la de perfección infinita. Entodos estos casos la idea acerca delo que es real ha dependido de pre-vios supuestos metafísicos (u ontoló-gicos) y ha tendido, además, a equi-parar la realidad (o "realidad ver-dadera") con lo que trasciende ne-cesariamente a la experiencia.

Ciertos filósofos, en cambio, hanhecho constar que sólo en relacióncon la experiencia podemos adquiriruna idea justa acerca de lo que esla realidad. Lo real es dado, comosugiere Kant, en el marco de la ex-periencia posible y por eso "lo queconcuerda con las condiciones mate-riales de la experiencia (de la sensa-ción) es reai". En cuanto noción larealidad puede convertirse en una delas categorías o conceptos puros delentendimiento: "El postulado para elconocimiento de la realidad de lascosas —escribe a este respecto Kant—exige una percepción; por consiguien-te, una sensación acompañada deconciencia del objeto mismo cuyaexistencia ha de conocerse, pero espreciso también que este objeto con-cuerde con alguna percepción realsegún las analogías de la experien-cia, las que manifiestan todo enlacereal en la experiencia posible."

Como la noción de experiencia noes siempre suficientemente clara y,además, resulta a veces difícil distin-guir entre la realidad en tanto quedada y la realidad en cuanto "pues-ta" (o categoría de la realidad), sehan propuesto otras concepciones delser real. Una de las más plausibles(o fecundas) es la que hace de loreal algo que se presenta o puedepresentarse a una conciencia. Otramuy difundida es la que equipararealidad a "objeto" ( en el sentido am-plio de este término, como aquello

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REAde que puede enunciarse algo). To-das estas concepciones eluden la di-ficultad que ofrecen las nociones re-feridas en el párrafo anterior, peroles es común a éstas el no poderdistinguir entre las especies o formasde lo real. Con el fin de salvar esteúltimo obstáculo pueden adoptarse va-rias actitudes, de las que menciona-remos las siguientes.

Una consiste en declarar que el serreal es lo que es común —sea lo quefuere— a todas las especies de rea-lidad que pueden describirse y enproceder a clasificar estas especies.Tenemos entonces la realidad articu-lada en realidad subjetiva, objetiva,experimentable, ideal, etc., etc. Elloequivale substancialmente a erigir unateoría de los objetos y en encontrarpor inducción lo que es común a éstosen tanto que objetos.

Otra se basa en la idea de que elconcepto de realidad no es unívoco yde que hay, además, una serie deentidades que van de lo menos reala lo más real. Usualmente hay queagregar a esta concepción una meta-física que comience por adscribir rea-lidad máxima a ciertas entidades.Éstas pueden ser lo material, lo per-sonal, lo temporal, lo trascendente,lo espiritual, etc., etc.

Otra se funda en una fenomenolo-gía de la realidad — una fenomeno-logía ontológica u ontología fenome-nológica. Es lo que ha intentado ha-cer Nicolai Hartmann en el libromencionado en la bibliografía. Segúneste autor, la realidad es una de lasmaneras primarias del ser. Así, es ne-cesario ante todo distinguir esta for-ma de todas las que se adhierenequívocamente a ella. Hartmann dis-tingue de este modo varios conceptosde lo real, que somete a crítica:(1) Lo real como opuesto a lo apa-rente. Esta significación no puedeser admitida, pues lo aparente estambién real, ya que de otra forma"no sería una apariencia real" (op.cit., pág. 54). (2) La realidad comoactualidad (Wirklichkeit) puede equi-pararse a la realidad como existencia(Realität). Tal equiparación es do-blemente errónea, pues lo real (Rea-le) posee en sí también los otrosmodos —posibilidad real, imposibili-dad real, etc.—; además, podemosconcebir una "realidad esencial oideal" no menos que una "realidadlógica o cognoscitiva". La menciona-

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REAda equiparación es un ejemplo deconfusión de la esfera del ser con elmodo del ser. (3) La realidad comoactualidad puede equipararse con laefectividad (Tatsächlichkeit). Ahorabien, esta última es sólo "actualidadreal" y excluye por principio las de-más esferas. (4) La realidad comoactualidad puede equipararse con laexistencia. Se trata de una confusióndifícil de desentrañar, pues, comodice Hartmann, "el ser real es lo másesencial en la existencia". Ahorabien, esto representa una confusióndel modo del ser con el momento delser. Los modos del ser son del tipode lo real y de lo ideal. Los momen-tos del ser son del tipo de la esenciay de la existencia. Y la esencia recla-ma asimismo el ser real. (5 ) Lo realpuede equipararse con lo activo oefectivo. Mas esto representaría con-vertir un modo del ser en una de-terminación suya. (6) . Lo real puedeser definido como algo que designala mayor o menor plenitud del ser(el organismo como algo más "real"que lo inorgánico, etc.). Tal conceptode realidad se aproxima al susten-tado por los escolásticos, ya que hacedepender la realidad de un ser dela suma de sus predicados positivos.Se confundiría en tal caso la Wir-klichkeit con la realitas. En otros tér-minos, habría confusión del modo conla determinabilidad. Pero mientras ladeterminabilidad varía, el modo per-manece, según Hartmann, a travésde todas sus posibles determinacio-nes. En el modo como tal no haygradaciones. (7) Puede equipararse yconfundirse la realidad con la actua-litas en tanto que acto de ser. Masesto significa sólo la realización deun eidos o essentia. No afecta a lomodal y presupone un esquema teo-lógico (el que va de la δύναμις a laενεργεία) que no solamente no esaplicable a todo lo real, sino queexcluye lo imperfecto. (8) Puede con-fundirse realidad con "posibilidad depercepción de algo" y aun con "elhecho de que algo se dé a los sen-tidos" (como ocurre con el segundopostulado del pensamiento empíricoen Kant). En este caso se hace de larealidad no una manera de ser, sinode conocer. Por este motivo una on-tología crítico-descriptiva debe esta-blecer claras distinciones entre losdistintos conceptos de lo real: reali-dad lógica, realidad cognoscitiva,

REArealidad esencial, etc., evitando apli-car a una forma de realidad catego-rías que correspondan exclusivamen-te a otra. La realidad como existenciapuede ser, desde este punto de vista,uno de los momentos del ser; la reali-dad como algo distinto (u opuesto) ala idealidad, una de las formas delser; la realidad como actualidad, unode los modos del ser.

Otra actitud consiste en poner derelieve ciertas notas que posee lo realcomo real — notas, por tanto, queconstituyen todo lo que es en cuantoes real. Aunque esta actitud tiene al-gunas analogías con la anteriormentereseñada, difiere de ella en que seapoya en una descripción metafísicade lo real, o, si se quiere, en una des-cripción de la real como objeto de una"filosofía primera". Mencionaremosdos ejemplos. Xavier Zubiri indicaque las dimensiones de la cosa comocosa real son "la riqueza", "la soli-dez" y el "estar siendo". Se trata de"tres dimensiones estructurales" porlas cuales se miden diferencias de rea-lidad, esto es, el grado de realidad.Estas dimensiones se implican mutua-mente, de modo que deben ser toma-das "a una", como "unidad estructu-ral de la realidad simpliciter de algo:su constitución física individual". LaínEntralgo indica como caracteres onotas de la realidad el ser "ineludi-ble", "resistente", "asombrosa", "inte-ligible" y "poseíble".

Todos los análisis anteriores delconcepto de realidad tienen un rasgocomún: el de admitir que la expre-sión 'es real' es una expresión signi-ficativa. Los empiristas lógicos y aunalgunos neo-realistas niegan este su-puesto. A su entender, no puede enun-ciarse con sentido si ciertas entida-des ( como la materia, el yo, etc. ) sono no reales. Por lo tanto, el proble-ma del concepto de realidad es paraellos un pseudo-problema; 'realidad'es un término que no debe ser hi-postasiado en una entidad. En mu-chos casos los autores citados entien-den 'es real' como equivalente a'existe' y 'existe' como equivalentea 'está cuantificado' (lógicamente ha-blando). Esta concepción tiene, sinembargo, dos inconvenientes. El pri-mero es que dentro de ella resultaimposible dilucidar si hay o no dis-tintas formas de realidad. El segundoes que en ella no son admisibles ex-presiones tales como 'el hombre está

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REAvolcado a la realidad", 'el hombreestá implantado en la realidad', etc.,que según algunos pensadores (porejemplo, Zubiri) permiten entenderla estructura de la vida humana y,con ella, la estructura del conoci-miento (objetivo). Es difícil, pues,que el problema de la realidad puedaser descartado de la filosofía. Algu-nos creen, por el contrario, que esteproblema es el problema filosóficopor excelencia. Ahora bien, se tratade un problema que no puede dilu-cidarse aisladamente. Esto explicaque en todas las ocasiones en que hasido planteado se haya recurrido aotros conceptos para perfilarlo. Noshemos referido ya a algunos de ellos:posibilidad, actual idad, existencia,esencia, efectividad, ser. Se trata deconceptos ontológicos (por lo menosen un sentido amplio de este adjeti-vo); no es extraño por ello que laontología haya sido definida a vecescomo la ciencia de la realidad quarealidad.

Uno de los problemas más impor-tantes que se plantean acerca de larealidad (sea ésta lo que fuere) es elde los modos de expresión de la mis-ma. Este problema suele ser conocidocon el nombre de "Realidad y len-guaje". Se trata de saber cómo esposible hablar acerca de lo real ycuáles son los marcos lingüísticos másapropiados para este propósito. Unadilucidación del problema del lengua-je (VÉASE) es necesaria antes de po-der darse una respuesta a la cues-tión de referencia. Ligado a este pro-blema se halla el conocido con elnombre de "Lógica y realidad" so-bre el cual nos hemos extendido enel artículo correspondiente.

Otro problema importante es eldel conocimiento (posibilidades y lí-mites en la aprehensión de lo real).Hemos tratado este punto y hemospresentado las diversas subcuestionesimplicadas y las varias respuestas pro-puestas hasta ahora en el artículo so-bre la noción de conocimiento (VÉASE).

Indicamos a continuación (simple-mente en orden cronológico) una seriede obras en las que se trata de lacuestión de la realidad, su naturaleza,formas de lo real, etc., etc., aunquedebe tenerse en cuenta que tal cues-tión es tratada, directa o indirecta-mente, en muchas obras filosóficas:

Otto Liebmann, Zur Analyse derWirklichkeit, 1876. — Ernest BeifortBax, The Problem <ή Reality, 1892.

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REA— Id. id., The Roots of Reality,1907, — Id. id., The Real, the Ra-tional and the Alogical, 1920. — E.Meyerson, Identité et Réalité, 1908(trad, esp.: Identidad y Realidad,1929). — M. Frischeisen-Köhler, DasRealitätsproblem, 1912. — Aloys Mü-ller, Wahrheit und Wirklichkeit. Un-tersuchungen zum realistischen Wahr-heitsproblem, 1913. — E. Frank, DasRealitätsproblem in der Erfahrungleh-re Kant (Kantstudien. Ergänzgung-shefte, 45), 1919. — E. Grisebach,Wahrheit und Wirklichkeit, 1919. —Margarete Merleker, Humes Begriffiler Realität, 1920 [Abhandlungen zurPhilosophie und ihrer Geschichte, 52].— Hedwig Conrad-Martius, Realonto-logie, 1923. — Bruno Bauch, Wahr-heit, Wert und Wirklichkeit, 1923. —G. Martins y J. W. Wittmann, DieFormen der Wirklichkeit, 1924. —G. Tacobi, Allgemeine Ontologie derWirklichkeit, I (4 fascículos), 1928-1932; II, 1955. — C. L. Musatti,Analisi del concetto di realtà empírica,1926. — Heinrich Meier, Philosophieder Wirklichkeit, 3 partes, 1926-1935.— Andries H. D. Mac Leod, Sur di-verses questions se présentant dansl'étude du concept de réalité, 1927.— E. Jaensch, Vorfragen der Wirk-lichkeitsphilosophie, 1931. — RobertReininger, Metaphysik der Wirklich-keit, 2 vols., 1932, 2» ed., 2 vols.,1947-1948. — A. Stern, Die philoso-phischen Grundlagen von Wahrheit,Wirklichkeit, Wert, 1932. — Id., id.,Theorie und Wirklichkeit ah metaphy-sisches Problem, 1932. — Enno Kaila,Über das System der Wirklichkeits-begriffe. Ein Beitrag zum logischenEmpirismus, 1936 [Acta PhilosophicaFennica, 2]. — Id., id., Über denphysikalischen Realitätsbegriff. Zwei-ter Beitrag zum logischen Empirismus,1941 [id., 4]. — P. T. Raju, Thoughtand Reality, 1937. — N. Hartmann,Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938(trad, esp.: Posibilidad y efectividad,1956. La trad, aparece como Vol. IIen N. Hartmann, Ontología, 5 vols.).— W. Burkamp, Wirklichkeit undSinn, 2 vols., 1938. — O. Janssen,Dasein und Wirklichkeit, 1938. —Paul Weiss, Reality, 1938. — PaulSimon, Sein und Wirklichkeit. Grund-fragen einer Metaphysik, 1938. —Delfim Santos, Conhecimento e reali-dade, 1940. — Folke Leander, "Ana-lyse des Begriffs der Realität", Theo-ria [Lund], IX (1943). — WilliamGerber, The Domain of Reality, 1946(tesis). — Gerhart Saenger, Das Rea-litätsproblem. Erlebnis und Erkenn-barkeit der Realität, 1948. — HermánMeyer, Kennis en Realiteit, 1949. —P. Sondereguer, Realidad inteligible yrealidad pura, 1949. — Augusto Sala-

REAzar Bondy, Irrealidad e idealidad,1958. _ Walter Schulze-Solde, DieProblematik des Physikalisch-Realen.Pht/sik an der Grenze der Metaphysik,1962. — Para las características de larealidad según X. Zubiri, véase Sobrela esencia, 1962, págs. 139 y sigs.; y,según P. Laín Entralgo, La espera yla esperanza, 2' ed., 1958, págs. 504-507. — Véase también la biblio-grafía de los artículos APARIENCIA,EXISTENCIA, OBJETO, ONTOLOGÍA,SER, VERDAD.

REALE (MIGUEL) nac. (1911),profesor en la Facultad de Derechoen Sao Paulo y director de la RevistaBrasileira de Filosofía, órgano del"Instituto Brasileiro de Filosofía", seha distinguido por sus trabajos en lafilosofía del Derecho y en la filosofíadel Estado, así como por sus estudiosde historia de las ideas, especialmenteen su relación con la historia de lacultura e historia general. Las doctri-nas de Reale sobre el Derecho y elEstado se hallan fundadas, por lo de-más, en un previo examen de las con-diciones socio-históricas. Sin ser histo-ricista, Reale estima que toda teoríadel Derecho y del Estado desligadade las circunstancias históricas es pu-ramente formal. Pero sin ser formalis-ta, Reale considera que la ciencia delDerecho y del Estado posee una auto-nomía. Reale se ha esforzado justa-mente por unir el carácter normativode la filosofía del Derecho y del Esta-do con su carácter socio-histórico, des-tacando las diversas dimensiones delos conceptos jurídicos, y poniendoespecial empeño en estudiar las di-mensiones éticas y axiológicas. De ahílas relaciones establecidas entre "nor-ma", "valor" y "hecho", relaciones node subordinación, sino de implicaciónmutua, en lo que se ha llamado unadoctrina de la "tridimensionalidad di-námica".

Obras principales : O Estado Moder-no, 1934-1935. — Formacao da Polí-tica Burguesa, 1934. — O Capitalis-mo internacional, 1935. — Atualida-des de um mundo antigo, 1936. —Os fundamentos do Direito, 1940 [te-sis de concurso a cátedra]. — Teoríado Direito e do Estado, 1940, 2' ed.,1960. — Λ doctrina de Kant no Bra-sil, 1949. — Filosofía do Direito, 2vols., 1953, 2» ed., 1957. — Direito eTeoría do Estado, 1953. — Horizontesdo Direito e de Historia, 1956. — Po-lítica e Direito em Roma, 1956. —Direito e Moral, 1956. — La crisisdel normativismo jurídico y la exigen-cia de una normatividad concreta,

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REA1957. — Momentos decisivos do pen-samento nacional, 1958. — Nos qua-drantes do Direito positivo, 1960. —"Fundamentos da concepcao tridimen-sional do direito", Revista Brasileirade Filosofía, 40 (1960), 455 y sigs.

Véase T. Cava lcant i Filho, L.Washington Vita et al., arts, sobre M.R. en Revista Brasileira de Filosofía,N" 42 (1961), 220-71, con bibliogra-fía, págs. 243-7. — A. de ASÍS Ga-rrote, "La filosofía general del Dere-cho de M. R.", Revista de EstudiosAmericanos, 32 (1954), 383-403.

REALES llama Herbart a las enti-dades simples, indestructibles, intem-porales e inextensas que constituyenla realidad verdadera, lo que está ab-solutamente exento de contradiccio-nes y, por consiguiente, lo que esobjeto de la metafísica en cuantociencia de lo real. Como absoluta-mente simples e inmutables, los realesno cambian ni se transforman en símismos; su ser es propiamente suautoconservarse. Lo que diferencia alos reales herbartianos de las móna-das de Leibniz es que mientras éstasposeen percepción y apetición, losprimeros se hallan desprovistos detoda tendencia e impulso. Los realesson cualitativamente distintos; son in-terpenetrables, pero indestructibles,pues su interpenetración sólo tienelugar cuando la homogeneidad de suscualidades no implica la presenciade contradicciones. Por no ser con-tradictorios, los reales se hallan des-provistos de alteración y de sucesión;ésta se reduce a una relación de lascualidades heterogéneas simples y alos actos de autoconservación quetienen lugar como consecuencia delos intentos, siempre fracasados, deperturbación mutua. Pero la sucesiónen el tiempo, lo mismo que la conti-nuidad en el espacio como hechosfenoménicos requieren un tránsito delas "realidades" a las "apariencias".Este tránsito es el "espacio inteligi-ble" en donde la yuxtaposición de losreales es el fundamento de la nociónde la continuidad.

Theodor Lipps, Zur HerbartschenOntologie, 1874 (Dis.). — R. Martin,Die letzten Elemente der Materie inden Naturwissenschaften und in Her-barts Metaphysik, 1875. — LudwigStrümpell, Geschichte der PJiilosophie,Psychologie und Religionsphilosophiein Deutschland seit Leibniz, 4 fases.,1896, especialmente fase. 2 (parte ti-tulada "T. F. Herbart's Theorie derStörungen und Selbsterhaltungen der

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REArealen Welt dargestellt nach ihrerhistorische und sys temat i sche Be-gründung"). — A. Rimsky-Korsakow,Herbarts Ontologie, 1903.

REALISMO. Tres significaciones de'realismo' se destacan desde el puntode vista filosófico.

1. 'Realismo' es el nombre de laactitud que se atiene a los hechos"tal corno son" sin pretender sobre-ponerles interpretaciones que los fal-sean o sin aspirar a violentarlos pormedio de los propios deseos. En elprimer caso el realismo equivale auna cierta forma de positivismo (VÉA-SE), ya que los hechos de que sehabla aquí son concebidos como "he-chos positivos'' — a diferencia delas imaginaciones, de las teorías, etc.En el segundo caso tenemos una ac-titud práctica, una norma (o conjun-to de normas) para la acción. Elllamado "realismo político" pertenecea este realismo práctico. Algunoscreen que sin este realismo no puedeconocerse (y, por ende, dominarse)nada de la realidad, y que conocer (ydominar) esta última equivale a obe-decerla estrictamente. Otros arguyenque las ideas y los ideales son tanoperantes por lo menos como los pro-pios "hechos", y que un "realismocompleto" debería ser lo mismo queun "positivismo total", es decir, unaposición que no pretendiera ignorarnada de lo que es en vez de limitarlo que es a ciertos aspectos de larealidad.

2. 'Realismo' designa una de lasposiciones adoptadas en la cuestiónde los universales ( VÉASE ) : la quesostiene que los universales existenrealiter o que universalia sunt realia.Nos hemos referido a esta concep-ción en el artículo citado, donde, ade-más, hemos definido tres formas derealismo: dos extremas y una modera-da o atenuada. Completaremos aquítal información con algunos datos his-tóricos relativos a la posición realista.

El primer autor que adoptó unateoría realista de los universalesfue Platón; el realismo ha sido porello llamado a veces con frecuenciarealismo platónico. Sin embargo, ladoctrina platónica es muy complejay no puede simplemente identificarsecon una posición realista simple y me-nos todavía con el realismo absolutoo exagerado. Se atribuye a Aristóte-les una posición realista moderada quecoincide en gran parte con el con-

REAceptualismo (VÉASE), pero aquí tam-bién debe tenerse en cuenta que setrata de una simplificación y en bue-na medida de una cierta interpreta-ción (la llamada "aristotélico-tomis-ta") de la posición aristotélica. Elrealismo agustiniano tiene mucho deplatónico, hasta el punto de que hasido calificado con frecuencia de "rea-lismo platónico-agustiniano"; su ca-racterística principal consiste en que"sitúa", por así decirlo, los universa-les (o ideas) en la mente divina envez de considerarlos como existiendoen un mundo supraceleste o inteligi-ble. Realista en sentido muy próximoal agustiniano fue en la Edad Me-dia San Anselmo y realista extremosuele considerarse a Guillermo deChampeaux. Sin embargo, este últimomantuvo una teoría que puede cali-ficarse asimismo de "realismo empíri-co". Según el mismo, los universalesno existen por sí fuera de los indi-viduos ni fuera de la mente divina,sino que existen en los mismos indi-viduos fuera de toda consideraciónmental de ellos. Como la posición rea-lista se oponía a la nominalista ( y ala conceptualista), uno de los mejo-res modos de entender aquélla esexaminar estas dos últimas, espe-cialmente el nominalismo (VÉASE).Análisis extensos en este sentido seencuentran en varios autores medie-vales, especialmente en Abelardo. Alcriticar la posición de Guillermo deChampeaux, Abelardo manifestó quelos entes universales pueden enten-derse de dos maneras. Una de ellases la que los concibe essentialiter oen su esencia; la otra, la que los con-cibe indifferenter o por no-diferencia.En el primer caso, la diferencia seune al género para formar la especie,al modo como una forma se une a unamateria. Las formas son en este casoaccidentes que se unen a la materiagenérica, dispuesta a recibirlos. Enel segundo caso lo universal no lo esen su esencia, sino en su indiferencia(VÉASE). Como la universalidad con-siste entonces en la mera no distin-ción de las cosas singulares, resultaque las especies pueden ser defini-das como la indiferencia de los in-dividuos. A la vez (como adviertePaul Vignaux) la última concepciónpuede entenderse de dos modos. Ose considera la especie en extensión,y entonces todos los individuos con-vienen juntamente, o se considera en

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REAcomprensión y entonces se concibecada individuo en tanto que convienecon los demás. Si lo primero, todos losindividuos juntos no son la especie.Si lo segundo, ningún individuo esla especie. Estas discusiones de Abe-lardo prepararon el camino al rea-lismo moderado, que pretendía en-contrar una posición intermedia entre ·>;el realismo extremo y el extremo no-minalismo. El realismo moderado ad-mite que, por lo menos en su aspectológico, el universal está sólo en lamente o, para enunciarlo más riguro-samente, que no puede existir real-mente fuera de la mente. Pero, enverdad, este existir en la mente deluniversal tiene lugar cuando éste esvisto bajo el aspecto de la conceptiomentís; en tanto que res concepta,en cambio, el universal existe real-mente fuera de la mente y aun enlos individuos mismos, como sosteníaya Aristóteles. Puede decirse, pues,que el universal tiene por lo menosfundamentum in re, sin lo cual nosería universal, ni habría cienciaposible, sino mera posición de algoo simple imaginación. La cuestióndel carácter "preciso" (o "separado")del universal está, sin duda, en elfondo de la cuestión. Por eso ha escri-to Santo Tomás que ipsa.. . natura, "cui accidit vel intelligi vel abstrahi velintentio universalitatis, non est nisi insíngularibus, pero que hoc ipsum quodest intelligi vel abstraía vel intentiouniversalitatis, est in intellectu (Sum.Theol, I, q. LXXXV, a. 2, ad 2) . Así,el realismo moderado consideraría, co-mo hoy se dice, funcionalmente losuniversales, pero con una funciona-lidad distinta de aquella que en lasconcepciones actuales se halla dema-siado cercana a la opera ti vidad delos conceptos para que éstos puedanestimarse verdaderamente como "fun- '"dados en la cosa".

3. 'Realismo' designa una posiciónadoptada, según los casos, en la teo-ría del conocimiento o en la meta-física. En ambos casos, este realismono se opone al nominalismo, sino alidealismo (VÉASE). La contraposición '-entre realismo e idealismo en estesentido es propia de la época moder-na, en el curso de la cual se hanmanifestado muy poderosas corrien-tes de tipo idealista —y, por lo tan-to, anti-realista— (como ocurre enuna parte en Descartes, de un modobastante acentuado en Kant y de un

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REAmodo decidido en los autores del lla-mado "idealismo alemán"). El rea-lismo gnoseológico se confunde a ve-ces con el realismo metafísico, perotal confusión no es necesaria; en efec-to, se puede ser idealista gnoseológicoy no serlo metafísico, o viceversa.El realismo gnoseológico afirma queel conocimiento es posible sin nece-sidad de suponer (como hacen losidealistas) que la conciencia imponea la realidad —en orden a su cono-cimiento— ciertos conceptos o cate-gorías a priori; lo que importa en elconocimiento es lo dado (VÉASE) yen manera alguna lo puesto (por laconciencia o el sujeto). El realismometafísico afirma que las cosas exis-ten fuera e independientemente dela conciencia o del sujeto. Como seve, el realismo gnoseológico se ocupaúnicamente del modo de conocer; elmetafísico, del modo de ser de lo real.

El realismo gnoseológico puede asu vez ser concebido de dos mane-ras: o como realismo "ingenuo" o"natural" o como realismo científico,empírico o crítico. El realismo inge-nuo supone que el conocimiento esuna reproducción exacta (una "co-pia fotográfica") de la realidad. Elrealismo científico, empírico o críticoadvierte que no puede simplementeequipararse lo percibido como lo ver-daderamente conocido, y que es me-nester someter lo dado a examen yver (para luego tenerlo en cuentacuando se formulan juicios definiti-vos) lo que hay en el conocer queno es mera reproducción. Es fáciladvertir que el realismo científico,empírico o crítico puede recibir elnombre de "realismo moderado" (ensentido distinto del que tenía estaexpresión en [2]) y aproximarse en-tonces a lo que podría calificarse de"idealismo moderado".

Después de haber sido combatido(o desdeñado) durante buena partede la época moderna, el realismo,tanto gnoseológico como metafísico,ha vuelto a cobrar importancia en elpensamiento contemporáneo. La ma-yor parte de los filósofos de estaépoca se adhieren, en efecto, explí-cita o implícitamente al realismo.Ello ocurre inclusive con los autoresneokantianos (véase NEOKANTISMO),que transforman su "idealismo crí-tico" en posiciones muy próximas alo que hemos llamado "realismo crí-tico". Ciertos filósofos se califican a

REAsí mismos explícitamente de realistascríticos, como ocurre, entre otros,con A. Riehl, A. Messer, JohannesVolkelr, O. Külpe y N. Hartmann.Algunos mantienen un "realismo vo-litivo" basado en la concepción dela realidad como resistencia (VÉASE);así, Dilthey, M. Frischeisen-Köhler,M. Scheler y muchos otros. Las es-cuelas neoescolásticas y neotomistaslian revalorizado asimismo el rea-lismo, proclamando que no han te-nido que pasar, como los autores mo-dernos, por el "error idealista". Peroello no significa que el realismo detodos estos pensadores sea el mismo.Inclusive dentro de los neoescolásti-cos y neotomistas se han dado muydiversas formas de realismo. Así,mientras algunos han mantenido ladoctrina del realismo-copia, otros hansostenido el llamado "realismo inme-diato". Entre los primeros se han des-tacado M. D. Roland-Gosselin yJ. de Tonquédec (VÉANSE). Entrelos segundos hallamos a Léon Noël(nac. 1878: La conscience du librearbitre, 1899; Notes d'epistémologiethomiste, 1925, nueva ed. con el títu-lo: Le réalisme inmédiat, 1938). Alrealismo inmediato se acerca tambiénPedro Descoqs (1877-1946: Essai cri-tique sur l'hylémorphisme, 1924. —Éléments d'ontologie, 1925. — Coursde théodicée, 2 vols., 1932-1935), elcual defiende una intuición intelec-tual concreta y rechaza tanto el inte-lectualismo extremo como el extremoinmanentismo.

Junto a estas comentes realistasde diversos matices hay ciertas es-cuelas que han considerado el rea-lismo como la posición central. Estasescuelas han abundado en Inglaterray en EE. UU. y a las principales deellas nos hemos referido en el ar-título Neo-realismo (VÉASE). Agre-guemos aquí que en época recienteha surgido en EE. UU. otro movi-miento llamado filosofía realista quese ha difundido bajo la inspiraciónde John Wild (nac. 1902), el cualpretende seguir en su libro Introduc-tion to Realistic Philosophy (1948)la tradición de Platón, Aristóteles,San Agustín y Santo Tomás (entreotros). A base de las ideas del men-cionado autor se fundó la (ya conoci-da) "Association for Realistic Philoso-phy", que ha defendido las tesissiguientes:

En metafísica: (a) El ser no pue-

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REAde reducirse ni a un ser material nia un ser inmaterial; (b) La experien-cia muestra que ambos modos de serexisten en el cosmos; (c) Este cosmosconsiste en entidades substanciales yreales existentes en sí mismas y orde-nadas entre sí mediante relacionesreales y extramentales.

En epistemología: Estas entidadesy relaciones reales, junto con las pro-ducciones humanas, pueden ser cono-cidas por el espíritu humano tal comoson en sí, y pueden ser experimen-tadas estéticamente.

En filosofía práctica: Tal conoci-miento, especialmente el que se re-fiere a la naturaleza humana, puedeproporcionarnos principios inmuta-bles y fidedignos para conducir nues-tra acción individual y social.

En la historia de la filosofía: Hayverdades importantes en la tradiciónclásica de la filosofía platónica y aris-totélica.

Una amplia exposición de las men-cionadas tesis se halla no solamenteen el libro de Wild, sino también enel volumen titulado The Return toReason (1953), redactado por H. M.Chapman, J. Wild, O. Martin, J. DeBoer, M. H. Thompson, Jr., F. H. Par-ker, H. A. Veatch, E. Vivas, W. A.Banner, J. Ladd, R. Jordan, H. S.Broudy, J. A. Martin y Ch. Malik.Especial mención merece la elabora-ción de una lógica en sentido rea-lista por Henry A. Veatch (Inten-tional Logic, 1952, y op. cit., págs.177-98), el cual ha criticado desdeel punto de vista general de Wild laactual lógica matemática, alegandoque ésta no tiene en cuenta las for-mas intencionales.

Ciertos autores han transformadoel realismo en un reísmo (VÉASE),del que encontramos un ejemplo enel pensamiento de T. Kotarbinski(VÉASE). Este reísmo es una de lasconsecuencias de cierto positivismoradical que, según X. Zubiri, puedecalificarse de "reísmo sin idea" yque no es sino una reacción extre-mada contra la posición del "ideís-mo sin realidad". Otros autores hanpartido de bases realistas para des-embocar en una nueva forma deidealismo: el "idealismo fenómeno-lógico" de Husserl es el caso máseminente. Ahora bien, junto al des-arrollo del realismo en sus diversasformas ha habido (inclusive en au-tores realistas en principio) una fuer-

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REAte tendencia a llevar a cabo lo quese ha llamado "la superación del rea-lismo y del idealismo" — entendiendoentonces estos términos tanto en elsentido gnoseológico como metafísico.En parte, la fenomenología se hamovido en este sentido (no obstanteel citado "idealismo fenomenológi-co") como lo muestran muchos es-critos del propio Husserl y las ten-dencias del "realismo fenomenoló-gico" elaboradas por A. Pfänder. Perotambién encontramos esos esfuerzospara situarse "más acá" de dichasposiciones en las direcciones "neu-tralistas" vigentes a comienzos delsiglo (véase NEUTRALISMO). Estas co-rrientes tienden a considerar sujeto yobjeto como dos aspectos de una mis-ma realidad en principio "neutral".Finalmente, la idea de la Existencia(VÉASE) como Ser-en-el mundo, la con-cepción de la vida (VÉASE) o del hom-bre en tanto que abierto a la realidady otras análogas muestran que la con-troversia realismo-idealismo no se re-suelve siempre por medio de la afir-mación de una de estas dos teoríascon exclusión completa de la otra opor medio de una posición simplemen-te ecléctica, sino también por la indi-cación de que tal controversia estáfundada en el desconocimiento de queel realismo y el idealismo pueden ser"posiciones teóricas" sobrepuestas auna descripción pura o a una profun-dización previa de las ideas de con-ciencia, sujeto, existencia, vida hu-mana, etc., etc. De este modo seproponen nuevas concepciones sobreel problema del mundo externo (véa-se EXTERNO ) y se intenta "ir más allá"del realismo y del idealismo (véaseIDEALISMO ) .

Además de las obras y autoresmencionados en el texto, véanse lassiguientes exposiciones y críticas dedoctrinas realistas, pertenecientes adistintas direcciones del realismo con-temporáneo (neotomista: Gilson; rea-lismo anglo-americano: Pratt; realis-mo volitivo: Picard; realismo crítico-neokantiano: Messer; realismo crítico-fenomenológico: N. Hartmann, etc.).Una bibliografía más completa delneo-realismo americano e inglés seencontrará, sin embargo, en el artícu-lo ΝΕΟ-REALISMO. — Thomas Case,Realism in Mords, 1877. — Id. id.,Physical Realism; Being an AnalyticalPhilosoph/ from the Physical Objectsof Science to the Physical Data ofSense, 1888. — G. Dwelshauwers,Réalisme naïf et réalisme critique,

REA1896. — Wilhelm Wundt, U ehernaiven und kritischen Realismus,1896. — Maydorn, Wesen und Be-deutung des modernen Realismus,1899. — G. E. Moore, "The Réfuta-

tion of Idealism" (Mind, N. S. XIL(1903), 433-53; reimp. en Philosophi-cal Studies, 1922. — John Dewey,Brief Studies in Realism, 1911. — E.G. Spaulding, The New Rationalism.The Development of a ConstructiveRealism upon the Basis of ModernLogic and Science, and through theCriticism of Opposed PhilosophicalSystems, 1918. — John Laird, A Stu-dy in Realism, 1924. — A. Messer,Der kritische Realismus, 1923 (trad,esp.: El realismo crítico, 1927). — Ni-colai Hartmann, "Diesseits von Idea-lismus und Realismus", Kantstudien,XXIX (1924), reimp. en KleinereSchriften, II (1957), 278-322. —Norman Kemp Smith, Prolegomena toan Idealist Theory of Knowledge, 1924(punto de vista realista a despechodel título). — J. E. Turner, A Theo-ry of Direct Realism, and the Rela-tion of Realism to Idealism, 1925. —Syed J. Hasam, Realism. An Attemptto trace Its Origin and Developmentin Its Chief Représentatives, 1928. —Roy Wood Sellars, The Philosophy ofPhysical Realism, 1932. — A. Seth(Pringle-Pattison), The Balfour Lec-tures on Realism, ed. G. F. Barbour,1933. — É. Gilson, Le réalisme mé-thodique, s/f. (1936) (trad. esp.^EZrealismo metódico, 1952). — Id., id.,Réalisme thomiste et critique de laconnaissance, 1939. — Francesco Ol-giati v Francesco Orestano, II realis-mo, 1936 [debate]. — Armando Car-lini. Il mito del realismo, 1936. — J.B. Pratt, Personal Realism, 1937. —M. Losacco. Preludio al nuovo realis-mo crítico, 1938. — L. Noël, orí. cit.en el texto del artículo. — C. DawesHicks, Critica Realism. Studies in thePhilosophy of Mind and Nature, 1938.— V. La Via, DaU'idealismo al rea-lismo, 1941. — Novatus Picard, Decontrihutione W. Dilthey ad realismunvolitivum, 1946. — J. Feibleman, TheRevival of Realism. Critica Studies inContemporary Philosophy, 1946. —·John Wild, op. cit. en el texto del ar-tículo.—Wilfrid Sellars, "Realism andthe New Way of Words", Philosophyand Phenomenological Research, VIII(1947-1948), 601-34 (reimp. en la An-tología de H. Feigl y W. Sellars,Readings in Philosophical Analysis,1949). — Wilbur M. Urban, BeyondRealism and Idealism, 1949. — P.Schneider, Kennen und Erkennen.Ein Lehrbuch der Erkenntnistheorie,1940. — E. B. McGilvary, Toward aPerspective Realism, 1956, ed. A. G.Ramsperger. — Francis H. Parker y

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RECHenry B. Veatch, Logic as a HumanInstrument, 1959. — Véase tambiénla bibliografía del artículo IDEALISMO(especialmente para los intentos de"superar" el idealismo y el realismo).— Para el realismo medieval, véase:J. Reiners, Der aristotelische Rea-lismus in der Frühscholastik, 1907.—H. Dehove, Qui praecipui fuerinttemperati realismi antecessores, 1908(tesis). — Meyrick H. Carré, Realistsand Nominalists, 1946. — Sobre ladisputa general realismo-nominalis-mo: H. Veatch, Realism and Nomi-nalism, 1954.

RECASÉNS SICHES (LUIS) nac.en 1903, fue profesor de filosofía delDerecho en la Universidad Central deMadrid y ha profesado luego en laUniversidad Nacional de México. Dis-cípulo de Ortega y Gasset, RecasénsSiches ha desarrollado muchos de lostemas de la filosofía del Derecho y dela sociología a la luz de la filosofíade la razón vital. Según Recaséns Si-ches, es fundamental para el pensa-miento contemporáneo integrar los re-sultados básicos del análisis de laexistencia humana con las tesis capi-tales de la teoría de los valores. Deeste modo se evitan las abstraccionesa las que puede conducir el raciona-lismo al tiempo que se rehuye el rela-tivismo en que puede desembocar elhistoricismo. La filosofía del Derechose funda para Recaséns Siches en laexistencia humana en su condicionali-dad histórica, pero se orienta hacia unsistema de valores de validez uni-versal.

Obras: La filosofía del Derecho deF. Suárez, con un estudio previo sobresus antecedentes en la Patrística y enla Escolástica, 1927, 2' ed., 1947. —Direcciones contemporáneas del pen-samiento jurídico, 1929. — El poderconstituyente: su teoría aplicada almomento español, 1931. — La teoríapolítica de F. de Vitoria, con un estu-dio sobre el desarrollo de la idea decontrato social, 1931. — La teoría dela filosofía del Derecho en perspectivahistórica y visión de futuro, 1934. —·Estudios de filosofía del Derecho,1936. — Vida humana, sociedad yDerecho. Fundamentación de la filo-sofía del Derecho, 1940, 2» ed., 1945,3" ed., 1952. — La filosofía del De-recho en el siglo XX, 1941. ·— Notasde la cátedra de sociología del profe-sor L. R. S., 1943. — L. von Wiese,1943. — Estudio de filosofía del De-recho [trad, y comentario de la 4" ed.de G. del Vecchio], 1946. — Leccio-nes de sociología, 1948. — Tratadogeneral de sociología, 1956, 2* ed.,

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REC1958. — La nueva filosofía de la in-terpretación del Derecho, 1947 [Con-ferencias 1956]. —· Tratado generalde filosofía del Derecho, 1959.

RECIPROCIDAD, RECÍPROCO.En el artículo CONVERSIÓN nos hemosreferido a la llamada "conversión porcontraposición". La proposición obte-nida de una proposición dada median-te dicha conversión es llamada "pro-posición conversa", pero también aveces "proposición recíproca". En ge-neral, se puede llamar "reciprocidad"a varios tipos de conversión; porejemplo, si un término es convertiblea otro término (y viceversa), cual-quiera de los términos es recíprocodel otro.

La noción de reciprocidad equivalea la noción de correspondencia mutua— que puede ser correspondencia mu-tua de términos, conceptos, proposi-ciones, cosas, personas , etc. Talcorrespondencia mutua equivale a unacomunidad, término mediante el cualse designa asimismo la reciprocidad,especialmente cuando se trata de re-ciprocidad de acción.

Ejemplo de un principio (o ley) endonde se hace uso de la noción dereciprocidad como reciprocidad de ac-ción es la tercera de las leyes newto-nianas del movimiento (VÉASE): la leysegún la cual a toda acción se opone,o contrapone, siempre una reacción.Kant consideró la reciprocidad de ac-ción (Wechselwirkung) o comunidad(Gemeinschaft) como una de las cate-gorías (véase CATEGORÍA) de la rela-ción ( v . ) . Esta categoría correspondeal juicio disyuntivo. Las otras catego-rías de relación son: la de inherenciay subsistencia o substancia y acciden-te (correspondiente al juicio categóri-co) y la de causalidad y dependenciao causa y efecto (correspondiente aljuicio hipotético). Según la observa-ción kantiana de que la tercera cate-goría de cada una de las cuatro clasesde categorías procede de la combina-ción de la segunda con la primera, sepuede decir que la categoría de reci-procidad de acción o comunidad es"la causalidad de las substancias de-terminándose recíprocamente una a laotra" (K. r. V., B 111). Kant reconoceque la correspondencia de la categoríade reciprocidad con el juicio disyun-tivo no es tan clara y evidente comolas otras correspondencias similares decategorías con tipos de juicio, perointenta de todos modos mostrar que

REDhay un acuerdo al respecto (op. cit.,B 112-13). El esquema (VÉASE) de lareciprocidad de acción o comunidades, según Kant, la coexistencia, segúnuna regla universal, de las determi-naciones de una substancia con las dela otra (op. cit., A 144/B 183). Enrelación con la categoría de reciproci-dad de acción o comunidad se hallala tercera analogía (v. ) de la expe-riencia, o "principio de coexistenciasegún la ley de reciprocidad o comu-nidad": "Todas las substancias, encuanto puede percibirse su coexisten-cia en el espacio, se hallan en com-pleta reciprocidad" (op. cit., B 256).[En A 211: "Todas las substancias,en cuanto coexisten, se hallan en com-pleta reciprocidad, es decir, en inter-acción mutua."]

Hegel examina la noción de acciónrecíproca en su doctrina de la esencia(VÉASE), inmediatamente después desu examen de la noción de causalidad.A diferencia de Kant, Hegel concibela reciprocidad como comunidad delas substancias encaminadas a un cier-to fin o resultado. "La reciprocidad—escribe Hegel en su Logik— sepresenta como una causalidad recí-proca de substancias presupuestas yautocondicionantes. Cada una de ellasse halla relacionada con la otra encuanto es a la vez una substancia ac-tiva y una substancia pasiva." La re-ciprocidad aparece aquí como la iden-tidad en la substancia de lo activo ylo pasivo, lo que da una concepciónde la reciprocidad distinta de la kan-tiana o, cuando menos, una concep-ción de la reciprocidad que aspira atrascender las limitaciones de la kan-tiana.

El concepto de reciprocidad, tantoen forma de la reciprocidad de sercomo en forma de la reciprocidad deacción, se halla implícito en muchasde las doctrinas que hacen uso delconcepto de polaridad (VÉASE).

REDUCCIÓN. 1. En lógica se lla-ma reducción a diversas operaciones.En primer lugar, a la reducción,άχαγωγή, de las figuras del silogismoa la primera figura, única que Aris-tóteles consideraba como bien fun-dada. En segundo término, a la ab-ducción (VÉASE). Finalmente, almétodo de prueba indirecta llamadoa veces razonamiento apagógico ycon más frecuencia reducción a loabsurdo y reducción a lo imposible,άιυαγωγή εις τ& αδύνατον. En este

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REDúltimo caso se trata de un métodoindirecto de demostración que prue-ba la verdad de una proposición porla imposibilidad de aceptar las con-secuencias que se derivan de sucontradictoria. Los escolásticos defi-nían la reductio per absurdum comoun procedimiento en el cual se sumeen el antecedente la contradictoria dela conclusión negada con una de laspremisas ya admitidas e infiriendode un modo perfecto la conclusiónincompatible con una de las premi-sas aceptadas. Lo que se hace en-tonces con tal απαγωγή es suponercomo admitidas las premisas y comonegada la conclusión del silogismoque se trata de demostrar. Algunossuponen que la reducción al absurdoes absolutamente cierta y concluyen-te; otros, en cambio, la consideranmenos cierta que una prueba directa.Al referirse a este punto, Peirce haconsiderado la reducción —con elnombre de abducción— como unode los tipos de la inferencia. Sin em-bargo, Peirce manifiesta que no sepuede confundir, bajo la especie co-mún de la apagoge o reducción alabsurdo, dos formas distintas: la ab-ducción tal como es definida porAristóteles, y la reducción a lo impo-sible o método de demostración in-directa que afirma la validez de unaconclusión por la asunción de su con-tradictoriedad. "Tomemos, por ejem-plo —escribe Peirce—, la séptima pro-posición del primer libro de Euclides,la que afirma que sobre el mismolado de la base AB no pueden existirdos triángulos ABC y ABD definidospor los puntos AC - AD y BC - BD.Euclides lo prueba mostrando que si

hubiese dichos dos triángulos se se-guiría de ello que los ángulos BDCy BCD tendrían que ser iguales, asícomo desiguales. Pero justamente elproceso de razonamiento muestra quesi hay dos triángulos ABC y ABDsobre el mismo lado de AB, y siAC = AD, entonces BC no es iguala BD, lo cual muestra que no haydos triángulos en los cuales AC — ADy BC = BD, pues las cosas desigua-les no son iguales" (Collected Pa-pers, 2.612). En otro lugar, Peircedefine el razonamiento o forma apa-gógica diciendo que "si C es verda-dero cuando P lo es, entonces P esfalso cuando lo es C. De ahí que seasiempre posible sustituir por cual-quier premisa la negación de la con-

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REDclusión, con tal que la negación deaquella premisa sea al mismo tiemposustituida por la conclusión. Y de ahí,correspondiendo a todo argumentosilogístico de la forma general: S esM, M es P; S es P, la existencia deotros dos: Es falso que S es P, M esP. Es falso que S es M, S es M,es falso que S es P. Es falso queM es P" (op. cit., 2.475). Con locual, la inferencia está relacionadaindudablemente con la prueba apa-gógica, y ello de un modo muy pare-cido a como la tercera figura lo estácon la segunda (op. cit., 2.516). Sinembargo, sigue diciendo Peirce, hayun modo en el cual el silogismo or-dinario puede ser invertido, y dondela conclusión y cualquiera de las pre-misas pueden ser intercambiadas ads-cribiendo signo negativo a cada unade ellas: es la forma en que "las figu-ras indirectas o apagógicas del silo-gismo son derivadas de la primera,y en la cual el modus tollens esderivado del modus ponens" (2.718).

La reducción es, según J. Lukasie-wicz y I. M. Bochenski, un métodoque se contrapone al de la deduc-ción. En la deducción se derivan unasproposiciones de otras por medio dereglas de inferencia. Ejemplo es:

Pedro fumaPedro tosePedro fuma y Pedro tose.

En la reducción se deriva el ante-cedente de un condicional de la afir-mación del consecuente. Ejemplo es:

Si Pedro fuma, Pedro tosePedro tosePedro fuma.

Según Bochenski, la reducciónpuede entenderse en cuatro sentidos,agrupados en dos fundamentales: (a)La reducción puede ser progresiva (yconsiste entonces en la verificación),o regresiva (y consiste entonces enla aclaración), (b) La reducciónpuede ser inductiva (y consiste en-tonces en una generalización), o noinductiva (y no consiste entoncesen una generalización).

2. En psicología se llama reduc-ción de las imágenes al hecho deque una imagen u otro fenómenoparezca real.

3. La reducción tiene un signifi-cado central en la fenomenología. Lareducción es aquí el proceso por elcual se ponen entre paréntesis todoslos datos, convicciones, etc., a que

REDse refieren los actos para volver sobrelos actos mismos. La reducción puedeser idéntica o trascendental. En lareducción eidética se ponen entre pa-réntesis todos los fenómenos o proce-sos particulares con el fin de alcan-zarse la esencia (VÉASE). En lareducción trascendental (llamada tam-bién propiamente "fenomenológica")se ponen entre paréntesis las esenciasmismas para alcanzar el residuo feno-menológico de la conciencia trascen-dental. Nos hemos referido a lareducción en el sentido de la fenome-nología con más detalle en los artícu-los FENOMENOLOGÍA y HUSSERL (ED-MUND). Añadiremos aquí que, segúnHusserl, el método de la reducciónfenomenológica permite descubrir "unnuevo reino de la experiencia" — yhasta "crear" una nueva experienciadesconocida a los hombres antes de lafenomenología (Cfr. Erste Philoso-phie, 1923/1924. Zweiter Teil: Theo-rie der phänomenologischen Reduk-tion, 1959, ed. Rudolf Boehm [Hus-serliana, VIII, pág. 163]).

4. La reducción es también un mé-todo particularmente bien acogidoen todas las llamadas "ciencias neu-trales" o en todas aquellas filosofíasque de algún modo han intentadocolocarse "sin supuestos" frente a "lodado". Por ejemplo, Avenarius hablade la necesidad de reducir la intro-yección, de suspenderla o ponerlaentre paréntesis con el fin de resti-tuir el concepto natural del mundoy las coordinaciones principales em-piriocríticas. Por su lado, TheodorZiehen, aunque negando formalmentelas influencias de Avenarius y de suescuela, considera las "partes inte-grantes de la reducción" (Reduk-tionbestandteile) como elementos si-tuados más allá —o más acá— dela oposición entre lo material y lopsíquico. Las partes integrantes dela reducción son, pues, a la vez, par-tes integrantes de lo dado regido porlas leyes gignomenológicas.

5. En un sentido más general, aun-que en varios puntos emparentadocon las últimas acepciones menciona-das, la reducción es el acto o el hechode transformar algo en un objeto con-siderado como anterior o más funda-mental. La reducción puede referirse,por supuesto, tanto a un objeto realcomo a un objeto ideal. En el primercaso es una forma de la recurrenciao aun la recurrencia misma por la

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REDcual un estado más desarrollado seconvierte en un estado menos des-arrollado. Por eso la reducción esllamada entonces también, según loscasos, regresión o involución. En elsegundo caso, la reducción equivaleal paso de lo fundamentado a sufundamento. Dentro de este últimoconcepto pueden incluirse las múlti-ples teorías reduccionistas que hanproliferado a lo largo de la historiade la filosofía. La tesis según la cualuna realidad determinada "no es sino"otra realidad que se supone "másreal" o "más fundamental" es la ex-presión común de todas las actitudesreduccionistas. Éstas tienen, sin duda,una justificación en el postulado dela necesidad de simplificación de lasleyes, pero al mismo tiempo topancon dificultades derivadas no sólo dela irreductibilidad ontológica que re-sulta de una pura descripción de lascapas de lo real, sino de las mismasexigencias teóricas en las ciencias.En efecto, aun cuando algunas vecespuede ser considerada la reduccióncomo "teóricamente posible" —porejemplo, la reducción de la psicologíaa fisiología, de ésta a química y deésta a física—, resulta que tal posi-bilidad se abre sólo por el hecho deque la consideración se ha situadoautomáticamente en otro nivel distin-to, precisamente en aquel nivel quetiende a descartar ciertos contenidosde las respectivas ciencias. La re-ducción, frecuente en la filosofía, delo real a lo ideal chocó, pues, conobstáculos parecidos a los encontra-dos en la reducción inversa, sobretodo vigente dentro del naturalismo.Ahora bien, ni el racionalismo clásiconi el naturalismo moderno y contem-poráneo pueden ser considerados co-mo reduccionistas en principio. Den-tro de ellos puede darse tanto un re-duccionismo como una teoría de lairreductibilidad — ontológica o sim-plemente descriptiva. Así el reduc-cionismo materialista es combatidono solamente por las ontologías anti-reduccionistas (del tipo de la deBoutroux o de la de Nicolai Hart-mann), sino inclusive por las nue-vas corrientes naturalistas, las cuales,como ha precisado J. H. Randall,Jr., no consideran incompatible la ad-misión de los "procedimientos cientí-ficos" como los únicos justificados, yla admisión de la riqueza, variedady multiplicidad irreductibles de lo

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REDreal. Como señala E. Cannabravarefiriéndose a uno de los tipos dereducción más insistentemente defen-didos por el viejo naturalismo —elde los procesos psicológicos a proce-sos fisiológicos—, "nada impide queel pensamiento, por ejemplo, se des-envuelva de acuerdo con sus propiasleyes, que definen las relaciones en-tre las diferentes fases del acto depensar"; lo contrario es caer en unapura especulación metafísica bajoapariencia de demostración rigurosa;es "incurrir en el grosero error lógicode confundir las condiciones necesa-rias con las condiciones suficientesde un proceso cualquiera".

Cuando se use el término 'reduc-ción' hay, pues, que entenderse pre-viamente, no sólo acerca del signifi-cado lógico, psicológico o fenómeno-lógico, sino también acerca de si porél se entiende la afirmación de queunos entes pueden reducirse a otroso simplemente la tesis de que losenunciados correspondientes a unaesfera de lo real pueden traducirsea enunciados pertenecientes a otraesfera. En otros términos, importasobremanera saber si se afirma unreduccionismo ontológico o un re-duccionismo lingüístico. Pero inclu-sive entendiendo la reducción sóloen tanto que traducción de unosenunciados a otros dentro de la teo-ría de la ciencia, es preciso distinguirentre varios tipos de ella. No es lomismo, en efecto, una reducción com-pleta o una reducción incompleta, unareducción formal o una reduccióncognoscitiva. De ahí las distincionesde Nagel entre la reducción selectiva,característica, constitutiva, completa,formal y epistémica, cada una de lascuales representa un tipo distinto deposible traducibilidad de enunciadosy, por lo tanto, un tipo diferente de"relaciones de explicación". Por lodemás, Nagel ha señalado que el pro-blema de la reducción en las cien-cias debe ser considerado siempre "entérminos de las conexiones lógicasentre ciertos enunciados empírica-mente confirmados" de dos o másciencias dadas, por lo cual no se tra-ta de la posibilidad o imposibilidadde deducir las propiedades de un su-jeto, de las propiedades de otro, nitampoco de negar la existencia deciertos fenómenos declarándolos ilu-sorios (por ejemplo, la temperatura,por el hecho de "reducirse" a ele-

REDmentos moleculares). Así se eliminanvarios pseudo-problemas que habíansido planteados por el antiguo reduc-cionismo, el cual no tenía en cuentani la diferencia entre "reducción ló-gica" y "reducción ontológica", nitampoco el hecho de que todo pro-blema de reducción en las cienciases un problema concreto, que se re-fiere a un estado determinado de laciencia considerada. Por este motivo,Nagel ha insistido recientemente enque "la cuestión de si una cienciadada es reducible a otra debe hacersemás explícita por la introducción deuna fecha definida". Si tomamoscomo ejemplo la llamada reducciónde la electrodinámica a la mecánicaen la física moderna, nos encontra-remos —dice Nagel— con que latermodinámica puede reducirse a unamecánica posterior a 1866, pero noes réductible a una mecánica talcomo esta ciencia era concebida ha-cia 1700. Y, del mismo modo, unacierta parte de la química es réduc-tible a una teoría física posterior a1925, pero no a la teoría física vi-gente hacia mediados del pasadosiglo.

Véase —además de los textos ci-tados en el artículo—: Ernest Nagel,"The Logic of Réduction in théSciences", Erkenntnis, V (1935), 46-52. — Id., id., "The Meaning of Ré-duction in the Natural Sciences" (enel volumen Science and Civilization,ed. Robert C. Stauffer, 1949). — J.F. Thomson, R. B. Braithwaite et al,Symposium: Reducibility, AristotelianSociety Supp. Vol. XXVI (1952). —I. M. Bochenski, Die zeitgenössischenDenkmethoden, 1954, Cap. V (trad,esp. : Los métodos actuales del pensa-miento, 1957). — J. G. Kerneny y P.Oppenheim, "On Réduction", Philo-sophical Studies, VII (1956), 6-19.

REDUCIBILIDAD (AXIOMA DE).Véase TIPO.

REDUPLICACIÓN, REDUPLICA-TIVAMENTE, REDUPLICATIVO.En An. pr., I, 38, 49 a 26 - 49 b 2,Aristóteles escribe: "No es igual laposición de los términos [lo que sellamó luego expositio terminorum]cuando se deduce algo silogísticamen-te de un modo simple [sin la luegollamada iteratio] y cuando se deducealgo con una determinación [modifi-cación] ya sea esencial, ya sea condi-cional, o de cualquier otro modo, esdecir, cuando, por ejemplo, se pruebaque el bien es simplemente objeto deciencia, y cuando se prueba que es un

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REDobjeto de ciencia que es bueno. Si seha demostrado que es simplementeobjeto de ciencia, debe ponerse sercomo término medio, pero si se agregaque es bueno, el término medio debeser tal ser determinado. Tomemos porejemplo A como significando cienciaque es tal cosa determinada, B comosignificando tal cosa determinada, y Ccomo significando bien. Puede afir-marse A de B, ya que se ha estable-cido [se ha "puesto" en la menciona-da "posición de los términos"] que delo que es tal cosa determinada habíaciencia que es tal cosa determinada.Pero puede afirmarse también B de C,porque C representa tal cosa determi-nada. Por lo tanto, se puede afirmarA de C. . .pues se estableció que talcosa determinada significaba la reali-dad propia de la cosa. En cambio, sise establece ser como medio, y se uneser, en sentido simple, al extremo...no tendremos un silogismo [que con-cluya A de C ] . . . Se ve, pues, queen los silogismos determinados poruna reduplicación, los términos debenestablecerse del modo antedicho."

Este pasaje de Aristóteles constitu-ye el fundamento de la doctrina lógicade la reduplicación ( ίχαναδίχλωσινreduplicatio). Según hemos indicadoen Proposición (v. ), hay un tipo deproposiciones compuestas que se lla-man "proposiciones ocultamente com-puestas" (o también "virtualmente hi-potéticas") y dentro de este tipo deproposiciones hay una clase de propo-siciones llamadas "proposiciones redu-plicativas", en las cuales intervienenexpresiones como 'en tanto que' (o·'como', 'en calidad de tal', etc.). Aveces se emplea esta reduplicación enun sentido muy general, como cuandose dice: "El ser en cuanto ser es elobjeto de la filosofía primera", y ental caso se afirma que 'ser' es emplea-do reduplicativamente, reduplicative.Más exactamente, las proposiciones re-duplicativas son aquellas en las cuales-las expresiones citadas ( 'en tanto que','como', etc.) tienen una de las dosfunciones siguientes: 1. Una funciónreduplicativa stricto sensu, por mediode la cual la expresión de referencia,al "reduplicar" el sujeto indica porqué motivo el sujeto posee el predi-cado (o el predicado conviene al su-jeto), como cuando dice: "Los cuer-pos en cuanto cuerpos son visibles"(ejemplo procedente de Santo Tomás[S. theol, III, q. XVI, 10 ob. 2]: cor-

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REFpus secundum quod corporale est visi-bile). 2. Una función especificativapor medio de la cual la expresión dereferencia, al "reduplicar" el sujeto in-dica las condiciones que hacen que elsujeto posea precisamente el predica-do (o el predicado esté precisamentecontenido en el sujeto), como cuandose dice: "El hombre, en cuanto serracional, es capaz de filosofar."

En la actualidad, y excepto en lostextos escolásticos o en autores quesiguen la doctrina escolástica de laclasificación de proposiciones o sim-plemente tienen en cuenta los dossentidos de la reduplicación, el decirsealgo reduplicative tiene el sentido másgeneral antes indicado, es decir, elsentido de "en cuanto que es precisa-mente tal", como cuando se dice "Elhombre en cuanto hombre" o "Elhombre qua hombre", esto es, el hom-bre sólo y precisamente en cuanto quees hombre y no otra cosa, el hombreen su "ser hombre" y nada más.

REFERENCIA, REFERIR. VéanseDESCRIPCIÓN (ad finem), ONTOLOGÍA,SEMÁNTICA.

REFERENTE. Véase SÍMBOLO YSIMBOLISMO.

REFLEJO. Se llaman usualmentemovimientos o actos reflejos a los quetienen lugar de un modo a la vez es-pontáneo e inconsciente como reac-ción frente a una sensación o, mejordicho, a un estímulo. En los mo-vimientos reflejos no hay, pues, alparecer, intervención de la concien-cia y de la voluntad. Cierto es queesta última condición no es aceptadapor todos los autores; algunos afir-man la necesidad de la intervenciónde la conciencia en todas las opera-ciones psíquicas, de cualquier índoleque sean. Pero, evidentemente, aunentonces se trataría de una especiede "conciencia inconsciente" o, si sequiere, de una conciencia cuya fun-ción esencial sería la regulación detoda la vida psíquica sin necesidad•de que tuviese percatación clara detodos los contenidos de esta vida.Por eso la tendencia general de lospsicólogos se dirige hacia la concep-ción inconsciente y aun automáticade los movimientos reflejos. En todocaso, la discusión parece girar siem-pre en torno a dos ideas contrapues-tas respecto al origen de los movi-mientos reflejos: en efecto, mientrasunos suponen que son residuos au-tomatizados de actos conscientes,

REFotros, en cambio, se inclinan por unaconcepción originariamente mecánico-automática de los reflejos.

Los reflejos suelen dividirse en ele-mentales y complejos. Los primerosson los reflejos más simples, entre loscuales se cuentan las contraccionesmusculares automáticas. Los segun-dos pertenecen a la esfera de los ins-tintos y tienen una mayor relacióncon la vida psíquica propiamentedicha. Así, pues, gran parte de lasmencionadas discusiones en torno a lanaturaleza y origen de los movimien-tos reflejos se debe a la atenciónexclusiva a un solo tipo de reflejos.Ahora bien, una importancia especialha adquirido en la psicología, yaun en la antropología, la elaboraciónde la noción de reflejo condicionado.Los reflejos condicionados, llamadostambién, de un modo general, res-puestas condicionadas, son aquellosen los cuales tienen lugar, medianteel hábito, una asociación de una exci-tación con otra distinta, en virtud delo cual esta otra excitación produce elmismo resultado que la primera. Enotros términos, el reflejo condiciona-do es el que se produce cuando el"sujeto" (en el ejemplo clásico dePavlov, el perro) da la misma res-puesta (secreción salivar) a un estí-mulo original (presentación de comi-da) que a un estímulo que ha sidoasociado con él en varias ocasiones(sonido de una campanilla). La in-vestigación de los reflejos ha dadolugar a la dirección psicológica queve en ellos el estrato primario y fun-damental de toda actividad psíquicay que adopta, por lo tanto, unanoción de la conciencia (si es queeste término puede seguir teniendoentonces un significado) próxima ocoincidente con el behaviorismo, elcual, por lo demás, se desarrolló engran parte apoyándose en los resul-tados de la reflexología. Esta discipli-na, fundada por Ivan Pavlov (1849-1936) y W. Bechterev (1857-1927),pretende, por lo demás, no sólo unainvestigación de los aspectos fisioló-gico y psicofisiológico de los reflejosy, en general, de las relaciones es-tímulo-reacción, sino la aplicación dela noción de reflejo y de sus formasa la comprensión de la vida social.Los movimientos reflejos han seguidosiendo estudiados sobre todo en rela-ción con el problema de las localiza-ciones cerebrales y con las emisiones

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REFeléctricas producidas por la zona en-cefálica, de forma que las cuestionesrelativas al comportamiento, al apren-dizaje y otras siguen implicadas en elestudio de estos movimientos.

W. Bechterev, Obiéctivnaá psi-jologiá, 1907-12 (trad, esp.: La psi-cología objetiva, 1953). — Id., id.,Obtché osnovirefleksologi, 1926 (haytrad, alemana: Alleemeine Grund-lagen der Reflexologie des Men-schen, 3" edición, 1926). — Ι. Ρ.Pavlov, El reflejo condicionado (trad,esp., 1958) [Suplementos del Semi-nario de problemas científicos y filo-sóficos. N9 8. Segunda serie Univ. deMéxico]. — Id., id., Obras escogidas(trad, esp., 1959). — Véase tambiénN. Kostyleff, La rêfléxologie et lesessais d'une psi/choîogie structurale,1947. — P. Cassa, Du réflexe au psy-chique. Présentation du système ner-veux, 1948. — J. Konorski, Conditio-ned Réflexes and Neuron Organisation,1948. — E. Rabaud, L'instinct et lecomportement animal, 2 vols., 1949(I. Réflexes et tropisme. II. Étudeanalytique et vue d'ensemble). —G. Canguilhem, La formation duconcept de réflexe aux XVIIe etXVIlIe siècles, 1955.

REFLEXIÓN. La definición usualde la reflexión —entendida entoncescasi siempre en un sentido puramentepsicológico— es la de abandono dela atención de los actos sobre loscontenidos intencionales para volver-se sobre los actos mismos. La refle-xión sería, según eso, una especie deinversión de la dirección natural ohabitual de los actos, con lo cualse crearían las condiciones necesariaspara la reversión completa de la con-ciencia y el logro de la concienciade sí mismo. Ya en esta concepciónestán implícitos, sin embargo, mul-titud de problemas que desbordanel marco de la psicología. Estapenetración de diversas cuestionesdentro del ámbito del problema de lareflexión fue reconocida, por supues-to, desde hace mucho tiempo. Losescolásticos distinguían, por ejemplo,entre la reflexión psicológica y lareflexión ontológica (aun sin darlesestos mismos nombres). La primerase refiere a los actos del sujeto, encuyo caso reflexión puede ser equiva-lente a conciencia. La segunda se re-fiere a los objetos mismos, de modoque mientras el producto de la prime-ra reflexión es una idea refleja, elproducto de la segunda es una ideadirecta. Ahora bien, es evidente que,

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REFaunque calificada de psicológica, lareflexión del sujeto sobre los actosincluye una idea de la conciencia ydel problema del conocimiento queno puede limitarse en todos los casosa la psicología. En verdad, es el pro-blema del conocimiento el que per-mite un análisis más completo detodas las cuestiones relacionadas conlos actos reflexivos. Esto ha ocurridosobre todo en la idea de reflexión(reflection) sustentada por Locke yHume. El primero de estos filósofosdefine, efectivamente, la reflexióncomo sentido interno, como algo con-trapuesto esencialmente a la sensa-ción; la reflexión significa por ello"aquella noticia que el espíritu ad-quiere de sus propias operaciones, ydel modo de efectuarlas, en virtudde lo cual llega a poseer ideas deestas operaciones en el entendimien-to" (Essay, II, i, 4) — operacionesque hay que entender, por lo demás,en un sentido amplio, no sólo comoacciones de la mente sobre sus ideas,sino también como alguna clase depasiones surgidas de ellas. Por me-dio de la reflexión se adquieren,pues, según Locke, las ideas o repre-sentaciones generales. A su vez,Hume clasifica las impresiones en dosclases: sensaciones y reflexiones. Lassensaciones surgen, según él, origina-riamente del alma por causas desco-nocidas. En cuanto a las reflexiones,"derivan en gran manera de nuestrasideas, y esto del siguiente modo: unaimpresión golpea primeramente lossentidos y nos hace percibir calor ofrío, sed o hambre, placer o dolorde una clase u otra. De esta im-presión surge una copia tomada porel espíritu que permanece despuésde cesar la impresión. A esto llama-mos idea. Cuando vuelve al alma,esta idea de placer o dolor producelas nuevas impresiones de deseo yaversión, esperanza y temor, que pue-den ser llamadas propiamente impre-siones de reflexión, porque se handerivado de ella. Estas otras son co-piadas por la memoria y la imagina-ción y se convierten en ideas, queacaso dan origen a su vez a otrasimpresiones e ideas. De modo quelas impresiones de reflexión son sóloantecedentes de sus correspondientesideas, pero consecuentes de las im-presiones de sensación, y derivadasde ellas" (Trcatise, I, 2). Aun cuan-do ningún conocimiento era posible,

REFsegún Locke y, sobre todo, Hume,sin referencia a la impresión origi-naria, ninguno de estos filósofos in-tentó desarrollar una teoría radical-mente "reduccionista" de la reflexión,y sus análisis de ésta fueron más biende tipo fenomenológico. En cambio,autores como Condillac y algunosideólogos conciben la reflexión comoesencialmente réductible a la sensa-ción, o mejor dicho, al acto de aten-ción a la sensación, surgido a su vezde sensaciones. Concepción aparente-mente igual a la sustentada en la lla-mada escuela de Leibniz-Wolff si nofuese que aquí la atención no es de-rivada, sino primaria. Las dificultadespsicológicas y, sobre todo, gnoseológi-cas planteadas por el problema de lareflexión fueron recogidas por Kant.Este filósofo llama reflexión (Ueber-legung) a "la conciencia de la rela-ción entre las representaciones dadasy nuestras diferentes fuentes de co-nocimiento"; de ahí el tránsito a kreflexión trascendental, por la cualse determina el origen sensible ointelectual de la comparación de lasrepresentaciones dadas. Esta determi-nación produce los llamados concep-tos de reflexión (Reflexionsbegriffe,nombre que habían recibido antes lascategorías) —identidad y diversidad;acuerdo y desacuerdo; interno y ex-terno; determinable o materia y de-terminación o forma— destinados a lacomparación de conceptos. La confu-sión del uso empírico del entendi-miento con su uso trascendental dalugar a la anfibolía (VÉASE) de losconceptos de reflexión.

Puede advertirse por lo dicho queaparte de que el concepto de reflexiónincluye casi siempre multitud decuestiones pertenecientes a varias es-feras, su significado suele variar gran-demente de acuerdo con el predo-minio dado por cada filósofo a unaesfera determinada. En rigor, la signi-ficación del concepto adopta, segúnlos casos, un giro preponderantemen-te metafísico, lógico, psicológico ognoseológico-trascendental. Así, porejemplo, k concepción de la refle-xión adoptada por el idealismo post-kantiano, y en particular por Fichte,es de índole casi exclusivamente me-tafísica: la reflexión es entonces laposición del Yo por sí mismo. Algoparecido sucede con Hegel. Este autortrata de la reflexión en la doctrina dela esencia (VÉASE). La reflexión surge

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REFcuando una apariencia queda comoenajenada de su propia inmediatez.En vez de la pura inmediatez de lacosa se dan en la reflexión relacionesno "inmediatas". La reflexión presen-ta, pues, algo distinto de lo que trans-parece directamente de la cosa, y co-mo este "algo distinto", en cuantorelaciona y fundamenta la cosa, es laesencia, la doctrina de la reflexión es,como antes apuntamos, parte de ladoctrina de la esencia. Reflexión equi-vale en Hegel en gran parte a "rela-ción" o a "sistema de relaciones". Lascategorías de la reflexión son por ellocategorías relaciónales. La reflexiónpuede ser "reflexión ponente", "refle-xión externa" y "reflexión determinan-te". La reflexión ponente es la mera-mente relacional y, por ello, relativa,pero se trata de una relación "fun-dante". La reflexión externa es la queconstituye el punto de partida para ladeterminación de la cosa como esen-cia. La reflexión determinante es lasíntesis de las reflexiones ponente yexterna y es la base para cualesquieraulteriores determinaciones de la cosa—· las llamadas por Hegel "determina-ciones reflexivas", tales como la iden-tidad, la diferencia, la oposición,etc.

Los ontologistas (o llamados "onto-logistas"), como Rosmini, adoptaronun concepto metafísico-ontológico dela reflexión bajo una terminologíaaparentemente psicológica. Los inma-nentistas tendieron a un uso psico-lógico de la reflexión aun cuandosu función fuera propiamente gno-seológica. De hecho, la reflexión eraen ellos una operación aclaratoria.La fenomenología ha hecho asimismoun uso amplio del concepto de refle-xión, y especialmente Husserl ha in-tentado concebirlo por así decirlo"neutralmente" como el conjunto deactos que hacen evidentes las viven-cias. La reflexión husserliana no es,pues, meramente una percepción psi-cológica interna, sino una operaciónque incluye la aprehensión inmanen-te de las esencias. Sin embargo, unafilosofía basada en el concepto mismode reflexión y de todas sus impli-caciones se ha dado solamente enun filósofo: en Shadworth HollwayHodgson. Éste establece como prin-cipio de una "filosofía de la refle-xión" el "modo de autoconciencia",y como método "un análisis repetidode los fenómenos tal como están en

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REFla conciencia, como partes o esta-dos de ella, y no en su caráctercomo objetos fuera de la conciencia".Según Hodgson, la conciencia puedeser considerada bajo tres aspectos:conciencia primaria, reflexiva y di-recta. Ahora bien, sólo el "modo re-flexivo" constituye el objeto central

de la reflexión filosófica (Cfr. Philo-sophy of Reflection, I, ii, § 1). Puesel modo reflexivo no sólo es el únicocapaz de mantener la mencionadadistinción entre los modos citados yentre los aspectos objetivo y subjeti-vo (o existencia y conciencia), sinoque también es el único capaz, segúnHodgson, de distinguir entre los dosaspectos de su propio objeto (op. cit.,II, iv, § 2). Así, la filosofía de lareflexión es el método entero dela filosofía y no solamente un métodopeculiar de aprehensión de una cier-ta realidad.

Un sistema filosófico fundado en lanoción de reflexión es el propuestopor Hans Wagner (op. cit. en biblio-grafía). La reflexión es, según dichoautor, el acto original y originario apartir del cual se comprenden lasdiversas formas reflexivas. Las princi-pales formas son "la reflexión noética","la reflexión noemático-constitutiva","la reflexión noemático-aviológica" (orelativa a la validez). Estas formasreflexivas permiten, según Wagner,comprender las estructuras fundamen-tales de la realidad. El sistema "re-flexivo" de Wagner es esencialmente"constructivista" en el sentido en quelas estructuras de la realidad son cons-truidas como "estructuras de la refle-xión".

Véase, además de los textos cita-dos en el artículo: Marvin Färber,"Modes of Reflection", Philosophyand Phenomenological Research, VIÍI(1947-1948), 588-600 (trad, esp.: "So-bre la reflexión natural y la re-flexión pura", Filosofía y Letras [Mé-xico], N" 30 (1948). — W. Hoeres,Sein und Reflexion, 1956 [Forschun-gen zur neueren Philosophie und ihrerGeschichte, N. F., 11]. — Hans Wag-ner, Philosophie und Reflexion, 1961.— Sobre la reflexión en Hegel-Schulz, "H. y la metafísica", Eco[Bogotá], N" 26 (junio 1962), 109-37.

REFLEXIVIDAD. Véase REFLE-XIÓN, RELACIÓN.

REFLEXOLOGÍA. Véase REFLE-XIÓN.

REFUTACIÓN APARENTE (OSOFÍSTICA). Véase SOFISMA.

REGRÉGIS (PIERRE-SYLVAIN) (1632-

1707) nació en Salvetat de Blanque-fort, cerca de Agen (a la sazón en elcondado de Agenois; actualmente enel Departamento de Lot-et-Garonne).Estudió primero en Cahors con losjesuítas y luego en la Sorbona, en Pa-rís, donde siguió las lecciones deJacques Rohault (1620-1675: Entre-tiens de philosophie, 1671. — Traitede Physique, 1671. — Oeuvres pos-thumes, 1682, ed. Clerselier), un fielcartesiano, que lo convirtió al carte-sianismo. Pierre-Sylvain Régis —queno debe confundirse con otro carte-siano: Henricus Regius, o Henrik vanRoy (1598-1679: Fundamenta physi-cae, 1646. — Phílosophia naturalis,1661), que abandonó luego el carte-sianismo)— fue uno de los más cele-brados, entusiastas y eficaces propa-gadores de la filosofía cartesiana, auncuando en algunos puntos (Cfr. infra)se separó de ella. Importantes en lapropagación por Régis del cartesia-nismo fueron las lecciones que dio enToulouse y luego —después de sersecretario del marqués de Vardes enAiguës-Mortes— en Montpellier y enParís. Debido a la persecución a queestaba sometido entonces el cartesia-nismo en París, Régie fue obligado asuspender sus lecciones por orden delArzobispo de París, retirándose enton-ces de la enseñanza y consagrándosea la redacción de sus obras principa-les, especialmente de su Cours...dephilosophie (Cfr. infra).

En este "Curso" Régis dividió el"sistema de la filosofía" en cuatropartes: la lógica, la metafísica, la fí-sica y la moral. En la física siguió aDescartes casi punto por punto. En lalógica, utilizó algunos elementos dela Lógica de Port-Royal (véase PORT-ROYAL [LÓGICA DE]). En la moraldefendió la tesis del "amor propioilustrado" como fundamento de lasleyes morales. En la metafísica mani-festó tendencias empiristas en la in-terpretación de los principios carte-sianos, sobre todo en los principiosque no le parecían suficientementeevidentes por sí mismos. Régis siguiósosteniendo el innatismo ( VÉASE), perohizo de las "ideas innatas" simplesproductos del alma humana y no ve-ritates aeternae. Tales "ideas innatas"se hallan, según Régis, en el alma entanto que está unida al cuerpo, puesRégis mantenía que se puede conocerel cuerpo tan directa y evidentemen-

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REGte como, según Descartes, se conoceel alma. Régis se opuso con frecuen-cia a Malebranche, aun cuando en suexplicación de la comunicación delalma con el cuerpo proclamó que so-lamente Dios es verdadera causa efi-ciente.

Obras: Cours entier de philosophie,ou Système général selon les principesde Descartes, 4 vols., 1690 (compues-to ya diez años antes de su publica-ción). — Réponse au livre qui a pourtitre Censura philosophiae cartesianae,1691 [contra la obra, Censura philo-sophiae cartesianae, 16S9, del obispode Avranches, Pierre-Daniel Huet(1630-1721)]. — Réponse aux Réfle-xions critiques de M. Duhamel sur lesystème cartésien de la philosophie deM. Régis, 1692 [contra las ideas deJean-Baptiste Duhamel (1624-1706),autor de: De corporum affectionibus,1670; De mente humana, 1672; Decorpore animato, 1673, y de la obraPhilosophia vêtus et nova, o la llama-da Philosophia Burgundica, a que noshemos referido en el artículo ONTO-LOGÍA]. — Usage de la raison et de lafoi, ou Accord de la raison et de la foi,1704.

Las "Cartas" de Descartes a Régishan sido publicadas en la edición deDescartes de Adam y Tannery, tomosIII, IV y VIII; texto latino, trad, fran-cesa, introducción y notas de dichas"Cartas" por Geneviève Rodis-Lewisen Descartes, Lettres à Regius et re-marques sur l'explication de l'esprithumain, 1959.

REGLA. En general se llama "re-gla" a toda proposición que prescribealgo con vistas a obtener un ciertoresultado. Más específica, y adecua-damente, se llama "regla" a un pre-cepto a que se ha de ajustar lo que sehaga con el fin de que las operacionesejecutadas sean "rectas", es decir,conduzcan derechamente al fin ape-tecido. Las operaciones aludidas pue-den ser intelectuales o no intelectua-les, pertenecer a un arte o a una cien-cia o ser de carácter moral. En estesentido hay similaridad de significadoentre 'regla', 'norma', 'máxima', 'pre-cepto', 'ley', etc. Sin embargo, en elmodo como los citados términos sonnormalmente usados se advierten yaciertas diferencias de significación.Así, por ejemplo, se habla de "reglasde inferencia", pero no de "normasde inferencia" o "máximas de infe-rencia"; se dice que hay que seguir"las máximas de la gente prudente",pero no se dice que hay que seguir"las leyes de la gente prudente", etc.

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REGPodrían citarse otros casos en los queel uso indica con relativa claridad cuáles el significado prominente, o los sig-nificados prominentes, de 'regla'.

En la literatura filosófica el térmi-no 'regla' se usa, o se ha usado, prin-cipalmente en los sentidos siguientes.

Por un lado, se usa 'regla' en laexpresión ya citada 'regla de inferen-cia' dentro de la lógica para indicarlas operaciones que deben ejecutarsepara llevar a cabo inferencias correc-tas. Así, por ejemplo, se habla de la"regla de separación", que es la reglasegún la cual dado 'si p, entonces cf,y dado 'p', se infiere 'q'.

Por otro lado, se usa 'regla' en unsentido más general para referirse apreceptos a seguir en un método. Eneste sentido se habla de las "reglascartesianas" (las "cuatro reglas" delDiscurso del método) y de las Regti-lae philosophandi de Newton y otrosautores.

Finalmente, se habla, como hizoKant, de reglas "prácticas", las cualesexpresan lo que, dado un principiogeneral, hay que hacer para actuarrectamente. Estas reglas no son uni-versales en el sentido de que no indi-can lo que hay que hacer en todos loscasos y sin excepción. Las "reglasprácticas" requieren buen juicio parasu aplicación. En efecto, no son deri-vables lógicamente de los principios,estando contenidas únicamente en ladeterminación general de la voluntad.Por eso dos o más reglas pueden seriguales con respecto a distintos prin-cipios, o pueden ser distintas con rela-ción a un mismo principio.

Debe advertirse que el uso que haceKant del término 'regla' no es siempreunívoco, ni siquiera cuando se restrin-ge el alcance de las reglas a la esferapráctica. Tampoco es unívoco cuandose refiere a las reglas en la esfera teó-rica (cuando, por ejemplo, habla delentendimiento como "la facultad delas reglas" o cuando habla de princi-pios de razón que deben servir como"reglas", es decir, tener carácter "re-gulativo" [véase CONSTITUCIÓN YCONSTITUTIVO] ) .

REGULATIVO. Véase CONSTITU-CIÓN Y CONSTITUTIVO, KANT ( I. ).

BEHMKE (JOHANNES) (1848-1930), nac. en Elmshorn (Schleswig-Holstein), estudió en Kiel y en Zü-rich. De 1875 a 1883 fue profesor dereligión y filosofía en la escuela can-tonal de St. Gallen; de 1885 a 1887

REHfue "profesor extraordinario" y de1887 hasta 1922, fecha de su jubila-ción, profesor titular en Greifswald.

La filosofía de Rehmke, calificadapor el propio autor de "filosofía comociencia fundamental", se halla en cier-to modo en el punto de tránsito entrelas direcciones inmanentistas que al-canzaron plena vigencia en los pos-treros años del siglo xix y comienzosdel siglo xx, y las tendencias objeti-vistas y fenomenológicas que pocodespués sucedieron a aquéllas. Enefecto, la "ciencia fundamental" tienepor misión investigar de un modooriginario, sin supuestos y sin prejui-cios, lo "dado en general", y ello, porlo pronto, en su máxima universali-dad y generalidad, y aun podría de-cirse en su máxima "neutralidad".Pues el análisis de lo dado mediantetal ciencia fundamental es precisa-mente la única posibilidad que, se-gún Rehmke, existe para poder colo-carse más allá de las oposiciones yconflictos que caracterizan tanto lateoría del conocimiento como la me-tafísica. Lo dado en cuanto tal noes, en efecto, ningún producto de unaprevia elaboración conceptual; es loque se ofrece y "aparece" tan prontocomo nos situamos frente a él en unaactitud absolutamente carente de su-puestos. Esto es posible porque loque llamamos "lo dado" es sencilla-mente algo muy parecido a lo queMeinong llama "el objeto". Se trata,así, de un "monismo de la realidad",pero de un monismo del cual se hadescartado previamente toda interpre-tación gnoseológica y, con mayor ra-zón todavía, metafísica; de un mo-nismo que elimina asimismo de laconciencia toda significación trascen-dental y aun toda significación psico-lógica. Pues la conciencia designasimplemente la cualidad de ser cons-ciente el objeto, es decir, la cuali-dad de que algo, lo dado, le esté pre-sente. Y, a la vez, lo dado es lo quees contenido o, mejor dicho, términode referencia de la conciencia. Unavacilación entre el inmanentismo deSchuppe y la teoría de los objetosde Meinong parece, pues, nuevamen-te, imponerse. Ahora bien, lo carac-terístico de la concepción de lo dadopor parte de Rehmke es la progresivaacentuación de su carácter por asídecirlo "objetivo". En rigor, lo únicoque hay es "lo dado". Y "lo dado",

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REHademás, tiene una tal consistenciapropia que si quisiéramos interpretar-lo en términos metafísicos, podríamosdecir que es el "ser en sí mismo".De ahí que poco a poco quedentambién disueltas en lo dado las dis-ciplinas filosóficas que al principiotenían por misión determinar sus ca-racteres. En su primer momento, la

lógica y la teoría del conocimientodebían estudiar lo dado como pensa-do y como relativo a un sujeto por elcual es captado o aprehendido. Enun segundo momento, hay sólo unadisciplina, la ciencia de la conciencia,que se ocupa de lo dado en general.Y en un tercer y último momento lodado es, como antes señalábamos,lo único que "realmente hay". Así,Rehmke no parece poder evitar losproblemas gnoseológicos y metafísicosque en los comienzos había eliminadotan radicalmente. La determinaciónde lo dado implica algo dado. Y lodado implicado no puede proceder,según Rehmke, sino de lo dado en ge-neral. Así, una metafísica radicalmen-te objetivista o, mejor dicho, objetivis-ta-inmanentista, parece obligada. Lodado es entonces como la materiaprimordial de la cual se extraen suspropias categorías. Éstas abarcan,ante todo, lo particular y lo general.Cada categoría da lugar a una cien-cia o a un grupo de ciencias, desdelas históricas, claramente individuali-zantes, hasta las matemático-natura-les, enteramente generalizantes. Masesta clasificación de lo dado y de susmodos de conocimiento no suprime,antes confirma, la radicalidad de unaciencia fundamental de lo dado. Tau-ro más cuanto que, según su autor,sólo ella permite reconstruir desde unnivel suficientemente originario y ra-dical las diversas posibilidades deobjetos metafísicos. Una metafísicadel alma y aun una monadología noresultan entonces extrañas a la cien-cia fundamental e inclusive parecenser su consecuencia. Sobre todo ladoctrina de la conciencia de Rehmkees la que lleva a culminación todassus posibilidades. En efecto, la con-ciencia aparece primeramente comoalgo esencialmente opuesto a la cosa,pero al mismo tiempo como algocompuesto de momentos substancia-les, de "instantes cosificados", queconvierten la conciencia y, a travésde ella, toda realidad en una estruc-tura de carácter monadológico. En

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REHtodo caso, el objetivismo riguroso yla doctrina del primado de la con-ciencia como mónada no se le apare-cen ya como incompatibles. Así lo haconsiderado animismo el principal dis-

•cípulo de Rehmke, Johannes ErichHeydc (nac. 1892), que ha trabajadosobre lodo en el sentido de una teoríaabsoluta del valor (Wert, eine philo-sophische Grundlegung, 1926. —Wege zur Klarheit, 1960). Así lo ha-bía anticipado ya el filósofo búlgaroDimitri Michalcev (nac. 1880: Istori-jata natika U fe?, 1905 [¿La historia yla ciencia?]. — Forma i otnosenie,1914 [Forma y relación]. — Cfr. so-bre todo: Philosophische Studien. Bei-träge zur Kritik des modernen Psy-chologismus, 1909 [con prólogo deRehmke]. Michalcev se orientó en elsentido de una "ciencia fundamen-tal", aun antes de la aparición de laobra fundamental de Rehmke (1910).

Obras principales: Die Welt alsWahrnehmung und Begriff. EineErkenntnistheorie, 1880 (El mundocomo percepción y concepto. Unateoría del conocimiento). — DerPessimismus und die Sittenlehre, 1882(El pesimismo y la doctrina de lascostumbres). — Unsere Gewissheitvon der Aussenwelt. Ein Wort andie Gebildeten unserer Zeit, 1894(Nuestra certidumbre del mundo ex-terno. Una misiva a los hombres cul-tos de nuestro tiempo). — Lehrbuchder allgemeinen Psychologie, 1894, 3'ed., 1926 (Manual de psicología gene-ral). — Grundriss der Geschichte derPhilosophie, 1896, 3' ed., 1927, nuevaed., 1959, ed. F. Schneider (Bosquejode historia de la filosofía). — Aussen-welt und Innenwelt, Leib und Seele,1898 (Mundo externo y mundo inter-no. Cuerpo y alma). — Die Seele desMenschen, 1902, 5, ed., 1918 (El almadel hombre).—Philosophie als Grund-wissenschaft, 1910, 2' ed., 1929 (Filo-sofía como ciencia fundamental). —·Das Bewusstsein, 1910 (La concien-cia). — Die Willensfreiheit, 1911 (Lalibertad de la voluntad). — Anmer*kungen zur Grundwissenschaft, 1913(Notas acerca de la ciencia fundamen-tal). — Logik oder Philosophie alsWissenslehre, 1918, 2' ed., 1923 (Ló-gica o filosofía como teoría del saber).— Die philosophische Erbsünde undWas bin ich?, 1924 (El pecado origi-nal filosófico, y ¿Çué soy yo?). —Grundlegung der Ethik als Wissen-schaft, 1925 (Fundamentación de laética como ciencia). — Der Mensch,1928 (El hombre). — Autocxposiciónen Die Philosophie der Gegenwart inSelbstdarstellungen, l, 1921. Ediciónde ensayos reunidos: Gesammelte phi-

REIlosophische Aufsätze, ed. Kurt Gassen,1928. Véase la colección de la revistaGrundwissenschaft, fundada en 1918,como órgano de la "Johannes-Rehm-ke-Gesellschaft. Vereinigung fürgrundwissenschaftliche Philosophie",dedicada al examen de los problemasfilosóficos desde el punto de vista dela "ciencia fundamental". — Véaseasimismo: S. Hochfeld, /. Rehmke,1923. — J. E. Heyde, Grundwissen-schaftliche Philosophie, 1924. — Id.,id., /. Rehmke und seine Zeit, 1935.— G. Troberg, Kritik der Grundwis-senschaft J. Rehmkes, 1941 (Dis.). —E. Palmo, Inledning til filosofi somgrundvidenskab efter J. Rehmke, 1954.

REICHENBACH (HANS) (1891-1953), nac. en Hamburgo, profesoren Berlín, Estambul y, desde 1938,en la Universidad de California (LosAngeles), representó las opiniones delllamado "Grupo de Berlín", estrecha-mente relacionado con la tesis delCírculo de Viena (VÉASE) y ulterior-mente con los desarrollos experimen-tados por el empirismo lógico, elempirismo científico y el movimientopara la ciencia unificada. Sin embar-go, la actitud de Reichenbach fue enmuchos puntos menos "radical" quela de otros adhérentes a las mencio-nadas tendencias. En lo que tocaespecialmente a la teoría de la veri-ficación (VÉASE), Reichenbach nosolamente distinguió entre diversostipos de verificabilidad, sino que in-cluyó en ellos un tipo de verificaciónque no necesita ser ni estrictamentelógica ni completamente empírica, nimenos aun reducirse a un conceptopuramente operacional, sino que pue-de inclusive referirse a algo no em-pírico o, mejor dicho, supraempíri-co (Cfr. Expérience and Prédiction,1938, $ 8). La verificabilidad es, enotros términos, una regla metódicade carácter "abierto". La teoría dela probabilidad —central en el pen-samiento de Reichenbach— no es,por lo demás, ajena a esta mayorapertura y multiplicidad de posibili-dades. En efecto, al hilo de su filo-sofía de la causalidad, del tiempo ydel espacio, Reichenbach identificó elsignificado de una proposición conel grado de su confirmación, esto es,con el índice de su probabilidad. Deahí la necesidad de un estudio a fon-do de los procedimientos de induccióne inferencia, a base de grupos deteoremas del cálculo de probabilida-des. 'Probable' no significa, pues,

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REIsimplemente 'algo que puede ocu-rrir'; es más bien un término sin-táctico denotativo dentro de la clasede términos lógicos en virtud de queexpresa relaciones numéricas. El des-arrollo de una lógica probabilitaria,que incluya dentro de su marco todapolivalencia (VÉASE) lógica, ha sidopor ello uno de los principales em-peños de este filósofo, que ha califi-cado a su filosofía de "empirismoprobabilístico". Ahora bien, la tradu-cibilidad de los enunciados a un len-guaje probabilitario no significa nimucho menos la reducción de todolenguaje a una estructura sintácticasusceptible de formalización comple-ta. Por el contrario, Reichenbach in-sistió en la imposibilidad de evitarun pensar material en el metalengua-je ( VÉASE ) — cualquiera que éste seay aunque tenga una estructura com-pletamente tautológica. En efecto, lamisma definición formal de la tauto-logía (VÉASE) no excluye una propo-sición según la cual lo enunciadocomo condición formal de la tautolo-gía sea, a su vez, un enunciadoempírico. De ahí que cualquier enun-ciado acerca de la lógica tenga quéser efectuado dentro de la teoría delconocimiento empírico. Pero como losenunciados empíricos no son nuncaseguros, solamente pueden mantener-se, en opinión de Reíchenbach, comoposits, es decir, como "posiciones",no trascendentales, sino, una vez más,probables y susceptibles de confir-maciones ulteriores. La negación dela cognoscibilidad de toda verdadabsoluta no significa, ciertamente,empero, la negación de la existenciade verdades absolutas; significa sim-plemente que todo enunciado, sea elque fuere, tiene que darse dentrodel marco de la teoría de la probabi-lidad. Las proposiciones de la filo-sofía "tradicional" no quedan enton-ces enteramente excluidas, sino afec-tadas de un valor o índice cuya na-turaleza estadística les otorga por lomenos una probabilidad de verdad.

Obras: Relativitätstheorie und Er-kenntnis a priori, 1920 (Teoría de larelatividad y Conocimiento a priori).— Axiomatik der relativistischenRaum-Zeit-Lehre, 1924 (Axiomáticade la teoría relativista del espacio·tiempo). — Die Bewegungslehre beiNewton, Leibniz und Huyghens(Kantstudien. Ergänzungshefte, XXIX)(La doctrina del movimiento en N.,L. y H.). — Von Kopernikus bis

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REIEinstein; der Wandel unseres Welt-bildes, 1927 (De Copérnico a Ein-stein. La transformación de nuestraimagen del mundo). — Die Philoso-phie der Raum-Zeit-Lehre, 1928 (Lafilosofía de la doctrina del espacio-tiempo). — Atom und Kosmos, Dasphysikalische Weltbild der Gegen-wart, 1930 (trad, esp.: Átomo y Cos-mos, 1931). — Ziele und Wege derNaturphilosophie, 1931 (Fines y víasde la filosofía de la Naturaleza). —Wahrscheinlíchkeitskhre, 1935 (Teo-ría de la probabilidad; trad, inglesa,con adiciones y correcciones: Theoryof Probability, 1949). — Expérienceand Prédiction, 1938. — PhilosophieFotindations of Quantum Mechantes,1944. — Elements of Symbolic Lo-gic, 1947. — The Eise of ScientificPhilosophy, 1951 (trad, esp.: La fi-losofía científica, 1953). —· Nomo-logical Statements and AdmissibleOpérations, 1953. — Les fondementslogiques de la mécanique des quanta,1953 [Annales de l'Institut H. Poinca-ré, VII, 2]. — The Direction of Time,1956 [postuma] ( trad. esp. : El senti-do del tiempo, 1959).

REÍD (THOMAS) (1710-1796) na-ció en Stracham ( Kincardineshire, Es-cocia ) y estudió teología en Aberdeen,ordenándose de ministro de la Iglesiapresbiteriana. De 1752 a 1753 fueprofesor de filosofía moral en Aber-deen, y de 1764 a 1780 fue profesorde la misma disciplina en Glasgow.En Aberdeen fundó la "Sociedad filo-sófica", que constituyó el punto departida de la llamada "Escuela esco-cesa" (VÉASE) del sentido común (v.).

Reid se opuso, por lo pronto, a ladoctrina de las ideas tal como habíasido desarrollada por autores comoBerkeley y Hume. Tanto si se entien-de 'idea' en el sentido de Berkeleycomo en el de Hume, argüyó Reid, elmundo real termina por disolverse; enla teoría de Hume, además, el propio"yo" desaparece, siendo sustituido porun "haz de ideas" (o "impresiones").Hay que rechazar, pues, las ideas; porlo menos, hay que rechazar la nociónde que el fundamento del conocimien-to son las "ideas simples". Tal fun-damento es el juicio, y las ideas sonobtenidas por análisis del juicio, y noa la inversa. El juicio de que hablaReid incluye la aprehensión, así comola creencia; es, en rigor, el acto de lapercepción unido a la creencia en laexistencia de lo percibido. En otrostérminos, "el mobiliario" del espírituno son, como creyeron los empiristas,las ideas simples, las impresiones bási-

REIcas, etc., sino los juicios. Estos juiciosoriginarios y naturales constituyen elsentido común y los principios funda-mentales del conocimiento son princi-pios del sentido común. Este sentidocomún es el que tienen todos los hom-bres, pero es, además, la base del co-nocimiento. Dentro del sentido comúnse dan los juicios naturales y los prin-cipos del conocimiento. Lo que esevidente por sí mismo al sentido co-mún constituye la base que permiteejecutar inferencias. Estas inferenciasno están dadas junto con los princi-pios del sentido común, pero puedenobtenerse mediante los juicios, talescomo juicios de comparación y otros.

Los principios del sentido comúnincluyen, por un lado, verdades nece-sarias (como los principios lógicos, losaxiomas matemáticos y los principiosbásicos morales y metafísicos) y, porotro lado, verdades contingentes (co-mo los principios de la regularidad enla Naturaleza y de la existencia de lascosas tales como se perciben distinta-mente por los sentidos). Los princi-pios morales son principios cuyo con-trario no puede considerarse moral;así, por ejemplo, el principio de quedebe conservarse la propia vida es unprincipio moral del sentido común,pues el principio contrario no es mo-ral. Los principios metafísicos son losprincipios de la substancia o sujeto,de la relación causal y del designio.

Debe advertirse que la noción desentido común en Reid —y en otrosfilósofos "escoceses"— no debe con-fundirse con la idea "vulgar" de sen-tido común; los principios del sentidocomún son, ciertamente, principiospara todos los hombres, y son intuiti-vamente evidentes, pero no siemprese perciben por todos igualmente. Elsentido común es poseído potencial-mente por todos los hombres, pero nosiempre se manifiesta en su madurez.

Obras: Inquiry into the HumanMind on the Principies of CommonSense, 1764. — On the IntelkctualPowers of Man, 1785. — On the Ac-tive Powers of Man, 1788 (las dosúltimas son conocidas también bajoel título común de Essays on thePowers of the Human Mind). ·—· Phi-losophical Orations of Thomas Reid,1937, ed. W. R. Humphries. — Edi-ción de obras por Dugald Stewart,1804, y por Hamilton, 2 vols., 1846,6» ed. [con notas de H. L. Mansel],1863. Trad, francesa de Th. Jouffroy,6 vols., 1828-1836, con notas y comen-tarios. — Véase la bibliografía del ar-

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REItículo ESCOCKSA (ESCUELA) y la biblio-grafía de Jessop allí mencionada; ade-más: J. F. Ferrier, "Reid and thePhilosophy of Common Sensé" (en lasLectures de Ferrier, ed. por Grimt vLushington, 1866, t. II ) . — James F.Latimer, Inmediato Perception as heldby Reid and Hamílton considerad asa Réfutation on the Scepticism ofHume, 1880. — L. Dauriac, Le réa-lisme de Reid, 1889. — MatthiasKappes, Der Common Sense als Prin-zip der Gewissheit in der Philosophiedes Schotten Th. Reid, 1890. — A.Campbell Fraser, Th. Reid, 1898. —K. Peters, Th. Reid als Kritiker vonD. Hume, 1909 (Dis.). — Olin Mc-Kendree Jones, Empiricism and In-tuitionism in Reid's Common-SensePhilosophy, 1927. — Michèle Federi-co Sciacca, La filosofía di TomasaReid. Con un'apendice sui rapporttcon Galluppi e Rosmini, 1935.

REIFICACIÓN. Se encuentra a ve-ces en la literatura filosófica el voca-blo 'reificación' (de res = "cosa").Puede definirse en general como laacción o efecto de convertir algo encosa, o de concebir algo por analogíacon la naturaleza y estructura de las"cosas". En ocasiones se emplea tam-bién en el mismo sentido el término"cosifícación".

'Reificación' se ha usado, o puedeusarse, en varios sentidos y con dis-tintos alcances. Todo intento de verlas realidades del mundo como si fue-sen cosas, y especialmente como sifuesen primariamente objetos físicos,es una "reificación" de tales realida-des. A esta reificación tienden los au-tores que se adhieren al fisicalismo(VÉASE), en oposición a los que sostie-nen el fenomenismo (VÉASE). El inten-to de ver las realidades como cosasen vez de verlas primariamente como"procesos" (véase PROCESO) puedeconsiderarse asimismo como una reifi-cación (o cosificación) de la realidad.Se ha hablado asimismo de reifica-ción, o cosificación, con referencia ala tendencia a ver los seres humanoscomo "cosas"; se supone entonces quese procede a una deshumanización yreificación de lo humano. Marx usó eltérmino Verdinglichung (que puedetraducirse por 'reificación' o por 'co-sificación') para referirse al procesopor medio del cual se objetivan losproductos del trabajo, convirtiéndoseen "cosas sociales". Si se amplía estaidea introduciendo en ella la de ena-jenación (VÉASE) se puede estimarque al reificarse los productos del tra-

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REIbajo, se reifica o cosifica asimismo elhombre que los ha producido, convir-tiéndose el mismo en "mercancía" y"'cosa social".

R E I M A R U S ( H E R M A N N SA-MUEL) (1684-1768) nació en Ham-burgo y fue "Privat-Dozent" en Wit-tenberg desde 1723 y profesor dehebreo y lenguas orientales en el'Gimnasio de Hamburgo desde 1728.Reimarus es considerado como unwolffiano y como un filósofo de laIlustración, bien que se opuso decidi-damente a las corrientes materialistasde la época ilustrada con el fin dedefender el deísmo. El deísmo de Rei-marus es un deísmo racionalista. Se-gún Reimarus, el universo y el ordendel Universo vienen de Dios, pero co-mo Dios hizo un mundo causalmenteordenado, hay que rechazar los mila-gros y, en general, todo lo sobrenatu-ral. Reimarus defendió la doctrina dela armonía preestablecida y consideróque los animales constituyen el fin dela creación. Los instintos animalesmuestran, según Reimarus, el finalis-mo del orden del universo. De estemodo Reimarus unió el causalismo yel finalismo en una doctrina deísta yracionalista.

Obras: Abhandlungen von den vor-nehmsten Wahrheiten der natürlichenReligion, 1754, 6' ed., 1791, ed. J. A.Reimarus (Ensayos sobre las más gra-tas verdades de la religión natural}.— Vemunftlehre, 1956, 5» ed., 1790(Doctrina de la razón). — AllgemeineBetrachtungen über die Triebe derTiere, hauptsächlich über ihren Kun-sttrieb, 1760, 4» ed., 2 vols., 1798, ed.J. A. Reimarus (Consideraciones ge-nerales sobre los instintos de los ani-males, especialmente sobre su instintoartístico). ·—- Apologie oder Schutz-schrift für die vernünftigen VerehrerGottes (Apología o defensa de losadoradores racionales de Dios). Estaobra no fue publicada por el propioReimarus; parte de la misma fue pu-blicada por Lessing (v.) en sus "Wolf-fenbüttler Fragmente eines Ungenann-ten", en Beiträge zur Geschichte undLiteratur, 1774-1778; otra parte fuepublicada por C. A. E. Schmidt (pseu-dónimo) bajo el título "Übrige nochungedruckte Werke des Wollfenbüt-telschen Fragmentisten", en 1787; unatercera parte fue publicada por W.Klose en Niedners Zeitschrift für his-torische Theologie (1850-1852). Lastres partes fueron recogidas por D. F.Strauss en su H. S. R. und sein Schutz-schrift für die vernünftigen VerehrerGottes, 1862, 2" ed., 1877.

REIAdemás del citado escrito de D. F.

Strauss, véase: K. C. Scherer, DasTier in der Philosophie des H. S. R.,1898. — W. Büttner, H. S. R. alsMetaphysiker, 1909 (Dis.) . — H.Köstlin, Das religiöse Erleben bei R.,1919 (Dis.). — A. C. Lundsteen, H.S. R. und die Anfänge der Leben-Jesu Forschung, 1939. — Max Loe-ser, Die Kritik des H. S. R. am AltenTestament, 1941 (Dis.).

REINACH (ADOLF) (1883-1917)estudió en Munich con TheodorLipps, pero disconforme con el "psi-cologismo" de su maestro se acercó aHusserl, de quien fue uno de los máscercanos discípulos y colaboradores enla Universidad de Gottinga. Reinachfue uno de los inspiradores, si no lafigura más central, del llamado "Círcu-lo de Gottinga" y algunos de los dis-cípulos de Husserl —como Dietrichvon Hildebrand, Edith Stein, HedwigConrad-Martius—asimilaron gran par-te de la fenomenología por medio deReinach. El propio Husserl parecehaber desarrollado ciertas partes de lafenomenología, después de las Inves-tigaciones lógicas, por incitación deReinach.

Reinach insistió en el carácter me-tódico de la fenomenología y en lacapacidad del método fenomenológi-co para descubrir los "tipos ideales"independientemente de los "hechosreales", pero como "cuadros ideales"de tales hechos. También puso de re-lieve la fecundidad de las "relacionesesenciales" no sólo en realidades pro-piamente ideales (como las matemáti-cas), sino en todas las realidades. Se-gún Reinach, la fenomenología per-mite descubrir lo que llamó "el αpriori fenomenológico" como a prioride todo aquello de que se puede decir"Es el caso que", es decir, de todaslas "objetividades" (Sachverhälte).Este a priori no es subjetivo; es objetode una intuición esencial directa y node una ex-tracción o abs-tracción delos hechos mismos, ya que los hechosexhiben su estructura esencial y susrelaciones esenciales de modo directoy adecuado a la intuición.

Aunque Reinach no limitó en prin-cipio la aplicación del método feno-menológico a ninguna esfera, se ocupóprincipalmente de cuestiones de filo-sofía del Derecho, tratando de encon-trar normas jurídicas esenciales y re-laciones jurídicas esenciales dentro delmarco de una "filosofía del Derecho

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REIa priori". Debe tenerse en cuenta quela universalidad y necesidad de lasnormas jurídicas en cuestión no erapara Reinach equivalente a su gene-ralidad; la propia "teoría general delDerecho" tiene, a su entender, su fun-damento en la citada "filosofía delDerecho a priori" y, además, tienensu fundamento en ella todos los "he-chos jurídicos".

La tesis doctoral de Reinach se ti-tula: Über den Ursachenbegriff imgeltenden Strafrecht, 1905 (Sobre elconcepto de causa en el Derecho penalválido). — Los escritos de R. fueronrecogidos en: Gesammelte Schriften,192 ί, con introducción por HedwigConrad-Martius. Entre los escritos in-cluidos en los Schriften figuran: "ZurTheorie des negativen Urteils" (1911);"Die Überlegung: ihre ethische undrechtliche Bedeutung" (1912); "Dieapriorischen Grundlagen des bürger-lichen Rechts" (1913); "Über Phé-noménologie" (1914 [conferencia]).

Véase Edmund Husserl, "A. R.",Kantstndicn, XXIII (1919), 147-9.— Luis Reeaséns Sichcs, Direccionescontemporáneas del pensamiento jurí-dico, 1929, págs. 213-36. — J. M.Desterreicher, Walls are Crumbling,1952, págs. 99-134. — J. M. Österrei-cher, Sept philosophes juifs devant leChrist, 1955 [Reinach escribió tam-bién varios trabajos —incompletos—sobre filosofía de la religión]. — Her-bert Spiegelberger, The Phenomenolo-gical Movement, tomo I, 1960, págs.195-205.

REINHOLD (KARL LEONHARD)(1758-1823) nació en Viena. Miembrode la Compañía de Jesús, ingresó enel Colegio de los Barnabitas al serdisuelta la Compañía, profesando du-rante unos años filosofía y desarro-llando gran actividad literaria concolaboraciones en el Wiener Realzei-tung, de Viena. Abandonados los há-bitos religiosos, pasó a Leipzig y aWeinar, donde colaboró en el Deut-sches Merkur y contrajo matrimoniocon una hija de Wieland. De 1787 a1793 fue profesor de filosofía en Jenay desde 1793 profesor en Kiel.

Según Klemmt (op. cit. infra) pue-den distinguirse tres períodos en laevolución filosófica de Reinhold: (1)desde el año 1784 hasta el desarrollode su teoría de la facultad represen-tativa —período dominado por lasinfluencias recibidas de las ideas de laIlustración y la reacción a las mis-mas—; (2) desde los comienzos de la"filosofía elemental" hasta la "críticade la razón"; (3) desde los comienzos

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REIde la discusión con Kant, y luego conFichte, hasta el momento de elaborarlos fundamentos para una "filosofíade la unidad" postkantiana. En el pri-mer período, Reinhold se esforzó porunificar los tres planos de la sensibili-dad, el entendimiento y la razón pormedio del reconocimiento de lo queconsideraba "un hecho primario", esdecir, la "facultad representativa" o"representación". Tal facultad fueconsiderada por Reinhold como dis-tinta de la sensibilidad, del entendi-miento y de la razón, pero a la vezcomo el fundamento de cualesquieray de todas ellas, ya que en la repre-sentación se encuentra lo que repre-senta —el sujeto— y lo representado—el objeto—, así como la tendenciade la voluntad a lo sensible y su obe-diencia al imperativo moral. Estas re-flexiones de Reinhold culminaron ensu "filosofía elemental" y en lo quellamó "el principio de la conciencia",es decir, el principio según el cual"la representación de lo que repre-senta y lo representado se hacen enla conciencia distintos y a la vez rela-tivos al ser consciente". Con todo ello,y a pesar de ciertas divergencias fun-damentales, Reinhold siguió el modode pensar del criticismo kantiano, perocontinuando su tendencia, ya iniciadaen dicho "primer período", a la uni-dad, acentuó cada vez más la necesi-dad de encontrar un punto de partidaúnico del cual pudieran deducirseotras proposiciones fundamentales dela filosofía. Esta exigencia de un pun-to de partida a la vez unificante yfundamentante era compartida porotros autores coetáneos, tales comoFichte y Jacobi. Pero aunque se ha-llan en Reinhold ideas parecidas a lasde dichos autores, y en particular si-milares a algunas de Jacobi, rechazóde Fichte el activismo absoluto de laconciencia y de Jacobi el "primado dela fe" (o "creencia"). La filosofía dela unidad de Reinhold siguió basán-dose en la idea de representación y noen una intuición intelectual.

Obras principales: "Briefe über diekantische Philosophie", en DeutschesMerkur, 1786-1787, luego publicadasen libro, 2 vols., 1790-1792 ("Cartassobre la filosofía kantiana"). — Ver-such einer neuen Theorie des mensch-liclien Vorstellungsvermögen, 1789,reimp., 1962 (Ensayo de una nuevateoría de la facultad de representaciónhumana). — Beiträge zur Berichti-gung bisheriger Missverständnisse der

REIPhilosophie, 2 vols., 1790-1794 (Con-tribuciones al conocimiento de losmalos entendidos habidos hasta ahoraen la filosofía). — U eher das Funda-ment des philosophischen Wissens,1791 (Sobre el fundamento del saberfilosófico). — Auswahl vermischterSchriften, 1796 (Selección de escritosvarios). — Beiträge zur leichterenUebersicht des Zustandes der Philoso-phie, 1801 (Contribuciones a una másfácil inteligencia del estado de la filo-sofía). — Grundlegung einer Synony-mik für den allgemeinen Sprachge-brauch in den philosophischen Wis-senschaften, 1812 (Fundamentacion deuna sinonimia para la terminología ge-neral en las ciencias filosóficas). —Menschliches Erkenntnisvermögen ausdem Gesichtspunkt des durch dieWortsprache vermittelten Zusammen-hangs zwischen der Sinnlichkeit unddem Denkvermögen, 1816 (La facul-tad humana de conocimiento desde elpunto de vista de la conexión entrela sensibilidad y el pensamiento pro-porcionada por la estructura verbal).— Die alte Frage, was ist Wahrheit?,1820 (El antiguo problema: ¿Qué esla verdad?). — Véase Reinholds Le-ben und literarisches Wirken, nebsteiner Auswahl von Briefen Kants,Fichtes, Jacobis und anderer philo-sophischen Zeitgenossen an ihn,1825, ed. E. Reinhold,. — Véase R.Reicke, De explicatione, qua Reinholdgravissimum in Kanti crítica rat. puralocum epistolis suis illustraverit, 1856(Dis.). —· Magnus Selling, Studienzur Geschichte der Transzendental-philosophie: I. K. L. Reinholds Ele-mentarphilosophie in ihrem philoso-phie geschichtlichen Zusammenhang,1938. — Alfred Klemmt, K. L. Rein-holds Elementarphilosophie. Eine Stu-die über den Ursprung des spekulati-ven deutschen Idealismus, 1958. —·Id., id., "Die philosophische Entwick-lung K. L. Reinholde nach 1800",Zeitschrift für philosophische For-schung, XV (1961), 78-101.

REININGER (ROBERT) (1869-1955) nació en Linz y fue "profesorextraordinario" (1903-1913) y profe-sor titular (1913-1922) en la Univer-sidad de Viena. Reininger intentósolucionar, partiendo del positivismoinmanentista, el problema de la dua-lidad entre lo físico y lo psíqui-co, mediante la afirmación de queambos no son sino aspectos de unamisma realidad que, si por un ladose ofrece como una vivencia perso-nal, por el otro se presenta como unarepresentación objetiva. Esta solucióncondujo posteriormente a Reiningera intentar la elaboración de una

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REI"metafísica crítica" de la realidad,en la cual la primacía de lo psíqui-co no equivalía a un subjetivis-mo, sino a la necesidad de referirtodo lo real a un absoluto indepen-diente. La unión de esta metafísicacon las demás esferas de la filosofíay en especial con la teoría de losvalores era efectuada por Reiningermediante una conciliación de la sub-jetividad con todo juicio axiológico,en cuanto referencia del mismo a un"yo", con la necesaria objetividad delconjunto de todas las personalidadesindividuales manifestada en la unani-midad de sus valoraciones.

Obras principales: Kants Lehrevom inneren Sinn und seine Theo-rie der Erfahrung, 1900 (La doctri-na kantiana del sentido interno y suteoría de la experiencia). — ' DasKausalproblem bei Kant", Kantstu-dien, VI (1901) ("El problema cau-sal en K."). — Philosophie des Er-kennens. Ein Beitrag zur Geschichteund Fortbildung des Erkenntnispro-blems, 1911 (Filosofía del conocer.Contribución a la historia y desarro-llo del problema del conocimiento).— Das psychophysische Problem,1916 (El problema psicofísico). —F. Nietzsches Kampf um den Sinn desLebens. Der Ertrap seiner Philoso-phie für die Ethik, 1922, 2" ed., 1925(La lucha de Nietzsche en torno alsentido de la vida. Importancia y sig-nificación de su filosofía para la ética).— Metaphysik der Wirklichkeit, 2vols., 1932/3* ed., 1947-1948 (Meta-física de la realidad). — Wertphiloso-phie und Ethik: Die Frage nach demSinn des Lebens als Grundlage einerWertordnung, 1939 (Filosofía de losvalores y ética. La cuestión del senti-do de la vida como fundamento de unorden axiológico). — Nachgelassenephilosophische Aphorismen aus denJahren 1948-1954, 1962. Ed. ErichHeintel (Aforismos filosóficos postu-mos de los años 1948-1954). —— Véase P. Knothe, Kants Lehre vominneren Sinn und ihre Auffassung beiR., 1905. — M. Haubfleisch, Wegezur Lösung des Leib-Secle-Problems,1929.

REINO. El vocablo 'reino' ha sidoempleado con frecuencia en la expre-sión 'reino de Dios", que se halla en laversión griega del Antiguo Testamen-to ( βασίλεια = "reino", "reinado") yen expresiones similares tales como'reino de los cielos". El Reino de Diospuede entenderse en dos sentidos: co-mo el reinado de Dios sobre todas lascriaturas y como su propio reino o"Ciudad": la "Ciudad de Dios" (VEA-

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REISE), o bien como ambos a un tiempo.En el siglo xvn, en parte por la tradi-ción bíblica y teológica y en partetambién por la idea de la Monarquíacomo modo ordenado y jerárquico degobierno, el término 'reino' fue usadoa veces para referirse al "reino de losespíritus" o "divina ciudad de los es-píritus", de la cual es Dios el monar-ca; tal sucede, por ejemplo, en Leib-niz (Cfr., entre otros pasajes, Mona-dologie, §87). Este reino es al mismotiempo un "reino moral" (ibid., $ 86).

El vocablo 'reino' ha sido usado asi-mismo en la literatura filosófica enotros sentidos. Por un lado, en la ex-presión 'reino de los fines', de quehabló Kant (Reich der Zwecke). Enla Fundamentación para una metafí-sica de ¡as costumbres Kant escribeque "el concepto por el cual todo serracional debe considerarse como unlegislador universal por medio de to-das las máximas de su voluntad desuerte que pueda juzgarse a sí mismoy sus actos, conduce a un conceptomuy fecundo... es decir, al conceptode un reino de los fines". "Entiendopor reino de los fines —escribe Kanten la misma obra— la trabazón siste-mática de diversos seres racionales pormedio de leyes comunes [comunita-rias]." En el reino de los fines los se-res racionales (las personas) alcanzandignidad (Würde), por su participa-ción en la legislación universal" (all-gemeine Gezetzgebund). Se trata deun "reino ideal" y de un mundus in-teUigibilis, no de un "mundo sensible".Kant ha hablado asimismo del reinode la virtud (Reich der Tugend), elcual es una comunidad que se rigesegún leyes virtuosas (Tugendge-setzen ) .

Por otro lado, el término 'reino' seha usado, y sigue usando, para desig-nar una "esfera" determinada de larealidad; tal sucede con las expresio-nes 'el reino del ser' (o 'los reinos delser'), 'el reino ideal'. El vocablo 'rei-no' tiene una significación aproxima-da a la de 'mundo' cuando ésta seemplea para referirse a cierto ordende cosas, acciones, pensamientos, etc.También tiene una significación apro-ximada a la de 'plano' en expresionescomo plano de la realidad'. Se ha ha-blado a veces de dos "reinos de larealidad" que están en conflicto parasolucionar el cual es menester otro"reino" —un "tercer reino"— o biende diversos "reinos de la realidad"

REIagrupados en un solo reino, que sería"el reino del ser". Se lia hablado asi-mismo del "reino del valor" o 'reinode los valores", a veces en contrapo-sición con "el reino del ser".

REISMO es la doctrina según lacual solamente existen cosas, res, ysegún la cual, por consiguiente, so-lamente pueden formularse enuncia-dos acerca de cosas. Tanto el nombrede 'reísmo' como la doctrina reístahan sido propuestos por el filósofopolaco Tadeusz Kotarbinski, uno delos discípulos de Twardowski, y hansido aceptados, con varias modifica-ciones, por los esposos Ossovski (psi-cólogo el uno; estético, el otro), con-siderados como los más fieles discí-pulos de Kotarbinski, y por K. Ajdu-ídewicz. Kotarbinski ha declarado queel reísmo es la única opinión capa?de prescindir radicalmente de lasentidades inútiles introducidas porotras doctrinas filosóficas, y especial-mente por las varías formas de idea-lismo y platonismo; en efecto, elreísmo no admite más que una solacategoría de realidad —la de subs-tancia o la del individuo— y aplica aesta realidad predicados que a su vezno son sino expresiones de la llama-da denotación múltiple. Por ejemplo,'x es amarillo' es, según el reísmo,un enunciado en el cual 'x' denotauna sustancia o individuo (un perro,un cuadro, una célula, etc.), y 'ama-rillo* denota un predicado aplicablea varias sustancias o individuos ama-rillos. Lo cual no significa que 'ama-rillo' denote la clase de los objetosamarillos, pues justamente el reísmo,en su lucha contra todas las entida-des abstractas, niega que el enuncia-do 'x es un miembro de la clase deobjetos amarillos' tenga sentido, 'x esamarillo' es un enunciado perfecta-mente bien construido y admisible;lo mismo ocurre con el enunciado'x es bueno'. En cambio, enunciadoscomo Έ1 valor es deseable" o 'Lacontemplación es superior a la ac-ción' no son considerados como ad-misibles, pues el 'es' no tiene enellos la misma función que en losenunciados anteriores.

El reísmo de Kotarbinski puedeser entendido desde dos ángulos:semánticamente, como el intento dereducir todas las expresiones del len-guaje a expresiones relativas a cosas;ontológicamente, como la afirmaciónde que solamente existen cosas. Ko-

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RELtarbinki mismo ha prestado conside-rable atención a los dos puntos devista, pero el aspecto semántico hasido desarrollado por él con menosdetalle que el aspecto ontológico.

Hay que advertir, sin embargo,que el reísmo de Kotarbinski no esequivalente al fisicalismo (v.), porcuanto el citado autor afirma quecada una de las ciencias debe ex-presarse en su propio lenguaje sinmás condición que la de atenerse alos supuestos reístas antes menciona-dos. De hecho, el citado reísmo es unintento no sólo de dar un fundamen-to filosófico nominalista y substan-cialista a las ciencias naturales, sinotambién, y muy especialmente, dedárselo a las ciencias humanísticas.Hay que advertir también que elreísmo no prejuzga en principio dequé tipo son las substancias admiti-das. Así, por ejemplo, el reísmo deKotarbinski es un reísmo casi equi-valente al pansomatismo, por cuantolas substancias admitidas son sola-mente cuerpos, pero el citado autordeclara que es perfectamente com-prensible un reísmo espiritualista (co-mo el admitido por Leibniz) o dualis-ta (como el propuesto por Descar-tes). Y hasta puede afirmarse que siAristóteles o Santo Tomás hubiesenreducido sus categorías a la sola ca-tegoría de substancia, habrían podidoser calificados de autores reístas.

Las dificultades principales queofrece el reísmo son: ( 1 ) Las mismasdificultades que ofrece el nomina-lismo; (2) Las que presenta todateoría que no tiene en cuenta el des-arrollo temporal de las realidades;(3) Las que suscita el status onto-lógico de los objetos matemáticos.Kotarbinski considera que la dificul-tad (1) no es fundamental, que ladificultad (2) puede resolverse me-diante un refinamiento de la semán-tica del reísmo, pero que la dificul-tad (3) es considerable y solamenteel futuro podrá permitir ver si esposible vencerla con las solas armasintelectuales del reísmo.

RELACIÓN. La relación es una delas categorías de Aristóteles, el cualdefine lo relativo (icpbc τί) como lareferencia de una cosa a otra (deldoble al tercio, del exceso al defecto,de lo medido a la medida, del cono-cimiento a la conciencia, de lo sensi-ble a la sensación). Hay, así, rela-ciones numéricas determinadas e in-

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RELdeterminadas, pero también relacio-nes no numéricas, relaciones "segúnla potencia" (relación de lo activo a lopasivo) y también "según la priva-ción de la potencia" (lo imposible,lo invisible, etc.)· Los escolásticosdesarrollaron la concepción aristoté-lica en una doctrina que, mantenien-do la acepción fundamental que tienela relación en dicho filósofo, preten-de abarcar todos los modos de relacio-nes. La relación es examinada antetodo en la lógica como un predica-mento y, en calidad de tal, es defi-nida como el orden de una cosa res-pecto a otra. La relación predicamen-tal es, por lo tanto, un accidente realenteramente referido a otra cosa, yrequiere la existencia de un sujetoreal y de un término real distintorealmente del sujeto para que el "ser"de la relación pueda advenir a modode inserción entre los términos. Enla ontología se examina la relaciónpor medio de definiciones sensible-mente parecidas a las de la lógica,pero con un sentido mucho menosformal. Cuando la relación se afirmade la sola mente se trata, pues, deuna relación lógica; cuando se dicede lo real se trata de una relación on-tológica. Las divisiones establecidaspara la relación aluden unas veces ala pertenencia a uno de los dos órde-nes y otras veces al modo de conside-rar los tipos de relación dentro decada orden. Así, los escolásticos distin-guen no sólo entre la relación real y lalógica, sino, dentro de la primera, en-tre relación creada y relación increa-da. La relación es considerada asimis-mo o como relación trascendental ocomo relación predicamental. La re-lación trascendental es aquella queno constituye la cosa, sino que sigue ala esencia de la cosa en la cual estáincluida. La relación predicamentales la referencia del sujeto a algo o,

mejor dicho, el orden puro entre lostérminos. En todo caso, los escolásti-cos consideran la relación como algodistinto de una convención arbitrariao de un fenómeno real de índolemeramente psicológica. Ejemplo ca-racterístico es el de Santo Tomáscuando estima que la relación se ha-lla en los entes de razón y en losaccidentes, no siendo percibida porlos sentidos (como los accidentes) nitampoco por la pura inteligencia ( co-mo los entes de razón). Según elAquinate, hay varios sinónimos de

RELla relación; tres de ellos son espe-cialmente importantes: el respecto(respectas), el hábito (habitus) y laproporción (proportio) (Cfr. obra deA. Krempel citada en la bibliografía,págs. 127 y 146).

En cambio, aun cuando la relaciónsiga siendo para Kant una categoría,lo es en el distinto sentido que tieneeste concepto en la crítica kantiana.Las categorías de la relación, deduci-das de los juicios así llamados (cate-

góricos, hipotéticos, disyuntivos), sonrespectivamente la substancia y elaccidente, la causalidad y la depen-dencia, y la comunidad o reciproci-dad de acción entre el agente y elpaciente. Ya en estas definiciones oconcepciones de la relación puedeadvertirse la implicación de los ele-mentos lógicos, gnoseológicos y on-tológicos que es frecuente en todainvestigación acerca de las relaciones.La relación es estudiada por Kantprincipalmente en su aspecto gnoseo-lógico pero no exclusivamente en esteaspecto. Por un lado, Kant se apoyaen la idea de relación tal como ha-bía sido elaborada por la lógicatradicional. Por otro lado, no faltanen la "Analítica trascendental" im-plicaciones ontológicas. Éstas hansido tratadas especialmente en variasdirecciones del pensamiento contem-poráneo. Por ejemplo, para Eduardvon Hartmann, si la relación es, pro-piamente hablando, una categoríadel pensamiento, se trata, en últi-mo término de una categoría ver-daderamente fundamental, de unaUrkategorie. La relación no es, enotros términos, una categoría comolas demás, sino "la categoría, κατεξοχήν, lo general y universal paratodas las demás categorías, de talmodo que estas últimas son única-mente formas especiales de esta cate-goría fundamental" (Kategorienlehre,II, pág. 22). William James, por sulado, señala que "las relaciones queconectan las experiencias deben sera su vez relaciones experimentadas",de modo que "cualquier clase de re-lación experimentada debe ser consi-derada algo tan 'real' como cualquierotro elemento del sistema" (Essaysin Radical Empiricism, Cap. II). Así,mientras el empirismo tradicionaldeja las cosas "sueltas", introducien-do como elementos de unión opera-ciones como el hábito, la costumbre,la creencia, etc., y el racionalismo une

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RELlas cosas mediante "ficciones metafí-sicas" (substancia, yo, categorías ensentido trascendental, etc.), el empi-rismo radical las une en la unidadmisma de la cosa y de la relación,por lo cual "conjunciones y separa-ciones son fenómenos coordinados".Sin embargo, esta "ontologización"de la relación o, mejor dicho, estasuposición de que la relación es dealgún modo real, no coincide exacta-mente con la consideración ontológicade la relación en varias otras direc-ciones del pensamiento contemporá-neo, donde sin tener que reducirsela relación a una categoría trascen-dental, o a una forma lógica o a unacto subjetivo, se ha estudiado larelación ontológicamente, sobre tododentro de la ontología del objetoideal. Uno de los ejemplos al respec-to es el de Martin Honecker, el cual,siguiendo precedentes de Meinong,considera las relaciones como hechosobjetivos adscritos a dos o más ob-jetos. Estas relaciones se clasifican, asu entender, del siguiente modo:(1) Relaciones fundamentales, que sesubdividen en (a ) relaciones de cua-lidad (como: A y B son iguales,análogos, distintos, etc.) y de unión(como: A y B están unidos de al-gún modo) y (b) relaciones notransformables en el mismo sentido,tales como: A está a la derecha deB, o bien las relaciones causa-electo,principio-consecuencia, medio-fin, etc.(2) Relaciones mixtas, tales como larelación mayor-menor.

El examen de la relación como ob-jeto ideal no agota todos los proble-mas que plantea la cuestión de lasrelaciones en la ontología, pues larelación se da en todas las esferasde los objetos o, cuando menos, tantoen la esfera de los objetos idealescomo en la de los objetos reales. Estapresencia de la relación en ambosórdenes ofrece ya una primera gravedificultad que conduce con frecuen-cia a la confusión de las instanciasreales con las ideales (reducción delo real a lo ideal en el racionalismo;reducción de lo ideal a lo real psí-quico en el empirismo psicologista,etc.). Si se dice que la relación esun tema de la ontología del objetoideal, ello no significa que haya deexcluirse la referencia de las relacio-nes a la realidad, pero no equivaletampoco a una confusión de las rela-ciones tal como el racionalismo y el

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RELempirismo la practican en sentidoinverso. Una investigación ontológico-formal de las relaciones deberá, pues,en primer lugar, señalar en cada casoel puesto y función de las relaciones;en segundo lugar, determinar las re-laciones que pueden presentarse enlos diferentes órdenes de objetos, y,finalmente, estudiar por separado lasvariedades y la función de las rela-ciones particulares. La universalidadde algunos tipos de relaciones, queha conducido en muchas ocasiones auna hipóstasis de las mismas ( la iden-tidad, la indiferencia, tomadas comoabsolutos, etc.) y que en otros casosha determinado un modo típico deconocimiento, hace que el tema de lasrelaciones, que aparentemente consti-tuye un modesto apartado de la pro-blemática filosófica, pueda conducira una investigación a fondo de laíndole de los objetos y de sus deter-minaciones generales, evitando la tanfrecuente confusión entre el orden ló-gico, el metafísico y el ontológico-formal.

La importancia de la categoría derelación —como relación real— sepone de relieve al advertirse que mu-chos problemas filosóficos pueden en-focarse primariamente desde el puntode vista de las formas de relación. Ensu investigación del "encuentro" y delas "formas del encuentro" a que noshemos referido en otro artículo (véaseOTRO [EL)], Laín Entralgo indica quela relación llamada "encuentro huma-no" puede ordenarse dentro de variostipos de relación o de "conexión sin-táctica": el "modo mineral" de rela-ción (ejemplificado en la colisión decuerpos, fenómenos de atracción y re-pulsión, etc.) que puede llamarse"relación de campo o energética" y"cuya forma eminente es el choque";el "modo vegetal" de relación (ejem-plificable en la captación por la plan-ta de la porción del contorno que con-venga a sus fines vitales), que puedellamarse "relación aceptiva", cuya for-ma típica es "la incorporación o asi-milación"; el "modo animal" de rela-ción ( ejemplif¡cable en la busca dealimento, hembra, etc.), que puedellamarse "relación apetitiva y cuesiti-va"; el modo propiamente humano derelación, que da lugar a la "relaciónpetitiva" o "encuentro personal'.

Una metafísica basada en la nociónde relación es la de Enzo Paci (VÉASE),el cual entiende la relación como

REL"proceso" y, por tanto, como modo deunión dinámica.

Uno de los problemas más debati-dos con respecto a las relaciones hasido el de si éstas son, como se hadicho, "relaciones externas" o "rela-ciones internas". Cuando se concibenlas relaciones como "relaciones exter-nas", se supone que las cosas relacio-nadas o relacionables poseen una rea-lidad independiente de sus relaciones.Las relaciones no afectan, pues, fun-damentalmente a las cosas relaciona-das o relacionables. Cuando se conci-ben las relaciones como "relacionesinternas", en cambio, se supone quelas cosas relacionadas o relacionablesno son independientes de sus relacio-nes. Por tanto, las relaciones son "in-ternas" a las cosas mismas. Así, porejemplo, en la teoría de las relacionesexternas las cosas —sean las que fue-ren— son ontológicamente previas alas relaciones, las cuales se "sobrepo-nen" a las cosas ordenándolas de cier-tos modos. En la teoría de las relacio-nes internas, en cambio, ninguna cosaes previa a sus relaciones, pues las re-laciones constituyen justamente lacosa. Ejemplos extremos de teoría delas relaciones externas e internas res-pectivamente son el atomismo lógicoy el idealismo absoluto. La tesis se-gún la cual la realidad está constitui-da (ontológicamente hablando) enforma "atómica" es, en efecto, com-pletamente opuesta a la tesis según lacual "la verdad es el todo". Los de-fensores de la teoría de las relacionesinternas arguyen que ninguna realidades concebible a menos que sea deter-minada como "esta realidad". Pero elser "esta realidad" equivale a estarrelacionada con "esta otra realidad",y así sucesivamente, hasta llegar a un"Todo" no relacionado con nada ex-cepto consigo mismo y en el cual todolo que hay está "internamente rela-cionado". Los defensores de la teoríade las relaciones externas arguyen queninguna relación es concebible a me-nos que sea relación de una cosa conla otra, ambas previas justamente ala relación.

Los anteriores párrafos se han re-ferido al problema de la relaciónen un sentido general, con particularatención a los aspectos ontológicos ymetafísicos. Estudiaremos ahora lanoción de relación en la lógica. Co-mentaremos primero brevemente elconcepto de relación en la lógica no

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RELsimbólica, y pasaremos luego a daralgunas nociones fundamentales so-bre las relaciones en la lógica sim-bólica.

En la lógica no simbólica la rela-ción se refiere al carácter condicio-nado o incondicionado de los enun-ciados (juicios o proposiciones).Cuando el enunciado es incondicio-nado tenemos las proposiciones ca-tegóricas; cuando es condicionadotenemos las proposiciones hipotéticasy disyuntivas. En la clasificación tra-dicional de la proposición (VÉASE),las proposiciones categóricas son unaclase de las proposiciones simples;las hipotéticas y disyuntivas son cla-ses de las proposiciones manifiesta-mente compuestas. Ejemplo de pro-posición categórica es 'Zacarías esviejo'; ejemplo de proposición hipo-tética es 'Si Antonio lee, aprenderámucho'; ejemplo de proposición dis-yuntiva es: 'Susana pasa las vacacio-nes en Grecia o en Turquía'.

En la lógica simbólica las rela-ciones son concebidas de muy dis-tinta manera. Se expresan por me-dio de esquemas cuantificacionales (V.CUANTIFICACIÓN, CuANTIFICACIONAL

γ CUANTIFICADOR) que poseen más deuna letra argumento: 'Fxy', 'Fxyz','Gwxyz', etc. Estos esquemas recibenel nombre de esquemas cuantifica-cionales poliádicos. He aquí variosejemplos. Para el esquema 'Fxy' te-nemos el ejemplo:

Júpiter es mayor que Mercurio.Para 'Fxyz':Berlín está entre París y Varsovia.Para 'Fwxyz':

w ; χ : : y : z.

Las relaciones diádicas son las mássimples y cuentan entre las más fre-cuentes en las expresiones del len-guaje ordinario. Nos referiremos aho-ra a ellas.

Ante todo, conviene notar que asícomo puede asociarse un esquemacuantificacional monádico con un es-quema de clase (v.), puede asociarseun esquema cuantificacional diádicocon un esquema llamado esquema re-lational. Se usa a tal fin un abstractocon dos variables o abstracto doble.La expresión:

Λ Λ

χ y (...x...y...),

es un abstracto doble, que se lee:la relación de todo x a todo y tal,

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RELque x...y... . Por ejemplo, la ex-presión:

denota la relación de simultaneidad.Los abstractos dobles son abreviadosmediante las letras 'Q', 'R', 'S', etc.Así,

x R yse lee:

x tiene la relación R con y,

uno de cuyos ejemplos puede ser:Pedro es hermano de Juan.

Así como hay un álgebra de cla-ses, hay un álgebra de relaciones,llamada, por analogía con la anterior,álgebra booleana de relaciones. En-tre las operaciones fundamentales deesta álgebra figuran la inclusión, laidentidad, la suma (lógica), el pro-ducto (lógico) y la noción de com-plemento. Nos hemos referido a ellasen los correspondientes artículos.Agreguemos aquí dos nociones esen-ciales en tal álgebra: la de la llamadarelación universal y la de la llamadarelación nula.

La analogía del álgebra de relacio-nes con el álgebra de clases se mues-tra también en las leyes de tales ál-gebras, las cuales son paralelas. Heaquí algunos ejemplos de leyes delálgebra de relaciones que correspon-den a las del álgebra de clases:

Se usan también en la lógica delas relaciones las nociones de Con-verso, Producto (relativo) e Imagen(VÉANSE ).

Entre las propiedades poseídas porlas relaciones se destacan:

RELReflexividad. Una relación R se

llama reflexiva cuando una entidad χtiene la relación R consigo misma.Ejemplo, la relación idéntico a.

Irreflexividad. Una relación R sellama irreflexiva cuando una entidadχ no tiene la relación R consigo mis-ma. Ejemplo, la relación padre de.

No reflexividad. Una relación R sellama no reflexiva cuando no es nireflexiva ni irreflexiva. Ejemplo, larelación amigo de.

Simetría. Una relación R es lla-mada simétrica cuando si una entidadχ tiene la relación R con y, entoncesy tiene la relación R con x. Ejemplo,la relación primo de.

Asimetría. Una relación R es lla-mada asimétrica cuando si una en-tidad χ tiene la relación R con y,entonces no es el caso que y tengala relación R con x. Ejemplo, la re-lación menor que.

No simetría. Una relación R esllamada no simétrica cuando no esni simétrica ni asimétrica. Ejemplo,la relación incluido en.

Transitividad. Una relación R esllamada transitiva cuando si una en-tidad x tiene la relación R con y, yla entidad y tiene la relación R conz, entonces x tiene la relación R con z.Ejemplo, la relación antepasado de.

Intransitividad. Una relación R esllamada intransitiva cuando si unaentidad x tiene la relación R con y,y la entidad y tiene la relación Rcon z, entonces no es el caso que laentidad x tenga la relación R con Z.Ejemplo, la relación doble de,

No transitividad. Una relación Res llamada no transitiva cuando no esni transitiva ni intransitiva. Ejemplo,la relación distinto de.

Una misma relación puede tenervarias propiedades a la vez. Así, larelación es igual que es reflexiva, si-métrica y transitiva; la relación ma-yor que es irreflexiva, asimétrica ytransitiva; la relación madre de esirreflexiva, asimétrica e intransitiva.

Observemos que no hay que con-fundir las relaciones con los nombresde las relaciones. Por este motivo lasrelaciones se designan sin acotar susexpresiones entre comillas — lo quelas convertiría en nombres. Por ra-zones de comodidad de lectura pue-den escribirse entre comillas retóricas,encabezando cada relación con letramayúscula o ( como hemos hecho nos-otros) escribiéndolas en letra cursiva.

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RELSe habla asimismo de tres clases

de relaciones: de uno a muchos, demuchos a uno y de uno a uno. Sillamamos a x en el esquema 'x R y'relacionante y a y en el mismo es-quema relacionado, definiremos lastres clases citadas del modo siguiente:

Relaciones de uno a muchos sonaquellas en las cuales todos y cadauno de los relacionados de una re-lación R tienen exactamente un re-lacionado. Ejemplo, la relación depadre a hijo.

Relaciones de muchos a uno sonaquellas en las cuales todos y cadauno de los relacionantes de una re-lación R tienen exactamente un re-cionado. Ejemplo, la relación de hijoa padre.

Relaciones de uno a uno son aque-llas en las cuales todos y cada unode los relacionantes de una relaciónR tienen exactamente un relacionado,y todos y cada uno de los relacio-nados de la misma relación R tienenexactamente un relacionante. Ejem-plo, la relación de nación a capital.

Para mayor información sobre lasrelaciones de uno a muchos y de unoa uno, véase FUNCIÓN.

Además de los textos citados en elartículo, véase: A. von Meinong,Hume-Studien (tomo II: Zur Rela-tionstheorie, 1882). — A. Brunswig,Das Vergleichen und die Relations-erkenntnis, 1910.—Ά. Horvath, DieMetaphysik der Relationen, 1914(Dis.). — Harald Höffding, Relationsom Kategon, 1921 (trad, alemana:Der Relationsbegriff, 1922). — V.Strasser, Psychologie der Zusammen-hänge und Beziehungen, 1921. —G. Katona, Psychologie der Rela-tionserfassung und des Vergleichen!,1924. — Wilhelm Burkamp, Be-griff und Beziehung. Studien zurGrundlegung der Logik, 1927. —·Philipp Schwarz, "Zur Ontologie derVergleichungsverhälte" Jahrbuch fürPhilosophie und phcinomenologischeForschung, X (1929). — J. E. Sa-lomaa, The Category of Relation,1929. — Varios autores, Studies in theProblem of Relations, 1930 [Univer-sity of California Publications in Phi-losophy, 13]. — E. Schojoth, Gegen-stands und Verhältnislehre, 1936. —Francisco Romero, "Contribución alestudio de las relaciones de compara-ción", Humanidades, XXVI (1938).—A. Krempel, La doctrine de la rela-tion chez Saint Thomas, 1952. —L'"esse in" et l'"esse ad" dans la mé-taphysique de la relation, 1951. —S. Scimè, Metafísica e relazione, 1955.— Pedro Laín Entralgo, Teoría y rea-

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RELUdad del otro, vol. Π, 1961, págs. 22y sigs. — Para la lógica do las relacio-nes, José Ferrater Mora y HuguesLeblanc, Lógica matemática, 1955,$$ 26-31, 2» ed., 1962, §§ 29-34. —Exposiciones de filosofías relacionistasen: E. Cassirer, Substanzbegriff undFunktionsbegriff, 1910. — Enzo Paci,Tempo e reíazione, 1954. — Id., id.,Dall'csistenzialismo al refozionismo,1957. — Ludovico Perinetti, Dialetti-ca della reíazione, 1959.

R E L A T I V I D A D (TEORÍA DELA). Nos proponemos en este artícu-lo presentar algunas de las discusio-nes filosóficas sobre la teoría de larelatividad, de Einstein. Las prece-deremos con una presentación su-maria de los puntos más destacadosque ofrece dicha teoría.

En la física de Galileo y Newtonse afirmaba la relatividad de los mo-vimientos; el movimiento de un sis-tema dado, A, era medido en rela-ción con el de otro sistema dado, B,en movimiento uniforme respecto aA. Ello es posible, según la mecánicaclásica, porque hay dos sistemas dereferencia absolutos dentro de loscuales se efectúan las mediciones: elespacio (siempre "similar e inmóvil")y el tiempo ( "fluyendo uniformemen-te sin relación con nada externo",para usar las fórmulas de Newton).Análoga concepción se mantuvo cuan-do se intentó considerar el éter, entanto que substancia elástica en com-pleto reposo, como sistema de refe-rencia para medir los movimientosde los astros. La confirmación de lahipótesis del éter habría reafirmadoel edificio de la mecánica clásica.Pero los experimentos llevados a caboen 1881 por A. A. Michelson y E.W. Morley para medir la velocidadde la tierra en el éter dieron unresultado sorprendente; según ellos,la tierra debería de haber estado enreposo. Para solucionar esta dificul-tad H. A. Lorentz propuso su célebrefórmula (la "transformación de Lo-rentz") de la cual se desprende queun objeto se acorta al moverse en eléter en la dirección del movimiento.Ello representó ya una primera im-portante revolución en los conceptosclásicos del espacio y del tiempo.Esta revolución fue llevada a culmi-nación por Einstein. En 1905 formulósu teoría especial de la relatividad.Según la misma, todos los movimien-tos son relativos al sistema de refe-

RELrencia en el cual se halla el obser-vador que los mide. Por lo tanto,espacio y tiempo no son ya entidadesabsolutas, sino que están sometidasal principio relativista. Este princi-pio rige asimismo para la simulta-neidad de los acontecimientos. Lanoción clásica de simultaneidad su-pone, en efecto, un tiempo absoluto;la noción relativista supone que loque aparece como simultáneo a unobservador puede no aparecer comosimultáneo a otro observador. Seña-lemos que, al revés de lo que se haseñalado a veces en exposiciones de-masiado populares del principio re-lativista, éste no sostiene la relativi-dad de las leyes de la Naturaleza, sinolo contrario: las leyes de la Natura-leza son las mismas para todos lossistemas en movimiento. Entre losresultados importantes de la teoríaespecial de la relatividad destacamoslos siguientes: (1) la velocidad dela luz es constante y es la máximavelocidad en el universo; (2) la ma-sa aumenta con la velocidad; (3 ) laenergía es igual a la masa multipli-cada por el cuadrado de la velocidadde la luz; (4) el tiempo disminuyecon la velocidad; (5) el tiempo esrepresentable en un sistema de cua-tro coordenadas: una para el tiempoy tres para el espacio. Einstein for-muló asimismo el principio de la equi-valencia de masa y energía, tan fun-damental para la física atómica. Enla teoría generalizada de la relati-vidad, presentada en 1916, el prin-cipio relativista fue aplicado por Ein-stein también a sistemas en movimien-to no uniformemente acelerado. Con-secuencias de esta generalización son:(!') la equivalencia de gravitación einercia; (2") la afirmación de la exis-tencia de campos gravitatorios, coneliminación de la oscura noción deacción a distancia; (3·) la afirmaciónde la curvatura del espacio, curva-tura definida por la masa de mate-ria. Con esta última proposición sellevaba a cabo una fisicalización dela geometría, paralela a una geome-trización de la física. En 1950, fi-nalmente, la teoría unificada del cam-po presentada por Einstein exten-dió los citados principios al mundoatómico y a los fenómenos electro-magnéticos.

La mayor parte de la discusionesfilosóficas habidas hasta la fecha sehan referido a la teoría especial de

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RELla relatividad. Sin embargo, dada laamplitud de los conceptos usadosmuchas de estas interpretaciones pue-den asimismo aplicarse, y han sidoluego aplicadas, a la teoría genera-lizada. Veamos algunas de las másconocidas.

Un grupo de doctrinas concluyeque la teoría de la relatividad acen-túa el carácter "subjetivo" de losconceptos físicos. Este carácter sub-jetivo no equivale, empero, al merorelativismo psicofisiológico de los ob-servadores; se trata del sistema con-ceptual (o categorial) empleado porun observador con el fin de darcuenta de la realidad física. Los au-tores neokantianos (por ejemplo, Cas-sirer) se han adherido a esta últimatesis. A su entender, no hay diferen-cia fundamental epistemológica entreel kantismo y la física relativista.Todo lo contrario, ésta confirma bri-llantemente el primero.

Otro grupo de doctrinas mantieneque no hay nada subjetivo (ni si-quiera subjetivo-trascendental) en losconceptos relativistas. Olvidarlo es notener en cuenta que (como mantie-ne Russell) el observador a que serefiere la teoría relativista no es for-zosamente un sujeto cognoscente;puede ser cualquier instrumento demedida. Esta concepción "objetivista"presenta muchas variantes. Una deellas es la de Meyerson. Según esteautor, espacio y tiempo einsteinianospertenecen al universo concebido conindependencia de todo sujeto. Lo sub-jetivo es, al entender de Meyerson,el espacio euclidiano; el espacio re-lativista es, en cambio, la cosa en sí.

Otro grupo de doctrinas interpre-ta la teoría de la relatividad en unsentido más filosófico general (y aunmetafísico) que epistemológico. Al-gunos autores (por ejemplo, S. Ale-xander) sostienen que es una confir-mación de la concepción de la con-tinuidad Espacio-Tiempo. Otros auto-res (por ejemplo, Whitehead) man-tienen que la teoría de la relatividadse halla dentro del marco de unafilosofía de la Naturaleza de índoledinamicista. Otros (como Bergson)indican que las famosas paradojas dela teoría se desvanecen tan prontocomo tenemos buen cuidado de dis-tinguir entre el tiempo cósmico y eltiempo de la conciencia. Es común,pues, a estas concepciones el inten-tar acomodar los resultados de la teo-

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RELría relativista dentro de un marcofilosófico.

Finalmente, otro grupo de doctri-nas mantiene que la teoría de la re-latividad (especial y generalizada)presenta un notable progreso en laconcepción de los conceptos físicoscomo conceptos operacionales ( Bridg-mun y otros). Según esta idea, Ein-stein comprendió que el sentido delas proposiciones físicas no era otroque el de las mediciones afectuadaspor un observador. No tiene, pues,sentido preguntar por la correspon-dencia de tales proposiciones con larealidad en el sentido tradicional detal correspondencia.

Puede preguntarse si es justo so-breponer a la teoría de la relatividad—que es una teoría física— inter-pretaciones filosóficas y en particu-lar epistemológicas. Nuestra respues-ta es afirmativa. Más aun: hay, anuestro entender, en la teoría rela-tivista consideraciones de índole epis-temológica —y, en un sentido muyamplio de la expresión, ontológica—que están no sólo sobrepuestas, sinoentretejidas con ella. Ello no es sor-prendente. La teoría de la relativi-dad es, para emplear el vocabulariode Braithwaite, una teoría de teo-rías; por consiguiente, aunque debeestar siempre apoyada por los he-chos, posee una estructura conceptualpropia que es posible someter a aná-lisis filosófico y que, en parte, vienedeterminada por razones de índoleepistemológica.

Para las obras de Einstein, el ar-tículo sobre este autor. Mencionamosalgunas de las obras sobre la teoríade la relatividad que han retenidoparticularmente la atención de los fi-lósofos y físicos con propensión filo-sófica. A. Müller, Das Problem desabsoluten Raumes, 1911, 2* ed. conel título: Die philosophische Proble-me der Einsteinschen Relativitäts-theorie, 1922. — J. Petzoldt, "DieRelativitätstheorie im erkennmistheo-retischen Zusammenhang des relati-vistischen Positivismus", Vierteljahr-sohrift der deutschen physikalischen'Gemeinschaft, XIV (1912). — Lo-•rentz-Einstein-Minkowski, Das Rela-;tivitätsprinzip. Eine Sammlung von.Abhandlungen, Cuaderno 8 de Fort-schritte der mathematischen Wis-senschaften (1913), con observacio-nes de A. Sommerfeld v prólogo de

<O. Blumenthal. — M. Palágyie, DieRelativitätstheorie in der modernen

.Physik, 1914 [del mismo autor: Neue

RELTheorie des Raumes und der Zeit.Entwurf einer Metageometrie, 1901].— E. Sellien, Die erkenntnistheoreti-sche Bedeutung der Relativitätstheo-rie, 1919 (Kantstudien, Ergänzungs-hefte, 48). — A. N. Whitehead, AnEnquiry Conceming the Principies ofNatural Knowledge, 1919. — Id., id.,The Concept of Nature, 1920 [tam-bién, del mismo autor, artículos de1919, 1920, 1922 y 1923 menciona-dos en su bibliografía]. — H. W.Carr, The General Principie of Rela-tivittj in Its Philosophical and Histo-rical Aspects, 1920. — H. Reichen-bach, Axiomatik der relativistischenRaum-Zeit-Lehre, 1920. — E. Cas-sirer, Zur Relativitätstheorie. Erken-ntnistheoretische Retrachtungen,1921. — H. Dingler, Physik und Hy-pothesen. Versuch einer induktivenWissenschaftslehre nebst eine kriti-sche Analyse der Fundamente derRelativitätstheorie, 1921. — Id., id.,Relativitätstheorie und Ökonomieprin-zip, 1932. — A. S. Eddington, Space,Time, and Gravitation, 1921. — Id.,id., The Mathematical Theory of Re-lativity, 1924. — M. Born, Die Relati-vitätstheorie Einsteins, 1922. — H.Bergson, Durée et simultanéité, 1922.— A. Phalén, Ueber die Relativitätder Raum- und Zeitbestimmungen,1922. — H. Weyl, Raum, Zeit, Mate-rie, 5» ed., 1923. — A. Wenzl, DasVerhältnis der Einsteinschen Relativi-tätstheorie zur Philosophie der Gegen-wart, 1923. — H. Driesch, Relativität-stheorie und Philosophie, 1924 (trad,esp.: La teoría de la relatividad y lafilosofía, 1927).—A. C. Elsbach, Kantund Einstein. Untersuchungen übetdas Verhältnis der modernen Erkennt-nistheorie zur Relativitätstheorie, 1924.— B. Russell, The ABC of Relativity,1925, ed. rev., 1958 (trad, esp.:El ABC de la Relatividad, 1943).— É. Meyerson, La déduction relati-viste, 1925. — F. Sandgathe, Die ab-solute Zeit in der Relativitätstheorie.Ein raum-zeitlicher Umbau der Rela-tivitätstheorie, 1928. — G. Bachelard,La valeur inductive de la relativité,1929. — E. Schrödinger, SpezielleRelativitätstheorie und Quantenmecha-nik, 1931 [sobretiro de la BerlinerAkademie der Wissenschaften]. — P.Langevin, La relativité, conclusiongénérale, 1932 (Actualités scientifi-ques et industrielles, 45). — A. P.Ushenko, The Philosophy of Relativi-ty, 1935. — Varios autores, Théoriesnouvelles de relativité, 1949 [Problè-mes de philosophie des ciences. Pre-mier Symposium (Bruselas, 1947)]. —A. Sommerfeld, L. de Broglie, H.Reichenbach et al., A. Einstein: Phi-losopher-Scientist, 1949, ed. P. A.Schilpp. — H. Törnebohm, A Lógica]

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RELAnalysis of thé Theory of Relativity,1952. — Enrique Loedel, Física rela-tivista, 1955. — Varios autores, Fünf-zig Jahre Relativitätstheorie. Cinquan-tenaire de la Théorie de la Relativité.Jubilee of Relativity Theory, 1956,ed. A. Mercier y M. Kervaire [reuniónen Berna, 11 a 16 de junio de 1955].— J. D. García Bacca, Filosofía yteoría de la relatividad, 1956 (monog!)— P. W. Bridgman, A Sophisticate'sPrimer of Relativity, 1962 [prefaciode A. Grünbaum]. — Véase tambiénla bibliografía de EINSTEIN (ALBERT);ESPACIO; TIEMPO.

RELATIVISMO se dice, en primerlugar, de la tendencia gnoseológicaque rechaza toda verdad absoluta ydeclara que la verdad o, mejor di-cho, la validez del juicio dependede las condiciones o circunstancias enque es enunciado. En segundo lugar,se dice de la tendencia ética quehace el bien y el mal dependientesasimismo de circunstancias. Estas cir-cunstancias que condicionan la va-lidez en el primer caso y los valoresmorales en el segundo pueden serinternas o externas. Cuando se acen-túa el carácter determinante de lasprimeras se habla de subjetivismo;cuando se subrayan las segundas, sehabla de relativismo en sentido es-tricto. Según Husserl, el conceptoprimario del relativismo gnoseológicoqueda definido por la fórmula deProtágoras: "el hombre es la medidade todas las cosas", tomando comomedida de toda verdad el hombrecomo individuo (véase HOMO MEN-SURA). Este relativismo es distinto deaquel otro relativismo según el cualla contingente especie de seres quejuzgan en cada caso representa elpunto de referencia para la validezdel juicio, es decir, de aquel que afir-ma que la medida de todas las cosases el hombre como tal. Así se distin-gue entre un relativismo individualy un relativismo específico, al cualconvendría llamar antropologismo. Elrelativismo puede quedar determina-do, por otro lado, por la elección deotros puntos de referencia: la raza,las condiciones históricas, etc. El rela-tivismo, que pretende ser por su ladoun punto de referencia absoluto, con-duce, cuando es afirmado consecuen-temente, al escepticismo radical y deéste al nihilismo. Todo relativismobrota de una actitud escéptica en elproblema del conocimiento y de unaactitud cínica en el problema moral.Véase ESCEPTICISMO.

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RELEl relativismo es considerado ge-

neralmente como una actitud; en al-gunas ocasiones, empero, puede pre-sentarse como una filosofía o, mejordicho, como el punto de partida nece-sario para cualquier ulterior desarro-llo filosófico. Ejemplo de esta últimaposición es el de Hermann Weincuando, después de haber analizadodiversos aspectos del relativismo (elrelativismo en la verdad, el relativis-mo en las ciencias, el relativismo enla valoración y el relativismo comoreduccionismo: a lo biológico, a lohistórico, etc.) señala que hay diver-sas formas de transición (relativismoecléctico, sincrético, absolutista) yque tales formas permiten ver queno es indispensable adherirse ni a unrelativismo ni a un absolutismo com-pletos. Un término medio entre estosdos últimos aparece cuando, tras ha-ber aceptado el relativismo, se advier-te que éste actúa como un correctivo,pero no para pasar de nuevo a unabsolutismo, sino para erigir una fi-losofía positiva en la cual la relativi-dad y su reconocimiento sean plena-mente admitidos. Tal filosofía se basaen el principio "Ni relativismo niabsolutismo" — principio que no esuna mera elección entre dos extremos,sino una "absorción" de ellos en unaunidad superior.

José Ortega y Gasset, El tema denuestro tiempo, 1921. — A. Metzger,Phänomenale gie und Metaphysik. DasProblem des Relativismus und seinerUeberwindung, 1933. — HerbertSpiegelberg, Antirelativismus. Kritikdes Relativismus und Skeptizismusder Werte und des Sollens, 1935. —E. May, Am Abgrund des Relativis-mus, 1941. — Johannes Thyssen,Der philosophische Relativismus,1941. — E. Wentscher, Relativeoder absolute Wahrheit, 1941. —H. Ferguson, A Critical Investigationinto Relativism, 1948. — HermannWein, Das Problem des Relativismus,1950.

RELATIVO. Véase ADSOLUTO.RELATIVO (RELATIVUS). Véase

PROPIEDADES DE LOS TÉRMINOS y RE-LACIÓN.

RELATIVUS. Véase PROPIEDADESDE LOS TÉRMINOS.

RELIGIÓN. Dos interpretacionesetimológicas suelen darse de 'religión'.Según una, 'religión' procede de reli-gio, voz relacionada con religatio, quees sustantivación de religare (= "re-ligar", "vincular", "atar"). Según otra

REL—apoyada en un pasaje de Cicerón,De off., II, 3—, el término decisivo esreligiosus, que es lo mismo que reli-gens y que significa lo contrario denegligens. En la primera interpreta-ción lo propio de la religión es la su-bordinación, y vinculación, a la divi-nidad; ser religioso es estar religado aDios. En la segunda interpretación,ser religioso equivale a ser escrupu-loso, esto es, escrupuloso en el cumpli-miento de los deberes que se imponenal ciudadano en el culto a los diosesdel Estado-Ciudad. En la primera in-terpretación se acentúa la dependen-cia del hombre con respecto a la divi-nidad, aun cuando el concepto dereligación puede entenderse de variosmodos: como vinculación del hombrea Dios o como unión de varios indivi-duos para el cumplimiento de ritos re-ligiosos. En la segunda interpretaciónse acentúa el motivo ético-jurídico.Según J. L. L. Aranguren, puede lla-marse al primer sentido propiamentehablando religión y al segundo justicia(en la amplía acepción que tenía elvocablo iustitia entre los romanos).Cuando la religión se interpreta exclu-sivamente como justicia se cae en elpeligro de abandonar lo específica-mente religioso para prestar atenciónsolamente a lo moral; un ejemplo es elpelagianismo. Cuando la moral sesacrifica enteramente a la fe, se caeen el peligro de destruir la universa-lidad del orden moral y de separarpor completo la moral de la fe;ejemplo es el luteranismo. Las polé-micas al respecto no han quedadolimitadas, empero, a las habidas entrediversas confesiones religiosas; filóso-fos y literatos han intervenido fre-cuentemente en este punto. Entre losejemplos filosóficos de diversas acti-tudes contrapuestas podemos men-cionar los siguientes. Por un lado, te-nemos una defensa de lo ético quellega a absorber lo religioso en Renán,el cual niega el carácter sobrenatu-ral de la fe cristiana, pero quiereconservar su carácter parenético. Porotro lado, tenemos una absorciónde lo ético en lo religioso y en la feen Kierkegaard o en Chestov, quie-nes se apoyan en una cierta interpre-tación del famoso pasaje del Génesis(22: 19) en el cual Abraham se veatenazado por el conflicto entre larazón natural (y social) que le em-puja a no matar a su hijo Isaac, y elmandato divino, que le ordena sa-

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RELcriticarlo. Una formulación penetran-te de esta última posición se encuen-tra no en un filósofo profesional, sinoen un novelista, Dostoïevski, cuandohace decir al Príncipe Mischkin, enEl idiota: "La esencia del sentimien-to religioso no está afectada por nin-guna suerte de razonamiento o deateísmo, y no tiene nada que vercon crímenes o fechorías. Hay aquíalgo más y habrá siempre algo más— algo que los ateos escamotearánsiempre, pues siempre estarán hablan-do de algo distinto."

Si prestamos atención a la concep-ción de la religión como religación,encontraremos que esta última puedea su vez manifestarse de varios mo-dos. Por un lado, puede entendersela religación o vinculación como algoque tiene su órgano propio en unsentimiento de dependencia, de "te-rror" y de fascinación. Por otro lado,puede entenderse como una intuiciónde ciertos valores supremos, los valo-res de la santidad, a los cuales elhombre se siente vinculado. Final-mente, puede entender como un re-conocimiento racional de la funda-mental relación de la persona con ladivinidad. Estas tres formas de vincu-lación no son siempre incompatiblesentre sí, si bien el predominio de unade ellas supone la atenuación de lasdemás, de tal suerte que quien mani-fiesta por el sentimiento su vincula-ción o dependencia, rechaza hastadonde es posible la expresión racio-nal de su sentimiento o la reducciónde la vida religiosa a la intuición delos valores de santidad. Mas, por otrolado, la religión se distingue por elobjeto al cual el hombre se sientevinculado o, mejor dicho, por la "si-tuación" de este objeto. Así, puedehaber una religión inmanente y unareligión trascendente. En realidad,estas dos formas condicionan a suvez de modo considerable la ex-presión del hecho de la vinculaciónen el hombre, de manera que estehecho es sentido, intuido o pen-sado generalmente de acuerdo conla atribución de inmanencia o tras-cendencia, según que el objeto o,si se quiere, el sujeto que religa yvincula a la existencia humana, seaintuido como algo que está en elmundo o como algo que se halla fue-ra de él. En el primer caso, hay unaintuición de la divinidad, de lo quefundamenta toda existencia religiosa,

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RELmediante la visión interna y, en últi-ma instancia, mediante la contem-plación de aquello que de Dios semanifiesta en la Naturaleza. En el se-gundo caso hay una revelación quese efectúa por medio de la gracia,sin la cual se concibe como imposibletoda relación del hombre con Dios.Esta última forma alcanza su culmi-nación en el cristianismo, donde, envez de hallarse cada uno de los hom-bres a solas con la divinidad, al-canza a ésta a través de una comuni-dad, a través de una iglesia, esto es,mediante la organización que trans-mite la revelación o las revelacionesde Dios al hombre. La primera, encambio, es típica de las religionesllamadas filosóficas, que desembocangeneralmente en el panteísmo y queson intentos de sustituir las viejascreencias por una metafísica accesi-ble a todos, vulgarizada y simplifi-cada. Este es, por ejemplo, el casodel estoicismo, del neoplatonismo, demuchas manifestaciones del natura-lismo materialista, donde, frente alas religiones que pueden denomi-narse religiones de la vida, aparecela religión de la razón.

Entre las diversas maneras comola religión se ha relacionado con lafilosofía destacan tres. En primerlugar, la filosofía y la religión se acer-can mutuamente, pudiendo hasta lle-gar a sustituirse la segunda por laprimera. En segundo término, la fi-losofía se sitúa frente a la religióncríticamente — o, según los casos,analíticamente. Finalmente, la filo-sofía procede a describir el hechoreligioso como tal, independiente-mente de sus contenidos específicos.En el primer caso se produce la fu-sión de filosofía y religión en el sen-tido apuntado en el párrafo anterior.En el segundo caso, la filosofía sueleintentar aclarar filosóficamente elcontenido de una determinada reli-gión positiva. En el último caso, sepide auxilio a todos los saberes quepueden contribuir a aclarar los fenó-menos religiosos (psicología de lareligión, ciencias de la religión en sen-tido estricto, estudio comparado delas religiones, sociología de la reli-gión, etc.). Sólo en los casos segundoy tercero —y de un modo específicoen este último caso— puede hablarsepropiamente de "filosofía de la re-ligión".

El problema de la religión desde

RELel punto de vista de la filosofía estan difícil justamente porque en elcurso de la historia no ha habidosiempre una rigurosa discriminaciónentre ambas, sino que se ha preten-dido con frecuencia, o bien funda-mentar por la razón filosófica una re-ligión positiva o, como en la llamadareligión natural, una supuesta religiónexistente en todos los hombres, obien aproximar la religión y la filo-sofía de modo que se absorbieranmutuamente. Las posibles actitudesante Dios han determinado tambiénen gran parte las actitudes frente ala religión. No es sorprendente quehaya habido con frecuencia una ciertatensión entre el vivir filosófico (ensentido tradicional) y el vivir religio-so. Ambos pretenden no ser un me-ro producto de la historia, sino algoque contiene la historia. El vivir fi-losófico y el vivir religioso aspiran atrascender de la historia dentro dela cual se manifiestan y a descu-brir verdades (absolutas) indepen-dientes de toda condición temporaly de toda circunstancia. La tensiónpuede disminuir cuando la religiónestá, como fenómeno histórico, fir-memente establecida en las creen-cias, cuando el vivir religioso satis-face y cubre toda la existencia hu-mana. Pero cuando la religión va-cila o cuando una forma religiosaagoniza, la tensión aumenta y llegaa hacerse, finalmente, insostenible.Nacen entonces, en primer lugar, todasuerte de subterfugios para evitar lalucha de la religión con la filosofía— la distinción entre las verdades derazón y las verdades de fe, la expul-sión de la filosofía como incapaz dedecir nada sobre el misterio religio-so, el apartamiento de lo racional, lateología negativa. Mas, en segundolugar, la filosofía misma busca, deuna o de otra manera, sustituir ala religión, hacerse cargo de ella.Es lo que aconteció, como vimos, alfinal del mundo antiguo y lo que seha repetido en la edad moderna (spi-nozismo, religión natural, panteísmo,materialismo). Por la ausencia delfenómeno perturbador de k religiónfilosófica ha podido surgir, en cam-bio, en nuestra época una auténti-ca filosofía de la religión, la cualresultaba imposible cuando el vivirreligioso absorbía el filosófico o éstese fundía con el primero. Por eso hasido posible que en la edad moderna

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RELaparecieran, durante el romanticismo,intentos de fundir la religión con lafilosofía, sin que semejante unión re-presentara la creación de una verda-dera religión filosófica. "El hecho deque en Occidente —escribe Scheler—hayan ganado casi siempre el juegalos poderes de la religión de reve-lación y de la ciencia exacta y latécnica en su secular lucha comúncontra el espíritu metafísico espon-táneo, es lo que constituye quizá lacaracterística más importante de lamodalidad occidental del saber."

Concluiremos indicando algunos delos problemas fundamentales que lareligión plantea a la filosofía. Sonlos siguientes: (1 ) La relación (o,según algunos, la falta de relación)entre la religión y la moral; (2) Elpapel que desempeña la religión enla vida humana cuando consideramosa ésta como un tema filosófico; (3)La estructura de la experiencia reli-giosa y del hecho religioso; (4) Ladilucidación de los valores específi-camente religiosos y su relación conotros valores (v. VALOR); (5) Lasdistintas formas de aprehensión dé-los objetos y valores religiosos. Para laaclaración de cada una de estas cues-tiones se requiere el auxilio de diver-sas disciplinas, tanto filosóficas —epis-temología, teoría de los valores, etc.—·como no filosóficas — historia, psico-logía, sociología, etc. Puede decirse,sin embargo, que para la dilucidaciónde (1) y de (2) es especialmente fun-damental la metafísica; para la dilu-cidación de (3), la fenomenología; pa-ra la de (4), la teoría de los valores;,para la de (5), la epistemología.

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RELIGIONARIOS. Véase LIBRE-PENSADORES.

REMIGIO DE AUXERRE (ca. 841-908) fue discípulo de Enrique de Au-

irre (VÉASE), a quien sucedió en laenseñanza en Auxerre (Borgoña) an-

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REMtes de trasladarse primero a Reims yluego a París. Remigio de Auxerreescribió comentarios a varios gramáti-cos (sobre todo, Donato y Prisciano),a los poetas Persio y Juvenal, al Deconsolatione y a varios tratados teoló-gicos (Opúsculo sacra) de Boecio, ya Marciano Capella. Sus comentariossobre el último se hallan fuertementeinfluidos por el De divistone naturae,de Juan Escoto Erigena. Remigio deAuxerre escribió también glossae mar-ginales a un tratado titulado Dialécti-ca, atribuido (erróneamente) a SanAgustín. La citada influencia de JuanEscoto Erigena se manifestó en la po-sición tomada por Remigio de Auxerreen la disputa sobre los universales.Esta posición fue determinada y radi-calmente realista. Remigio de Auxerreafirmó, en efecto, que inclusive losaccidentes de los individuos existenpreviamente como universales.

Edición del comentario a Donato(al Ars minar) por A. Fox, A. RemígiiAntissiodorensis in artem Donati mi-norem commentum, ad fidem cod.mss., 1902. — K. Schulte, Das Ver-hältnis von Notkers Nuptiae philolo-giae et Mercurii zum Commentar desRemigius Antissiodorensis, 1911. —Véase también artículo de P. Cour-celle en Archives d'histoire doctrinaleet littéraire du moyen âge, XIV(1939),56-65.

REMINISCENCIA (ανά μ ν η σι ς) lla-maba Platón al recuerdo que tiene elhombre en este mundo de la vidaanterior en que contemplaba de unmodo inmediato y directo las ideas.La reminiscencia explica, según Pla-tón, la aprehensión actual de las ideasa través de las sombras de los sen-tidos y constituye la única fuente deconocimiento verdadero. La reminis-cencia no es, empero, sólo el fun-damento del saber verdadero, sinouna de las pruebas principales de lainmortalidad del alma. Pues "si esteprincipio es exacto —escribe Platónen el Fedón— es indispensable quehayamos aprendido en otro tiempolas cosas de que nos acordamos enéste, lo cual sería imposible si nues-tra alma no hubiera existido antes deasumir forma humana". Observemos,con todo, que Platón desarrolló elconcepto de reminiscencia no sóloen el Fedón (principalmente 72 E -77 A), sino también en otros diálo-gos; por ejemplo, en el Menon ( 80 D- 86 D), en el Pedro (249 C sigs.)y en las Leyes (V, 732 A). Se trata,

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RENen rigor, de una noción central dentrodel platonismo. A este respecto seha preguntado —como acontece conotras nociones platónicas— si es en elpensamiento de Platón un conceptometódico o bien una metáfora queexpresa un mito. La respuesta a estacuestión depende, como es usual, dela correspondiente interpretación ge-neral de la filosofía platónica. Paraautores que ven en Platón sobre todoun teórico del conocimiento, la re-miniscencia es únicamente un modode defender la tesis del innatismo(VÉASE). Para autores que ven enPlatón sobre todo un metafísico lareminiscencia es un mito, que puedetal vez ser rastreado, como diceErnst Müller, en anteriores tradicio-nes místico-religiosas. En uno y otrocaso, sin embargo, hay algo de comúnque cualquier interpretación debereconocer: que la reminiscencia es enPlatón un principio activo del alma,aquello que hace que el alma des-pierte del "sueño" en el cual se hallasumida cuando vive entregada a lascosas y a la acción y se olvida de lacontemplación y del ser verdadero.

Ernst Müller, "Die Anamnesis. EinBeitrag zum Platonismus", Archivfür Gescliichte der Philosophie, XXV,N. F. XVIII (1912), 196-225. —A. K. Coomaraswamy, Recollection,Indian and Platonic, 1944. — Bern-hard Waldenfels, Das sokratische Fra-gen. Apone, Elenchos, Anamnesis,1960 [Monographien zur philosophi-schen Forschung, 26].

Véanse también notas de R. S.Blucka su ed. del Mcnón: Pliito's Meno,1961.

RENACIMIENTO. Se suele llamar"Renacimiento" a un período de lahistoria de "Occidente" caracterizadopor varias notas: resurrección de laAntigüedad clásica; crisis de creenciase ideas; desarrollo de la individualidad—o, en términos de Jakob Burckhardt,"descubrimiento del hombre comohombre"—; concepción del Estadocomo obra de arte; descubrimiento denuevos hechos y nuevas ideas; amplia-ción del horizonte geográfico e histó-rico; fermentación de nuevas concep-ciones sobre el hombre y el mundo;confianza en la posibilidad del cono-cimiento de la Naturaleza y dominiode la Naturaleza; tendencias escépti-cas; exaltación mística; actitud crítica,etc., etc. Puede verse fácilmente queestas y otras notas que podrían agre-garse son tan diversas y en parte tan

RENcontradictorias entre sí que no permi-ten caracterizar el período en cuestióncon razonable vigor. Por este motivo,algunos autores destacan ciertas notas—por ejemplo, el ritorno all'anticomás bien que la crisis de creencias eideas, o viceversa— y se valen de ellaspara caracterizar el Renacimiento.Otros autores señalan que todas lasnotas indicadas, y otras además, ca-racterizan el Renacimiento, justamen-te porque este período se distingue deotros por su carácter multiforme yconflictivo. Ha habido, en suma, mu-chos debates acerca de las caracterís-ticas propias del Renacimiento y acer-ca también de sus límites temporales,aun admitiendo que tales límites nopueden ser determinados nunca conprecisión, y cambian según los países.Así, ciertos autores consideran que elRenacimiento abarca desde fines delsiglo xiv hasta comienzos del sigloxvn. Otros lo restringen al siglo xv.Otros lo confinan al siglo que va demediados del siglo xv a mediados delsiglo xvi. Algunos autores dudan deque haya ninguna unidad histórica nicultural que pueda llamarse "Renaci-miento" y proponen suprimir este tér-mino. Ciertos historiadores destacan lacontinuidad entre la Edad Media y el"Renacimiento", pero siguen usandoel vocablo "Renacimiento" como unadesignación cómoda, sobre todo si seentiende por "Renacimiento" el "Re-nacimiento de las letras" y se acentúael carácter "transicional" del períodode referencia. Hiram Haydn indicaque lo que se llama "Renacimiento"abarca, en rigor, tres grandes movi-mientos: el Renacimiento clásico, elContra-rcnacimiento, y la Reformacientífica. El primer movimiento es elhumanismo (VÉASE), al cual se agre-gan los esfuerzos con el fin de encon-trar una pax fidei. El segundo movi-miento está constituido por las ten-dencias que subrayaron la importanciade la experiencia, tanto la experiencia"interior" y la experiencia religiosa(y mística) como la experiencia cientí-fica. El tercer movimiento está cons-tituido por todas las tendencias quepueden reunirse bajo el nombre de"reforma del entendimiento".

La complejidad del significado de'Renacimiento' —si sigue usándoseeste término, aunque sólo sea comovocablo cómodo— se refleja en lastendencias filosóficas. Parece imposi-ble destacar ninguna característica de

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RENla llamada "filosofía renacentista" envista de que en ella se hallan alojadasmuy diversas tendencias, tales comotendencias neoepicúreas (Valla), neo-estoicas (Guillermo du Vair, JustusLipsius), neopl a tónicas (Academiaflorentina), neoaristotélicas (Escuelade Padua, averroísmo; alcjandrinismo),místicas (Wcigel, Böhme), humanista"realista" ( Maquiavelo ) , humanista"liberal" (Erasmo, Reuclilin), plató-nicas de diversas direcciones (Nicolásde Cusa, Telesio, Bruno, Campanella),escépticas (Montaigne, Charron, Sán-chez), naturalistas y científicas (Vin-ci, Copérnico, Kepler, Galileo), anti-dialécticas (Vives), etc., etc. Ciertosnombres de filósofos parecen más"renacentistas" que otros (así, Marsi-lio Ficino, Pico della Mirándola), peropor qué son "renacentistas" es justa-mente la gran cuestión.

En vista de ello se ha intentado aveces establecer diferencias entre elpensamiento filosófico medieval y elrenacentista inclusive dentro de lasmismas tendencias filosóficas. Así, porejemplo, Kristeller señala que hay di-ferencias entre el aristotelismo medie-val (siglos xiii y xiv) y el Renacen-tista. En este período el aristotelismose manifiesta de dos modos: en la"fijación" de Aristóteles en la ense-ñanza universitaria, y en el aristote-lismo "empirista" (o "aristotelismomédico") de la Escuela de Padua. Seha intentado también efectuar un in-ventario de corrientes y tendenciasrenacentistas. Para el citado Kristeller,estas corrientes son: el aristotelismo -el humanismo (especialmente como"Renacimiento de las letras clásicas"y no, excepto ocasionalmente, comotendencia filosófica hacia "lo huma-no") - el platonismo - la filosofía dela Naturaleza. Para el también citadoHaydn, las tendencias filosóficas re-nacentistas se articulan de acuerdocon los tres grandes movimientos re-feridos. Según Julián Marías, se hallanen el Renacimiento dos niveles. En elprimero hay: 1. El escolasticismo endos formas: (a ) La forma tradicional,que persistía en la enseñanza oficial(donde luego fue sustituida por elcartesianismo), y que había evolucio-nado en el escotismo y occamismo, y(b) La forma moderna de la filosofíaespañola de la Contrarreforma. 2. Lamística en sus diversas ramas: (a)procedente de la tradición místicamedieval, con raíces filosóficas neo-

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RENplatónicas, especialmente del CorpusDyonisiacum; ( b ) procedente de unanueva teología viva (Eckhart, Suso,Tauler, Theologia deutsch; luego,Weigel, Böhme y la mística protestan-te; mística católica española). 3. Fi-losofías renacentistas y humanistas desesgo "literario": Academia florentina,etc. En el segundo nivel hay: 1. Es-peculación natural de tendencias pan-teísta. 2. Filosofía natural (física). 3.Filosofía renacent i s ta premoderna(que arranca de Occam o de Eckhart,y que habitualmente se hace arrancarde Cusa, Bruno, etc.). 4. Exigenciasmetodológicas "empíricas" ( F r a n c i sBacon).

En suma: el Renacimiento comoperíodo histórico y como fase en lahistoria de la filosofía está lejos dequedar bien perfilado; lo único comúnen los autores que han tratado decaracterizar dicho período y fase es elreconocer su variedad, su carácter"transicional" y también su menorimportancia filosófica en comparacióncon las fases llamadas "medieval" y"moderna".

El concepto de Renacimiento ante-riormente dilucidado es un conceptohistórico. Se ha intentado también ela-borar el concepto de Renacimiento deotros modos. Mencionaremos dos deellos.

Emile Bréhier ha considerado que"Renacimiento" es una forma básicay recurrente en la evolución filosóficaoccidental. Las ideas filosóficas, diceBréhier, renacen de vez en cuando enciertos espíritus, pero no siempre parasimplemente reiterarlas o desarrollar-las, sino para tomarlas como punto departida para un nuevo impulso origi-nal. Este último punto es capital."Cuando hablo de renacimiento —es-cribe Bréhier— no pretendo negar laoriginalidad de una filosofía. Un re-nacimiento en el sentido pleno es lareasunción [reprise], no la continua-ción de un pensamiento. El renaci-miento está muy lejos de ser la tradi-ción, la cual se jacta de ser continua.En el sentido amplio de la palabra,un renacimiento puede inclusive noligarse formal y explícitamente a unafase histórica de la corriente de pen-samiento que reasume. Por ejemplo,el platonismo de Marsilio Ficino, quees de inspiración tradicional, no tienenada de común con lo que, a pesar detodo, puede llamarse 'el platonismode Descartes', el cual reasume una

RENcorriente de ideas que el nivel de lasmatemáticas en la época de Platón nohabía permitido a éste llevar a sutérmino. Tal como lo entendemos, elrenacimiento no tiene nada que vercon una influencia; es la reasunciónde una intuición, no de una tradi-ción." Como en Eugenio d'Ors, peropor razones distintas, el renacimientoes en Bréhier una especie de "cons-tante (VÉASE) del espíritu humano"(por lo menos en Occidente); la histo-ria de la filosofía, considerada, pordecirlo así, internamente, está com-puesta de discontinuidades y de rena-cimientos. Si tal historia es un todoorgánico, lo es en un sentido distintodel de Hegel, pues está abierta siem-pre a desarrollos imprevisibles — delos que los renacimientos constituyenuno de los más notables ejemplos.

Max Scheler ha investigado "el fe-nómeno del renacimiento" en relacióncon el arrepentimiento. Éste es un"proceso anímico" que se manifiestapsicológicamente, pero que no se re-duce a "fenómeno psicológico". Elarrepentimiento no t-s, pues, comocreía Nietzsche (y han creído muchosautores modernos), un autoengaño in-terno. Desde el ángulo moral ·—o, me-jor dicho, "anímico-moral"—, el arre-pentimiento es "una forma de auto-curación del alma por medio de lacual el alma puede recobrar sus perdi-das fuerzas". Y desde el punto de vistareligioso, el arrepentimiento es "elacto natural que Dios otorga al almacon el fin de llevarla hacia Sí". Pormedio del arrepentimiento el alma"renace", se autorregcnera, se haceotra sin dejar de ser la misma. Comonosotros hemos indicado en otro lu-gar: "En el arrepentimiento —a dife-rencia del mero remordimiento— serenace, no porque nada de lo que fueno hubiese existido, sino porque co-mienza a existir de otro modo. Y exis-tir de otro modo es para un hechohumano una alteración de la estruc-tura esencial del hecho." Según Sche-ler, el fenómeno llamado "renaci-miento" es propio del contenido pu-ramente espiritual de la cultura (elexpresado en obras artísticas y filosó-ficas sobre todo). Para los valorestécnicos, renacer es retroceder; talesvalores tienen que manifestarse enforma de progreso. En los valores es-pirituales, en cambio, no hay progresohistórico; las obras en las cuales en-carnan estos valores pueden no estar

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RENpresentes durante ciertos períodos yrevivir durante otros períodos. No son,pues, manifestaciones del "espíritu dela época" (VÉASE); trascienden lasépocas y pueden por ello justamenteser "renacientes".

Los escritos sobre el Renacimientoson muy numerosos aun si nos confi-namos a los que tratan el concepto deRenacimiento como fase histórica, ya la filosofía y filosofías del Renaci-miento. Todas las historias generalesde la filosofía se ocupan de "la filo-sofía del Renacimiento"; de ella tratantambién muchas de las obras mencio-nadas en HUMANISMO y otros artícu-los del presente Diccionario. A conti-nuación daremos una selección de es-critos, atendiendo principalmente alinterés que puedan ofrecer para dis-cutir las cuestiones planteadas en esteartículo.

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Para el concepto de "renacimiento"en el sentido tratado en los dos últi-mos párrafos del artículo: Emile Bré-hier, "Comment je comprends l'histoi-re de la philosophie", Les Étudesphilosophiques, I (1947), 105-13,reimp. en Études de philosophie anti-que, 1955, págs. 1-16, especialmente6-7. — Max Scheler, "Reue und Wie-dergeburt", en Vom ewigen im Men-schen, 1920, reinip. en GesammelteWerke, vol. 5, ed. Maria Scheler,1954, págs. 27-59, especialmente pág.33. — Id., id., "Vorbilder und Füh-rer", en Schriften aus dem Nachlass,1, 1933, reimp. en Ges. Sehr., vol. 10,1957, especialmente págs. 294-95. —José Ferrater Mora, El ser y la muer-te. Bosquejo de filosofía integracio-nista, 1962, pág. 186.

RENAN (ERNEST) (1823-1893)nació en Tréguier (Bretaña), estudióen el Seminario de Saint-Nicolas deChardonnet, en el de Issy, en el deSaint-Sulpice y en la Escuela de Len-guas Orientales, de París. Destinadoprimero al sacerdocio, lo abandonó porhaber perdido la fe en el curso de

RENsus exégesis de las Sagradas Escri-turas. Consagrado entonces a los es-tudios universitarios, llegó a ser pro-fesor de lenguas semíticas en el Co-llège de France de 1861 a 1863, yde 1870 hasta su muerte. Su pensa-miento filosófico siguió casi siemprela vía marcada por su temperamentoy por sus primeras experiencias, delos que ha dado testimonio en susSouvenirs d'enfance et de jeunesse(1883). Cuenta en este libro cómoya desde muy pronto perdió "todasu confianza en esa metafísica abs-tracta que tiene la pretensión de seruna ciencia aparte de las otras cien-cias y de resolver por sí misma losaltos problemas de la humanidad",por lo cual llegó a la conclusión deque "la ciencia positiva" era "laúnica fuente de verdad". Aunque este"espíritu positivo" (muy distinto delpositivismo de Comte, que Renánconsideraba superficial) se aplicóluego a los estudios históricos, tienesus raíces en los estudios de ciencianatural, a los que Renán pareció in-clinarse en algunos momentos y losque consideró fundamentales al de-clarar que "la química por un lado,la astronomía por el otro, y sobre todola fisiología general, nos permitenposeer verdaderamente el secreto delser, del mundo, de Dios, como quierallamársele". Ahora bien, la cienciahistórica es una ciencia que se hacey deshace continuamente. Por eso lainclinación de Renán hacia lo positi-vo, que lo alejaba del esplritualismo,lo acercaba al idealismo. En efecto,"romántico en protesta contra el ro-manticismo", atraído por la "filosofíadel devenir", Renán unió a una con-vicción positivista en el método e in-clusive en los fundamentos ciertoidealismo utópico que se manifestó,en primer lugar, en su fe en la cien-cia como sustituto de la religión, y,en segundo término, en la idea de unprogreso de la Humanidad por mediode la asimilación del contenido moralde la religión y particularmente de lareligión cristiana, sin necesidad deadmitir su estructura dogmática. Lacrítica de los orígenes del cristianis-mo, crítica que tendía en su aspectomeramente científico a considerar di-cha religión como un elemento de lahistoria, sometido a las mismas leyesy condiciones de todo proceso histó-rico, condujo, sin embargo, a Renána una plena afirmación de su valor

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RENespiritual, con independencia de suverdad o falsedad. Pero, por otrolado, el positivismo en el método his-tórico no significaba para Renán undogma; justamente la aplicación con-secuente de un método positivistademuestra, a su entender, que la his-toria no es el producto de una seriede determinaciones constantes, sinomás bien el producto de la libre ac-tuación de los individuos superioresen un medio dado y la consiguientemodificación de éste. Esta influenciaes, por lo demás, indispensable si sepretende que el progreso de la hu-manidad sea incesante; los individuossuperiores deben inclusive, cuando esnecesario, dominar por la fuerza a lasmasas, imponerles las formas espiri-tuales cuyo contenido es dado por elprogreso de la ciencia y por las ver-dades morales de la religión.

Principales obras filosóficas: L'Ave-nir de la Science, 1848 (publicado·en 1890). — Averroes et ÎAverroïs-me, 1852. — Essais de morale et décritique, 1859. — Questions contem-poraines, 1868. — Dialogues et frag-ments philosophiques, 1876. — Dra-mes philosophiques, 1878-1886. —"Examen de conscience philosophi-que", Revue des Deux Mondes, LIX(1889), 721-37. — Obras de historia yde crítica religiosa: Études d'histoirereligieuse, 1957. — Les Origines du>Christianisme (I. Vie de Jésus, 1863;.II. Les Apôtres, 1866; III. Saint Paul,1869; IV. L'Antéchrist, 1873; V. LesÉvangiles, 1877; VI, L'Église chré-tienne, 1879; VII. Mac Aurèle et lafin du monde antique, 1881). — His-toire du peuple d'Israël, 5 vols., 1888-1894. — Edición de obras: Oeuvrescomplètes, 10 vols., ed. Henriette Psi-chari, en curso de publicación (7.Oeuvres politiques; H. Oeuvres litté-raires; III. Oeuvres philosophiques;IV ir V. Les origines du Christianis-me; VI. Histoire du peuple d'Israël;VII. Histoire et religion; VIII. Oeu-vres savantes; IX. Correspondance dejeunesse; X. Correspondance. Étudesreligieuses). — Hay trad. esp. de mu-chas de las obras en diversas edicio-nes. — Véase L. Brunschvicg, "Laphilosophie d'E. Renan", Revue deMétaphysique et de Morale, I(1893), 86-97. — G. Séailles, Renan.Essai de biographie psychologique,1894. — Stephan Pawlicki, Leben undSchriften E. Renans, 1895. — Mary T.Darmsteter, La vie d'E. Renan, 1898.— E. Platzhoff, E. Renan, seine Ent-wicklung und Weltanschauung, 1900.— W. Barry, E. Renan, 1905. — G.Sorel, Le système historique de Re-nan, 1906. — G. Strauss, La politique;

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RENde Renan, 1909. — H. Parigot, Renan,Îégoïsme intellectuel, 1910. — P. Mi-chaelis, Philosophie und Dichtungbei Renan, 1913. —· Mariette Soman,E. Renan, sa formation philosophiqued'après des documents inédits (1843-1849), 1914. — E. Psichari, Renan.— F. L. Mott, E. Renan, 1921. —f. Pommier, Renan d'après des do-cuments inédits, 1923. — id., id.,La pensée religieuse de Renan, 1925.— P. Lasserre, La jeunesse d'ErnestRenan, 2 vols., 1925. — MarcelHenri Jaspar, Ernest Renan et sarépublique, 1934. — H. Psichari, Re-nan d'après lui-même, 1937. — M.Weiler, La pensée de Renan, 1945.André Cresson, E. Renan, Sa vie, sonoeuvre, sa philosophie, 1949. —R. Dussaud, L'oeuvre scientifique deRenan, 1951. — J. Chaix-Ruy, Re-nan, 1954. — Richard M. Chadbour-ne, E. R. as an Essayist, 1957.

RENOUVIER (CHARLES) (1815-1903), nacido en Montpellier, fueconsiderado como el principal repre-sentante del neocriticismo en Francia.Sin embargo, su kantismo equivalíamás bien a la reacción contra la filo-sofía romántica que a la lucha contrael positivismo, del cual aceptó entoda su integridad la tesis del cono-cimiento por relaciones tal como fueelaborada por Comte. El relacionis-mo de Renouvier, que implica unadecidida oposición a toda intuiciónde un Absoluto o de un Incondiciona-do, consiste en la afirmación de queno hay conocimiento posible y, por lotanto, no hay concepción posible deuna existencia real más que por me-dio de las relaciones. Así, pues, losproblemas de la metafísica se hallanfuera de toda posible investigaciónpor medio de relaciones, por cuantose refieren a entes absolutos y, atenor de ello, no pueden ser objeto

de demostración. Renouvier llegó poreste camino a la formulación de unaserie de tesis que, situadas dentro delrelacionismo del conocimiento, per-mitían al propio tiempo superar todapretensión de solución racional. Estasideas, que penetran toda su obra, re-presentan simultáneamente la opciónque debe darse necesariamente a losdilemas metafísicos capitales que semanifiestan bajo la forma de una opo-sición entre lo incondicionado y locondicionado, entre lo infinito y lofinito, entre el impersonalismo y elpersonalismo, entre el determinismoy la libertad. Lo incondicionado, loinfinito, el impersonalismo y el de-

RENterminismo son los principios adopta-dos por todas las doctrinas realistas,por las cuales hay que entender laafirmación de la realidad de las ideasabstractas, tal como se expresa entodas las metafísicas de lo Absoluto,desde las ideas platónicas hasta loIncognoscible de Spencer. En cambio,la doctrina relativista admite sólo locondicionado, lo finito, el personalis-mo y la libertad. Toda la lucha deRenouvier contra el infinitismo y eldeterminismo y especialmente contrael impersonalismo abstracto era unamanifestación de su relativismo fun-damental, de su decidida opción porlo que se opone a lo Absoluto, a loque es incapaz de ser miembro deuna relación. El fundamento lógicode la opción mencionada se encuen-tra en el principio de contradicciónopuesto a la identidad de las opo-siciones que el hegelianismo admitióa la vez en la lógica y en la meta-física. Por el principio de contradic-ción y por la forzosidad del conoci-miento mediante relaciones entre lasexistencias reales, la filosofía de Re-nouvier ha sido calificada de feno-menismo racionalista; la expresión,que corresponde bastante aproxima-damente a su posición filosófica teó-rica, resulta, sin embargo, incompletasi se atiende a la totalidad de supensamiento, centrado, sobre todo enlos últimos años de su vida, en lareflexión sobre el problema moral.

Este problema fue resuelto por Re-nouvier en estrecha relación con sufilosofía teórica, pero la trascendiópor cuanto el personalismo se con-virtió en fundamento de toda refle-xión teórica tanto como en postuladoindispensable para la realización delo moral. El personalismo, que impli-ca la libertad y la individualidad, noes ya sólo una mera consecuencia dela elección entre lo absoluto y lorelativo, entre lo impersonal abstrac-to y lo personal concreto; es tambiénla condición indispensable para quela moral deje de ser una mera hipós-tasis y se convierta en un orden hu-mano, en un ideal que puede seralcanzado, por lo menos aproximada-mente, pues en su realización a travésde la historia interviene la persona-lidad como libertad. La personalidades la base de la historia y de lo mo-ral; sólo porque es una personalidady, por lo tanto, una entidad libre,puede el hombre, al hacer su propia

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RENhistoria, realizar un efectivo progresoy no el mero desenvolvimiento de unaserie de momentos predeterminados.La fatalidad de la historia, así comoel utopismo progresista son elimina-dos radicalmente de una concepciónque ve en la libertad personal la con-dición del progreso efectivo y con-creto tanto como de la moralidad.Por eso une Renouvier a su luchacontra el determinismo el intento dela demostración de la posibilidad deuna historia distinta de la que hasido, de una ucronía (VÉASE), quemuestre, por la irrupción de factoresazarosos, la posible desviación delcurso seguido hasta ahora por la Hu-manidad.

El pensamiento y el método de Re-nouvier ejercieron una considerableinfluencia dentro de la filosofía fran-cesa de la última década del si-glo xix y primeros años del actual.Sin embargo, muchos de los que sonusualmente considerados como susdiscípulos han tenido simplemente enél un punto de partida para su pro-pia meditación filosófica. Otros, in-fluidos por Renouvier, no lo han sidomenos por Hamelin, Lachelier o Bou-troux. El más fiel discípulo fue LouisPrat, que propagó y defendió el pen-samiento del maestro, examinandodesde el punto de vista neocriticistala noción de substancia (De la no-tion de substance. Recherches histo-riques et critiques, 1905) y defen-diendo en una obra última el pensa-miento religioso y social de Renou-vier (La religion de l'harmonie, 1922).Colaborador muy cercano de Renou-vier fue François Pillon (nac. Fon-taines: 1830-1914: La psychologie deHume, 1878. ·— La critique de T infi-ni, 1890. — L'évolution historique del'idéalisme, 1892. — La philosophiede Secretan, 1898), que escribió fre-cuentemente en L'Année philosophi-que, revista por él fundada en 1867,suspendida en 1870, reaparecida en1878 bajo el título de Critique philo-sophique, y en 1891 bajo el títulooriginal. Respecto a otros pensadoresinfluidos por Renouvier, hay que men-cional a Octave Hamelin (v. ) y aGaston Milhaud (v.). Victor Brochard(nac. Quesnoy: 1848-1907) se distin-guió como historiador de la filosofía,y sus estudios sobre la filosofía antiguay moderna, y en particular sobre losescépticos griegos, unen la compren-sión histórica con la crítica filosófica.

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RENSu principal contribución, la teoría delerror (VÉASE), se apoyaba en parte enRenouvier, y en parte en el voluntaris-mo ya clásico del no menos clásicoracionalismo francés moderno: volun-tad y razón se presentaban entoncescomo las instancias engendradoras dela libertad. François Évellin (nac. enNantes: 1835-1910) trató particular-mente los problemas relativos al infi-nito y a las antinomias (véase ANTI-NOMIA, INFINITO). Aunque puede ca-lificarse a este filósofo de "finitista",hay que hacerlo en un sentido no en-teramente igual al que correspondea Renouvier, sobre todo si se tieneen cuenta que para Évellin no se pre-sentaban a la razón la tesis y la antí-tesis, sino únicamente la primera. Lasegunda no puede ni siquiera ser re-chazada, porque no puede ser racio-nalmente presentada. En verdad, lastesis son, según Évellin, verdaderas,porque pertenecen a lo real, en tantoque las antítesis corresponden a losensible. Temas afines a los de Re-nouvier fueron desarrollados por JeanJacques Gourd ( v . ) . Podrían citarseotros autores más o menos influidospor Renouvier, pero siempre que setuviese en cuenta que pertenecen mu-chas veces menos al círculo específicode ideas suscitadas por el filósofoque al correspondiente a la época. Esel caso de Lionel Dauriac (1847-1923), profesor en Montpellier y enla Sorbona. Influido por Boutroux,Dauriac se inclinó luego a las tesisde Hamelin, sobre todo en su teoríade las categorías. En sus obras prin-cipales (Croyance et Réalité, 1889;Contingence et Rationalisme, 192S,obra postuma) Dauriac se esforzópor fundamentar un racionalismo queno eliminase, antes bien apoyara lacontingencia y la libertad. Su doc-trina de las categorías se inclinó,pues, a un empirismo más acentuadoque el de Renouvier, atribuyendo ala conciencia el origen de toda deter-minación categoría!, excepto el prin-cipio de identidad. Es el caso tam-bién de Emile Boirac (nac. en Guel-ma [Argelia]: 1851-1917), que fue ala vez discípulo de Fouillée (v.). Boi-rac sometió a una aguda crítica la ideade fenómeno (L'Idée de Phénomène,1898), pero no para adherirse sim-plemente a la ontología tradicionaldel ser, sino para mostrar que sólo apartir de un "fenomenismo" seríaposible apoyar suficientemente aque-

RENHa ontología. Aunque está relaciona-do con los temas de Renouvier, esmás bien un discípulo de Lachelierque de Renouvier el filósofo LouisLiard (nac. en Falaise [Calvados]:1846-1917), conocido sobre todopor sus estudios lógicos. En susobras Les définitions géométriques etles définitions empiriques (1873) yLa Science positive et la Métaphy-sique (1879), Liard estableció unadistinción de principio entre cienciay metafísica, especialmente la llama-da metafísica de las causas finales.Liard desembocaba de este modo enuna posición finalista muy semejantea la de Lachelier.

Obras: Manuel de Philosophie mo-derne, 1842 (es la reelaboración desu anterior Mémoire sur le Cartésia-nisme}. — Manuel de Philosophieancienne, 2 vols., 1844. — Essais decritique générale (I. Analyse géné-rale de la connaissance, 1851; II.L'Homme, 1858; III. Les Principesde la Nature, 1864; Introduction àla philosophie analytique de l'histoire,1864). Reelaboración de los Ensai/os(I, 3 vols., 1875; IL, 3 vols., 1875;III, 2 vols., 1892; IV, 1896). — LaScience de la morale, 2 vols., 1869.— Uchronie. L'Utopie dans l'histoire,1876 (trad, esp.: Ucrania, 1944). —Esquisse d'une classification systéma-tique des doctrines philosophiques2 vols., I, 1885; II, 1886 (trad, esp.:Bosquejo de una clasificación siste-mática de las doctrinas filosóficas,1948). — La Philosophie analytiquede l'Histoire, 4 vols., 1895-1898. —La nouvelle monadologie, 1899 (en co-laboración con L. Prat). — VictorHugo, le philosophe, 1900. — Histoi-re et solution des problèmes métaphy-siques, 1901 (trad, esp.: Historia ysolución de los problemas metafísicas,1951). — Le Personalismo (con υ ηÉtude sur la Perception externe et laForce), 1901. — Les dilemmes de lamétaphysique pure, 1903 (trad, esp.:Los dilemas de la metafísica pura,1945). — Derniers entretiens, recogi-dos por L. Prat, 1905 ( trad. esp. : Losúltimos coloquios, 1940). — Critiquede la doctrine de Kant, 1906 (postu-ma, ed. L. Prat). — Además, numero-sas colaboraciones en L'Année philoso-phique y en La Critique pliilosophique,fundada por el filósofo (1872-1889).Edición de correspondencia con Ch.Secretan, 1910. — Véase E. Bernard,La critique de Renouvier et l'évolu-tion, 1890. — M. Ascher, "Renouvierund der französische Neukritizismus"Berner Studien, XXII (1900). —H. Miéville, La philosophie de M.Renouvier et le problème de la con-

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RENnaissance religieuse, 1902. — Variosautores, Bulletin de la Société Fran-çaise de Philosophie, 1904. — E.Janssens, Le Néo-criticisme de Ch.Renouvier. Théorie de la connaissan-ce et de la certitude, 1904. — G.Séailles, La philosophie de Ch. Re-nouvier. Inirodution à l'étude du néo-criticisme, 1905. — F. Feigel, Re-nouviers Philosophie der praktischenVernunft, 1905. — Ph. Bridel, Ch.Renouvier et sa philosophie, 1905. —A. Arnal, La philosophie religieusede Ch. Renouvier, 1907. — A. Dar-lings, Oe l'idée de Dieu dans le néo-criticisme, 1910 (tesis). — P. Ar-chambault, Renouvier, 1910. — Oc-tave Hamclin, Le système de Renou-vier, 1927. — P. Mouy, L'idée deprogrès dans la philosophie de Re-nouvier, 1927. — L. Foucher, LaJeunesse de Renouvier et sa premièrephilosophie (1815-1854), 1927. —Gaston Milhaud, La philosophie deCh. Renouvier, 1927. — W. Platz,Ch. Renouvier als Kritiker der fran-zösischen Kultur, 1934. — L. Prat,Ch. Renouvier, philosophe, 1937. —I. Cornwell, Les principes de droitdans la philosophie de Ch. Renou-vier, 1938. — R. Verneaux, Renou-vier, disciple et critique de Kant,1945. — Id. id., L'idéalisme de Re-nouvier, 1945. — Gallo Galli, Primelinee d'un idealismo critico e duestudi su Renouvier, 1945. — M. Mé-ry, La critique du christianisme chezRenouvier, t. I (1815-1889), 1952;t. II (1890-1903), 1952. — ValdemarHansen, Ch. R. Hans Liv og hansTanker, 1962 (Ch. R. Su vida y supensamiento ) .

RENSI (GIUSEPPE) (1871-1941)nació en Villafranca (Verona) y fueprofesor en Ferrara, Florencia, Messi-na y Genova. En 1927 fue suspendi-do del empleo por su oposición al ré-gimen fascista.

Se suele hablar de varios períodosen la evolución filosófica de Rensi.En el primer período, hasta 1914aproximadamente, Rensi desarrolló unafilosofía de tipo idealista, con algunastendencias místicas. En el segundoperíodo, el más importante y fecundoy que duró hasta pocos años antes desu muerte, Rensi defendió una filoso-fía escéptica, fundada en una serie deexperiencias tales como la de la au-sencia de una razón valida para todoslos hombres. Rensi buscó en este pe-ríodo lo que llamó Ja verita effetualedélia cosa. Contra todo racionalismo ytodo panlogismo, así como contra elhegelianismo al cual se había inclina-do durante su primer período, Rensi

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RENpuso de relieve que no hay ningunaverdad universal, que la historia trans-curre entre conflictos insolubles y que,en rigor, no hay historia, sino histo-rias. El esceptivismo y el relativismofue destacado por Rensi en todas lasesferas: en los principios del pensar,en la historia, en los valores, en lascreencias religiosas. Junto a este es-cepticismo y relativismo Rensi defen-dió una especie de realismo políticoo, mejor dicho, trató de buscar traslas ideologías las "realidades auténti-cas". Al mismo tiempo, y ya quese había opuesto a todo principio ra-cional de carácter universal, se inclinóhacia el irracionalismo. En polémicacontra Croce y Gentile, Rensi comba-tió acerbamente el idealismo y seacercó a posiciones positivistas, feno-menistas y materialistas.

La última época del pensamientode Rensi no constituye una completaruptura con la fase anterior, sino quede alguna manera consiste en llevar asus últimas consecuencias ciertas po-siciones adoptadas durante la misma.El irracionalismo llevó a Rcnsi a bus-car una realidad "más profunda", decarácter religioso, una especie de fun-damento divino de la realidad y enparticular de la personalidad humana.

Las obras de R. son muy numero-sas; citamos: Gli anciens régimes e lademocrazia diretta, 2* ed., 1902 (3*ed.: La democracia diretta, 1926).—Le antinomie dello spirito, 1910. —Sin et Non. Metafísica e poesía, 1911.— II genio etico e altri saggi, 1912.— II fundamento filosófico del Dirit-to, 1912. — Formalismo e amoralísmogiuridico, 1914. — La traszendenza.Studio sul problema morale, 1914. —Lineamenti di filosofía scettica, 1919,2' ed., 1921. — L'orma di Frotadora,1920. — La filosofía dell'autorità,1920. — La scepsi estética, 1920. —Polemiche antídogmatiche, 1920. —·Introduzione alia scepsi etica, 1921.— Principi di política impopolare,1921. — Teoría e pratica delta reazio-ne política, 1922. — L'irrazionale, illavoro, l'amore, 1923. — Interiorarerum, 1924, 2* ed. con el título: Lafilosofía dell'assurdo. Le ragioni del-Îirrazionalismo, 1933. — Realismo,1925. — Apología déll'ateismo, 1925.— Autorita e liberta, 1926. — Apolo-gía dello scetticismo, 1928. — Loscetticismo, 1928, 2" ed. con el título:La mía filosofía, 1939. — Spinoza,1929, 2} ed., 1940. — Schere, 1930.— Cicute, 1931. — Impronto, 1931.— Le aporie della religíone, 1932. —Passato, presente e futuro, 1932. —Motivi spiritualí platonici, 1933. —

REPSguardi, 1934. — II materialismo cri-tico, 1934. — Raffigurazioni. Schizzld'uomini e di dottríne, 1934. — Pía-tone c Cicerone, 1934. — Frammentid'una filosofía del dolare e dell'errore,del male e della morte, 1937. — Pa-radossi di estética e dialoghi dei morti,1937. — Ardígó e Gorgia, 1938. —Poemetti in prosa e in verso, 1939.— Testamento filosófico, 1939. — Lamorale corne pazzia, 1942. — Letterespirittiali, 1943. — Governi d'ieri edi domani, 1945. — Trasea contra latiranía, 1948. — Safe della vita, 1951.

Autoexposición en Die Philosophieder Gegenwart in Selbstdarstellungen,VI (1927). — Véase E. Buonaiuti,G. R., lo scettico credente, 1945. —C. Mignone, R., Leopardi e Pascal,1954. — Fiero Ñoñis, La scepsi eticadi G. R., 1957 [con bibliografía]. —Gianfranco Morra, Scetticismo e misti-cismo nel pensiero di G. R., 1958.

REPETICIÓN. En varias obras,pero especialmente en una tituladaLa Repetición, publicada en 1843—la misma fecha en la cual aparecióTemor y Temblor—, Kierkegaardpresentó y desarrolló el concepto o,mejor dicho, la categoría de repeti-ción (Gjentagelsen) como una catego-ría religiosa. En calidad de tal, nopuede ir más allá: "La primera for-ma de lo interesante —escribe Kier-kegaard en una parte de la citadaobra— es el cambio, la segunda esla voluntad de repetición, pero comoalgo que se basta a sí mismo, sinintervención del dolor." "La repeti-ción —escribe en otro lugar— no essimplemente objeto de contempla-ción, sino que es el quehacer de lalibertad, la libertad misma." Con ellola categoría de la repetición tras-ciende de su significación en el mun-do natural; no es la ley según la cualse repiten los fenómenos, sino algomuy distinto de la ley o, si se quiere,es la ley de la libertad misma. Puesmientras la repetición en lo natural—y aun la reminiscencia platónicaen lo espiritual— se vuelcan hacia elpasado, la repetición kierkegaardianase encamina hacia el futuro. La repe-tición es engendrada, así, por el ab-surdo, y por eso es un elemento esen-cial al cristianismo.

Heidegger ha reiterado la idea kier-kegaardiana de la repetición (Wie-derholung} dándole un sentido dis-tinto. La repetición es la imitación o,mejor, la réplica que hace el Dasein(VÉASE) a su propio pasado — espe-cialmente, si no exclusivamente, a su

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REPpasado auténtico (v. ). Al enfrentarsecon su porvenir finito, el Dasein re-bota, por así decirlo, contra su pasadocomo "siendo sido" (gewesend). Ensu resolución ("estado de resuelto" enla versión por José Gaos de Sein undZ e i t ) , el Dasein retrocede hacia símismo y se hace tradición de sí mis-mo. Cuando ello ocurre en forma ex-presa se produce la "repetición", "Larepetición —escribe Heidegger— es latradición expresa, es decir, el regresoa posibilidades del Dasein como sido(des dagewesenen Daseins)" (Seinund Zeit, Í 74).

José Gaos traduce Wiederholungpor 'reiteración'. Este término es ade-cuado en cuanto que en él transpareccla idea de "volver a andar el camino"(¿íer). Conservamos, sin embargo, elvocablo 'repetición' por ser el máscorrientemente usado y por revelar lareferencia a Kierkegaard.

Puede considerarse asimismo comomanifestación de la idea de repeticiónla insistencia de Unamuno en "revivirlo ya vivido". Para Unamuno, la "bea-titud" consiste en des-nacerse paradirigirse hacia un "eterno ayer". Una-muno pide que el pasado —los "díasde ayer en sucesión de olvido"—vuelva íntegramente a él, recuperan-do así todo "bien perdido".

Las tres ideas de repetición reseña-das se aplican a la existencia humana— si bien el Dasein no es estrictamen-te equivalente a esta existencia—. Encambio, la idea de "eterno retorno"(VÉASE) se refiere al universo entero.Para referirse a tal eterno retorno esmejor, pues, evitar usar el término'repetición' en su significación "exis-tcncial" (o "existenciaria").

REPOSO. Véase CATEGORÍA.REPRESENTACIÓN. El término

'representación' es usado como voca-blo general que puede referirse a di-versos tipos de aprehensión de unobjeto (intencional). Así, se habla derepresentación para referirse a la fan-tasía (VÉASE) (intelectual o sensible)en el sentido de Aristóteles; a la im-presión (directa o indirecta), en elsentido de los estoicos; a la presen-tación (sensible o intelectual, internao externa) de un objeto intencional,o repraesentatio, en el sentido de losescolásticos; a la reproducción en laconciencia de percepciones anteriorescombinadas de varios modos, o phan-tasma, en el sentido asimismo de losescolásticos; a la imaginación en el

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REPsentido de Descartes; a la aprehensiónsensible, distinta de la conceptual,en el sentido de Spinoza; a la percep-ción (v . ) en el sentido de Leibniz;a la idea ( v . ) en el sentido de Loc-ke, Hume }· algunos ideólogos; a laaprehensión general, que puede serintuitiva, conceptual o ideal, de Kant;a la forma del mundo de los objetoscomo manifestación de la Voluntad,en el sentido de Schopenhauer, etc.etc. Esta multiplicidad de aplicacio-nes del vocablo 'representación' lohace de uso incómodo tanto en filo-sofía como en psicología. Es, pues,necesario, cuando se hable de repre-sentación especificar en qué sentidose emplea el concepto.

Es posible sistematizar los diversossentidos del término 'representación'de modo que los usos históricos pue-dan ser entendidos en relación conel empleo sistemático. Sin pretenderaquí agotar los sentidos en cuestión,consideramos fundamentales los si-guientes:

( 1 ) La representación es la apre-hensión de un objeto efectivamentepresente. Es usual identificar enton-ces la representación con la percep-ción (v. ).

(2) La representación es la repro-ducción en la conciencia de percep-ciones pasadas; se trata entonces delas llamadas "representaciones de lamemoria" o recuerdos.

(3 ) La representación es la anti-cipación de acontecimientos futuros,a base de la libre combinación depercepciones pasadas. Es usual iden-tificar entonces la representación conla imaginación.

(4) La representación es la com-posición en la conciencia de variaspercepciones no actuales. En este casose habla asimismo de imaginación,y a veces de alucinación.

Los cuatro sentidos anteriores nose refieren a lo que se ha llamado lacualidad de la representación. Pue-den considerarse ahora los dos si-guientes tipos.

( l a ) Representaciones basadas enel predominio de un sentido, en cuyocaso se habla de representacionesópticas, acústicas, etc.

(2a) Representaciones basadas enla forma, en cuyo caso se habla derepresentaciones eidéticas, no eidéti-cas, conceptuales, afectivas, volitivas,etcétera.

Observemos que en ninguno de los

RESusos anteriores se precisa si el tér-mino 'representación' se refiere alacto del representar o al contenidode este acto. Los escolásticos propo-nían tal distinción al hablar respec-tivamente de representaciones forma-les y de representaciones objetivas.En el vocabulario usual puede esta-blecerse la diferencia mediante eluso respectivo del verbo 'representar'aun cuando este último aparece de-finido en el vocabulario ordinariocomo 'la acción y el efecto del re-presentar'.

Algunos autores (como Hamelin)dan el nombre de representación alos actos por medio de los cuales loconcreto y diverso es pensado bajouna forma categorial. La representa-ción equivale entonces a la categoría,mas a una categoría que tiene prin-cipalmente un fundamento psicoló-gico y no exclusivamente trascen-dental.

Kazimierz Twardowski, Zur Lehrevom Inhalt und Gegenstand der Vor-stellungen, 1894. — L. Pfeifer, UeberVorstellungstypen, 1907. — G. E.Müller, Zur Analyse der Gedächt-nistätigkeit und des Vorstellungsver-laufs, 3 vols., 1911-1924. — K. Koff-ka, Zur Analyse der Vorstellung,1912. — Baerwald, Zur Psychologiedes Vorstellungstypus, 1916. — C.Stumpf, Empfindung und Vorstellung,1918. — Paul Hoffmann, Empfin-dung und Vorstellung, Ein Beitragzur Klärung der psychologischerGrundbegriffe, 1919. (Kantstudien.Ergänzungshefte, 47 ). — André Cres-son, La représentation, 1936. —Sobre la representación como catego-ría: Octave Hamelin, Essai sur íeséléments principaux de la représenta-tion, 1907. — Historia del conceptode representación en la filosofía mo-derna: Carl Knüfer, Grundzüge derGeschichte des Begriffs "Vorstellung"von Wolff bis Kant. Ein Beitrag zurGeschichte der philosophischen Ter-minologie, 1911 [Abhandlungen zurPhilosophie und ihrer Geschichte, 37].— P. Köhler, Der Begriff der Reprä-sentation bei Leibniz, 1913. — H.Naegelsbach, Das Wesen der Vorstel-lung bei Schopenhauer, 1927 [Beiträ-ge zur Philosophie, 12].

RES. Véase COSA, TRASCENDENTA-LES.

RESIDUOS (MÉTODO DE). Véa-se CANON, MILL (J. S.).

RESISTENCIA. En el artículo EX-TERIOR nos hemos referido a la tesisgnoseológica según la cual el senti-miento de cierta resistencia ofrecida

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RESpor el mundo constituye la mejor, sino la única, prueba de su existencia.Esta tesis se ha propuesto en diversasépocas y de distintos modos. La histo-ria de la misma ha sido investigadapor uno de los autores que la hanadoptado y profundizado: WilhelmDilthey, el cual dedicó al tema su tra-bajo "Beitrag zur Lösung der Fragevom Ursprung unseres Glaubens andie Realität der Aussenwelt und seineRecht", publicado en las Sitzungsbe-richte der Preussischen Akademie derWissenschaften (1890 [trad. esp. porE. Imaz: "Acerca del origen y legiti-midad de nuestra creencia en la rea-lidad del mundo exterior", en el volu-men de escritos de Dilthey tituladoPsicología y teoría del conocimiento,1945, págs. 153-201]). Pero aunquese deben a Dilthey muchas informa-ciones acerca del concepto de resis-tencia como concepto gnoseológico, yen parte metafísico, hay aspectos de lahistoria de la idea de resistencia queDilthey no trató en su mencionadotrabajo. En el presente artículo incor-poraremos los resultados de Dilthey aun esquema histórico que considera-mos más completo.

La idea de resistencia en un sentido"físico" fue elaborada por muchos fi-lósofos por lo menos desde los estoi-cos. A esta idea nos hemos referido enel artículo ΑΝΤΤΠΡΙΑ, que fue el vo-cablo usado a este respecto por losestoicos, y el mismo que usó Leibniz.Ciertos aspectos del concepto de anti-tipia se hallan asimismo en la nociónde resistencia tal como aquí la rese-ñaremos, pero a efectos de mayor cla-ridad distinguiremos entre el conceptode resistencia en sentido físico y elmismo concepto en sentido gnoseoló-gico, psicológico y metafísico. Por estemotivo, aunque pueda hablarse de"resistencia" en autores como Leibnizy Locke, así como en autores comoWolff —el cual daba una Resistentiadefinitia como sigue: Impedimentumactionis dicitur Resistentia (Ontología,§723)—, preferimos tratar primaria-mente de los autores que introdujeronla noción de resistencia no sólo en re-lación con los cuerpos físicos, sinotambién, y especialmente, en relacióncon posibles modos de redacción antelos cuerpos físicos.

Tal sucedió, por lo pronto, conDestutt de Tracy en sus Élémentsd'Idéologie (Première Partie: Idéolo-gie proprement dite, 3" ed., 1817,

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RESCap. VIII, pág. 154), en donde escri-be que '. . . cuando un ser organizadopara querer y actuar siente en sí unavoluntad y una acción, y al mismotiempo una resistencia a esta acciónquerida y sentida, se halla aseguradode su existencia y de la existencia dealgo que no es él" (Cfr. también op.cit., Caps. IX, XI, XII, XIII y "Mé-moire sur la faculté de penser", enMémoires de l'Institut National. Scien-ces morales et politiques, t. I, AñoVI, 1a parte, 2» parte, I-V). A estaidea de Destutt de Tracy se refirióCabanis al escribir: "El ciudadanoTracy, mi colega en el Senado y micompañero en el Instituto Nacional,prueba, con gran sagacidad, que todaidea de los cuerpos exteriores suponeimpresiones de resistencia, y que talesimpresiones de resistencia solamentese hacen distintas por medio de lasensación [sentiment} de movimiento.Prueba, además, que esta misma sen-sación de movimiento está relaciona-da con la de voluntad que lo ejecutao que se esfuerza por ejecutarlo; quesolamente existe a través de ella; que,por consiguiente, la impresión o laconciencia del i/o exper imentado[sentí], del yo reconocido como algodistinto de las demás existencias, úni-camente puede adquirirse mediante laconciencia de un esfuerzo querido;que, en una palabra, el yo reside ex-clusivamente en la voluntad" (Rap-ports du physique et du moral del'homme, en Mémoires de l'InstitutNational [1802], 2' ed., 1805, X $ ix,en Oeuvres de Cabanis, ed. C. Lehecy J. Cazeneuve, 1' parte, XLIV, 1[1956], pág. 546).

Una idea parecida, aunque fundadaen un más detallado análisis psicoló-gico se encuentra en la noción de la"sensación del esfuerzo" o "sentimien-to [sentiment] del esfuerzo", desarro-llada por Maine de Biran como fun-damento de su análisis de la concien-cia de voluntad y, en último término,de la libertad. Se ha mostrado (Cfr.Marguerite Thibaud, L'Effort chezMaine de Biran et Bergson [1939],que la noción de referencia ocupa unpuesto central en el pensamiento deMaine de Biran. Se trata de un "he-cho primitivo" del sentido íntimo."Para proceder regularmente [en esteanálisis] —escribe Maine de Biran—,retomo el principio de Descartes;pienso, existo, y descendiendo en mímismo, intento caracterizar más expre-

RESsámente cuál es ese pensamiento pri-mitivo, substancial, que se supone queconstituye toda mi existencia indivi-dual, y lo hallo identificado en sufuente con la sensación [sentimiento]de una acción o de un esfuerzo que-rido. Este esfuerzo será para mí elhecho primitivo, o el modo fundamen-tal que busco y del que tengo queanalizar caracteres o signos" (Essaisur les fondements de la psychologieet sur ses rapports avec l'étude de laNature, en Oeuvres de M. de B., ed.P. Tisserand, VIII, pág. 177). Mainede Biran se refiere al respecto a Schel-ling, a Fichte, a Destutt de Tracy y aCabanis, pero, además, puede relacio-narse su idea de esfuerzo con los mo-dos como ciertos filósofos (Locke,Hume, los filósofos escoceses del sen-tido común y otros) analizaron losorígenes de ideas tales como las desubstancia, fuerza, etc.

En un sentido parecido analizó lasnociones de esfuerzo y actividad Frie-drich Bouterwerk (VÉASE). Según estefilósofo, tales nociones son conocidasúnicamente por medio de la separa-ción entre el sujeto que lleva a caboel esfuerzo y los objetos que se resis-ten a él. Ahora bien, mientras Bou-terwerk y los autores antes menciona-dos emplean primariamente, si noexclusivamente, un lenguaje psicoló-gico en su análisis de la idea y el sen-timiento del esfuerzo, otros filósofos,tal como Fichte, tratan de la idea deresistencia en un sentido a la vez me-tafísico y moral. En todo caso, hay enFichte una "demostración moral" dela existencia del mundo exterior ytambién, y sobre todo, la idea de queel mundo exterior aparece como laresistencia opuesta a la infinita aspi-ración del Yo. La noción de resisten-cia se halla asimismo en Schopen-hauer. Johannes Müller (v.) —en sudoctrina de la "energía específica delos sentidos"— y H. Helmholtz —ensus análisis de la percepción— hicie-ron asimismo uso de la idea de resis-tencia, pero, a diferencia de la ten-dencia moral y metafísica de Fichtey Schelling, se fundaron en conside-raciones científico-naturales.

Dilthey recogió algunos de estosprecedentes y les dio un fundamentoa la vez psicológico-descriptivo y gno-seológico. Para Dilthey hay que partirde los hechos de conciencia hasta al-canzar la realidad exterior si se pre-tende fundar una verdad de validez

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RESuniversal. El supremo punto de vistaen la filosofía es, pues, el punto devista fenoménico. Pero no debe permi-tirse, a su entender, una degeneracióny disolución intelectualista-asociacio-nista en el fenomenismo. Por eso Dil-thcy explica "la creencia en el mundoexterior no por una conexión mental,sino partiendo de una conexión de vidaque se da en el impulso, en la volun-tad y en el sentimiento y que luegoes mediada por procesos equivalentesa los mentales" (o;), cit., trad. Imaz,pág. 160). La distinción entre unyo y un objeto, entre un interior y unexterior, surge de la propia vida y desus impulsos, sentimientos y volicio-nes. Siendo el hombre ante todo unsistema de impulsos, llega pronto auna experiencia de la resistencia, dela cual surge una diferenciación, alprincipio imperfecta e insuficiente,entre la vida propia y lo otro. Setrata últimamente de una impulsiónvolitiva. Pero tanto la impulsión vo-litiva como la experiencia de la re-sistencia están revestidas, al entenderde Dilthey, de determinaciones cua-litativas y espaciales que hacen delmundo exterior no un mero bloqueindiferenciado, sino un sistema dediversas cualidades.

En un sentido análogo desarrollóla tesis de la resistencia A. Riehl ensu obra Der philosophische Kritizis-mus und seine Bedeutung für die po-sitive Wissenschaft, 1876-1887). Tam-bién podemos encontrar, cuando me-nos implícitamente, una doctrina delyo como resistencia en la gnoseologíade Ramón Turró. Pero sólo en épocamás reciente la citada doctrina se hadifundido hasta hacerse común a mu-chos filósofos. Citaremos entre ellos aMax Scheler, a M. Frischeisen-Köhler,a Ch. S. Peirce, a Ortega y Gasset ya E. d'Ors. Para Scheler, la existenciade los objetos no debe confundirse(como hace el idealismo) con la ob-jetividad de lo existente: "se da sóloinmediatamente como objeto resisten-te a la relación de impulso y volun-tad, no a un 'saber' de ningún gé-nero" (Cfr. El sahcr y la cultura,trad. J. Gómez de la Serna y Favre,pág. 101; análogas tesis en El puestodel hombre en el cosmos y en la Sociología del saber). Para Frischeisen-Köhler (Cfr. sobre todo Das Rcali-tätsproblem, 1912), la aprehensiónde la realidad como resistencia prece-de a toda aprehensión intelectual.

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RESPeirce (Collected Papers, 1.431) in-dica que toda duda acerca de larealidad del mundo externo se des-vanece desde el instante en que elescéptico tiene que afrontar algunasituación real que le exige interveniren el mundo. Como en tantas otrasocasiones, la acción desencadenadapor la resistencia soluciona un con-flicto intelectual que la pura razónse ve impotente para decidir: "laresistencia muestra al hombre quealgo independiente de él está ahí".Para Ortega y Gasset, "nada apareceante nosotros como realidad sino enla medida en que es indócil" (O. C.VI [1933], 178). Para Eugenio d'Ors(Cfr. Religio est libertas), tanto en eltrabajo como en el juego —igual-mente importantes para el hombre—se halla lo mismo: "la lucha de unapotencia interna contra una resis-tencia externa".

Hemos visto en el citado artículosobre el concepto de lo exterior quehay en Heidegger una inversión com-pleta de la clásica cuestión de la"prueba" del mundo externo. Paramostrarlo, dicho filósofo se refierea la tesis diltheyana de la resistenciay a la elaboración de la misma porScheler. A diferencia de estos pen-sadores, sin embargo, Heidegger in-terpreta la resistencia no como unfenómeno psicológico, gnoseológico ofenomenológico-vital, sino como algoque tiene una condición previa: elhecho de que la Existencia está"abierta al mundo". Así, "la experien-cia de la resistencia" (Widerstands-erfahrung) y el impulso y la voluntadrevelados en ella son, como dice enSer y Tiempo (§ 43 [b]), modifica-ciones del Cuidado (v. ), pues sóloun ser como la Existencia puedechocar con lo resistente como algointramundano. Este es el motivo porel cual la conciencia de la realidades "un modo de ser del Ser-en-el-mundo" (loc. cit.}. Observemos quepodemos encontrar en Sartre y enMerlau-Ponty análisis de la idea derealidad como resistencia que recuer-dan, por un lado, las concepcionesdescritas en el párrafo anterior y quese aproximan, por el otro, a las opi-niones de Heidegger. También R. LeSenne se refiere —en sentido psico-lógico y ontológico— a la realidadcomo resistencia.

RESOLUCIÓN. Véase ANÁLISIS yGALILEI (GALILEO).

RESRESPONSABILIDAD. Se dice de

una persona que es responsable cuan-do está obligada a responder de suspropios actos (véase O B L I G A C I Ó N ) .Aunque algunos autores (como Sim-mel) mantienen que la libertad es de-finida por la responsabilidad, la granmayoría de los filósofos está de acuer-do en que el fundamento de la res-ponsabilidad es la libertad de la vo-luntad. En efecto, dentro de un mundocuyos fenómenos estuvieran todos en-teramente determinados la responsabi-lidad se desvanecería. Ahora bien, unavez admitida la libertad que funda-menta la responsabilidad se planteantodavía respecto a esta varias cuestio-nes importantes.

Ante todo, se trata de saber si laresponsabilidad afecta solamente aalgunos actos de la persona o biensi afecta a todos los actos. Los quedestacan el papel desempeñado porlos impulsos naturales suelen adhe-rirse a la primera opinión; los queconsideran la persona como siendoesencialmente una entidad espiritualse inclinan por la segunda, y hastaindican que la persona no solamentees responsable por todos sus actos,sino también por todos los efectosqueridos por tales actos. Hay queadvertir, sin embargo, que los par-tidarios de la responsabilidad totalno ignoran la flaqueza del ser huma-no e insisten en que para ser respon-sables los actos deben ser espontáneosy no automáticos. Así, por ejemplo,los "primeros movimientos" debenser descontados, según los moralistascatólicos, si son meramente automá-ticos.

En segundo lugar, se plantea elproblema de los grados de respon-sabilidad en lo que se refiere a laintención. Así, se ha preguntado sise es responsable por el mal causadosolamente cuando se ha querido elmal o si se es también responsablepor tal mal aunque no se haya in-tentado producirla. Las soluciones alrespecto varían de acuerdo con laopinión sustentada acerca de la in-tención (VÉASE) moral. Señalemosque aun cuando no haya intenciónpuede admitirse la posibilidad de pre-ver el efecto causado por las accio-nes. Por tal motivo muchos autoresse inclinan a manifestar que hay res-ponsabilidad inclusive cuando, pre-viéndose el mal, no se manifiesta de-cidida oposición a él.

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RESFinalmente, se plantea el proble-

ma de la entidad o entidades ante lascuales se es responsable. Hay acuer-do general en que esta entidad oentidades deben ser de carácter per-sonal. Pero mientras algunos autoressubrayan exclusivamente la responsa-bilidad para con Dios, o para consigamismo, o para con la sociedad, otrosindican que no puede excluirse nin-guna de las tres instancias.

Además de bosquejarse las diver-sas posiciones fundamentales posiblesrespecto a nuestro problema, puedetrazarse una historia de la nociónde responsabilidad que, como la quefue bosquejada por Lévy-Bruhl, des-taque no solamente las variaciones ex-perimentadas en el concepto en cues-tión, sino también la maduración ycreciente complejidad del sentimien-to de responsabilidad. Según dichoautor, la presencia de tal sentimientosupone una civilización bastante avan-zada en la cual existen la ley y lasanción. La responsabilidad quedaentonces bien precisada aun cuando-no puede decirse que sea muy pura,ya que está ligada a la idea del cas-tigo. Con más pureza se destaca lanoción del ser responsable cuandoaparece el sentimiento de culpabili-dad. Este sentimiento es primero de-carácter colectivo y puede explicarsepor los avatares sufridos por la so-ciedad. Poco a poco, sin embargo,se desliga de la sociedad —cuando·menos de lo que Bergson llamó "so-ciedad cerrada"— para fundarse eninstancias superiores, tales como lahumanidad en general, el mundo co-mo entidad divina o la razón uni-versal. Estas instancias superioresestán, no obstante su aparente aleja-miento, más cerca de la persona hu-mana que las sociedades particula-res. Por este motivo es fácil el trán-sito de unas a la otra. En tal caso elsentimiento de responsabilidad es unsentimiento personal, que comprome-te a cada persona y le hace compren-der que no puede simplemente aban-donarse a sus conveniencias indivi-duales. Las divergencias aparecen en-tonces en la relación que se esta-blezca entre la persona y otras ins-tancias ya mencionadas —por ejem-plo, Dios, la sociedad—, aunque debeadvertirse que algunos autores cortansemejante relación al proclamar queno hay otra instancia más que símismo. Según algunos filósofos, ade-

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RESmás (por ejemplo, J. P. Sartre), laresponsabilidad de la persona (o del"para sí") es de tal modo total queresulta abrumadora: el "para sí" llevael mundo entero sobre sus hombros,y no es solamente responsable, sinoque (lo mismo que ocurre con la li-bertad) está condenado a serlo.

Wilhelm Weischedel (op. cit. enbibliografía) ha llevado a cabo unainvestigación de las formas de la res-ponsabilidad (del fenómeno de laresponsabilidad), de la cual ha extraí-do un concepto (general) de "respon-sabilidad". Tales formas son: la res-ponsabilidad social, la religiosa y laauto-responsabilidad, o responsabili-dad de la persona con respecto a símisma — que parece ser la más im-portante. Cada una de estas tresformas tiene dos grados, y cada unode ellos puede examinarse desde dospuntos de vista": el "formal" y el"concreto". El concepto general deresponsabilidad se determina, segúnWeischedel, por la suposición de una"duplicidad" de la existencia con res-pecto a un futuro. En virtud de estadimensión temporal —o, más exacta-mente, temporal-existencial—, la pro-funda responsabilidad personal hincasus raíces en "la libertad radical delhombre", la cual es el fundamentoúltimo de la responsabilidad.

L. Lévy-Bruhl, L'idée de respon-sabilité, 1884 (tesis). — W. Schuppe,Das Problem der Verantwortlichkeit,1913. — P. Fauconnet, La responsa-bilité. Étude de sociologie, 1920. —W. Weischedel, Das Wesen der Ve-rantwortung. Ein Versuch, 1933, 2*ed., 1958. — J. P. Sartre, L'Être etle Néant, 1943 (trad, esp.: JEZ ser yla nada, 1950), Parte IV, Cap. I, 3.— W. Paies, Wisdom and Responsi-bilitu. An Essay on thé Motivation ofThought and Action, 1946. — L. Hus-son, Les transformations de la respon-sabilité. Étude sur la pensée juridique,1947. — J. Amstutz, Was ist Verant-wortung? Das Problem der sittlichenVerantwortung, mit besonderer Be-rücksichtigung seiner Lösung im WerkJeremías Gottthelfs, 1947. — A.Schüler, Verantwortung. Vom Seinund Ethos der Person, 1952. —M. Ginsberg, The Nature of Res-ponsibility, 1954. — Juan Beneyto, EÍsentido de la responsabilidad, 1955[monog.]. — R. McKeon, N. Abbag-nano et. al., artículos sobre el proble-ma de la responsabilidad en RevueInternationale de Philosophie, N' 39(1937), 3-133. — Arthur W. H. Ad-kins, Merit and Responsabilitt/. A Stu-

RESdy in Greek Values, 1960. — Giusep-pe Semerari, Responsabilité e commu-nità umana. Ricerche etiche, 1960. —M. Stockhammer, Kantszurechnungsi-dee und Freiheitsantinomie, 1961.

RESTRICCIÓN (RESTRICTO).Véase PROPIEDADES DE LOS TÉR-MINOS.

RESTRICTIO. Véase PROPIEDADESDE LOS TÉRMINOS.

RETÓRICA. La historia del con-cepto de retórica en Occidente co-menzó con los sofistas (VÉASE). Se-gún Heinrich Gomperz, había unaestrecha relación entre retórica y so-fística, hasta el punto de que, comolo manifiesta en su libro Sophistikund Rhetorik (1921, Cap. II), unabuena parte de la llamada "produc-ción filosófica" de los sofistas —porejemplo, el escrito de Gorgias sobreel no ser, pero también las opinionesde Trasímaco de Calcedonia, Antí-fono de Atenas, Hipias de Elis, Pró-dico de Qucos, Protágoras de Abderay otros— no tenían un "contenidoobjetivo", sino una mera "intencióndeclamatoria". La tesis de Gomperzno ha pasado sin objeciones por partede otros helenistas y filósofos, perotodos están de acuerdo por lo menosen que la línea de separación entrefilosofía y retórica en los sofistas noera siempre clara, de modo que confrecuencia pasaban de la una a laotra, muchas veces sin darse cuentadel cambio. Según Gomperz, la incli-nación retórica de los sofistas se ma-nifestaba sobre todo en su constanteatención por la formación oratoriadel hombre con vistas a su inter-vención en los asuntos de la Ciudad(op. cit.. Cap. VIII), formación en-caminada al ideal del "bien decir" (o"buen decir" ) , ej λέγειν , y consegui-da por medio de un intenso estudiode los "lugares comunes" o tópicosen el sentido antiguo de este vocablo.

Es posible que una parte de e:tatendencia pasara a Sócrates y a al-gunos de los llamados socráticos (v.).No puede, sin embargo, darse res-puesta definitiva a esta cuestión envista de la disparidad de opinionesque reina todavía en la interpretaciónde Sócrates y del socratismo. Quienesacercan hasta lo máximo Sócrates aPlatón niegan que haya en el pri-mero elementos sofísticos y, por lotanto, sofístico-retóricos. Quienes, encambio, presentan a Sócrates comomuy cercano a los sofistas acentúan

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RETla existencia en su pensamiento delelemento retórico. En todo caso, pa-rece plausible afirmar que había enSócrates, y luego en Platón, por lomenos un interés por la retórica ysus problemas. En efecto, la cues-tión del papel desempeñado por elhombre libre en la Ciudad, la nece-sidad de que se preparara para des-arrollar argumentos en defensa desus propias tesis y motivos similaresabonan la suposición de que la cues-tión del "bien decir", en el sentidoantes apuntado, no era ajena a laspreocupaciones de los dos filósofos.

Ahora bien, la diferencia principala este respecto entre los sofistas, porun lado, y Sócrates y Platón, por elotro, consistió en que los dos fi-lósofos realizaron considerables es-fuerzos por subordinar la retórica ala filosofía. Esto es particularmentecierto en el autor de la República.Pues aunque la retórica tenía segúnél cierta función como una de lastécnicas necesarias en el complejoarte de regir la Ciudad, la filosofíaconstituía algo más que una de lastécnicas: era un saber riguroso, queaspiraba a la verdad absoluta, la cualen principio (como se desprende, en-tre otros escritos, de la Carta VII)no era susceptible de manipulaciónretórica y ni siquiera de comunica-ción a la mayoría. Por eso Platón cri-ticó, principalmente en el Gorgias yen el Pedro, la retórica de los sofistas,a quienes acusó de convertir el biendecir en un mero arte, τέχνη, parala persuasión, con independencia delcontenido de lo enunciado.

Las opiniones de Platón al respec-to fueron seguidas por Aristóteles(véase edición crítica de la 'Ρητορικήpor W. D. Ross, Aristotelis Ars Rhe-toríca, 1959). Pero sólo en parte. Porun lado, en efecto, el Estagirita com-batió la concepción de la retóricacomo un arte meramente empírico yrutinario. El ejercicio retórico debeapoyarse, a su entender, en el co-nocimiento de la verdad, aunque nopuede ser considerado como unapura transmisión de ella. Pues mien-tras en la transmisión pura y simplede la verdad no se presta atenciónprincipal a la persona a la cual se co-munica, en la persuasión de lo verda-dero por medio de la retórica, la per-sonalidad del oyente es fundamental.Por otro lado, y sin por ello defenderla sofística, Aristóteles acentuó el ca-

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RETracler "técnico" de la rotórica comoarte de la refutación y de la confirma-ción. La consecuencia de las dosconcepciones fue una teoría del jus-to medio, tan cara siempre al Esta-girita. Hay que edificar, en efecto,escribía, un arte que pueda ser igual-mente útil al moralista y al orador,los cuales tienen su función propiadentro de la Ciudad. La retóricaposee por ello una clara dimensión"política" (es decir, social o ciuda-dana): el arte retórico debe serútil para el ciudadano.

Por haber intentado unir los di-versos aspectos hasta entonces sepa-rados de la retórica, Aristóteles fue,así, el primero en dar una presenta-ción sistemática de este arte y enorganizar en un conjunto los detallesya tratados por otros autores (porejemplo, por Corax, el primero queparece haber escrito sobre la retó-rica). La retórica es definida porel Estagirita como la contraparte,α ν τ ί σ τ ρ ο φ ο ς , de la dialéctica. Ni unani otra son ciencias especiales, sinoque se refieren a asuntos conocidosde todos los hombres. Todos usan,pues, naturalmente de la retórica,aunque pocos la utilicen como unarte. Retórica y dialéctica están, así,estrechamente relacionadas con elsaber; ambas se fundan en verdades— aunque en verdades de opinióncomunes. Pero mientras la segundaexpone, la primera persuade o refuta.Por eso la retórica se basa en granparte en el entimema, que es el"cuerpo de la persuasión" o "cuerpode la creencia", σώμα της ττίστβως. Laretórica puede ser, pues, definidacomo "la posibilidad de descubrirteóricamente lo que puede produciren cada caso la persuasión" (Rhct.,1 2, 1355 b). Aristóteles dio otrasdefiniciones del arte retórico. Perotodas se basaban en el mencionadoprimado de lo persuasivo. La mismaorientación siguieron sus investigacio-nes sobre los temas tratados por laretórica, sobre la relación entre elorador y el público, sobre el tipo derazonamientos usados, sobre las pre-misas (probables) en los que sebasan éstos y, finalmente, sobre lasdivisiones del arte retórico. Siguiendoa otros autores (especialmente almencionado Corax), el Estagirita di-vidió el discurso retórico en exordio,construcción, refutación y epílogo(con la narración añadida a veces tras

RETel exordio). No estudiaremos aquícon detalle cada una de dichas partes,porque nuestro problema es sólo elde la relación de la retórica conotras partes de la filosofía.

Después de Aristóteles hubo nu-merosas elaboraciones del arte retó-rico en la edad antigua. De ellasmencionaremos solamente las de losestoicos, las de los filósofos empíricos,la de Cicerón y la de Quintiliano.

Según los estoicos, la retórica es—junto con la dialéctica— una delas dos partes en que se divide lalógica (Cfr. Diog. Laercio, VII, 73;X, 13, 30). Mientras la retórica es,en efecto, la ciencia del bien hablar,la dialéctica es la ciencia del bienrazonar. La dialéctica, en suma, seocupa de lo verdadero y lo falso; laretórica, de la invención de argu-mentos, su expresión en palabras, laordenación de éstas en el discursoy la comunicación del discurso aloyente.

Según los filósofos empíricos (devarias escuelas, entre ellas la epicú-rea de Filodemo de Gadara), la re-tórica se basa en argumentos proba-bles entresacados de los signos. Laretórica emplea así el método de laconjetura. Más aun: la retórica esconsiderada por muchos empíricoscomo una de las ciencias conjetura-les, contrapuestas a las ciencias exac-tas. La Retórica de Filodemo (ΠερίΡητορικής, ed. Sudhaus, 2 vols.,1892-1896) es muy explícita en estesentido. La retórica se convierte asípara dichos filósofos en un conjuntode reglas, sacadas de la experiencia,encaminadas a un decir afectado porvarios grados de probabilidad. Ahorabien, mientras por un lado la retóricaes admitida como una legítima cien-cia empírica, por otro lado es recha-zada por varios autores (por ejemplo,el citado Filodemo) como una activi-dad impropia del filósofo. Esto úl-timo ocurre especialmente cuandose acentúa demasiado el aspecto emo-tivo del decir, lo cual, al entenderde estos últimos pensadores, oscurecela exactitud y la simplicidad de laexpresión.

En cuanto a Cicerón, define la re-tórica como una ratio dicendi queexige amplios y sólidos conocimientosde todas las artes y ciencias, y espe-cialmente de la filosofía. Por lo tanto,la retórica no es para Cicerón unaaplicación mecánica de una serie de

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RETreglas de elocuencia. La concepciónde la retórica como virtuosismo ver-bal es combatida, en efecto, por Ci-cerón en todos sus escritos relativosal asunto: en el Orator, en el Brutus,en el De incentione, en las Partitio-nes Oratoriae y especialmente en elDe Oratore. En esta última obra, porejemplo, afirma Cicerón que, sin elmucho saber, la retórica se convierteen un vacuo y risible verbalismo:uerborum uolubilitas manís atque in-rídenda est (De Oratore, I, 17). Porlo tanto, no se puede llegar a serun buen orador a menos que se estéal corriente de todos los magnosproblemas y de todas las ciencias yartes (ibid., I, 20). En suma, laretórica es para Cicerón no sólo elarte de hablar, sino también, y sobretodo, el arte de pensar (con juste-7.a.}; no es una ciencia especial, unatécnica, sino un arte general guiadopor la sabiduría. Ahora bien, estaconcepción de la retórica —llamadala concepción filosófica— ejerció es-casa influencia. Los partidarios de laretórica como arte especial, como con-junto de reglas mecánicamente com-binables y aplicables, ganaron muchomayor ascendiente. Así, se elaboraroncada vez con mayor detalle los as-pectos especiales de la retórica, talescomo la mencionada división de laoración o discurso, que también ha-bían sido tratados por Cicerón, perodentro de un conjunto más amplio.Cuestiones técnicas como la diferen-cia entre narración y confirmación(que exponen los hechos), y exordioy peroración (que mueven los áni-mos), así como la naturaleza de lallamada cuestión indeterminada o in-finita (que es una consulta o casogeneral) y de la llamada cuestióndeterminada o finita (que es la causaparticular) alcanzaron el primado so-bre los problemas "generales" y "fi-losóficos". Lo muestra el caso deQuintiliano (v.) ( Marcus Fabius Quin-tilianus). Aunque en su ínstiíuí/oOratoria este autor hizo grandes elo-gios de Cicerón y se adhirió, además,a la tesis ciceroniana (y catoniana)según la cual el orador es el hombrebueno que posee habilidad para ha-blar bien, influyó sobre todo duranteel resto de la Edad Antigua y buenaparte de la Edad Media por su elabo-ración técnica de las reglas retóricas,y fue considerado, por lo tanto, como

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RETel representante de la concepción"técnica".

Durante la Edad Media la retóricafue, con la gramática y la dialéctica,una de las partes en las que se divi-dió por algún tiempo, a partir delsiglo ix, el Trivium (v. ) de las artesliberales. Era, pues, una de las artesdel discurso. Pero su contenido no eraexclusivamente literario. Como artede la persuasión la retórica abarcabatodas las ciencias en la medida enque eran consideradas como materiade opinión y aun en la medida enque se consideraba necesario apelara todos los recursos —literarios y ló-gicos— para exponerlas y defenderlas.El puesto ocupado por la retóricaen el sistema de las artes liberalescambió, sin embargo, ya a partir delsiglo xii, en algunas de las divisionesde las artes propuestas por varios fi-lósofos y educadores. Así, por ejem-plo, en el Didascalion de Hugo deSan Victor, la retórica aparecía —jun-to a la dialéctica— como vina delas dos ramas de la llamada lógicadissertiva (véase CIENCIAS [CLASIFI-CACIÓN DE LAS]). Se ha creído du-rante mucho tiempo que, no obstanteel importante lugar ocupado por laretórica en el conjunto de las artesliberales de la Edad Media, el interéspor la retórica fue escaso. Esta opi-nión —que procede en gran parte delos tratadistas del Renacimiento (Vi-ves, Valla, Ramus)— es cierta si con-sideramos la retórica casi exclusiva-mente desde el punto de vista litera-rio. Pero es más dudosa si la esti-mamos como un arte que abarca nosólo las cuestiones del bien decir,sino asimismo ciertos problemas tra-dicionalmente adscriíos a la lógica.Desde este último ángulo, la preocu-pación por la retórica en la EdadMedia fue considerable, siguiendoen buena parte las líneas marcadasno solamente por Cicerón y Quinti-liano, sino también por los autoresque se hallan en los límites entre elmundo antiguo y el medieval — Ca-siodoro, Boecio y Marciano Capellaprincipalmente. Según R. McKeon,hay tres líneas de desarrollo intelec-tual en la Edad Media fuertementeinfluidas en sus estadios iniciales porla retórica: la tradición de los retó-ricos; la tradición de los filósofos yteólogos que hallaron en San Agus-tín un platonismo reconstruido a basede las filosofías académicas y neo-

RETplatónicas y formulado mediante dis-tinciones retóricas ciceronianas; y latradición de la lógica llamada aristo-télica (que se basaba efectivamenteen el Estagirita para la doctrina delos términos y las proposiciones, peroque se apoyaba en Cicerón para lasdefiniciones y los principios). Estaslíneas se fundieron posteriormentecuando los problemas lógicos propia-mente dichos predominaron sobre lascuestiones retóricas en sentido tradi-cional.

Durante el Renacimiento y prime-ros siglos modernos el aspecto litera-rio de la retórica fue considerable-mente subrayado. Pero salvo escasasexcepciones no se prescindió nuncade las referencias a la filosofía. Estoocurrió en los numerosos tratados dearte dicendi en los cuales se seguíancomunmente los precedentes de Aris-tóteles, Cicerón y Quintiliano, y secriticaban a la vez muchas de lasreglas y algunas de las definicionespropuestas por estos autores. Un ejem-plo de ello es el del de arte dicendi,de Juan Luis Vives, el cual defendióenérgicamente la tesis de la subor-dinación de la retórica a la filosofía.Otros ejemplos de una retórica filo-sófica se encuentran en las obras deLaurentius Valla o Lorenzo della Va-lle, sobre todo en sus Dialecticae dis-putationes contra Aristotélicos ( 1499)y especialmente en los libros de Ma-rius Nizolius o Mario Nizoli (1488-1566 o 1498-1576), entre los quedestacan el célebre Thesaurus Cicero-nianus ( 1535 ) y el Antibarbarus phi-losophicus sive de veris principiis etvera rationc pliilosopliandi contraPseudophilosophos (1553). Valla seopuso al aristotelismo, doctrina quedeclaró lingüísticamente bárbara yapta para engendrar toda clase desofismas, y proclamó la necesidadde una nueva retórica para forjar unlenguaje apropiado a la descripciónde la realidad. Nizolius señaló quela retórica, es decir, la retórica filo-sófica es el principio de todos lossaberes, pues es la que analiza lasignificación de los términos, y sinel conocimiento de las significacionesexactas no es posible ninguna inves-tigación de la naturaleza de las cosas;tal retórica es, pues, equivalente auna semántica filosófica, y permite,al entender de Nizolius, sustituir laoscura noción de "abstracción" porla más clara y más "natural" de

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RET"comprehensión" en tanto que reco-lección mental de los individuos deuna clase. Una enérgica reforma delarte de decir fue también procla-mada por Petrus Ramus. Ahora bien,durante la misma época fue frecuenteel debate entre la concepción de laretórica como conjunto de reglas yla retórica como arte del hombrelibre a que nos hemos referido antes.

La oposición Quintiliano-Cicerón fuepor ello renovada. Y como bien pron-to el estudio retórico pasó de losfilósofos a los humanistas y literatos,la tendencia —o supuesta tendencia—·de Quintiliano alcanzó con frecuen-cia el triunfo. Poco a poco se fueproduciendo un retroceso de la re-tórica del campo de la filosofía. Sinembargo, tal retroceso no fue nuncauna completa retirada. Por un lado,hemos visto en los ejemplos anterio-res hasta qué punto la retórica pudoser considerada como una semánticageneral y una lógica superior. Porel otro, la inclusión de la retóricacomo una de las partes de la filoso-fía y, sobre todo, la idea de que hayuna cierta relación entre ambas soha conservado hasta hace relativa-mente poco tiempo en muchos pro-gramas de enseñanza, verbigracia enla locución "Classe de Rhétorique etPhilosophie" usada por los educado-res franceses. Además de ello, algunosfilósofos se ocuparon de retórica, sibien no siempre bajo este nombre.Particularmente importantes son aeste respecto los trabajos de los pen-sadores franceses del siglo xvni que,como hemos dicho en otra parte (véa-se SEMIÓTICA), analizaron muy a fon-do los problemas planteados por eldecir e inauguraron nuevas formasdel ars dicendi y ars disserendi. Esel caso de Condillac, quien en suArt de Penser y en su Art d'Écriretrató muchos de los temas tradicio-nalmente estudiados por la retórica—por ejemplo, la elocuencia—, sibien señaló las diferencias entre lasconcepciones de los antiguos y las delos modernos sobre este punto (Artd'Écrire, Cap. IV). Entre quienesvolvieron a usar el nombre 'retórica'como objeto inmediato de la investi-gación filosófica figura el filósofoy teólogo escocés George Campbell(1719-1796). En su Philosophy ofRhetoric (1776, nueva ed., 1850)examinó dicho autor bajo el nombre'retórica' una gran cantidad de temas:

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RETel chiste, el humor, la risa y el ri-dículo; el problema de la elocuenciaen su relación con la lógica y lagramática; las fuentes de la evidenciaen diversas ciencias y en el sentidocomún; el razonamiento moral; elsilogismo; el orador y su público; laelocución, la crítica verbal y sus cá-nones; la pureza gramatical, el estiloy sus problemas (oscuridad, claridad,ambigüedad, ininteligibilidad, pro-fundidad, equivocidad, tautología,pleonasmo, etc., etc.). y. finalmente,el uso de las partículas conectivasen la oración. El fundamento últimodel estudio retórico era el problemade la elocuencia o del bien decir entanto que adaptado a uno cualquierade los siguientes fines: iluminar elentendimiento, complacer la imagi-nación, suscitar las pasiones o influirsobre la voluntad. La obra de Camp-bell fue, sin embargo, una de lasúltimas en las que explícitamente serelacionaron filosofía y retórica du-rante la época moderna. En el cursodel siglo xix, en efecto, y salvo loque aparece en los programas deenseñanza, a pocos filósofos se lesocurrió incluir la retórica —conside-rada cada vez más como una partedel estudio literario— dentro de suciencia. Llegó, al final, un momentoen que retórica y filosofía fueron es-timadas como disciplinas completa-mente distintas. Ahora bien, en losúltimos decenios se ha manifestadoen algunos pensadores un renovadointerés por la retórica. Por un lado,algunos historiadores de la filosofía(como el citado Gomperz y F. Solm-sen —este último en su obra sobrela evolución de la lógica y la retóri-ca en Aristóteles—) han incluido a laretórica en sus estudios del pensa-miento antiguo. Por otro lado, variosfilósofos han planteado de nuevo elproblema de la finalidad y contenidode la retórica. Entre ellos figuranI. A. Richards, Ch. Perelman yL. Olbrechts-Tyteca. I. A. Richardsmanifiesta en su libro The Philosophyof Rhetoric (1936) —en el cual dis-cute los propósitos del discurso, loque llama la "interanimación de losvocablos" y, sobre todo, la metáfo-ra (VÉASE)— que conviene hacerrevivir el antiguo tema de la retóri-ca, pero que ésta no debe ser yaentendida en el sentido tradicional,sino como un "estudio de la mala in-terpretación [mala inteligencia] y sus

RETremedios". Así, por ejemplo, hay queestudiar malas inteligencias tales co-mo las que se producen en lo queel autor llama "la superstición delsignificado propio" (de un vocabloo de una expresión). A tal fin esmenester llevar a cabo lo que losretóricos anteriores habían a vecesincluido en sus propósitos, pero nohabían ejecutado nunca: analizar ellenguaje y sus funciones. La retóricaes, pues, verdaderamente, un estudiofilosófico. En cuanto a Chai'm Perel-man (v.) y L. Olbrechts-Tyteca, hanexpresado sus puntos de vista sobre laretórica en sus obras Rhétorique etphilosophie [1952], espec ia lmenteCaps. I, III y VI, y Traite de l'argu-mentation. La nouvelle rhétorique, 2vols. [1958], especialmente "Introduc-ción", de la que hay trad, esp.: Re-tórica tj Lógica [1959], en Suplemen-tos del Seminario de Problemas Cien-tíficos y Filosóficos. UniversidadNacional de México. N9 20, Segundaserie. De acuerdo con estos auto-res, el objeto de la retórica es "elestudio de los medios de argumenta-ción que no dependen de la lógicaformal y que permiten obtener oaumentar la adhesión de otra perso-na a la tesis que se proponen parasu asentimiento". No es, pues, justo,según ellos, usar el término 'retórica'en el sentido despectivo que tieneen el lenguaje ordinario. Más bienhay que volver al uso de Aristótelesy de muchos autores antiguos. Estoparece tanto más plausible cuantoque ciertas disciplinas (como la ética,la política y buena parte de la "filo-sofía general") contienen solamenteopiniones plausibles que deben ser"demostradas" mediante argumentostambién meramente plausibles. Talesargumentos son los que tienen suspremisas "abiertas" y constantementesometidas a revisión. Con esto seenlaza el mencionado concepto deretórica con la idea de Perelman so-bre la diferencia entre filosofías pri-meras y filosofías regresivas a quenos hemos referido al final del ar-tículo Protofilosofía (v.) , diferenciaque constituye uno de los temas dela filosofía neodialéctica del grupode Zürich, partidario, según hemosindicado, de la adopción de princi-pios continuamente "révisables".

Para léxicos en la antigua retórica:J. C. T. Ernesti, Lexicón technologiaeGraecorum rhetoricae, reimp., 1962.

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REU— Id., id., Lexicón technologiae Lati-not'um rhetoricae, reimp., 1962.

Sobre historia de la retórica, ade-más de las obras citadas en el textodel artículo, véase: R. Volkmann, OieRhetorik der Griechen und Römer insystematischer Übersicht dargestellt,reimp., 1962. — Alfonso Reyes, Laantigua retórica, 1942, reimp. enObras completas, XIII (1961). —George Kennedy, The Art of Persua-sion in Greece, 1963. — ArmandoPlebe, Breve storia della retorica anti-ca, 1961. — M. Buccellato, La reto-rica sofistica ncgli scritti di Platone,1953. — S. Robert, F. S. C., "Rheto-ric and Dialectic: According to theFirst Latín Commentary on the Rhe-toric of Aristotle", The New Scholasti-cism, XXXI (1957), 484-98. — L.Virginia Holland, Counterpoint. Kcn-neth Burke and Aristotle's Théories ofRhetoric, 1959. — Antonio Russo, Lafilosofía della retorica in Aristotele,1962. — Karl Barwick, Probleme derstoischen Sprachlehre und Rhetorik,1957 [Abhandlungen der SächsischenAkademie der W i s s e n s c h a f t e n zuLeipzig. Philoll-hist. Klasse. XLIX, 3].— Alain Michel, Rhétorique et philo-sophie chez Cicerón. Essai sur lesfondements philosophiques de l'art depersuader, 1961. — Richard McKeon,"Rhetoric in the Middle Ages", Spé-culum, XVII (1942), 1-32Í — C. S.Baldwin, Medieval Rhetoric and Poe-tic, 1928. — Th. M. Charland, Artespraedicandi. Contribution à l'histoirede la rhétorique au moyen âge, 193Θ[Publications de l'Institut d'ÉtudesMédiévales d'Ottawa, 7]. — D. L.Clark, Rhetoric, 1953. — Wilbur S.Howell, Logic and Rhetoric in En-gland, 1500-1700, 1956 [incluye estu-dio de los "ramistas ingleses" y de lalógica y retórica de Descartes y Port-Roval].

Para los estudios actuales, ademásde las obras mencionadas de I. A.Richards y Chaïm Perelman-L. Ol-brechts-Tyteca, véase: Stephen E.Toulmin, The Uses of Argument,1958. — Henry W. Johnstone, Jr.,Philosophy and Argument, 1959. —·Maurice Natanson y Henry W. John-stone, Jr., eds., Rethoric and Philoso-phical Argumentation, 1964.

REUCHLIN (JOHANNES) (1455-1522) nació en Pforzheim (Baden),estudió en la Universidad de Basileay fue durante un tiempo profesor deJurisprudencia en Tubinga. En el cur-so de dos viajes que hizo a Florencia(1482, 1490) entró en contacto conalgunos de los platónicos de la Acade-mia Florentina (v . ) —Marsilio Ficino,Pico della Mirándola— y se interesósobre todo por la tradición cabalística

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REV(véase CABALA). Conocedor del grie-go y luego del hebreo, que comenzó aestudiar en 1492, y del que publicóuna de las primeras gramáticas ,Reuchlin desarrolló un pensamientocabalístico, fundado en la creencia enel poder de la palabra. A su entender,los misterios divinos se expresan me-diante la palabra revelada y, en gene-ral, las palabras, y sus combinaciones—así como las combinaciones silábi-cas— fueron consideradas por Reuch-lin como reveladoras de la esencia delas cosas. Al arte cabalístico unióReuchlin una numerología de carácterpitagórico. El pensamiento de Reuch-lin tiene un fuerte carácter "sincretis-ta" (véase SINCRETISMO); aunque ladomina el cabalismo se hallan en éltambién elementos pitagóricos, plató-nicos, órficos, zoroástricos — todos loscuales considera como precedentes dela teología cristiana.

Consultado por el Emperador acer-ca de la propuesta del judío conversoJohann Pfefferkorn de quemar todoslos libros hebreos por ser contrarios ala fe cristiana, Reuchlin respondió de-fendiendo a los libros hebreos que nocontuvieran ataques al cristianismo.Al escrito Handspiegel, de Pfefferkorn,respondió Reuchlin con su Augenspie-gel ( 1511), y luego con varios escritosque suscitaron grandes polémicas. Losteólogos de Colonia, que se oponían aReuchlin, fueron objeto de un ataque,la Defensio Reuchlini contra calum-níatores suos Colonienses (1513). Mu-chos humanistas alemanes —comoCrotus Rubianus y Ulrich von Hüt-ten— salieron en defensa de Reuchliny publicaron la célebre Epístola obs-curorum virorum. A la muerte deReuchlin Erasmo publicó el diálogotitulado Apotgeosis Capniosis [delnombre 'Capnio', que tenía Reuchlin].

Obras principales: De verbo mirifi-co libri tres, 1494. — De arte cabba-listica libri tres, 1517 (ambos reimp.en 1 vols., 1963). — Edición de co-rrespondencia: Briefwechsel, por L.Geiger, 187Θ, reimp., 1963.

Véase L. Geiger, /. R., Sein Lebenund seine Werke, 1871. — K. Schiff-mann, J. R. in Linz, 2° ed., 1929.

REVELACIÓN es, en sentido ge-neral, manifestación o descubrimien-to de algo oculto. En teología sellama revelación a la manifestaciónpor Dios al hombre de una verdado de un grupo de verdades. Cuandoesta revelación se refiere al conte-nido de la religión, las religiones

REVque la admiten se llaman religionesreveladas. La revelación puede sernatural o sobrenatural. La primeraconcierne a la manifestación de laexistencia de Dios por medio de lacreación. La segunda se refiere auna comunicación especial de Diosal hombre por medio de la palabrao por medio de ciertos signos. Elcontenido de lo revelado en la re-velación sobrenatural puede ser unconjunto de verdades (o de manda-mientos) que son conocidos del hom-bre, pero que quedan entonces reafir-mados por su procedencia divina, oun conjunto de misterios inaccesiblesa la razón humana pero aceptablesen virtud de constituir la palabradivina.

Varios problemas se plantean conrespecto a la revelación. Unos sonde naturaleza preponderantementereligiosa y teológica; otros, de índo-le predominantemente filosófica.

Entre los problemas religiosos yteológicos mencionamos los siguien-tes : ( 1 ) Cómo es posible la revela-ción; (2) Cuáles son las garantíaspara que una revelación sea conside-rada como auténtica; (3) Cuál es ladiferencia entre una revelación dadaen un momento de la historia y unarevelación de tipo continuo.

Entre los problemas filosóficos des-taca uno: el de la relación entre larevelación y la razón. Tres posicio-nes fundamentales pueden adoptarseal respecto: (I) La revelación esopuesta a la razón, pues lo que serevela es inaccesible a ella; (II) Larevelación coincide con la razón; (III)La revelación es superior a la razón.En el primer caso se pueden dardos opiniones: (la) La oposición nomuestra la falsedad de la revelación,sino la debilidad de la razón; (Ib)La revelación no puede ser verdaderapor oponerse a la razón. En el segun-do caso se supone que la racionali-dad de Dios, de la realidad y delhombre son substancialmente las mis-mas y las únicas posibles. En el tercercaso se rechaza que verdad reveladay verdad racional sean iguales uopuestas y se declara que se hallanen relación de subordinación de lasegunda a la primera. La verdad re-velada no contradice entonces la ver-dad racional, pero la trasciende infi-nitamente.

Revelación en sentido religioso: R.Seeberg, Offenbarung und Inspiration,

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REY1908. — Friedrich Gegarten, VonGlauben und Offenbarung, 1923. —K. Bornhausen, Die Offenbarung,1928. — R. Garrigou-Lagrange, Derevelatione per Ecclesiam catholicamproposita, 1931.

Sobre filosofía y revelación y filo-sofía de la revelación: H. Bavinck,Philosophie der Offenbarung, 1909.— M. Cordovani, Rivelazione e filo-sofía, 1923. — E. Brunner, Philoso-phie und Offenbarung, 1925. — D.Draghicesco, Vérité et Révélation, 2vols., 1934. — H. Roberts, S. J., Wij-sbegeerte en Openbaring, 1948. — A.Marc, S. T., Raison philosophique etreligion révélée, 1955. — Otto Sa-muel, Die religiösen und niclitreligiö-sen Offenbarungsbegriffe. Eine meon-tologische Untersuchung der holisti-selten Offenbarung, 1958. — K.Jaspers, Der philosophische Glaubeangesichts der Offenbarung, 1962. —Albert C. de Veer, " 'Reuelare - reuela-tio'. Elements d'une étude sur l'emploidu mot et sur sa signification chezSaint Augustin", Recherches augusti-niennes, Π (1962), 331-57.

Análisis de 'ser revelado': JulianHartt, Bcing Known and Being Rc-vealed, 1957.

Obras principalmente históricas: Ri-chard Kroner, Spéculation and Révé-lation in pré-Christian Philosopht/,1956. — Id., id., Spéculation and Ré-vélation in thé Age of Christian Phi-losophu, 1959. — Spéculation andRévélation in Modern Philosophu,1961. — H. D. McDonald, Theoriesof Révélation. A Historical Study1860-1960, 1963.

REVERSIBILIDAD, REVERSI-BLE. Véase IRUEVERSIBILIDAD, IRHE-VERSIBIJE.

REY HEREDIA (JOSE MARIA)(1818-1861) nació en Córdoba y fue(desde 1844) profesor de Lógica en elInstituto de Ciudad Real, y (desde1843 ) profesor de Psicología y Lógicaen el Instituto de Madrid. Rey y He-redia es considerado como el más im-portante kantiano español del sigloxix. Sin embargo, Rey y Heredia di-fería de Kant en varios puntos. Por lopronto, aunque consideraba que lasmatemáticas no procedían de la expe-riencia, las desligaba todavía más dela experiencia que el propio Kant. Lasentidades matemáticas son, según Reyy Heredia, el producto de la actividaddel espíritu, especialmente del ordentemporal "subjetivo" v de varios con-ceptos del entendimiento. Por otro la-do, Rey y Heredia estimaba que lasintuiciones puras del espacio y deltiempo y los conceptos fundamentales

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RIBtales como la fuerza, el infinito, etc.,son conceptos metafísicos, que no de-ben ser rechazados y cuya anteriori-dad a la experiencia debe reconocerse.

La obra principal de Rey y Herediaes: Teoría trascendental de las canti-dades imaginarias, 1865 [postuma]. —Durante su vida Rey y Heredia publi-có varios textos para la enseñanza dela filosofía en los Institutos: Curso dePsicología y Lógica, 1849, 10» ed.,1872 [en colaboración con FelipeMonlau]. — Elementos de Ética oTratado de Filosofía Moral, 1853,reimp., 1922.

RIBOT (THÉODULE) (1839-1916)nac. en Guingamp (Bretaña), profe-sor en la Sorbona desde 1885 y en elCollège de France desde 1888, hatrabajado sobre todo en el terreno dela psicología positiva y experimental,que ha querido liberar de toda meta-física y aun de toda filosofía. Desdeeste punto de vista el nombre de Th.Ribot podría excluirse de la historiade la filosofía. Sin embargo, la in-fluencia ejercida por su obra sobre lafilosofía misma y el alcance ampliode sus teorías psicológicas le otorga-ron un papel preponderante en la fi-losofía francesa de su época. Ribotrechazó toda psicología de carácterintrospectivo, del tipo de la de Mainede Biran o de la del positivismo espi-ritualista, y subrayó la necesidad deatenerse a la experiencia en el mismosentido en que ésta había sido conce-bida en Francia por Taine y en Ingla-terra por Spencer, John Stuart Mili yBain. Pero el rechazo de la metafísicase refería tanto al esplritualismo comoal materialismo: la psicología debepermanecer, según Ribot, neutralfrente a toda interpretación extra-empírica y atenerse a los fenómenosy a sus leyes. De ahí la tendencia aun cierto fenomenismo que se mani-fiesta cada vez que Ribot pretendedelimitar la realidad del hecho psico-lógico, único modo de constituir unaciencia "objetiva", y de ahí tambiénla inclinación hacia el tratamiento delos fenómenos mórbidos, que facilitanla comprensión de todo proceso psí-quico. Ribot consagró también unaparte importante de su obra al exa-men de los fenómenos afectivos, queestimaba preponderantes sobre lospuramente intelectivos, excesivamen-te subrayados, a su entender, por lospsicólogos y filósofos anteriores.

La influencia de Ribot fue muyamplia. Sin que puedan considerarse

RIBcomo estrictamente adheridos a su"escuela", han partido de sus puntosde vista metodológicos autores como

Alfred Binet (nac. Niza: 1857-1911),que fundó L'Année psychologique(1895) y trabajó en los problemas depsicología experimental y en la diluci-dación de los problemas psicológico-filosóficos en sentido próximo al deRibot (La psychologie du raisonne-ment, 1886. — Le magnétisme ani-mal, 1886. — Introduction à la psy-chologie expérimentale, 1894. — Lesaltérations de la personnalité, 1894.—L'âme et le corps, 1905); FredericPaulhan (nac. Nimes: 1856-1931),que intentó ampliar el cuadro delasociacionismo mediante una críticade los aspectos abstractos de éste(L'activité mentale et les éléments del'esprit, 1889) y que se consagró prin-cipalmente a estudios caracterológicos(Les Caractères, 1894. — Les men-songes du caractère, 1905), inclinán-dose a un cierto ficcionalismo (Lemensonge du monde, 1921); Jules Pa-yot (nac. Chamonix: 1859-1940), quese distinguió por sus estudios sobre lavoluntad (L'éducation de la volonté,1893. — Le travail intellectuel et lavolonté. Suite à l'éducation de la vo-lonté, 1909) y sobre la creencia (Dela croyance, 1896); Henri Piéron (nac.1881 en Paris), que defendió la estre-cha vinculación del cerebro con elpensamiento contra toda forma de "es-plritualismo" (Le cerveau et la pen-sée, 1923) y la vinculación de la me-moria al proceso orgánico {L'évolutionde la mémoire, 1920) y ha publicadootros numerosos estudios psicológicosy psicofisiológicos (Le problème phy-siologique du sommeil, 1912. — Phy-chologie expérimentale, 1927. — Lessensibilités cutanées, 2 vols., 1928. —La sensation, guide de vie, 1945. —.La psychologie différentielle, 1949),algunos de ellos en el Traité de Psy-chologie, de Dumas (Cfr. infra) (así:L'attention; y L'habitude et la mémoi-re, en el tomo IV; Psychologie zoolo-gique, en el tomo VIII). Mucho másindependientes de Ribot, pero adop-tando en el fondo los mismos supues-tos de que emergía la psicología deéste son autores como Pierre Janel(nac. París: 1859-1947), que se incli-nó, de todos modos, al reconocimientode la importancia de la autorreflexióninterna y que reconoció el caráctersintético de las operaciones de la con-ciencia, tendiendo con ello a un con-

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RICtingentismo y a un pluralismo (L'au-tomatisme psychologique, 1899; Neu-roses et idées fixes, 2 vols., 1898; Lesmédications psychologiques, 3 vols.,1919; De l'angoisse à l'extase. Étudessur les croyances et les sentiments, 2vols., 1926; L'évolution de la mémoireet la haine, 1930; Les débuts de l'in-telligence, 1935); Georges Dumas(1862-1946), autor de varias obraspsicológicas (La tristesse et la joie,1900 [tesis]. — Le sourire et l'expre-ssion des émotions, 1906. — Le sur-naturel et les dieux dans les maladiesmentales, 1946. — La vie affective,1948) y cuyo Traité de Psychologie(2 vols., 1924) y, sobre todo, la direc-ción del monumental Traité de Psy-chologie ( 10 vols., 1930 y sigs.; haytrad, esp.: Nuevo tratado de psicolo-gía) coronaba la obra iniciada poiRibot y por los trabajos del Laborato-rio de Psicología Experimental funda-do (1889) en la Sorbona.

Obras : Quid David Hartley de con-sociatione idearum senserit, Í872 (te-sis). — L'hérédité psychologique,1873. — La Psychologie anglaise con-temporaine, 1879. — La Psychologieallemande contemporaine, 1879. —Les maladies de la mémoire, 1881.— Les maladies de la volonté, 1883.— Les maladies de la personnalité,1885. — Psychologie de l'attention,1885. — La psychologie des senti-ments, 1896. — L'Évolution des idéesgénérales, 1897. — Essai sur l'ima-gination créatrice, 1900. — La logi-que des sentiments, 1905. — Essaisur les passions, 1907. — Problèmesde psychologie affective, 1909. — Lavie inconsciente et les mouvements,1914. — Véase S. Krauss, ThéoduleRibots Psychologie, 1905. — G. Du-mas, Théodule Ribot, 1925. — Variosautores, Centenaire de Théodule Ri-bot. Jubilé de la psychologie scienti-fique française, 1939.

RICARDO DE MIDDLETON o Ri-cardus de Mediavilla (t entre 1300y 1309), llamado el doctor solidus,uno de los maestros franciscanos deOxford (VÉASE), maestro asimismoen París y preceptor, en Ñapóles,de los hijos de Carlos II, mostró,como todos los otros maestros oxo-nienses, una decidida inclinaciónhacia la experiencia —entendida, porsupuesto, en el más amplio sentido,que incluye, como muy principal, laexperiencia interior— no reñida enmodo alguno con la especulación.Las influencias ejercidas sobre él porSan Agustín y San Buenaventura no

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RICparecen, sin embargo, ser tan im-portantes como las que se manifesta-ron, por ejemplo, en Juan Pccliam.Por el contrario, Ricardo de Middle-ton admite, sobre todo en el proble-ma del conocimiento mediante elintelecto agente y en la demostra-ción de la existencia de Dios, posi-ciones muy próximas a las susten-tadas por los dominicos y en par-ticular por Santo Tomás de Aqui-no. Sin embargo, algunos autoresseñalan que no hay en Ricardo deMiddleton una "tendencia tomista",sino más bien lo contrario, de modoque en toda su especulación se atuvoestrictamente a las directivas mar-cadas por las condenaciones de Tem-pier (1277) y de Roberto Kildward-by. Esto se mostraría especialmenteen su negativa a admitir la mate-ria como principio de individua-ción y en su rechazo de la con-cepción de lo universal como algoque existe actualmente en los indi-viduos. La distinción real entre laesencia y la existencia era asimismonegada por Ricardo de Middleton;tal distinción era para él unadistinctio rationís. Lo mismo queJuan Pechain y que Duns Esco-to, Ricardo de Middleton considera-ba como posible la creación inmedia-ta por Dios de una materia sin forma.Ahora bien, estas negaciones, y losintereses científicos que lo aproxima-ron a las tesis antinecesitarias y vo-luntaristas que se abrieron caminoen todo el siglo xiv tanto en Oxfordcomo en París no impidieron queRicardo de Middleton intentara, asu vez, una síntesis doctrinal en lacual los elementos aristotélicos apa-recieron como atenuados dentro deuna filosofía de tendencia conciliado-ra. En la teoría del conocer y en lateología, Ricardo de Middleton pare-ce aproximarse, pues, al tomismo; enla teoría del mundo y de los com-puestos parece aproximarse más a latradición de San Buenaventura, talcomo fue elaborada por la mayorparte de los maestros de Oxford.

Entre las principales obras filosófi-cas y teológicas de Ricardo de Mid-dleton figuran las Quaestiones dis-putatae, Cuodlibeto Tria, un Com-mentum super IV Sententíamm, yun escrito De Gradu Formarum. Elcomentario apareció editado en Vene-cia (1489, 1509), junto con los tresCuodlibeto, (los cuales, por lo demás,fueron editados separadamente: Ve-

RICnecia, 1507, 1509; París, 1510, 1519,1529). Rcimp. de la ed. de 1591, en4 vols., del Comentario de las Senten-cias, 1963. — Una de las cuestionesdisputadas ha sido incluida en la co-lección de obras de San Buenaventuraimpresa en la edición de Ouaracci,1883. Edición de textos inéditos:Richard de Mediavilla et la con-troverse sur la pluralité des formes,por R. Zavaloni, O. F. M., 1951, enla série Philosophes médiévaux, II.— Para los escritos de Ricardo deMiddleton véase A. G. Little, TheGrai/ Friars in Oxford, 1892. — Véa-se Edg. Hocedez, S. J., Richard deMiddleton, sa vie, ses oeuvres, sadoctrine, 1925 [Spicilegium sacrumLovaniensc, 7]. — D. E. Sharp, Fran-ciscan Philosophy at Oxford in théThirtcenth Century, 1930, págs. 211-76. —· Palmez Rucker, Der Ursprungunserer Begriffe nach Richard vonMediavilla. Ein Beitrag zur Erkennt-nislehre des Doctor Solidus, 1934[Beiträge zur Geschichte der Philoso-phie des Mittelalters, XXXI, 1]. —J. Reuss, Die theologische Tugendder Liebe nach R. von M., 1935. —R. Zavaloni, op. cit. supra.

RICARDO DE SAN VICTOR, ode SANCT VICTOR (t 1173), dis-cípulo y seguidor de Hugo, siguiótambién la tendencia mística no in-compatible con la integración den-tro de ella de las llamadas cien-cias profanas y en particular de lameditación teológica. El agustinismoanselmiano resuena con particularvigor en la obra de Ricardo de SanVictor, quien, al igual que Hugo,considera la contemplatio, y especial-mente el último grado del raptusmentís o alienatio mentís, como eltérmino final de una escala ascen-dente cuyos peldaños inferiores pue-den ser la cogitatio y la meditatio.La preparación del alma para suitinerario hacia Dios no es, pues,incompatible con la elaboración teoló-gica, inclusive dentro del cauce dela dialéctica. Más aun: el ascenso severifica también por medio de unaespecie de analogía de lo real con losensible, el cual efectivamente mues-tra algo, aunque sólo sea su carenciaontológica. Las pruebas de la exis-tencia de Dios y de los misteriosutilizan todos estos accesos, que fue-ron elaborados en un sentido muyparecido por Santo Tomás de Aquino,y ello hasta el punto que, por lo me-nos en este aspecto, el pensamientoteológico de Ricardo parece estar si-tuado en un camino intermedio en-

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RICtre el anselmiano y el tomista, comoestá situado, por lo demás, en unavía intermedia entre San Anselmo yDuns Escoto.

Los principales escritos teológicosde Ricardo de Saint Victor son losseis libros De Trinitate y el tratadoDe verbo incarnato. Los más impor-tantes escritos místicos son: Depraeparatione aninii ad contempla-tionem seu Líber dictus Benjamínminar. — De gralia contemplationisscu Benjamin maior. — De statuinteriorís hominis. — De extermina-tione malí et promotione boni. — Dequatuor gradis violentae charitatis. —·Edición de obras en Vcnecia (1506).Otras ediciones: Venecia (1592), Pa-rís (1518, 1540), Lyon (1534), Co-lonia (1621), Rouen (1650). La edi-ción de Rouen ha sido reimpresa porMigne, Patrología latina, t. CLXXVII.Edición de Sermons et Opusculesspirituels inédits, I, 1951, texto la-tino, introducción y notas por J. Cha-tillon y W. J. Tulloch. — Ed. de Dequatuor gradis, etc.: Les quatre de-grés de la violente charité, con in-troducción y notas por G. Dumeige,1954. — Ed. de Liber exceptionum,por J. Chatillon, con introducción ynotas, 1958 [Textes philosophiques dumoyen âge, 5]. — De Trinitate, ed.crítica, introducción y notas por JeanRibaillier, 1958 [Textes philosophi-ques du moyen âge, 6]. — De Trini-tate, texto, traducción y notas por G.Salet, S. J., 1959 [Sources chrétien-nes, 63]. — Véase Wilhelm Kaulich,Die Lehren des Hugo und Richardvon S. Victor, 1864. ·— G. Buonamici,Riccardo di S. Vittore: saggio di studlsulla philosophia mística del secó-lo XII, 1898. — J. Ebner, Die Er-kenntnislehre Richards von St. Vic-tor, 1907. — E. Kulesza, La doctrinemystique de Richard de Saint Victor,1925. — Carmelo Ottaviano, "Riccar-do di S. Vittore. La vita, le opere, ilpensiero" en Memorie dclla RealeAccadcmia naz. dei Lincei, IV (1933).— Marcel Lenglart, La théorie de lacontemplation mt/stique dans l'oeu-vre de Richard de Saint Victor, 1935.— G. Dumeige, fl. de Saint Victoret l'idée chrétienne de l'amour, 1952.— R. Roques, Structure tliéoJogiquede la Gnose à R. de S. V., 1962.

RICARDO SWINESHEAD. VéaseSWINESHEAD ( RlCABDO ) .

RICKERT (HEINRICH) (1863-1936), nacido en Danzing, profesóen la Universidad de Friburgo des-de 1894 y en la de Heidelbergdesde 1916 como sucesor de Win-delband. Adalid con este último dela llamada escuela de Baden y afi-

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RICliado, por lo tanto, al movimientode renovación kantiana igualmenteopuesto al positivismo y a la meta-física, su filosofía representa una pro-fundización y sistematización de lastendencias bosquejadas por Windel-band. Preocupado por una fundamen-tación lógica y metodológica de lahistoria y, a través de ella, de la cien-cia cultural en general, establece,como Windelband, una distinciónentre las ciencias de la Naturaleza ylas ciencias de la cultura. Pero lo quepara Windelband se cifra simple-mente en su carácter nomotético oen su carácter ideográfico, para Ric-kert consiste en una oposición formalentre las ciencias generalizantes y lasciencias individnalizadoras. Las pri-meras, que comprenden toda la cien-cia natural, se ocupan de sus objetosabstrayendo de los casos particulareslas leyes generales; las segundas seaplican a lo particular, con lo cualno se indica que haya de eliminarsede ellas la causalidad, pues existen,según Rickert, relaciones causalesparticulares en las que la identidadde la causa y el efecto es sustituidapor una peculiar desigualdad. La di-ferencia entre el método naturalistay el método cultural es, pues, por lopronto, una diferencia formal. Peroa ella se agrega cierta oposición ma-terial entre Naturaleza y cultura, opo-sición que puede resumirse mediantela indicación de que en esta últimahay siempre una referencia a los va-lores. Los valores que, siguiendo losprecedentes de Lotze, son aquello delo cual no puede predicarse el ser,sino el valer, constituyen el funda-mento de la ciencia cultural y laúnica salida para evitar el relativismohistoricista. La ciencia no reproducela realidad, necesariamente heterogé-nea, continua e irreductible, pero latransforma y simplifica. Esta trans-formación, cuya referencia al sujetotrascendental es evidente, tiene lugartanto en la ciencia natural como enla cultural, pero mientras en la pri-mera se trata, por así decirlo, decubrir la realidad con conceptosuniversales, en la segunda se efectúauna conceptuación individualizadoray avaloradora, que da significación eimportancia a lo que se pone bajo ladependencia del reino de los valores.Estos valores se insertan también, porotro lado, en el reino de la ciencianatural, conforme a la concepción de

RICla verdad como un "deber ser verda-dero". Los valores, que de este modoforman el campo propio de la refle-xión filosófica, superan lo relativo,temporal e histórico para constituirun reino supra-histórico, absoluto ytrascendente. La validez absoluta delvalor otorga a la ciencia cultural suobjetividad y la hace merecedorade figurar en el mismo plano de dig-nidad científica que la ciencia de laNaturaleza. Los valores se realizanen la historia, pero de un modo im-perfecto y contingente. Justamente elproblema de la relación entre la rea-lidad y el valor o, dicho de otromodo, entre lo relativo y lo absolutoconstituye para Rickert el problemade una posible metafísica que es, ala vez, una concepción del mundoy de la vida. La reflexión de Rickertsobre el problema de la avaloración oreferencia a los valores representapara él, al mismo tiempo, una críticadel pragmatismo y de la filosofía dela vida: el pragmatismo se niega areconocer el carácter absoluto de losvalores; la filosofía de la vida llegaa lo sumo a conceder a la vida elvalor supremo. Contra esta tesis acen-túa Rickert la superioridad de la cul-tura objetiva, la necesaria sumisiónde los valores vitales inferiores a losvalores espirituales superiores. Eneste primado de los valores superio-res y en la investigación de la rela-ción existente entre la realidad y elvalor se encuentra la puerta de acce-so al sistema total de la filosofía.Como trascendentes a la realidadmaterial y mental, los valores sonabsolutos, pero la subordinación dela realidad al valor hace necesariauna indagación del sentido de esaúltima, sentido que solamente puededescubrirse mediante un análisis dela avaloración, esto es, de la referen-cia en que se halla cada suceso par-ticular con respecto a aquel reinotrascendente. El sistema de la filo-

sofía queda constituido de este modono sólo por una lógica y metodologíade las ciencias, sino también por unacomprensión de los valores y poruna interpretación del sentido de larealidad. Las tendencias neofichtia-nas y neohegelianas que se mani-fiestan al lado de las propiamenteneokantianas en la filosofía de Ric-kert quedan evidenciadas en estainserción de la reflexión filosóficaen el dominio del sentido, pues al

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RICconcebir el mundo en su totalidadse hace algo más que proceder a suexplicación. Las dificultades que im-plica el sistema de Rickert y que serefieren casi todas a la falta de unafirme tabla de valores filosóficamentefundada son obviadas por él median-te la idea del "sistema abierto" queniega la posibilidad de llegar a laformación de un sistema total delas categorías. Este sistema debe ser,en todos los casos, conceptual; contratoda filosofía de la vida y de la exis-tencia, contra el intuitivismo fenome-nológico subraya Rickert en todas

partes la superioridad del conceptoúnico que, a su entender, puedeabarcar la realidad.

Obras principales: Zur Lehre vonder Definition, 1888 (trad, esp.: Teo-ría de la definición, 1960 [México.Centro de Estudios Filosóficos, Cuad.9] ) . — Der Gegenstand der Erkennt-nis. Ein Beitrag zum Problem derphilosophischen Transzendenz, 1892,6' ed., 1928 (El objeto del conoci-miento. Contribución al problema dela trascendencia -filosófica). — DieGrenzen der naturwissenschaftlichenBegriffsbildung. Eine logische Ein-leitung in die historischen Wissen-schaften, 1896-1902, 5" ed., 1929 (Loslímites de la conceptuación naturalis-ta. Introducción lógica a las cienciashistóricas). — Kurturwissenschaft undNaturwissenschaft, 1899 (trad, esp.:Ciencia cultural i/ ciencia natural,1922, varias edic.). — Die Problemeder Geschichtsphilosophie, 1907 [pu-blicado antes en Festschrift KunoFischer, 1904], ^3" ed., 1924 (trad.esp.: Introducción a los problemas dela filosofía de la historia, 1961)]. —·"Das Eine, die Einheit xmd die Eins.Bemerkungen zur Logik des Zahlbe-griffs", Logos, II (19Ï1-1912) , 26-78;ed. separada, 1924 ("El Uno, la Uni-dad y lo Uno. Observaciones sobre lalógica del concepto de número"). —"Vom System der Werte", Logos, IV(1913), 295-327 ("Del sistema de losvalores"). — Die Philosophie desLebens, 1920, 2» ed., 1922 (La filoso-fía de la vida). — System der Philoso-phie. I. Grundlegung, 1922 (Sistemade filosofía. I. Fundamentos). — Kantals Philosoph der modernen Kultur.Ein geschichtsphilosophischer Versuch,1924 (Kant como filósofo de la culturamoderna. Un ensat/o histórico-filosófi-co). — Die Logik des Prädikats unddas Problem der Ontologie, 1930 (Lalógica del predicado i¡ el problemade la ontología). — Die HeidelbergerTradition in der deutschen Philo-sophie, 1931 (La tradición de Heidel-berg en la filosofía alemana). —

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RICGnindprobleme der Philosophie, Mé-thodologie, Ontologie, Anthropologie,1934 (Problemas fundamentales defilosofía, metodología, ontología, an-tropología) — Unmittelbarkeit undSinndeutung. Aufsätze zur Ausge-staltung des Systems der Philosophie,1939 (Inmediatez e interpretación delsentido. Ensai/os para la estructura-ción del sistema de la filosofía. Re-copilación postuma de trabajos pu-blicados en Logos de 1925 a 1929).— Autoexposición en Deutsche sis-tematische Philosophie nach ihrenGestaltern, t. II (1934). — VéaseFanny Lowtsky, Studien zur Erkennt-nistheorie. Rickerts Lehre über die lo-gische Struktur der Naturwissenschaf-ten und der Geschichte, 1910 (Dis.).— O. Schiunke, H. Rickerts Lehrevom Bewusstsein. Eine Kritik, 1912.— E. Spranger, "Rickerts System",Logos, XII (1923). — W. Schirren,Rickerts Stellung zum Problem derRealität, 1923. — A. Dirksen, Indi-vidualität als Kategorie. Ein logisch-erkenntnistheoretischer Versuch inForm einer Kritik der ausführlichemdargestellten Individualitätslehre Ric-kerts, 1926. — A. Faust, H. Rickertund seine Stellung inerhalb der Phi-losophie der Gegenwart, 1927. —Federico Federici, La filosofía deivalori di H. Rickert, 1933. — G.Ramming, Karl Jaspers und H. Ric-kert. Existentialismus und Wcrtphi-losophie, 1948. — Pedro Lain En-tralgo, "El problema de la historio-grafía en Rickert y en Dilthey" (1942),en el volumen del autor titulado Ves-tigios (1948), págs. 201-33. — A.Miller-Rostowska, Das Individuelle alsGegenstand der Erkenntnis. Eine Stu-die zur Geschichtsmethodologie H.Rickerts, 1955.

R I C O E U R (PAUL) nac. (1913)en Valence ( Drôme ), ha profesado envarios Liceos (entre ellos, Colmar,Nancy y Rennes) y en la Universidadde Estrasburgo. Actualmente es pro-fesor en la Sorbona. Aunque no puedesituarse a Ricoeur estrictamente den-tro del movimiento fenomenológico,parte considerable de su obra puedecomprenderse con relación al métodoy temas de la fenomenología, tantode Husserl como, y sobre todo, deScheler, y también de Pfänder. Pue-de asimismo comprenderse en relacióncon muchas ideas de Heidegger, Jas-pers, Sartre y Merleau-Ponty. En mu-chos casos los pensamientos desarro-llados por Ricoeur surgen de undiálogo crítico con los filósofos men-cionados. Fundamental ha sido enRicoeur, además, su encuentro con elpensamiento de Gabriel Marcel y su

RICrelación íntima con el grupo persona-lista de Esprit dirigido por EmmanuelMounier.

Característico del pensamiento deRicoeur es una actitud esencialmente"afirmativa" frente al "negativismo"de algunos filósofos existenciales oexistencialistas. Tal actitud se refiereprimariamente a la afirmación y, porasí decirlo, reconciliación del hombreentero con su mundo, con el fin desuperar el estadio en el cual la unidadha sido rota — el estadio del "mundoroto" en palabras de Marcel. La re-constitución de dicha unidad se efec-túa a base del reconocimiento de latrascendencia, que es reconocimientodel "misterio". Ello, sin embargo, nosignifica entregarse a una filosofíairracionalista y oscura; el misterio noes para Ricoeur incompatible con laclaridad, sino es el que hace posiblela claridad como claridad profunda.El empleo del método fenomenológicoes a tal fin indispensable, pues sólomediante el mismo puede llegarse ala comprensión de los fenómenos es-tudiados. Estos fenómenos son paraRicoeur fenómenos humanos — encuanto lo humano está ligado al mun-do y suspendido en lo trascendente.De ellos se ha ocupado Ricoeur hastaahora especialmente de la voluntad yleí problema del mal.

En lo que toca a la voluntad, Ri-coeur ha tratado de los varios gradosde acción voluntaria ( decisión, acción,consentimiento), indicando en quérespectos cada uno de estos grados deacción voluntaria es describible y enqué respectos trasciende toja descrip-ción. Fundamental en el examen deRicoeur es la relación entre la con-ciencia y el cuerpo, lo que le ha lleva-do a una fenomenología del cuerpo ya un análisis de la distinción entre losubjetivo y lo objetivo. El estudio dela acción voluntaria supone asimismoun estudio de lo involuntario, que noes siempre lo necesario, pero que plan-tea la cuestión de la conciliación entrela voluntad y la naturaleza. La liber-tad es considerada como una conci-liación de lo voluntario y de lo invo-luntario.

En lo que respecta al mal, Ricoeurha retomado la cuestión de la volun-tad, pero esta vez en relación con "lafalta", la cual ha alterado las condi-ciones o estructuras de lo voluntarioy de lo involuntario. Ello equivale aun análisis del hombre como "ser fa-

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RIClible" — falibilidad que no consistesolamente en la orientación hacia elmal, sino también en la caída en elerror. El estudio de las estructurasde la falibilidad lleva a un examenmás a fondo de la realidad humanacon sus diversos poderes "teóricos"(entendimiento, imaginación, etc.) y"prácticos" (decisión, elección, etc.),los cuales están íntimamente relacio-nados entre sí. Base del mencionadoestudio es una descripción de las di-versas dimensiones de "la falta" (man-cha, pecado, culpabilidad), que llevaa Ricoeur, entre otras cosas, a distin-guir "culpa" y "pecado", pero que lolleva asimismo a tratar de arraigarestas dimensiones en el hecho funda-mental del "servo albedrío". La ex-plicación de este hecho es usualmentemítica, y Ricoeur procede, según ello,a examinar los diversos mitos, y enparticular los cuatro mitos fundamen-tales (el de la creación, el del Diosmalvado, el de la caída y el del almadesterrada) que han aparecido dentrodel ámbito del pensamiento cristianoo paracristiano. Estos mitos están es-trechamente relacionados entre sí, ycada uno de ellos lleva al otro sin queninguno pueda eliminarse dentro desu estructura "circular".

Escritos principales: "L'attention.Étude phénoménologique de l'atten-tion et de ses connexions philosophi-ques", Bulletin du Cercle Philosophi-que de l'Ouest, 4 (Enero-Marzo,1940), 1-28. — K. Jaspers et la phi-losophie de l'existence, 1947 [en cola-boración con M. Dufrenne; págs. 173-393 son de P. R.]. — Gabriel Marcelet Karl Jaspers. Philosophie du mystè-re et philosophie du paradoxe, 1948.-—· "Le renouvellement de la philoso-phie chrétienne par les philosophiesde l'existence", en Le problème de laphilosophie chrétienne, 1949, págs.43-67. — "Husserl et le sens de l'his-toire", Revue de Métaphysique et deMorale, LIV ( 1949), 280-316. — Phi-losophie de la volonté. I. Le volontaireet finvolontaire, 1950. — "Analyseset problèmes dans Idées II de Hus-serl", Revue de Métaphysique et deMorale, LVI (1951), 357-94 y LVII(1952), 1-16. — "Étude sur les 'Médi-tations Cartésiennes' de Husserl", Re-vue Philosophique de Louvain, LU(1954), 75-109. — Histoire et Vérité,1955 [Colección de artículos, entreellos: "Objectivité et subjectivité enhistoire" (1953), "L'histoire de la phi-losophie et l'unité du vrai" ( 1954 ),"Le christianisme et le sens de l'his-toire" (1951), "Vérité et mensonge"

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RIE(1951), "Travail et Parole" (1953),"Vraie e fausse angoisse" (1953)].—"Négativité et affirmation originaire",en Aspects de la dialectique, 1956,págs. 101-24 [Recherches de philoso-phie, 2]. — Être, essence et substancechez Platon et Aristote, 1957 [LesCours de Sorbonne; mimeog.]. — Phi-losophie de la volonté. Finitude etCulpabilité. I. L'homme f a i l l i b l e ,1960; H. La symbolique du mal,1960. — "Histoire de la philosophieet historicité", ponencia de P. R. se-guida de discusión en L'histoire etses interprétations. Entretiens autourde A. Toynbee sous la direction de R.Aron, 1961 [Congrès et Colloques. III.Centre culturel international de Ce-risy-la-Salle, 10-19 julio, 1958]. —"Herméneutique des symboles et ré-flexion philosophique", ponencia deP. R. seguida de discusión en Archi-vio di Filosofía [II problema déliaDemitizzacione. Atti del Convegno.Roma, 16-21 enero, 1961], 1961. —"Herméneutique et réflexion", ibid.,11-16 enero, 1962, 1962. — Biblio-grafía de P. R. por Dirk F. Vansina,"Bibliographie de P. R. 'jusqu'au 30juin 1962)", Revue philosophique deLouvain, LXVII (1962), 394-413.

Véase Herbert Spiegelberg, ThePhenomenological Movement, vol. II,1960, págs. 563-79 [Phaenomenologi-ca, 6]. — Alphonse de Waelhens,"Pensée mythique et philosophie dumal", Revue philosophique de Lou-vain, LXII (1961), 315-47. — Véaseasimismo discusión sobre la Philoso-phie de la volonté, I (1950) en "L'uni-té du volontaire et de l'involontaire",Bulletin de la Société Française dePhilosophie, XLV (1951).

RIEHL (ALOIS) (1844-1924),nacido en Bozen (Tirol), fue "profe-sor extraordinario" de filosofía (1873-1878) y profesor titular (1878-1882)en Graz, y también profesor en Fri-burgo i.B. (1882-1896), Kiel (1896-1898), Halle (1898-1905) y Berlín(desde 1905). Su pensamiento osci-ló entre el kantismo y el positivismo,elementos inseparables para Riehl dela crítica filosófica de las ciencias. Elkantismo enseña que el conocimientoes una síntesis; el positivismo, que nohay otro saber posible que el saberde las relaciones fenoménicas. La fi-losofía se reduce, por lo tanto, a teoríadel conocimiento, y debe eliminar,como infundada, la metafísica. La teo-ría del conocimiento es "la cienciafundamental". Ahora bien, el tipo deconocimiento del cual debe partir lateoría del conocimiento es el conoci-miento empírico — siempre que se en-

RIEtienda por 'empírico' el tipo de saberque incluye las percepciones sensiblesy las operaciones por medio de lascuales tales percepciones se ordenan,comparan, etc. Las percepciones noson "inmanentes" al sujeto perci-piente, porque una percepción se jus-tifica como tal porque hay, o puedehaber, un objeto percibido. Este ob-jeto no es una "cosa en sí"; es unarealidad cognoscible. No es tampocoel resultado de una actividad sintéticadel sujeto. Riehl rechaza todas las in-terpretaciones idealistas del kantismopara defender una interpretación muypróxima a lo que ha sido llamado"realismo (VÉASE) crítico".

El tipo ejemplar de conocimientoes, según Riehl, el conocimiento pro-porcionado por las ciencias. Éstas em-plean un método común, de modo queno puede aceptarse ninguna divisiónde las ciencias en ciencias de la Na-turaleza y ciencias del espíritu. Sinembargo, ello no significa que paraRiehl toda la realidad se reduzca almundo de objetos conocidos por lasciencias naturales. Aunque el métodopara el conocimiento de lo espiritualsea, en el fondo, el mismo que el quese usa para el conocimiento de lo na-tural, lo espiritual posee ciertas ca-racterísticas propias. Una de ellas esque en el mundo del espíritu se lle-van a cabo valoraciones. Éstas consti-tuyen el fundamento de todas las ma-nifestaciones culturales — las cualesse hallan fundadas, por lo demás, enel mundo natural. Además, cuando seconsidera la Naturaleza en conjunto,puede aplicarse a ella asimismo laidea de valor.

A partir de una crítica de las cien-cias Riehl desarrolló, pues, una filoso-fía que, negando todo supuesto meta-físico, estaba vinculada a lo que sellama "concepción del mundo". La"concepción del mundo" defendidapor Riehl era un "monismo filosófico",por medio del cual este autor aspira-ba a superar todo dualismo, especial-mente el dualismo entre lo físico y lopsíquico.

Obras: Realistische Grundzüge,1870 (Rasgos fundamentales realistas).•—Moral und Dogma, 1871. — ÜberBegriff und Form der Philosophie,1872 (Sobre el concepto y forma de lafilosofía). — Der philosophische Kri-tizismus und seine Bedeutung für diepositive Wissenschaft. I. Geschichteund Methode des philosophischenKritizismus, 1876. II, 1. Die sinnlichen

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RIGund logischen Grunlagen der Erkennt-nis, 1879. II, 2. Zur Wissenschaftsleh-re und Metaphysik, 1887, 2» y 3' ed.,1924-1926 (EÍ criticismo filosófico ysu significación para la ciencia positi-va. I. Historia y método del criticismofilosófico. II, 1. Los fundamentos sen-sibles y lógicos del conocimiento. II, 2.Para la doctrina de la ciencia y la me-tafísica). — Ueber wissenschaftlicheund nichtwissenschaftliche Philoso-phie, 1883 (Sobre filosofía científica yno científica). — Lessing, 1882. —G. Bruno, 1900. — Beiträge zur Lo-gik, 1892 (Contribuciones a la lógica).— F. Nietzsche, 1897, 8' ed., 1923.— R. Haym, 1902. — Zur Einführungin die Philosophie der Gegenwart,1903 (Para la introducción a la filoso-fía del presente). — I. Kant, 1904. —H. von Helmholtz und Kant, 1904.— Plato, 1905. — Logik und Erkennt-nistheorie, en Kultur der Gegenwart,I, 6 (Lógica y teoría del conocimien-to). — Véase G. Lehmann, Die grund-wissenschaftliche Kritik des Phänome-nalismus erörtert am kritischen Reali-smus Riehls, 1913 (Dis.) . — L.Ramlow, A Riehl und Spencer, 1933(Dis.).

RIGORISMO. El rigorismo se en-tendió primariamente como designa-ción de una cierta especie de moral:la moral rigorista se oponía a lamoral laxa. En un sentido muy pare-cido usó el concepto Kant al refe-rirse a los rigoristas (Rigorísten) y aloponerlos a los latitudinaríos (La-titudinarien). En su obra Die Religioninnerhalb der Grenzen der blassenVernunft (1793) —La religión den-tro de los límites de la mera razón—Kant señala, en efecto, que aunquela experiencia muestra que la pro-posición disyuntiva "El hombre es pornaturaleza o moralmente bueno o mo-ralmente malo" no corresponde a larealidad y que ésta se halla al pare-cer entre los extremos, conviene detodos modos evitar admitir en éticanada moralmente intermedio, ya seaen las acciones o bien en el carácterhumano. Conviene ser, pues, rigoristay no latitudinario, sea latitudinariode la neutralidad (indiferentista) ode la combinación (sincretista). Ellosucede porque la libertad de la vo-luntad posee una naturaleza única,ya que un incentivo puede determi-nar la voluntad a la acción "sóloen tanto que el individuo la ha in-corporado a su máxima" (véase MÁ-XIMA). La disposición respecto a laley moral no puede ser jamás indi-ferente; nunca puede decirse moral-

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RIGoriente de algo que es "ni bueno nimalo". Tampoco puede decirse deun sujeto que es moralmente bue-no en algunos respectos y malo enotros.

Debe advertirse que si el rigoris-mo se opone al eudemonismo (VÉA-SE), no es menos opuesto —en lamente de Kant— al ascetismo y alespíritu simplemente monástico. Kantcontesta a la objeción formuladapor Schiller en su obra sobre la gra-cia y la dignidad contra las con-cepciones rigoristas indicando queel rigorismo se refiere a la estric-ta sumisión a la ley moral y en mo-do alguno a la mortificación o, me-jor dicho, automortificación. La ma-jestad de la ley moral no incluye,ciertamente, la gracia, pero tampo-co el temor; inspira el respeto y des-pierta el sentido de la sublimidad.

RIG-VEDA. Véase VEDA.RINTELEN (FRITZ-JOACHIM

VON) nació (1898) en Stettin. De1934 a 1936 fue profesor de filosofíaen Bonn; de 1936 a 1941, cuando tu-vo que abandonar la cátedra por opo-sición i¡l régimen nacionalsocialista,fue profesor en Munich. En 1946 fuenombrado profesor en Maguncia. VonRintelen se ha ocupado principal-mente del problema de los valores,al comienzo al hilo de un análisis delpensamiento de Troeltsch y luego enestrecha relación con toda la teoríaaxiológica contemporánea. Von Rin-telen propone una doctrina de los va-lores en la cual el dolor es identifica-do con el concepto del Bien y en laque el valor concreto es consideradocomo "un contenido significativo cua-litativo que se ha hecho concreto" yque constituye el objetivo de una"aspiración consciente o inconscien-te". El concepto de valor posee, se-gún von Rintelen, "una dimensiónvertical de profundidad". La esferadel valor puede ser impersonal (Natu-raleza) o personal (espíritu, actos psí-quicos). En la primera esfera predo-mina el ser sobre el valor; en la se-gunda ocurre lo inverso. La historiaes considerada por von Rintelen co-mo el proceso de la realización devalores hasta llegar al valor supremo.A la luz de su axiología y filosofíade la historia von Rintelen ha someti-do a crítica la filosofía actual, la cuales considerada por él como una filo-sofía de la finitud. Ello es propiono solamente de las tendencias exis-

RITtencialistas, sino también de las cien-tificistas. Ahora bien, la concepciónde la finitud debe, según von Rinte-len, ser superada por una filosofía delespíritu, de la persona y de la tras-cendencia que esté basada en 'la ple-nitud del libre espíritu viviente" yque supere definitivamente todas lasartificiosas limitaciones del pensa-miento actual.

Obras: Pessimistische Religionsphi-losophie der Gegenwart, 1924 (La ac-tual filosofía pesimista de la religión[sobre E. von Hartmann]). — DerVersuch einer Ueberwindung des His-torismus bei E. Troeltsch, 1929 (Elensayo de una superación del histori-cismo por E. T.). — Das philoso-pliisclie Wertproblem: I. Der Wert-gendanke in der europäischen Gei-stesentwicklung, 1. Altertum undMittelalter, 1932 (El problema filo-sófico del valor: I. La idea de valoren la evolución espiritual europea.I. Antigüedad y Edad Media). —Albert der Deutsche und Wir, 1935(Alberto el alemán y nosotros). —Dämonie des Willens, 1947 (El ca-rácter demónico de la voluntad). —Von Dionysos zu Apollon. Der Auf-stcig im Geiste, 1948 (De Dionisosa Apolo. La ascensión en el espíritu).—· Philosopliie der Endlichkeit alsSpiegel der Gegenwart, 1951, 2* ed.,1961 (Filosofía de la finitud como es-pejo del presente). En la intención delautor, estas tres últimas obras formanuna trilogía. — Der Rang des Geistes.Goethes Weltverständnis, 1955 (Eirango del espíritu. La comprensión delmundo por G.). ·— Der europäischeMensch, 1958 [Tres conferencias]. —Humanidad y espíritu occidental,1962 [conferencias en la Universidadde León. México, julio de 1962, niiísdos estudios]. — Véase R. Wisser," K l a s s i s c h e Geistphilosophie unddie existenzphilosophische Bewegung.Eine Auseinandersetzung im DenkenF.-J. von Rintelens", Giornale di Me-tafísica, X (1955), 886-902. — Id.,id., "Weltwirklichkeit und Sinnver-ständnis. Gedanken zur Philosophievon F. J. von R.", Sinn und Sein.Ein Philosophisches Symposion, 1960,ed. R. Wisser, págs. 611-708.

RITSCHL (ALBRECHT) (1822-1889) nació en Berlín y estudió enBonn y en Halle. Después de entraren relación personal con FerdinandChristian Baur (VÉASE), se inclinóen favor de las ideas teológicas de lallamada "Escuela de Tübinga" y cons-tituyeron, junto con su enseñanza, labase para la llamada "Escuela deGöttinga". Base del pensamiento de

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RITRitschl es la separación kantiana entrecl saber y la fe. Esta separación per-mite, según Ritschl, dar entera "liber-tad" a la ciencia para proceder deacuerdo con sus propios métodos, perotambién a la fe para desarrollarse fue-ra de todo posible ataque por la cien-cia. En efecto, la fe no completa loque la ciencia o la propia metafísicaesbozan. Tampoco se halla fundadaen ellas. Es el producto de una expe-riencia básica, de un sentimiento deimpotencia y dependencia del hombrerespecto a Dios.

Pero la fe se halla dentro de unconflicto peculiar suyo, distinto de to-dos los demás conflictos. Puede expre-sarse en la cuestión de cómo es posi-ble, siendo cristiano, llevar una vidamoral, libre y autónoma y a la ve/reconocer la dependencia de Dios yde su gracia, liberal y misteriosamen-te otorgada al hombre. En el centrode la respuesta de Ritschl se halla ladoctrina de la justificación y salvacióndel hombre por Dios. Esta doctrinaconstituye el fundamento de la vidacristiana y del entero desarrollo delcristianismo. Pero una vez reconocidaesta doctrina se plantea entonces otroconflicto: el que hay entre la vivenciacristiana de la justificación del hom-bre por Dios y los dogmas producidoscon el fin de expresar y explicar taljustificación. Este conflicto es resuci-to por Ritschl destacando el carácteroprimente y hasta cierto punto falsi-ficador de la dogmática. Los dogmasson lo muerto frente a lo vivo de lacreencia y vivencia religiosas. Ello sinembargo no equivale a hacer de talcreencia y vivencia un hecho pura-mente individual y subjetivo. Ritschlpone de relieve que el advenimientodel reino de Dios es un hecho queafecta a todos los hombres y, por tan-to, es un hecho de algún modo"social".

Entre los discípulos de Ritschl des-tacaron Johann Wilhelm Hermann(nac. en Melkow: 1846-1922: DieMetaphysik in der Theologie, 1876.•—· Die Religion in ihrem Verhältniszum Wehcrkennncn und zur Sittlich-keit, 1879. — Verkehr der Christenmit Gott, 1886. — Ethik, 1901), Ju-lius Wilhelm Kaftan (nac. Loit: 1848-1926: Das Wesen der christlichen Re-ligion, 1881. — Dogmatik, 1897. —Philosophie des Protestantismus, 1917)y, sobre todo, Adolf von Harnack(VÉASE) y E. Troeltsch (v.).

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ROBObras: Das Evangelium Marcions,

1846 (El Evangelio de M.). — Diechristliche Lehre von der Rechtferti-gund und Versöhmung, 3 vols. 1870-1874, 4" ed., 1900-1905 (La doctrinacristiana de la justificación y expia-ción). — Schleiermachers Reden überdie Religion, 1874 (Los discursos sobrela religión, de Schleiermacher). —Die christliche Vollkommenheit, 1874,nueva ed. por Fabricius, 1924 (Laperfección cristiana). — Geschichtedes Pietismus, 3 vols., 1880-1886 (His-toria del pictismo). — Theologie undMetaphysik, 1881. — Edición de en-sayos reunidos: Gesammelte Ausfsät-ze, 1893-1896. — Véase Fricke, Meta-physik und Dogmatik in ihrem ge-genseitigen Verhältnis unter besonde-rer Berücksichtigung der RitschlenTheologie, 1882. — L. Stählin, Kant,Latze, A. R. Eine kritische Studie,1888. — R. Esslinger, Die Erkennt-nistheorie Ritschis, 1891 .(Dis.). — O.Ritschi, A. Ritschis Leben, 1892. —E. Pfennigsdorf, V ergeich der dogma-tischen Systeme von R. A. Lipsius undAlbrecht'Ritschi, 1896. — G. Ecke,Die theologische Schule Ä. Ritschis, I,1897; II, 1904. — J. Steinbeck, DasVerhältnis von Theologie und Erkennt-nistheorie erörtert an Ritschi und Sa.batier, 1898. — J. Wendland, A.Ritschi und seine Schüler im Verhält-nis zur Theologie, zur Philosophie, zurFrömmigkeit unserer Zeit, 1899. — A.T. Swing, The Theology of A. Ritschi,1901. — C. Fabricius, Die Entwick-hing in A. Ritschis Theologie von1874 bis 1889 nach den verschiedenenAuflagen seiner Hauptwerke darge-stellt und beurteilt, 1909. — W. We-ber, Die Frage der Rechtfertigung inder Theologie A. Ritschis, 1940 (Dis.).•—· Costa Hök, Die elliptische Theolo-gie A. Ritschis, 1942.

R O B E R T O DE MELUN (t ca.1167) estudió en París con Hugo deSan Victor y quizá con Abelardo, aquien sucedió en la Escuela de Artesde Santa Genoveva. Se trasladó luegoa Melun, donde enseñó la dialécti-ca y la teología. No más de un de-cenio antes de su muerte se dirigióa Inglaterra, donde fue arcediano (enOxford) y obispo (de Hereford). Laobra principal de Roberto de Melunson dos libros de Sentencias queconstituyen una muy amplia Summade teología y convierten al autor enuno de los principales sentenciarioso sumistas (véase SUMAS) de la épo-ca. Las influencias más visibles enla citada obra de Roberto de Melunson las de Abelardo y de Hugo deSan Victor. Estas influencias se re-flejan especialmente en la forma de

ROBla obra —que fue con frecuencia re-sumida y citada—, es decir, en la or-ganización de las cuestiones y en lasrelaciones establecidas entre los pro-blemas teológicos y las discusiones ysoluciones filosóficas. Se deben, ade-más, a Roberto de Melun las si-guientes obras teológicas: Quaestio-ncs de divina pagina y Quaestionesde Epístola Pauli.

Edición de obras por R. M. Mar-tin: I. Quaestiones de divina pagina,1932; 11. Quaestiones de EpistolisPauli, 1938; III. Sententiae, 1947. —Edición y comentario de la Cristolo-gía en Fr. Anders, Die Christologiedes R. von Melun, 1926. — VéaseM. Grabmann, Geschichte der scho-lastichen Methode, II, 323-358. —R. M. Martin, "L'immortalité del'âme d'après R. de Melun", RevueNéoscolastique, XXXVI ( 1934), 128-45. _ p. W. Nash, S. J. "The Mea-ning of 'Est' in thé Sentences (1152-1160) of R. of Melun", MedioevalStudies, XIV (1952), 129-42.

ROBERTO GROSSETESTE o Lin-colnensis (ca. 1175-1253), nacidoen Stradbroke, Suffolk, estudió enLincoln y Oxford, fue maestro enOxford, estudió probablemente teo-logía en París, y fue de nuevo ( 1214)maestro en Oxford y Magister scho-larum o Canciller de la Universidad(cargo que fue el primero, o unode los primeros, en ocupar). En 1229fue nombrado archidiácono de Lei-cester y en 1235 elegido Obispode la sede de Lincoln. Grossetesteenseñó filosofía a los franciscanos yes considerado por ello como uno delos "fundadores" de la "Escuela deOxford" (VÉASE) del siglo xm. Suontología está basada principalmenteen la tesis de la composición de po-tencia y acto en todos los seres, ex-cepto en el ser absoluto —de quienúnicamente el ser puede predicarsecomo algo actual absolutamente—,pero considera a la vez la potenciacomo algo que puede ser activo ypasivo. Ahora bien, la originalidaddel pensamiento de Grosseteste se ma-nifiesta sobre todo en su conocidateoría de la luz (VÉASE). Las influen-cias platónicas y neoplatónicas semezclaron en su pensamiento con elconocimiento de los comentaristasárabes y aun de una extensa partede la obra de Aristóteles, pero esdudoso pensar que fue tal combina-ción de elementos lo que engendródirectamente su concepción metafísi-ca de lo luminoso. Según ella, la

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ROBrealidad creada después de la crea-ción de la materia sin forma fue laluz, que puede ser considerada comofuente de todas las cosas y de susformas. En efecto, pensaba Grosse-teste, la luz, siendo la forma mássutil posible dentro del orden de locreado, siendo casi algo incorpóreo,se engendra perpetuamente a sí mis-ma y se propaga o difunde instan-táneamente en forma esférica. Unpunto de luz es, pues, suficiente paraengendrar una esfera luminosa. En·otros términos, como el propio Grosse-teste afirma repetidamente, la luz esun principio unificante y a la vez unprincipio de actividad. La actividadse produce por medio de la formación,del ámbito espacial que sólo la luzes capaz de engendrar. La luz es, enúltimo término, un centro dinámicoque engendra una esfera luminosa yque extiende su materia en todas di-recciones. El último límite de la ex-tensión es el firmamento o "cuerpoprimero perfecto en la extremidad dela esfera". De este modo la luz seconvierte en la "primera forma cor-pórea". Ahora bien, este modo deproducción del universo requiere serentendido por medio de la geometría;la philosophia naturalis será a la vezuna philosophia mathematica. Puessiendo, en verdad, un "campo" quellena y sostiene todo lo real, las pro-piedades de la luz y del espaciopodrán ser medidas por líneas y fi-guras. Ahora bien, esta luz no es sóloalgo que tiene propiedades geométri-cas; en el orden del conocimiento laluz es considerada como una claridadespiritual que permite el acceso a lointeligible. Y en el orden de lo di-vino se puede decir inclusive, comoen I Juan, I, 1, que "Dios es luz"jluz que ilumina al entendimientoy que constituye la fuente de laverdad.

Además de los numerosos tratadosluego citados, según la clasificaciónde L. Baur, Grosseteste escribió co-mentarios sobre los Analíticos poste-riores, sobre las Refutaciones de los'sofistas, sobre el Pseudo-Dionisio (cu-ya Teología mística y Oe los nom-bres divinos tradujo) y sobre Sanfuan Damasceno. Durante muchotiempo se le han atribuido comenta-rios a la Física de Aristóteles, peroactualmente se consideran inauténti-'eos, estimándose, en cambio, cornoauténticos otros comentarios inéditossobre tales libros. La Summa philoso-phiae, que antes era también atri-s

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ROBbuida a Robert Grosseteste ha sidoconsiderada apócrifa por L. Baur(véase PSEUDO GROSSETESTE ). — Laedición de los tratados de Grossetestehecha en Venecia en 1514 ha recibi-do grandes correcciones en la edicióncrítica de L. Baur, Die philosophis-chen Werke des Robert Grosseteste,Bischoft von Lincoln, 1912 [Beiträgezur Geschichte der Philosophie desMittelalters, IX), quien ha demos-trado cumplidamente la inautentici-dad de varios de los escritos mencio-nados. Baur divide las obras en losapartados siguientes: I, Introduccióna la filosofía (De artibus liberalibus,De generatione sonorum); II, Filoso-fía natural: astronomía (De sphaera,De generatione stellarum, De come-tis); meteorología (De impressionibusaefis), cosmogonía (De luce seu deinchoatione formarum), óptica (DeUñéis, angulis et figuris, De naturalocorum, De iride, De colore), física(De calore salís. De differentiis loca-llbus, De impressionibus elemento-rum, De motu corporali, De motusupercoelestium, De finitate motus ettemporis). III, Metafísica (De únicaforma omnium, De intelligentiis, Destatu causarum, De potentia et actu,De veníate, De réntate propositionis,De scientia Dci, De ordine ejanandicausatorum a Deo). IV, Psicología(De liben arbitrio, De anima). —Trad, inglesa del tratado De luce,por Clare C. Rield, On Light (enMedioeval Philosophical Texis inTranslation, N" 1. Milwaukee, Wis.,1942; la trad, ha sido hecha a basede la edición de Baur). — Véasetambién la bibliografía de S. Harri-son Thomson, The Wrítings ofRobert Grosseteste, Bishop of Lin-coln, 1175-1253, 1940. — Véase:Reinhold Pauli, Bischof Grossetesteund Adam von Marsh, 1864. — Got-thard Victor Lechler, R. Grosseteste,Bischof von Lincoln, 1867. — G. G.Perry, The Life and Times of R.Grosseteste, 1871. — J. Feiten, R.Grosseteste, Bischof von Lincoln,1887. — Fr. S. Stevenson, R. Grosse-teste, Bishop of Lincoln. A Contribu-tion to thé Religious, Political and In-tellectual History of thé ThirteenthCentury, 1899, reimp., 1962. — L.Baur, Die Philosophie des RobertGrosseteste, 1917 [Beiträge, XVIII].— F. M. Powicke, R. G. and thé Ni-chomachean Ethics, a Study in HisShare in thé first complète Latintranslation of thé "Ethics", 1930. —A. G. Little y F. Pelster, Oxford Theo-Ivgy and Theologians A. D. 1282-1302, 1934. — A. C. Crombie, R. G.and thé Origins of Expérimental Scien-ce; 1100-1700, 1953. — D. A. Callus.D. Smalley, A. C. Crombie, R. W.

ROBHunt, T. H. Strawley, W. A. Pan-tin, Robert Grosseteste, Scholar andBishop, 1956, ed. D. A. Callus y M.Powicke.

ROBERTO HOLKOT. Véase HOL-KOT (ROBERTO).

ROBERTO KILWARDBY (t 1279),de la Orden de los Predicadores, fuemaestro de teología desde 1248 a1261 en Oxford, arzobispo de Can-terbury desde 1272 y Cardenal des-de 1278. Es conocido sobre todocomo uno de los maestros dominicosde la llamada "primera generación"que defendieron la tradición agusti-niana contra las posiciones tomistasque ya comenzaban a introducirseen Oxford. Poco después de la con-denación del averroísmo en París porEsteban Tempier (7, marzo, 1277),Roberto Kilwardby condenó en Ox-ford (18, marzo, 1277) treinta pro-posiciones tomistas: catorce sobre lagramática y la lógica, y dieciséis re-lativas a la "filosofía natural". Entrelas proposiciones condenadas del pri-mer grupo se halla la que afirma quetoda proposición verdadera relativaal futuro es necesaria. Entre las pro-posiciones condenadas del segundogrupo destacan la que afirma quehay en la materia potencia activa, yla que sostiene que hay una formasimple vegetativa, sensitiva e intelec-tiva. Es de advertir que no se tratade una condenación de tales propo-siciones como heréticas, sino solamen-te como peligrosas y, de consiguiente,impropias para la enseñanza. La po-sición filosófica de Roberto Kilwardbyen las famosas disputas de la épocaes especialmente visible en la cartaque dirigió a Pedro de Conflans (Pe-trus de Conflans), en la cual se to-man varias de las proposiciones pro-hibidas y se examina su inconsisten-cia filosófica y su inaceptabilidadteológica. En esta carta se advierteque el agustinismo puede concillarsecon el aristotelismo siempre que sesubraye en éste la tesis de que hayalgo de forma en la materia y, porlo tanto, una potencia activa. Ade-más de las opiniones citadas RobertoKilwardby desarrolló tesis filosóficasen varios tratados; especialmente im-portante es el dedicado a la clasifi-cación de los saberes en la línea deAristóteles, Domingo Gundisalvo yHugo de San Victor. A ellas nos re-ferimos en el artículo Ciencias (Cla-sificación de las) (VÉASE).

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ROBLos tratados referidos son: De orí«

scientiarum (véase D. E. Sharp,"The 'De ortu scientiarum' of RobertKilwardby", The New Scholasticism,VIII [1934], 1-30). — De spirituimaginativo (véase M.-D. Chenu, "Le'De spiritu imaginativo' de R. K.",Revue des Sciences philosophiqueset théologiques, XV [1926], 507-17).— De conscientia (véase Id., id., "Le'De conscientia' de R. K.", Ibid.,XVI [1927], 318-26). — De tempo-re (véase id., id., "Le traité Detempore de R. K.", Aus der Geiste-swelt des Mittelalters, Homenaje a M.Grabmann, 1935, págs. 855-61). —De imagine et vestigio Trinitatis(véase F. Stegmüller, "Der Traktatdes R. K., O. P. 'De imagine et ves-tigio Trinitatis'", Archives d'histoiredoctrinale et littéraire du moyen âge,Χ [1935-1936], 324-407). — Rober-to Kilwardby escribió asimismo co-mentarios sobre Porfirio, sobre variasobras de Aristóteles (incluyendo elOrganon) y sobre las Sentencias. —Entre los numerosos escritos sobre lacondenación de 1277 destacamos: F.Ehrle, "Der Augustinismus und derAristotelismus in der Scholastik gegenEnde des 13. Jahrhunderts", Archivfür Literatur und Kirchengeschichtedes Mittelalters, V (1889), 614-32.— A. Birkenmajer, Vermischte Un-tersuchungen zur Geschichte der mit-telalterlichen Philosophie, 1922 [Bei-träge zur Geschichte der Philosophieder Mittelalters, XX, 5, págs. 36-9).— M.-D. Chenu, "Les réponses desaint Thomas et de Kilwardby à laconsultation de Jean de Verceil 1271",Mélanges Mandonnet, t. I. 1930,págs. 191-222. — D. E. Sharp, "The1277 Condemnation of Kilwardby",The New Scholasticism, VIII (1934),306-18. — Véase, además: E. M. F.Sommer-Seckendorff, Studies in théLife of Robert Kilwardby, O. P.,1937. — I. Thomas, "Kilwardby onConversion", Dominican Studies, VI(1953), 56-76. — Id., id., "Maximsin Kilwardby", ibid., VII (1954),129-46.

ROBLES ( O S W A L D O ) nac.(1904) en Monterrey (México), pro-fesor en la Universidad Nacional deMéxico, es el más destacado repre-sentante de la tendencia neotomistaen el citado país. Robles mezcla, sinembargo, las tendencias tomistas conlas agustinianas, señalando que loque hay de aceptable en las corrien-tes existencialistas puede encontrarse,más sólidamente fundado, en la filo-sofía agustiniano-tomista. En nom-bre de ella Robles se opone a otrascorrientes vigentes, si bien a veces

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RODcon espíritu ecléctico al reconocer loque algunas de ellas (como la fe-nomenología o la epistemología deN. Hartmann) pueden tener de va-lioso.

Obras: El alma u el cuerpo, 1935.— La teoría de la idea en Male-branche y en la tradición filosófica,1937. — Esquema de antropologíafilosófica. Ensayo acerca de las rela-ciones entre el espíritu y el cuerpo,1942. — Propedéutica filosófica,1943. — Introducción a la filosofíacientífica, 1948, 4» ed., 1961. — Fi-lósofos mexicanos del siglo XVI, 1950.— Freud a distancia, 1955. — Sím-bolo y deseo, 1956. — El problemade la angustia en la psicopatología deK. Jaspers, 1958 (tesis). — O. Roblesha traducido y comentado obras deFray Alonso de la Veracruz.

RODAS (ESCUELA DE). VéaseESTOICOS.

ROGELIO BACON. Véase BACON(ROGELIO).

ROLAND-GOSSELIN (M. D.)(1883-1934), uno de los miembrosdel Studium del Saulchoir (v.) ha de-fendido el llamado "realismo de la in-teligencia" que ha constituido, dentrodel neotomismo (VÉASE) contempo-ráneo, una de las posiciones carac-terísticas del realismo (VÉASE). Esterealismo de la inteligencia se opone,por lo pronto, del modo más termi-nante a las posiciones del realismoinmediato y a la teoría del sentimien-to de presencia, así como, y sobretodo, a las tesis influidas por el blon-delismo. El realismo de la inteligen-cia es para Roland-Gosselin la verda-dera posición tomista, para la cual elconocimiento intuitivo exigiría una in-terpenetración de sujeto y objeto. Elinmaterialismo del acto del conoci-miento es justamente lo que permitela aprehensión de la esencia y la per-fección del conocer. Una especie de"primado de la esencia sobre la actua-lidad de la existencia", cuando menosen el sentido gnoseológico, se hace,así, indispensable. El conocimientoes, en otros términos, esencialmenteintencional y no "intuitivo" o "inme-diato"; sólo el orden intencional per-mite, al entender de Roland-Gosselin,proyectar una luz sobre el objeto yaun admitir, como subsumida en di-cho orden, la intuición subjetiva delacto. De lo contrario, opina dichoautor, el realismo tiene que ser aban-donado por el idealismo, y no se vede qué modo la negación de la inte-

ROLligibilidad del ser previa a su exis-tencia puede seguir manteniendo uni-dos los conceptos de realismo y de in-teligencia que Santo Tomás se habíaempeñado en sostener y equilibrar.

Obras: L'habitude, 1920. — Lamorale de Saint Augustin, 1925. —Aristote, 1928. — L'amour, a-t-il tousles droits? Peut-il être un péché?,1929. — Essai d'une étude critiquede la connaissance. I, Introduction etpremière partie, 1932 [Bibliothèquethomiste, XVII]. — Entre los artículosde M.-D. Roland-Gosselin destacan:"La révolution cartésienne", Revuedes sciences philosophiques et théolo-giques, IV ( 1 9 1 0 ) , 678-93. —"L'évolution de l'intellectualisme grecde Thaïes à Aristote", id., VII (1913),5-25. — "L'intuition bergsonienne etl'intelligence", id., VII (1913), 389-411. — "L'intellectualisme de Leib-niz", id., VIII (1914), 127-217. —"La perception extérieure d'après M.Bergson", id., VIII (1914), 397-422.— "Peut-on parler d'intuition intellec-tuelle dans la philosophie thomiste?",Philosophia perennis (Festgabe J. Gey-ser), 1930, tomo II, págs. 709-30."

Crítica en: É. Gilson, Réalisme tho-miste et critique de la connaissance,1947, cap. IV.

ROLANDO DE CREMONA, de laOrden de los Predicadores, ocupó de1229 a 1231 una cátedra de teologíaen París a instancias del arzobispo,Guillermo de Auvernia. Se dirigióluego a Toulouse, donde escribió sumás celebrada obra: una Summa[Summa theologica], llamada tambiénLíber quaestionum. Luego se trasladóa Bolonia, en donde residió hasta sumuerte.

Rolando de Cremona es considera-do como uno de los primeros "aristo-télicos" de París, es decir, de los queFernand Van Steenberghen ha llama-do "aristotélicos eclécticos". Ademásde la citada Summa se deben a Ro-lando de Cremona tratados De incar-natione y De virtute, y un Comenta-rio al Libro de Job.

Summae Magistri Rolandi Cremo-nensis, O. P. liber teríius, 1962, editíoprinceps al cuidado de A. Cortesi[Monumenta Bergomensia, 7]. Enprep. los libros I y II (a cargo deEduarda Preto), en 2 vols., así comoun volumen sobre la vida y escritosde Rolando, tablas, fuentes, etc. Véa-se E. Filthaut, R. von C. und dieAnfänge der Scholastik im Predige-rorden, 1936.—F. Van Steenberghen,Aristote en Occident. Les origines del'aristotélisme parisien, 1946 (trad, in-glesa con algunos cambios importan-

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ROMtes introducidos por el autor: Aristotlein thé West. The Origina of LatínAristotelianism, 1955).

ROMAGNOSI (GIOVANNI DO-MENICO) (1761-1835) nació en Sal-somaggiore. Estudió en el "CollegioAlberoni" de Piacenza y en Parma.Luego se trasladó a Trento, consa-grándose a actividades políticas enfavor de las ideas jacobinas. De 1802a 1807 fue profesor de Derecho moralen Parma; de 1807 a 1809 profesó enPavía y de 1809 a 1812 en Milán. De1812 hasta su muerte pasó por muydiversas vicisitudes a causa de susideas de reforma jurídica y política.

La labor principal de Romagnosi esla que llevó a cabo en la jurispru-dencia, pero aquí nos interesan prin-cipalmente sus ideas filosóficas gene-rales. Éstas son las ideas de un grupode pensadores coetáneos, entre los quefiguran Melchiorre Gioia (nac. Pia-cenza: 1767-1829: Lógica della stati-stica, 1803. — Elementi di filosofía,1813. — Ideología, 1822. — Filosofíadella statistica, 1822); Francesco Soa-ve (nac. Lugano: 1743-1806: Analísidell'umano intelleto, 1775. — Istitu-zioni di lógica, metafísica ed etica,1791); Cesare Baldinotti (nac. Flo-rencia: 1747-1821: De recta humanaementis institutione, 1787. — Testami-num metaphysicorum libri tres, 1817),maestro de Rosmini; Pasquale Borelli(1782-1859) y otros. No todos ellosabrazaron las mismas ideas, pero todossiguieron tendencias empiristas y sen-sualistas derivadas en parte de Lockey sobre todo de Condillac — el cualejerció una influencia directa sobrelos pensadores italianos por su estan-cia (1758-1767) en los ducados delNorte de Italia, cuando fue preceptorde Don Fernando en la Corte de Par-ma. También influyeron en variosde estos pensadores (por ejemplo, enSoave) los ideólogos y especialmenteDestutt de Tracy. Romagnosi siguiótendencias sensualistas condillacianas,pero trató de evitar el radicalismo deCondillac. En efecto, para Romagnosila "ideología" (o estudio de las ideashumanas) muestra que aunque lassensaciones sean base de conocimien-to, no son suficientes para explicartodo el conocimiento. En efecto, lassensaciones no se organizan por símismas para formar las facultades su-periores; es menester el concurso dela inteligencia. Sin embargo, la inteli-gencia sola es asimismo insuficiente,

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ROMpues no hay inteligencia si no haysensación. Las ideas se forman, pues,en virtud de una cooperación de lasensación y de la razón, así como envirtud del concurso de los elementosinternos y de los que proceden de losobjetos mismos.

Los intentos de mediación antesapuntados se completan con el ensayode tender un puente entre la multipli-cidad de las impresiones del mundoexterno y la unidad procedente delyo. El yo unifica, pero si no hubieseen lo diverso cierta potencia de unifi-cación permanecería diverso. A la vez,la unificación del yo es unificaciónde multiplicidad, de modo que debede haber en el yo una potencia dediversificación sin la cual sería inca-paz de abarcar la diversidad.

A la "filosofía de las ideas" de Ro-magnosi se agrega lo que llamó "filo-sofía civil", un estudio del "hombrereal" como "hombre en sociedad".

Obras principales: Genesi del dirit-to pénale, 1791. — Introduzione aliostudio del diritto publico universale,1805. — Saggio filosofico-politicosull'istruzione pubblica, 1807. —Principii della scienza del diritto na-turale, 1820. — Che cosa è la mentesana, 1827. — Della suprema econo-mía dell'umano sapere, 1829. — Lamorale degli antichi, 1831. — Dellanatura e dei fattori deU'incwilimento,1832. Edición de Opere, Florencia,1822-1835, y Milán, 1836-1841. Escri-tos inéditos, Milán, 1873. — VéaseBartolomei, Del significóte e del valo-re delle dottrine di Romagnosi, 1901.— G. Ferrari, La mente di G. D.Romagnosi, 1913. — A. Norsa, II pen-siero filosófico di Romagnosi, 1930.— Lorenzo Caboara, La filosofía po-lítica di Romagnosi, 1936. — M. Ba-rillari, // diritto pubblico del Roma-gnosi, 1936. — E. di Cario, Biblio-teca Romagnosiana, 1936. — G. A.Belloni, Saggi sul Romagnosi, 1940.— A. Draetta, Délia civile filosofía diG. D. Romagnosi, 1950.

ROMANES (GEORGE JOHN)(1848-1894), nac. en Kingston (Ca-nadá), es considerado, igual queClifford, uno de los principales re-presentantes del evolucionismo natu-ralista, pero al contrario de quienesconvertían el evolucionismo darwi-niano en un sustituto de la creen-cia religiosa, Romanes estima queel teísmo, que al principio recha-zaba, constituye un problema queno puede resolverse por los medios deuna ciencia natural que hipostasiasus leyes en principios metafísicos.

ROMDe ahí la adopción, para solucionarun problema de carácter religioso deun punto de vista cabalmente meta-físico; el agnosticismo es, así, sólo unpunto de partida y en modo algunola culminación del proceso del pen-samiento. Ahora bien, dicho puntode vista metafísico es aparentementeigual al adoptado por Clifford. Comoeste último, Romanes supone quelo real forma un tejido mental, unmind-stiiff que, visto desde un aspec-

to, da lugar a la naturaleza material,y desde otro a la realidad psíquica.Pero mientras Clifford subordina estaúltima a la primera, Romanes siguela vía inversa. El mundo es tambiénun eject y, como tal, un absolutoque en principio debería ser imper-sonal. Sin embargo, la tendencia deRomanes a la justificación metafísicade la actitud teísta que en los co-mienzos sometió a una crítica agnós-tica, lo condujo pronto a una per-sonalización de lo Absoluto. Sóloasí podrá colmarse, a su entender, nosólo el vacío producido entre la con-cepción materialista-evolucionista yla creencia tradicional, sino tam-bién el dualismo de lo material y delo psíquico, pues la personalización o,mejor dicho, la superpersonalizaciónde lo absoluto "ejectivo" engloba ensu seno todas las formas subordina-das de realidad.

Obras: A Gandid Examination ofTheism, 1878 (publicado con el pseu-dónimo "Physicus"). — Mind andMotion, and Monism, 1895 (con suprincipal ensayo, "The World as anEject", publicado por vez primeraen 1886). — Thoughts on Religion,1896 (obra postuma, que debía pu-blicarse con el pseudónimo "Meta-physicus"). — Essni/s, 1897 (postu-ma). A ellas hay que agregar susobras biológicas y de historia de laevolución: Mental Evolution, 1878.— The Scientific Evidences of Or-ganic Evolution, 1882. — Darwin'sWork in Zoology and Psychology,1882. — Animal Intelligence, 1883.— Mental Evolution in Animais,1884. — Mental Evolution in Man,1889. — Darwin and öfter Darwin,

3 vols., 1892-1897. — Shellfish Star-fish and Sea Urchins, 1893-1894. —An Examination of Weismannianism,1894.

ROMANTICISMO. Consideramosaquí solamente algunos de los rasgosgenerales del movimiento romántico,especialmente los que tienen o pue-den tener alcance filosófico.

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ROMSe ha discutido mucho si 'roman-

ticismo' es un término que designasolamente una cierta época de la viday de la cultura occidentales, o biensi puede ser considerado como expre-sión de una constante histórica (VÉA-SE). Los historiadores se inclinan a laprimera concepción; algunos filósofosde la historia y de la cultura, a la se-gunda. Según esta última, el roman-ticismo ha estado presente en va-rias épocas y constituye una de lasdimensiones del alma fáusíica y dio-nisíaca en oposición al alma apolí-nea. Así, en la cultura griega pre-dominaría la constante clásica; enla germánica, la romántica. Observe-mos que en numerosas ocasiones lasconcepciones anteriores llegan a fun-dirse. En efecto, los historiadores noprescinden de ciertos rasgos genera-les; los filósofos de la cultura y dela historia inducen la mayoría detales rasgos del romanticismo en tan-to que designación de un cierto pe-ríodo de la historia de Occidente.

Restringiremos aquí el significadode 'romanticismo' al movimiento deideas, sentimientos, creencias y pro-ductos culturales que se extendióaproximadamente desde 1800 a 1850por diversos países europeos (Fran-cia, Alemania, Inglaterra, Italia, Es-paña, etc.) y americanos y que fueprecedido por concepciones muy va-riadas del siglo xvm (Rousseau,la poesía pastoril, las morales delsentimiento, etc., etc.). Pero señala-remos al propio tiempo ciertos ras-gos generales de tal movimiento que,si se quiere, pueden ser usados en ladoctrina de las constantes históricas.Advertimos que en la mayor partede los casos tales rasgos son tenden-cias más bien que conceptos fijos oexclusivos. Además, insistiremos enlas características del pensamiento(particularmente filosófico) más queen las de otras esferas de la cultura.

Característica del pensamiento ro-mántico es el rechazo de la nociónde medida y la acentuación de loinconmensurable y a veces de lo in-finito (que, contrariamente al movi-miento barroco, no es ordenado ylimitado, sino exaltado). Con ello seune la aspiración a la identificaciónde contrarios y a la fusión de todoslos aspectos de la realidad y de lacultura en un principio único om-nicomprensivo. De este modo llegaa afirmarse la igualdad de la filoso-

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ROMfía con la ciencia, la religión y elarte. Hay también un desvío mani-fiesto por el modo de conocer (ocuando menos por el predominio delmodo de conocer) propio de lasciencias naturales cuando éstas adop-tan el método mecánico-matemático,y una preferencia indudable por lasciencias del espíritu o por la con-cepción de la Naturaleza de acuerdocon tales ciencias. Así, !o mecánicoes sustituido por lo orgánico, loatomizado y parcial por lo estructu-ral y total, el análisis por la síntesis.No es sorprendente que a tenor deello surja un interés decidido por lahistoria y en particular por ciertosperíodos históricos que, como la EdadMedia, se les aparecían a los román-ticos como semejantes al propio.Predomina en tal interés la acentua-ción por lo velado, por lo misterioso,por lo sugestivo y, en general, por el"fondo" contra la "superficie". Pero,además, se abre paso cada vez másla orientación hacia lo dinámico con-tra lo estático. Esta última orienta-ción puede dar lugar a dos actitudes:o a la tradicionalista, opuesta al es-píritu de la Ilustración y amiga delas manifestaciones específicas de ca-da comunidad, o a la progresista, queadopta ciertos postulados de la Ilus-tración, pero los transforma insuflán-doles el patetismo y la carga emocio-nal de que éstos carecían a los ojosde los románticos. Es fácil descubriren ambas direcciones el elemento delo religioso, si bien en un caso setrata de la religión tradicional (yhasta pre-tradicional) y en el otro dela "religión del futuro". En lo quese refiere al método, el romanticismosostiene con frecuencia el primadode la intuición y del sentimiento fren-te a la razón y al análisis; lo irra-cional le atrae indudablemente másque lo racional, lo imprevisible másque lo previsible, lo multiforme (quese sigue manteniendo en el seno detodo principio omnicomprensivo ) másque lo uniforme, lo trágico más quelo cómico ( inclusive la ironía [v.]es una ironía trágica), lo oculto másque lo presente, lo implícito más quelo explícito, lo sublime (v.) más que lobello, lo aristocrático (y lo popu-lar) más que lo burgués, el espíri-tu colectivo más que el individual,lo anónimo (o lo genial) más que lonombrable, lo interno más que lo ex-terno y lo dramático más que lo apa-

ROMcible. Hemos dicho antes que se trata-ba de tendencias; especificamos ahoraque nos las habernos con atracciones.Con ello queremos precaver contralas fáciles objeciones de que por unlado encontramos en las obras ro-mánticas muchos elementos que segúnla anterior enumeración deberían estarexcluidos de ellas, y de que por otrolado el romanticismo tiene, según losautores, las generaciones y los países,caracteres propios irreductibles a es-quemas demasiado generales.

Véase sobre el romanticismo, y es-pecialmente sobre el romanticismofilosófico alemán: H. Hettner, Dieromantische Schule in ihrem innerenZusammenhang mit Goethe und Schi-ller, 1850. — R. Haym, Die roman-tische Schule, 1870, 5' ed., 1928. —Ricarda Huch, Blütezeit der Roman-tik, 1902, 16» ed., 1931. — O.Ewald, Romantik und Gegenwart, I.Die Probleme der Romantik alsGrundfragen der Gegenwart, 1904.— M. Joachimi, Die Weltanschauungder deutschen Romantik, 1905. — E.Kircher, Philosophie der Romantik,1906. — W. Dilthey, Das Erlebnisund die Dichtung. Lessing, Goethe,Novalis, Hölderlin, 1906 (trad, esp.:Vida i/ Poesía, 1945). — R. M.Waerner, Romanticism and thc Ro-mantic School in Germamj, 1910. —R. Benz, Die deutsche Romantik,1937. — R. Ruprecht, Der Aufbruchder romantischen Bewegung, 1948.

ROMERO (FRANCISCO) (1891-1962) nació en Sevilla (España) yse trasladó muy pronto a la Argenti-na. Hasta 1946 fue profesor en lasUniversidades de Buenos Aires y LaPlata; presentada en dicho año su di-misión por inconformidad con el go-bierno de Perón, fue repuesto en suscátedras al caer éste en 1955. Perte-neciendo al círculo de Korn, e intere-sado en la difusión de la filosofía enHispanoamérica, formó un grupo dediscípulos con el fin de impulsar laproducción filosófica hispanoamerica-na y hacer de ella algo a la vez origi-nal y firmemente vinculado con la tra-dición europea. Romero recibió inci-taciones para su filosofía de diversoslados; junto a Korn hay que mencio-nar a Ortega y Gasset y a un grupode pensadores alemanes contemporá-neos, entre los que destacan \V. Dil-they, Max Scheler y N. Hartmann.Un rasgo constante de su pensamien-to es la idea de la filosofía comoproblema (VÉASE); contra el dog-matismo y la precipitación de muchos

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ROMfilósofos, Romero proclama con fre-cuencia que la filosofía es una largatarea. En ella ha colaborado Romeroen varios campos: la antropologíafilosófica, la teoría de la cultura, lametafísica y la interpretación del pen-samiento actual. Nos referiremos prin-cipalmente a los tres primeros.

Romero ha descrito con detallela intencionalidad (V. INTENCIÓN EINTENCIONALIDAD ) como caracterís-tica primaria del hombre. Esta inten-cionalidad se basa en un psiquismooriginario, pero mientras el animalse confina a él, el hombre monta so-bre el mismo un haz de intenciones-proyectadas hacia el objeto. Esto per-mite establecer una relación entresujeto y objeto. Aunque esta tesistiene un aire intelectualista, hay quetener en cuenta que no se olvidanen ella lo emotivo y lo volitivo, los.cuales están asimismo penetrados deintencionalidad, aun cuando se fun-dan siempre en la constitución cog-noscitiva de un mundo de objetivi-dades. Esta constitución alcanza ma-durez en el acto del conocimientoobjetivo, basado en el juicio obje-tivante ( v. ) . En el curso del mismose producen signos objetivos, con locual la teoría del hombre implicaasimismo una teoría de la comunidadhumana en tanto que comunidad ob-jetivante. Romero ha elaborado, porlo demás, su teoría de la comunidadhumana y de la cultura al hilo deuna filosofía del espíritu (v.) en elcual descubre el estadio superior delcrecimiento de la intencionalidad.Contra las concepciones que hacende la cultura (v . ) un obstáculo parael desarrollo individual, Romero sub-raya la importancia que tienen lasfijaciones culturales para el propioindividuo. Puede decirse que el es-píritu es lo propio del hombre, y elnivel supremo de la realidad, juntoa la realidad inorgánica, orgánica yel psiquismo intencional. Aunque elhombre participa de los cuatro nive-les ontológicos, el nivel espiritual lodestaca por encima de los demásentes y hace que el hombre sea "máshombre". El espíritu posee las notasde objetividad absoluta (y, por ende,unidad), universalidad (y, por ende,libertad como evasión del particula-rismo animal), historicidad (que nodebe concebirse como nota única),interés desinteresado y absoluta tras-cendencia (v . ) . Esta última nota es.

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ROSparticularmente interesante, porquesu elaboración lleva hasta la metafí-sica. En efecto, el absoluto trascen-der es, según Romero, la caracterís-tica principal del espíritu, pero a lavez el trascender espiritual debe serentendido en el marco de una meta-física para la cual la trascendenciaconstituye el elemento positivo de larealidad. Cada nivel de realidad secaracteriza por el menor o mayorímpetu trascendente, desde la míni-ma trascendencia de lo inorgánicohasta la trascendencia máxima de loespiritual. A base de esto puede in-clusive llegarse a una conclusión quees a la vez base de ulteriores medita-ciones: ser es trascender. Según Ro-mero, la trascendencia no ha sidohasta ahora objeto de adecuado exa-men, debido al carácter esencialmen-te inteligible de lo inmanente, únicaesfera a la cual parece poder aplicarsesin límites la razón (v.).

Obras: Lógica, 1938, 17' ed., 1961[en colaboración con E. Pucciarelli].— A. Korn, 1940 (en colaboracióncon A. Vasal lo y L. Aznar) . —Filosofía contemporánea. Primera se-rie, 1914. — Sobre la historia de lafilosofía, 1943. — Filosofía de la per-sona, 1944. — Papeles para una filo-sofía, 1945. — Filosofía de ayer yde hoy, 1947. — Filósofos y proble-mas, Í947. — Ideas y figuras, 1949.El hombre y la cultura, 1950. — So-bre la filosofía en Iberoamérica, 1952.— Teoría del hombre, 1952, 2* ed.,1958. — Estudios de historia de lasideas, 1953. — ¿Qué es la filosofía?,1953. — Ubicación del hombre, 1955.— Relaciones de la filosofía. La filo-sofía y el filósofo. Las alianzas de lafilosofía, 1959. — Historia de la filo-sofía moderna, 1959 [Breviarios, 150].— Ortega y Gasset y el problema dela jefatura espiritual, 1960. — Romerodejó inéditos, entre otros papeles, unaInterpretación de la filosofía actual,que se está preparando para publica-ción (ver un capítulo del manuscritotitulado "La estructura de la historiade la filosofía", en La Torre, Año X,N' 38 [1962], 11-38). — Véase HugoRodríguez Alcalá, Misión y pensa-miento de F. R., 1959. —' AntonioRodríguez Huesear, "La idea de larealidad en la 'Teoría del hombre', deF. R.", La Torre, Año VI, N» 24(1958), 81-130. — Marjorie S. Harris,F. R. on Problems of Philosophy,1960. ^ *

ROSCELINO (ca. 1050 - ca. 1120)de Compiègne —Roscelinus de Com-pendis, de Compendio o Compendien-

ROSsis— enseñó, en calidad de canónigo,en Compiègne y Loches, donde fuemaestro de Abelardo, así como enBesançon y en Tours. Como principalrepresentante del nominalismo (VÉA-SE) en la disputa de los universales,Roscelino sostenía que toda distinciónentre géneros y especies, substanciasy accidentes es una simple distinciónverbal; todo objeto es, en cuanto ob-jeto, según Roscelino, indivisible,pues la única realidad es la indivi-dualidad. Esta doctrina, que algu-nos consideran efectivamente fundadapor Roscelino y de la que, segúnotros, hay antecedentes en variospensadores y maestros de que se tie-nen escasas noticias —como ciertoJuan, abad de Athelney, en el si-glo ix; Roberto de Paros, Arnulfo deLaon y otros que enseñaban la dia-léctica "a la manera de los moder-nos"— se halla ya implícita, empero,en la misma cuestión netamente for-mulada por Porfirio. Más aun: elnominalismo surge desde el instanteen que, descubiertos por los griegoslos "universales", se plantea natural-mente la cuestión de su "realidad".Sea como fuere, el nombre de Rosce-lino va adscrito a la dirección nomi-nalista medieval como su primer ca-pital representante, sobre todo porquesu defensa de la misma parecía su-poner su aplicación a esferas extra-filosóficas, como al misterio de laTrinidad, concebida como tres seresdistintos. Tal consecuencia o posibleconsecuencia fue combatida sobretodo por San Anselmo de Canterbury,y Roscelino se vio obligado a abjurarde los resultados teológicos de susprincipios dialécticos en el conciliode Soissons (1092).

Fuentes para el conocimiento de ladoctrina de Roscelino, en la ediciónde Cousin de las obras de Abelardo,especialmente el tratado De gene-ribus et speciebus. Véase también ellibro de Reiners sobre el nominalismoen la escolástica temprana citado enla bibliografía del artículo NOMI-NALISMO. — Lo más completo sobreRoscelino sigue siendo el libro deF. Picavet, Roscelin, philosophe etthéologien d'après la légende etd'après Îhistoire; sa place dans l'his-toire générale et comparée des philo-sophies médiévales, 1896, 2» ed., 1911.

ROSENKRANZ (JOHANN KARLFRIEDRICH) (1805-1879), nació enMagdeburgo y fue "profesor extraor-dinario" en Halle (1831-1833) y pro-

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ROSfesor titular en Königsberg (desde1833) como sucesor en la cátedra deHerbart. Rosenkranz se consideró a símismo como un fiel hegeliano (véaseHEGELIANISMO) y polemizó contra losque se oponían a Hegel o bien se des-viaban a su entender de las verdade-ras doctrinas hegelianas. Sin embargo,aunque Rosenkranz partió de Hegel yconservó gran parte de la "metafísicadel Espíritu" hegeliano, se apartó, dehecho, de su maestro por el modocomo entendió la relación entre lotemporal y lo intemporal y especial-mente por su elaboración de la "lógi-ca" como "ciencias de las ideas lógi-cas". En lo que toca al primer punto,Rosenkranz intentó superar el dualis-mo entre lo temporal y lo intemporal,pero sin utilizar a tal efecto el métododialéctico hegeliano, antes bien inten-tando mostrar lo que hay de temporalen lo intemporal y de intemporal enlo temporal. En cuanto al segundopunto, Rosenkranz dividió la "cienciade las ideas lógicas" en metafísica,lógica e ideología (o doctrina de lasideas). La primera abarca la ontolo-gía, la etiología (o doctrina de lascausas) y la teleología. La segunda seocupa del problema de la relaciónentre el ser y el pensar. La últimatrata del método. Rosenkranz se ocu-pó asimismo de cuestiones teológicasy estéticas, intentando revalorizar as-pectos del pensamiento de Hegel quehabían sido mal interpretados o des-arrollar ciertas ideas hegelianas pocotratadas por su maestro.

Entre las muchas obras de R. des-tacamos: Ästhetische und poetischeMittheilungen, 1827 (Comunicacionesestéticas y poéticas). — Über Calde-rons Tragödie vom wunderthätigenMagus, ein Beitrag zum Verständnisder Faust'schen Fabel, 1829 (Sobrela tragedia de Calderón, acerca delmágico prodigioso; contribución a unacomprensión de la fábula fáustica ). —Der Zweifel am Glauben. Kritik derSchriften de tribus impostoribus, 1830(La duda en la fe. Crítica de los escri-tos de tribus impostoribus [de los tresimpostores]). — Die Naturreligion,1831. — Encyklopädie der theologi-schen Wissenschaften, 1831, 2' ed.,1845 (Enciclopedia de ciencias teoló-gicas). — Studien, 1839-1848. EstosEstudios se dividen en 5 partes: ParteI (Reden und Abhandlungen. ZurPhilosophie und Literatur), 1839;Parte II (id., id.,), 1844; Parte III(Die Modificationen der Logik abge-leitet aus dem Begriff des Denken),

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ROS1846; Parte IV (Gedichte), 1847; Par-te V (Reden und Abhandlungen. ZurPhilosophie und Literatur), 1848. LasPartes II y V son "Neue Folge" de laParte I. Filosóficamente, la Parte másimportantes es la III (Lös modifica-ciones de la lógica, deducidas del con-cepto del pensamiento). — Kritik derSchleiermacherschen Glaubenslehre,1836 (Crítica de la doctrina de lacreencia, de S . ) . — Geschichte derKantischen Philosophie, 1840 [Vol.XII de la ed. de obras de K. porRosenkranz y Schubert]. — Systemder Wissenschaft, ein pliilosophischesEnchiridion, 1850 ( Sistema de la cien-cia; un epítome filosófico). — MeineReform der Hegel'schen Philosophie,Sendschreiben an }. U. Wirty, 1852(Mi reforma de la filosofía hegeliana.Misiva a J. U. W.). — Die Ästhetikdes Hässlischen, 1853, reimp., 1963(Estética de lo feo). — Apologie He-gels gegen R. Hat/m, 1858. — Wissen-schaft der logischen Idee, 2 vols.,1858-1859 (Ciencia de las ideas lógi-cas). — Epilegomena zur Wissen-schaft der logischen Idee gegen Mi-chelet und Lassalle, 1862. — Hegel'sNaturphilosophie und die Bearbeitungderselben durch den italienischen Phi-losophen A. Vera, 1868 (La filosofíade la Naturaleza de Hegel, υ su ela-boración por el filósofo italiano, A.V. ) . — Hegel als deutscher National-philosoph, 1870, reimp., 1963.—NeueStudien, 1875-1878. Estos Nuevos Es-tudios constan de 4 partes: Parte I(Studien zur Culturgeschichte), 1875;II (Studien zur Literaturgeschichte),1877; III ( Studien zur Literatur- undCulturgeschichte), 1877; IV (Zur Ge-schichte der neueren Philosophie, be-sonders del Hegel'sehen), 1878. —·Correspondencia : Briefwechsel zwi-schen K. R. und Varnhagen von Ense,1926, ed. Arthur Warda.

Véase Richard Quäbicker, K. R.,eine Studie zur Geschichte der He-gel'schen Philosophie, 1879. — Ri-chard Joñas, K. H., 1906. — ErwinMetzke, K. R. und Hegel. Ein Beitragzur Geschichte der Philosophie dessogenannten Hegelianismus im 19.Jahrh., 1929. — Lotte Esau, K. R.,als Politiker. Studien über den Zu-sammenhang der geistigen und politi-schen Bewegung in Ostpreussen, 1935.

ROSENZWEIG (FRANZ) (1886-1929) nació en Cassel. Estudió medi-cina en Göttinga, Munich y Friburgo,filosofía en Berlín y Friburgo, y juris-prudencia en Leipzig. Aunque duran-te un tiempo vaciló en si debía con-vertirse al cristianismo, decidió, en1913, permanecer dentro de la religiónjudía. En 1923 le fue conferido el tí-tulo de "rabino". Durante los últimos

ROSaños de su vida tradujo a Yehuda ha-Leví y, en colaboración con MartinBuber, la Biblia.

Rosenzweig elaboró un pensamien-to filosófico —y teológico— que tie-ne lo que podría llamarse "sabor exis-tencial", razón por la cual ha sidocomparado con el de Jaspers, con elde Heidegger —con ciertas diferen-cias muy fundamentales con respectoa este filósofo— y con el de Buber.Se trata de lo que el propio Rosen-zweig ha llamado "el nuevo modo depensar" (das neue Denken), al cualse acercaron ya varios pensadores des-pués de Hegel (y, en parte, comoconsecuencia de Hege l ) , tales co-mo Feuerbach y Kierkegaard, y quefue propuesto por el maestro y amigode Rosenzweig, Hermann Cohen, ensus últimos escritos de carácter filosó-fico-religioso, muy distintos de susobras neokantianas. El "nuevo modode pensar" es, como escribe Rosen-zweig, el que "se lleva a cabo desdeel punto de vista personal del pensa-dor", el cual "debe proceder osada-mente desde su propia situación sub-jetiva" con el fin de "llegar a serobjetivo". Ser objetivo quiere decirabarcar el "entero horizonte", peroello no puede ponerse en práctica des-de una posición distinta de aquella enla cual se encuentra el pensador y,por supuesto, no puede ponerse enpráctica desde ninguna posición. Así,Rosenzweig no parte de una falsa ge-neralidad, sino de una realidad con-creta, la realidad propia del hombreen su propia situación, la cual no estásólo en el tiempo, sino que es tiempo.Ahora bien, a diferencia de los filóso-fos que encuentran en la finitud delhombre, en la realidad de la muerte,en la contingencia humana, todo loque hay, Rosenzweig, orientado en sucreencia judía, encuentra que la fini-tud y temporalidad del hombre escomprensible solamente cuando setiene en cuenta que el hombre noconsiste en estar en el mundo, sino enuna relación entre el ser humano, elmundo y Dios. El hombre no se limitaa reconocer verdades temporales, por-que la verdad temporal misma depen-de de lo Eterno, esto es, de Dios.Pero lo Eterno no es un reino inteligi-ble: es la fuente de un comienzo —lacreación— de un acontecimiento car-dinal —la revelación— y de un final— la redención. Esta última etapaes la decisiva, y es decisiva no, o no

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ROSsólo, para el hombre individual, sinopara cada hombre en su relación conel prójimo: la redención es redenciónde "mí mismo" y del "otro yo" que esel "tú". En este respecto el judío sehalla, según Rosenzweig, en una posi-ción peculiar: es aquel que no ha na-cido pagano y se ha hecho cristiano,sino que ha nacido judío para seguirsiéndolo. Ser judío es a la vez unabendición y una condenación: Dios serevela al hombre en su "pueblo elegi-do", pero la revelación sitúa a este"pueblo elegido" fuera de la historia"normal". De ahí que la vida del ju-

dío sea la exacerbación de las parado-jas en que consiste el ser humano. Eljudío es "el que es esencialmenteerrante", pero justamente por su errarpuede orientarse hacia "la estrella dela redención", que brilla únicamentepara el errabundo y no para que elque está "fijado" — sea en la Natura-leza, sea en la historia. "La sagradaenseñanza de la Ley —pues el nom-bre Torah designa a la vez la ense-ñanza y la Ley— eleva al pueblo porencima de la temporalidad e histori-cidad de la vida, y lo desposee delpoder sobre el tiempo" (Der Sternder Erlösung, III, 51). Es por elloque cuanto más arraigado está en eltiempo, tanto más inmerso está en laEternidad.

Obras principales: Hegel und derStaat, 2 vols., 1920, reimp., 1962 (He-gel y el Estado). — Der Stern derErlösung, 1921, 2' ed., 1930 (La es-trella de la redención). — JehudaHalevi, 1927 [traducción de 92 poe-mas y comentario]. — Briefe, 1935,ed. Edith Rosenzweig con la colabo-ración de Ernst Simon (Cartas). —Die Schrift und ihre Verdeutschung,1936 [en colaboración con MartinBuber] (La Biblia y su traducciónalemana [contiene los ensayos sobrela Biblia y su traducción realizadapor F. R. y Martin Buber; esta tra-ducción, que consta de 15 vols., co-menzó a publicarse en 1925]). —Kleinere Schriften, 1937 ( Escritos me-nores) [reúne muchos trabajos de F.R. a partir de su escrito "Das ältesteSystemprogramm des deutschen Idea-lismus. 'Schellingianum'", publicadoen Sitzungsberichte der HeidelbergerAkademie der Wissenschaften. Philos.-hist. KL, 1917. Otra colección de es-critos menores de F. R. fue publicadaen 1926 con el título Zweistromland].

Véase Gershom Scholem, F. R. ve-sifro kokhav ha-geulah, 1930 [en he-breo]. — F. R., eine Gedenkschrift,1930 [artículos en recuerdo de R., con

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ROSbibliografía]. — F. R., ein Buch desGedenkens, 1930 [ídem.]. — EiseFreund, Die Extstcnzpliilosophie Fr.Rosenziveigs. Ein Beitrag zur Analyseseines Werkes "Der Stern der Erlö-sung", 1933 (Di s . ) , reimp., 1959. —Karl Löwitli, "M. Heidegger and F.Rosen/weig, or Temporality and Eter-nily", Philosoph/ and Phenomenolopi-cal Rcsearch, III (1942-1943), 53-77.El original alemán, hasta entoncesinédito, ha sido incluido, con el título"M. H. und F. R., ein Nachtrag zu'Sein und Zeit'", en el volumen deensayos filosóficos de Löwith: Ge-sammelte Abhandlungen. Zur Kritikder geschichtlidien Existenz, 1960. —Nahum N. Glatzcr, F. R., zain lebenun zaine idees, 1945 [en yidish]. —Id., id., F. R. His Life and Thought,1953. — Nathan Rothenstreich, Ha-mahshacah ha-i/ehudit ba-et hahadas-hah, 1951, págs. 164-251 [en hebreo].

ROSMINI-SERBATI (ANTONIO)(1797-1855), nac. en Rovereto (Tren-tino), sacerdote católico ordenadoen 1831, presentó su obra, movidapor la voluntad de constituir unanacionalidad italiana y, sobre todo,por el deseo de fundamentar filosó-ficamente la teología católica, comouna restauración de la philosophiaperennis; en verdad, Rosmini quisorealizar en su época el mismo trabajode asimilación y síntesis que realizóSanto Tomás en la suya. De ahí elconstante enfronte de su pensamien-to con las corrientes filosóficas mo-dernas, y en particular con el empi-rismo, la ideología y el idealismo ensus varias formas. Se trataba, ensuma, de dar al plano teórico el ci-miento de que el catolicismo, segúnRosmini, c a r e c í a a la sazón. Estosuponía no sólo una asimilación, sinouna verdadera "restauración". Talpropósito se revela ya en sus primerasobras, pero se despliega sobre todoen su escrito capital, el Nuovo Sag-gio. En rigor, se trata de un sistemacompleto de filosofía, que comprendeuna teosofía o teoría del ente (tér-mino que luego Rosmini sustituyópor el de "ser"), la cual abarca laontología o doctrina universal delser, la teología como doctrina del serabsoluto, y la cosmología como doc-trina del ser finito y relativo. Enverdad, la teoría del ser es lo queconstituye el principio de toda suespeculación. En este sentido, perosólo en este sentido, la filosofía deRosmini es un ontologismo. Pues elontologismo de Rosmini no es, como

ROSel de Gioberti —a quien sin reservaspuede llamarse "ontologista"— unaderivación del existente a partir delente. Rosmini atiende mucho más queGioberti a la realidad dentro de cuyoámbito se da el ser, y por eso susistema es considerado muchas vecescomo un psicologismo ideológico másbien que como un ontologismo sensustricto. Ahora bien, el pensamientodel ser in universale es, en todo caso,el verdadero hecho primitivo. De ahíque Rosmini señale (Nuovo Saggio,ed. Castelli, § 399) que "el hechoobvio y simplicísimo del cual partoes el hecho de que el hombre piensael ser de un modo universal" y quecualquiera que sea la explicación quepueda darse del hecho, éste es indu-dable. La idea del ser está, así, entodo pensamiento del hombre, no ne-cesitando de ninguna otra idea paraser intuida y no procediendo de nin-guna otra fuente y menos todavía deninguna fuente sensible. El innatismode la idea del ser es dondequieraafirmado por Rosmini, pero este inna-tismo no significa que tal idea emer-ja del yo, de un modo completamen-te inmanente, o bien sea creada ennosotros por Dios en el acto de lapercepción. La idea del ser es innataen el sentido de que "nacemos conla presencia y con la visión del serposible" (ibid., 5 468), aun cuandoella no se actualice siempre e inme-diatamente en nuestra conciencia. Deesta idea del ser se deriva precisa-mente la forma de todo conocimientoy las formas generales —como la ver-dad, la substancia, la causalidad—mediante las cuales se conoce. Masestas formas no son, propiamente ha-blando, categorías del entendimiento,sino verdaderas flexiones del ente.Rosmini rechaza todo idealismo en elsentido estricto de la palabra, asícomo todo psicologismo que perma-nezca en la región de lo inmanente.Lo inteligible no es sólo aquello conlo cual algo se conoce, sino aquelloque hay. De ahí "las aplicacionesposibles de la idea del ser" (ibid.,$ 1137 y siguientes) y la teoría delYo como una substancia que se pien-sa a sí misma, es decir, corno algoque revela su substancialidad en unsentimiento fundamental por el cualse siente permanente y consistente.El mundo de las esencias no es porello una mera hipóstasis de lo sensi-ble ni tampoco algo que se encuentre

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ROSen una región absolutamente trascen-dente al hombre. Rosmini piensa, enefecto, que las esencias son el verda-dero "mundo" del hombre y que, porconsiguiente, el pensamiento humanose aplica, naturalmente, por un "há-bito" —análogo al de los escolásti-cos— a ese mundo esencial e inteli-gible. Pues el mundo inteligible enel cual se despliega la idea del seres un mundo "objetivo" (ibid., § 1226y siguientes). Por eso se impone unaespecie de dialéctica de lo inteligible,y por eso también, al aplicarse a lateología, esta filosofía (que para unpsicologismo radical aparece como unontologismo, pero que para éste apa-rece como algo fundado por lo menosen la existencia de la conciencia) sos-tiene la posibilidad de un conoci-miento a priori puro de un infinito,es decir, de Dios. El conocimientonegativo de Dios no es eliminado,pero, evidentemente, conduce confrecuencia a la idea de un ser incom-prensible. Rosmini no confunde laidea positiva de un ser infinito con laindeterminación del ser en tanto queens commune, pero es indudable quela ontología general muerde por igualsobre la una y la otra. Así, puededecirse que la contemplación del serinicial demuestra que éste no puedeposeer una subsistencia absoluta, por-que la comprensión misma de este sernecesita su dependencia o participa-ción en un ser absoluto subsistente.Así, "el ser necesario subsistente ometafísico se identifica con el sernecesario lógico al cual se agrega sutérmino natural, y de ahí que noexistan propiamente por sí mismasdos necesidades —una lógica, y otrametafísica—·, sino una sola, que estáa la vez en la mente y en sí misma"(ibid., í 1461). Pero lo inteligible noes sólo fundamento de toda ciencia,sino que es también, para Rosmini,norma de la vida moral. Por eso Ros-mini termina por sostener la "conver-sión" de los trascendentales, pues sóloen ella y en su esencial inteligibili-dad podrá hallarse el camino paraesa restauración y asimilación que,después de haber pasado por la filo-sofía moderna, desea encontrar, enri-quecida con nuevas experiencias, elcamino de la filosofía perenne ytradicional.

Obras: Saggio sulla felicita, 1822.— Dell'educazione cristiana, 1823. —Opusculi filosofici, 1827-28. — Nuo-

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ROSvo saggio sull'origine delle idee,1830. — II rinnovamento di Teren-zio Mamiani esposto ed esaminato,1836. — Príncipü di scienza, morale estoria comparata dei sistemi moiali,1831-1837. — L'antropologia in servi-zio délia morale, 1883. — Filosofía

•del diritto, 1839-1841. — Optiscoli mo-rali, 1841. — Tratatto délia coscienzamorale, 1844. — Introduzione aliafilosofía, 1850. — Lógica, 1854. Pos-tumamente se publicaron: Del supre-mo principio délia metodología e del-le sue applicazioni all'educazione,1857. — La filosofía di Ansíatele,1858. — Teosofía, 1859. — Corrís-pondenza, 1857. — "Breve schizzo deisistemi di filosofía moderna e del pro-pio sistema", La Sapienza, Nos. 5-6(1881) en vol.: 3' ed., 1949; ed. G.Bonafede (trad, esp.: Breve esquemade los sistemas de filosofía moderna yde mi propio sistema, 1959). — Saggiostorico-critico snlle catégorie e la dia-lettica, 2 vols., 1883. — Antropologíasopranatnrale, 3 vols., 1884. — Psico-logía, 1887. — Carteggio fra Alessan-dro Manzoni e Antonio Rosmini, 1901.— Scrítti sul matrimonio, 1902. ·—·Epistolario completo, 1905.—Ediciónde Opere edite e inédito di AntonioRosmini-Serbati, por Enrico Castelli,1934 y sigs. — ^ Véase: A. Testa, ilniíoüo saggio sull'origine delle idee delRosmini, 1837. — Vicenzo Giober-ti, Degli errori filosofici di A. Ros-mtni, 3 vols., 1841-1844. — V. Lilla,Kant e Rosmini, 1869. — A. Paoli,Esposizione ragionata délia filosofíadi A. Rosmini, 2 vols., 1879. —Fr. Paoli, Memorie délia vita di A.Rosmini-Serbati, I, 1880; II, 1884(con bibliografía). — T. Davidson,Rosmini's philosophical System, 1882.•— G. M. Cornoldi, II rosminianismo,síntesi dcll'ontologismo e del panteís-mo, 1883. — K. Werner, A. Ros-mini, seine Stelling in der Geschichteder neueren Philosophie der Italiener,1884. — Id., id., Die italienische Phi-losophie des 19. Jahrhunderts, 5 vols.,1884-1886, especialmente vol. I (R.und seine Schule). — L. Zani, II filo-sofo A. Rosmini e i suoi contradditori,1885. — R. Benzoni, Dottrine dell'es-sere nel sistema rosminiano, 1888. —·T. Pertusati, Di A. Rosmini-Serbati,1891. — F. de Sarlo, La lógica di A.Rosmini ei problcmi della lógica mo-derna, 1892. — Id., id., Le basi dellabiología e della psicología seconda ilRosmini considérate in rapporta airésultait délia scienza moderna, 1893.— G. Gentile, Rosmini e Gioberti,1898. — C. Guastella, Dottrina diRosmini sull'essenza della materia,1901. — G. Morando, Esame criticodelle XL proposizioni rosminiane con-dannate dalla S. R. Ü. Inquisizione,

ROS1905. — Adolf Dyroff, Rosmini,1906. — F. Orestano, Rosmini, 1908.— F. Palhoriès, Rosmini, 1908. —Pantaleo Carabellese, La teoría déliapercezione intelletiva di A. Rosmini,1907. — C. Gavazzi, // pensiero let-terario di A. Rosmini, 1909. — C.Cavaglione, II vero Rosmini. Saggiodi interpretazione, 1912. — GalloGalli, Kant e Rosmini, 1914. —G. Capone-Braga, Saggio su Ros-mini, U mondo dclle idee, 1914. —F. Pérez Bueno, Rosmini. Doctrinasético-jurídicas, 1919. ·—· FrancescaCarassale, A. Rosmini, 1936. — G.Ceriani, U ideología rosminiana neirapporti con la gnoseologia agostinía-no-tomista, 1938. — M. F. Sciacca,La filosofía morale di A. Rosmini.1938, 2" ed., 1955 (trad, esp.: Elpensamiento filosófico de A. R., 1954).— Dante Morando, Rosmini, 1945. —A. Luciani, L'origine dell'anima «ma-na secando A. Rosmini, 1950. — G.Rovea, Filosofía e religione in A. Ros-mini, 1952. — J. J. Ruiz Cuevas, Lafilosofía como salvación en Rosmini,1952. — G. Bonafede, La percezioneintellettiva in Rosmini, 1955. — Va-rios autores (A. Muñoz Alonso, M.Albendea, G. Bonafede, S. Benve-nuti, A. García Martínez), númeroespecial de Crisis, Año II, N9 6(1955), sobre Rosmini. — Cario Gia-con, L'oggetivita ¡n A. R., 1960. —Pietro Prini, fl. postumo. La conclu-sione délia filosofía dell'essere, 2' ed.,1961. — Desde 1906 apareció la Ri-vista Rosminiana, con numerosos ar-tículos sobre Rosmini. — Bibliografíapor Dante Morando, en el tomo I dela Edizione Nazionale délie Operecomplete (1936).

ROSS (WILLIAM DAVID), nac.(1877) en Thurso, Caithness (Esco-cia), profesor de Filosofía Moral en laUniversidad de Oxford (1923-1928),es conocido sobre todo por sus edicio-nes, traducciones y extensos comenta-rios de obras de Aristóteles, entre ellasla Física, la Metafísica, la Ética a Ni-cómaco y los Analíticos. Los comenta-rios de Ross han contribuido grande-mente a un mejor y mas exacto cono-cimiento de la obra del Estagirita.Como historia de la filosofía Ross seha distinguido asimismo en el estudiode la doctrina platónica de las ideas;nos hemos referido a uno de susanálisis al respecto en el art ículoPARTICIPACIÓN. En cuanto filósofosistemático, Ross ha trabajado espe-cialmente en el examen de proble-mas éticos, con particular atenciónal significado de términos tales como'justo' (right), 'bueno', etc. Ross hasometido a crítica varias definiciones

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ROTde estos términos, señalando que ca-da una de ellas es aceptable en al-gunos respectos, pero inaceptable enotros. Oponiéndose a la concepciónde lo bueno como algo objetivo, lomismo que como una relación, Rossha concluido que la palabra 'bueno'expresa un valor intrínseco. Ross seha opuesto al intuitivismo en la éti-ca y ha declarado que los princi-pios morales fundamentales parecenser —como los axiomas de la mate-mática— sintéticos a priori.

Obras: aparte los comentarios aobras de Aristóteles, se deben a Rosslas obras siguientes: Aristotle, 1923,5" ed., 1919 (trad, tsp.: Aristóteles,1957). — The Right and the Good,[Gifford Lectures, 1935-1936], 1930.— Foundation of Etliics, 1939. —Plato's Theory of Ideas, 1951. —Kant's Ethical Theory, a Commentanton thc Grundlegimg zur Metaphysikder Sitten, 1954. — The Developmentof Aristones Thougt, 1958 [DawesLecture].

R O T H A C K E R ( E R I C H ) nac.(1888) en Pforzheim, "profesor extra-ordinario" desde 1924 en Heidelbergy profesor t i t u l a r desde 1928 enBonn, ha trabajado sobre todo enlos problemas de la filosofía del es-píritu y de la personalidad siguiendoen gran parte las orientaciones deDilthey. Pertenece, pues, según élmismo confiesa, a la tendencia filo-sófica basada en la "escuela históricaalemana" y destaca, en efecto, entodas sus investigaciones no solamen-te las cuestiones históricas, sino tam-bién el hecho de que toda elabora-ción filosófica está hecha desde uncierto nivel histórico. Fundamentalpara sus análisis es el partir del hom-bre (en comunidad) como un sereminentemente concreto que vive es-trechamente vinculado con una tradi-ción y una cultura y que no puedeser reducido ni a un sujeto episte-mológico ni a una entidad biológica.Importante es en particular la vidacreadora del hombre a base de lacual debe entenderse toda teoría yno a la inversa. El estudio de estavida creadora permite, según Rothac-ker, entender la función que desem-peñan las concepciones del mundo ylos cambios de estas concepciones.Pero permite entender, además, quela vida del hombre es un conjuntode "acciones" arraigadas en "situa-ciones" determinadas y concretas.Frente a todo abstraccionismo, Ro-

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ROUthacker (que recibió también la in-fluencia de Nietzsche) proclama quedebe prestarse máxima atención alsistema de los impulsos humanos, loscuales se manifiestan no solamenteen sus actos individuales, sino tam-bién en las grandes culturas, que sonen el fondo grandes estilos de vida.Estos estilos poseen —como los actoshumanos— significación, hasta talpunto que el "principio de la signi-ficación" debe sustituir, según elmencionado autor, a los antiguosprincipios de la conciencia o de laobjetividad. En último término, larealidad —lo mismo que la perso-nalidad— está constituida a base deuna trama de significaciones, quealcanzan su máxima potencia en elhombre, pero que pueden percibirseasimismo en el resto de los entes, es-pecialmente en los seres biológicoscuando éstos son estudiados no aisla-damente, sino junto con su peculiarambiente.

Obras principales: U eher die Mö-glichkeit und den Ertrag einer ge-netischen Geschichtschreibung im Sin-ne K. Lamprechts, 1912 (Dis.) (So-bre la posibilidad y alcance de unahistoriografía genética en el sentidode K. Lamprecht). — Einleitung indie Geisteswissenschaften, 1920 (In-troducción a las ciencias del espíritu).— Logik und Systematik der Geis-teswissenschaften, 1926, 3' ed.,1948. — Geschichtsphilosophie, 1933(trad, esp.: Filosofía de la historia,1951). — Die Schichten der Persön-lichkeit, 1938, 4' ed., 1947 (Las capasde la personalidad). — Probleme derKulturanthropologie, 1942, 2* ed.,1948 (trad, esp.: Problemas de antro-pología cultural, 1957). — Menschund Geschichte, 1944, 2» ed., 1950(Hombre e historia). — S chele r sDurchbruch in die Wirklichkeit, 1949(La irrupción de Scheler en la reali-dad). — Die dogmatische Denkformin den Geisteswissenschaften und dasProblem des Historismus, 1954 [Abh.der Geistes- und Sozialwiss. Kl. derAk. der Wiss. und der Lit. in Mainz].— Intuition und Begriff. Ein Ge-spräch, 19Θ2 [en colaboración con J.Thyssen]. — Heitere Erinnerungen,1963. — Autoexposición en W. Zie-genfuss y G. Jung, Philosophen-Le-xikon, tomo II, 1950, págs. 375-82.— Rothacker dirige el Archiv fürBegriffsgeschichte (desde 1955).

Homenaje a E. R.: Konkrete Ver-nunft, ed. G. Funke, 1958.

ROUGES (ALBERTO) (1880-1945)nac. en Tucumán (Argentina), y uno

ROUde los fundadores de la Universidad deesta ciudad, fue nombrado rector deella poco antes de su muerte. La pro-ducción filosófica de Rouges es esca-sa; aunque ahora empiezan a recogersesus escritos y cursos (véase bibliogra-fía) , sigue siendo lo más importantesu libro sobre las jerarquías del ser yla eternidad. En este libro se en-cuentra una arquitectura metafísicacompleta. La base de ella está cons-tituida por un análisis de las diferen-cias entre el mundo físico y la rea-lidad espiritual. El primero es denaturaleza instantánea, de modo quehay que reducirlo a un ser sin de-venir (mecanicismo) o a un devenirsin ser (fenomenísmo). El segundoposee duración, y no solamente ladel pasado que se conserva, sinotambién la del porvenir que se anti-cipa. El mundo espiritual se orientahacia la eternidad (VÉASE), que esun presente espiritual infinitamenterico. Esta orientación es distinta se-gún los varios niveles del ser espi-ritual. De hecho, Rouges concluyeque los grados de eternidad se mani-fiestan en todos los seres, desde lamínima del ser físico hasta la máximadel ser espiritual, sobre todo del quese halla más cercano a la "empresadivina" constituida por "todas las je-rarquías del ser".

La obra capital de Rouges en laque hemos basado nuestra exposiciónes: Las jerarquías del ser y la eterni-dad, 1943. — Véase, además, "Cursodel seminario de metafísica", presen-tado por María Teresa Segura, enHumanitas [Tucumán], N" 8, págs.205-30. — Edición de obras: Obrascompletas: tomo I: Las jerarquías delser y la eternidad, 1962 [Cuadernosde "Humanitas" (Tucumán), 10]. —Véase Diego F. Pro, A. R., 1957.

ROUGIER (LOUIS) nac. (1889)en Lyon, ha profesado en la Univer-sidad de Besançon (1924-1939), enel St. John College, de Annapolis(1941), en la New School for SocialResearch, de Nueva York (1941-1943)y en el Institut Franco-Canadien deMontréal (1945). Desde 1955 profesaen la Universidad de Caen. En sustrabajos de teoría del conocimientoy del lenguaje, Rougier ha partido,según propia confesión, de la necesi-dad de adaptar la epistemología ala revolución científica contemporá-nea (axiomática hilbertiana, teoría dela relatividad y de los cuantos, pro-gresos en la investigación lógica), la

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ROUcual ha quebrado, a su entender, losmarcos del racionalismo clásico, tan-to aristotélico-tomista como moderno.Contra la afirmación de la existenciade verdades a priori, incondicional-mente necesarias, obtenidas por intui-ción intelectual o evidencia trascen-dente, Rougier sostiene que tales su-puestas evidencias aprióricas son sóloo verdades hipotéticamente necesa-rias o tautologías vacías o convencio-nes sugeridas por la experiencia. Si-guiendo, además, las orientaciones delCírculo de Viena (VÉASE), de quienha sido uno de los principales propa-gadores en Francia, y de las direc-ciones neopositivistas y analíticasRougier mantiene la distinción epis-temológica entre verdad formal y ver-dad empírica de las proposiciones,base de un estudio de la formaciónde las teorías deductivas, de la for-mación de las teorías científicas quecontienen proposiciones cuya verdades empírica y cuya misión es la coor-dinación de los datos de la experien-cia, y (con el fin de denunciarlas)de las "teorías" que contienen pseudo-proposiciones. El rechazo del aprio-rismo epistemológico y ontológico y latesis de que los pensamientos son sím-bolos de cosas significadas y no co-pias de supuestos modelos invariablesno lleva, sin embargo, a Rougier auna renovación de la concepción es-tática de la razón, sino a una concep-ción evolutiva y funcional para lacual la razón es "la función superiorque, al coordinar todas nuestras infor-maciones y nuestras reacciones, nospermite adaptarnos de modo cada vezmás armonioso y eficaz al medio fí-sico y social que nos circunda" (Trai-te, cap. XXV, 5 V) . En sus estudiossobre historia de las religiones, Rou-gier ha querido mostrar las bases cos-mológicas de ciertas concepciones re-ligiosas. En sus obras de carácterpolítico, social y económico, se hainclinado hacia un neoliberalismo, li-beralismo social o doctrina de la pla-nificación basada en la competencia.

Obras: La matérialisation de Îéner-gie; essai sur la théorie de la rela-tivité et la théorie des quanta, 1919(nueva edición, con el título: Lamatière et l'énergie, selon la théoriede la relativité et la théorie des quan-ta, 1921). — Les paralogismes durationalisme; essai sur la théorie de laconnaissance, 1920 (tesis). — La phi-losophie géométrique de H. Poincaré,1920 (tesis). — En marge de Curie,

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ROUde Carnot et d'Einstein; étude de phi-losophie scientifique, 1920. — Lastructure des théories déductives;théorie nouvelle de la déduction,1921. — La Scolastique et le Tho-misme, 1925. — Cebe ou le conflitde la civilisation antique et du chris-tianisme primitif, 1926. — La mysti-que démocratique; ses origines, ses il-lusions, 1929. — Les origines astrono-miques de la croyance pythagoricien-ne en l'immortalité des âmes, 1932. —La mystique soviétique, 1934. —·Les mystiques politiques contemporai-nes et leurs incidences internationa-les, 1935. — Les mystiques économi-ques; comment fon passe des démo-craties libérales aux États totalitaires,1938. — La France à la recherched'une Constitution, 1952. — Traitéde la connaissance, 1955. — La méta-physique et le langage, 1960.—VéaseR. Pardo, El carácter evolutivo de larazón en la epistemología de L. Rou-gier y en la epistemología del empi-rismo filosófico, 1955 (monografía).

ROUSSEAU (JEAN JACQUES)(1712-1778) nació en Ginebra. Suvida y su carácter han sido expuestos

por él mismo en sus Confesiones (pu-blicadas postumamente: 2 vols., 1782,2* parte, 2 vols., 1789; 1» ed. comple-ta, 1789) y en las Divagaciones de unpaseante solitario (publicadas postu-mamente, 1782) como los de unhombre en toda la verdad de la na-turaleza". El pensamiento de Rous-seau no es, en efecto, el producto deuna especulación racional, sino el re-sultado de su propia vida frente atodas las resistencias, la expresión deun pensar al que conviene como enmuy pocos otros filósofos el nombrede existencial. Relacionado primera-mente con los enciclopedistas, se se-paró muy pronto de ellos y sostuvouna penosa y amarga lucha con Vol-taire. Muy pronto se manifestó su re-beldía en su Discurso sobre las cien-cias y las artes (1750) que obtuvo elprimer premio en el concurso abiertopor la Academia de Dijon sobre eltema de la influencia de la renova-ción de las artes y las ciencias en eldesarrollo y elevación de las costum-bres. En este trabajo se trasluce ya suoposición al optimismo de los enciclo-pedistas, confiados en el poder escla-recedor de la cultura; en su opinión,las artes y ciencias, en cambio, nosolamente no han depurado las cos-tumbres, sino que las han corrom-pido. Esta misma tesis es sostenidaen su Discurso sobre los orígenes y

ROUfundamentos de la desigualdad entrelos hombres {1758), que presenta alhombre de la cultura como el pro-ducto de las sucesivas impurezas quese han adherido al hombre natural.Sólo en este último se revela delmodo más claro la bondad originariadel sentimiento y la relación directacon la Naturaleza. No se trata, en rea-lidad, de una existencia perfecta ante-rior a la constitución de la sociedady del nacimiento de la civilización.Rousseau no predica la vuelta alhombre natural como la regresión aun supuesto estado primitivo, peroeste estado constituye, por así decirlo,el punto de referencia hacia el cualse vuelve toda consideración de tiposocial y moral. De ahí la teoría jurí-dica del Contrato social (Du contratsocial ou principes du droit politique,1762) completada con la pedagógicadel Emilio (Emile ou sur l'éducation,1762) en donde se señala el métodopara llegar a la pureza del hombrenatural con la supresión de toda lamaldad acumulada por la cultura ar-tificiosa y por la desigualdad humana.El medio para alcanzar este deside-rátum es el desarrollo de las fuerzasnaturalmente buenas del hombre, ex-presadas en sus sentimientos puros,con vistas a la formación de un nuevoestado social. Las pasiones y egoís-mos nacidos al calor de dicha socie-dad innatural quedan obviadas por lahipótesis del contrato social, en don-de el individuo como tal se desvin-cula voluntariamente de las formasde relación interindividuales para so-meterse por consentimiento libre ala obediencia a las leyes determinadaspor una voluntad general. Dichas le-yes, que coinciden, además, con laforma natural de la existencia huma-na, no representan ya la coacción im-puesta por las pasiones y por elegoísmo, sino la forma de la igualdadexpresada simultáneamente en la leycomún y en el sentimiento. Este con-trato no es, por consiguiente, el pro-ducto de una reflexión intelectualque incita a la constitución de lasociedad para evitar la destruccióndel individuo; es la manifestación dela soberanía de la voluntad generalen un Estado democrático puro,respetuoso de los derechos naturalesde cada persona, cuya renuncia a lalibertad no es más que la renunciaa la libertad de obrar con el egoísmopropio del estado de falsa civiliza-

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ROUción. La constitución concreta de unEstado semejante se aproxima, segúnRousseau, a la democracia ginebrinade su tiempo, con un número limita-do de magistrados que legislan y pro-ponen las leyes al pueblo entero. Lasteorías del contrato social influye-ron considerablemente sobre la Re-volución Francesa, que adoptó ellema "Igualdad, Libertad, Fraterni-dad" y que intentó en diversas oca-siones, particularmente en la consti-tución de 1793, copiar las líneas esen-ciales de la doctrina jurídica del Con-trato.

Culminación del pensamiento deRousseau son su confesión religiosay concepción del mundo expuestassobre todo en la "Profesión de fe delvicario saboyano". Lo que el corazónadmite como evidente cuando es sin-ceramente consultado es para Rous-seau el fundamento de toda posiciónteórica y de toda actitud práctica. Elhombre se siente como un ser limi-tado y humillado, anonadado ante lainmensidad de la Naturaleza y vincu-lado, por medio de un sentimientode confianza, a un Dios infinitamentepotente y sabio. Esta relación con ladivinidad es una relación inmediata,hostil a los "intermediarios", a las au-toridades y a las tradiciones que sue-len aparecer en las religiones positi-vas. Toda impureza de la razón tras-tornada por el egoísmo de la culturadebe eliminarse con el fin de alcan-zar ese estadio de completa sinceri-dad, donde lo íntimo se identifica conlo universal.

Comprender adecuadamente el pen-samiento de Rousseau exige entendersuficientemente su personalidad. Peroentender esta última supone no de-jarse desorientar por los aspectos"contradictorios" que la constituyen;ambos son igualmente necesarios parapoder dibujar un cuadro completo delespíritu rousseauniano. Así, se encon-trará por igual en Rousseau un im-pulso hacia la purificación y otro ha-cia la prosecución hasta el final detodas las experiencias, un llamadoconstante al corazón y el frecuentefreno de la razón, la manifestaciónde la alegría y el desbordamientovital y la expresión del dolor, delpesimismo y de la amargura. En laprimera de las Divagaciones (Rêve-ries) de un paseante solitario Rous-seau se presenta como un "pobre mor-tal infortunado" que se halla "tran-

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ROUquilo en el fondo del abismo". Pa-rece que la amargura predomina. Peroesta es sólo una cara de su experien-cia vital y de su pensamiento; tanpronto como aparece otra "almaamante", Rousseau se vuelca haciaella y descubre que la verdad delpropio yo puede encontrarse única-mente en la comunidad.

El Discours sur les sciences et lesarts respondía al problema planteadopor la Academia de Dijon: Si le ré-tablissement des sciences et des artsa contribué à épurer les moeurs. Eltítulo original del otro discurso es:Discours sur l'origine et les jondc-mcnts de l'inégalité parmi les hom-mes. A estas obras, a las Confesiones,al Contrato Social, al Emilio y a lasRêveries du promeneur solitaire enel texto del artículo hay que agre-gar Julie ou la nouvelle Héloïse(1761). Ediciones de obras: Paris(1764, 1782). La edición de Musset-Pathey apareció en 22 vols., en1818-1820. La edición de A. de La-tour, en 1868. Ed. de obras en la co-lección La Pléiade, desde 1959 (I,1959, ed. B. Gagncbin, R. Osmont,M. Raymond; II, 1961, ed. B. Guyon,J. Scherer, C. Guyot). —· Edición deCorrespondance, por Théophile Dû-four, 20 vols. (1924-1934). Desde 1905se publican en Ginebra los Annalesde la Société Jean-Jacques Rousseau.Hay trad. esp. de las obras más im-portantes. — Bibliografía: J. Séne-lier, Bibliographie générale des oeu-vres de J. J. Rousseau, 1950. — Véa-se L. Moreau, /. /. Rousseau et lesiècle philosophique, 1870. — JohnMorley, Rousseau, 2 vols., 1873. ·—R. Mahrenholtz, /. /. Rousseaus Le-ben, GeistesentwicHung und Haupt-werke, 1889. — H. Höffding, Rous-seau und seine Philosophie, 1897(trad, esp., 1931). — J. Benrubi,Rousseaus ethisches Ideal, 1904 (Dis.).—· E. Rod, L'affaire J. J. Rousseau,1906. — F. Macdonald, /. /. Rous-seau, 2 vols., 1906. — J. Lemaître,/. /. Rousseau, 1907. — G. Chinni,Le fonti dell'Êmile di Rousseau, 1908.— C. de Girardin, Iconographie deJ. J. Rousseau. Portraits, scènes, habi-tations, souvenirs, 1909. (Para intro-ducción biográfico-histórica e icono-grafía en español, véase el volumende R. P. Labrousse, Rousseau, 1945).— J. Morel, Recherches sur les sour-ces du Discours de J. J. Rousseau surl'origine et les fondements de l'inéga-lité parmi les hommes, 1910. — E.Faguet, Vie de Rousseau, 1911. —G. Capponi, Der allgemeine Wille imGesellschaftsvertrage von J. J. Rous-seau. Ein Versuch, 1912. — Id., id.,/. /. Rousseau e la rivoluzione fran-

ROUcese, 1912. — Varios autores (Del-bos, Parodi, Mornet, Dwelshauvers,Bougie, etc.). Lecciones profesadas enl'École des Hautes Études socialessobre Rousseau, 1912. — B. Bouvier,Rousseau, 1912. — P. Sakmann, /. /.Rousseau, 1913, 2' ed., 1923. — ErnstCassirer, "Das Problem J. J. R.", Ar-chiv für Geschichte der Philosophie,XLI (1932), 177-213, 479-513 (trad,inglesa, con una extensa introducciónpor Peter Hay: The Cuestión of ].-J. R., 1954). — Rodolfo Mondolfo,Introduzione a Rousseau, 1934, 2* ed.,aumentada, con el título: Rousseau ela coscienza moderna, 1954 (trad, esp.:Rousseau y la conciencia moderna,1954). —' R. Hubert, Rousseau etl'Encyclopédie. Essai sur la formationdes idées politiques de Rousseau, 1928.— A. Schinz, La pensée de J. J. Rous-seau, 1929.—Id., id., Etat présent destravaux sur }. J. Rousseau, 1941. —Robert Derathé, Le rationalisme doJ. J. Rousseau, 1948. — B. Groethuy-sen, /. /. Rousseau, 1949. — P. Bur-gelin, La philosophie de l'existencede J. J. Rousseau, 1952. — G. diNapoli, II pensicro di G. G. Rousseau,1953. — F. C. Green, /.-/. Rousseau:a Critical Study of His Life and Wri-tings, 1955. — Lourival Gomes Ma-chado, Homcm e sociedade na teoríapolítica de }.-}. R., 1956. — JeanStarobinski, /.-/. R.: la transparence etl'obstacle, 1957. — Id., id., "J.-J. R.et le péril de la réflexion", en el volu-men del autor: L'Oeil vivant, 1961,págs. 91-190. — Giuseppe AgostinoRoggerone, Le idee di G. G. R., 1961.— F. Jostj J.-J. R. Étude sur sa per-sonnalité et sa pensée, 2 vols., 1961.— Jean Guéhenno, /.-/. R. Histoired'une conscience, nueva ed., 2 vols.,1962. — M. de la Cueva, F. Larroyo,J. Gaos et al, J.-J. R. (Presencia deR.), 1962. — J. H. Broome, R.: AStudy of His Thought, 1963.

ROUSSELOT ( P I E R R E ) (1878-1915) nació en Nantes. Miembro dela Compañía de Jesús, profesó teolo-gía dogmática en el "Institut Catholi-que" de París (desde 1909). Rousse-lot ha representado dentro del rea-lismo neotomista contemporáneo unaposición análoga a la de Joseph Ma-réchal e influida por el blondelis-mo. En efecto, Rousselot afirma laimposibilidad del conocimiento delo real, por lo menos de lo real es-piritual, por medio de un orden pu-ramente intencional e intelectual. Elrealismo de la copia olvida, en efec-to, según Rousselot, la peculiaridadde lo espiritual, esa singularidadcompleta que, en vez de resolverseen sensaciones, expresa la pura reali-

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ROYdad de la forma o de la idea. De ahíque el conocimiento y el amor sean,

en el fondo, la misma cosa. Esteinmanentismo del conocer no supri-me, empero, según Rousselot, antesconfirma y establece, la objetividad.La negación de la posibilidad de unaintelección por amor de lo espiritualrepresenta, a su entender, el olvidode la espiritualidad misma del hom-bre y la excesiva acentuación de loque hay también en el hombre deespiritual. De ahí la fundamentaciónúltima de la aprehensión de lo realespiritual mediante un "sentido delo divino" sin el cual resultaría in-inteligible el propio amor del almaa sí misma.

Obras: Pour l'histoire du problèmede l'amour au moyen âge, 1908, rééd.,1933 [Beiträge zur Geschichte derPhilosophie des Mittelalters, VI, β].—— L'intellectualisme de Saint Tho-mas, 1908; rééd., 1924, 1936. — Ade-más, colaboraciones en la Revue dePhilosophie, Revue néo-scolastiquede Philosophie. — Véase M. deWulf, La -justification de la foi chezSaint Thomas et Pierre Rousselot,1946.

R O Y C E (JOSIAH) (1855-1916)nac. en Grass Valley (California), es-tudió en la Johns Hopkins Universityy perfeccionó sus estudios en Göttin-ga, donde a la sazón profesaba Lotzo.Desde 1882 profesó en la Universidadde Harvard, siendo uno de los "cuatrograndes" de Harvard, junto con Wil-liam James, Ch. S. Peirce y Santa-yana.

Aunque el pensamiento de Roycetiene diversas facetas, la más impor-tante y conocida es la idealista; Roycefue, en efecto, el principal represen-tante del idealismo norteamericanoy desempeñó en Estados Unidos unpapel análogo al que tuvo Bradleyen Inglaterra. Sin embargo, la analo-gía no llega tan lejos como a veces sesupone. Las influencias recibidas poiRoyce, sobre todo después de sus es-

tudios en Alemania, giraron particu-larmente en torno a Kant, Schopen-hauer, los idealistas románticos y Lot-ze. Mas a estas influencias se sobre-puso el intento de justificar la acti-vidad moral y religiosa del individuo,sin la cual para Royce ningún pensa-miento puede ser válido. De ahí suorientación religiosa o, mejor dicho,ético-religiosa. El materialismo, consu acompañamiento del dogmatismofatalista, debe ser superado si se quie-

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ROYre situar al hombre en el centro de sulibre vida personal. Pero junto con elmaterialismo deben eliminarse aque-llas corrientes que, a fuerza de exage-rar la condición absoluta de lo Abso-luto, recaen en inconvenientes análo-gos, si no teóricos, sí prácticos. La

diferencia entre el idealismo de Roycey el de Bradley es, pues, evidente. Lafilosofía de Bradley desembocaba enuna serie de conflictos entre los cua-les parece ser el principal la discu-sión metafísica en tomo a la posibi-lidad de un universo monadológico;el pensamiento de Royce contenía,en cambio, dentro de sí todas lasposibilidades que, debidamente pro-seguidas, podrían dar lugar, por ejem-plo, a un idealismo pragmatista dela acción humana. El absolutismopersonalista de Royce se halla, así, en«1 punto equidistante del absolutismoy del personalismo, del "eternismo"y del "pragmatismo". El problema dela verdad es resuelto por Royce me-diante la reducción de lo externo alo interno. Es, sin duda, el internosignificado del juicio —en que trans-parece la transición del intelectualis-mo al voluntarismo— el que prima,al final, sobre la referencia a lo ex-terno. Pero esto significa que, en úl-timo término, una separación ontoló-gica entre significado interno y refe-rencia externa es impensable. La se-paración es resuelta en la unidad deuna conciencia o, si se quiere, en launidad de la idea. La cual es algomás que signo mental, pero tambiénalgo más que objeto: es lo que con-diciona la existencia del objeto, delsujeto que lo piensa y su relaciónmutua. La idea es a la vez realidady verdad. Y la posibilidad de un acer-camiento del sujeto al objeto resideprecisamente en esa previa reducciónde ambos elementos a la realidad deun individuo que incluye dentro desí el fundamento de toda posible ul-terior escisión entre lo que la cosa esy el hecho de ser, entre la esenciay la existencia. De ahí que el idea-lismo de Royce, aun siendo de ca-rácter "absoluto", tienda cada vezmás a asumir, como él mismo lo re-conoce, un sesgo "personalista". Per-sona y voluntad son los elementos deque la realidad ha de "componerse"si se quiere que estas realidades noqueden absorbidas en una pura no-ción del ser. En esto se funda la crí-tica realizada por Royce de las no-

ROYciones del ser tales como las quedefienden el realismo, el misticismo yel racionalismo crítico. El ser puedeser lo presente inmediatamente (rea-lismo), lo contenido en el interior delser aparentemente dado en realidad(misticismo) y lo verdadero (racio-nalismo crítico). Esta última posicióntiene alguna mayor justificación quelas otras, y por tal motivo deberá serincorporada a la verdad "total" delidealismo. Pero la disyuntiva estásiempre presente: o se desemboca enel escepticismo cognoscitivo o se bus-ca una superior posición que, sin eli-minar la verdad, no elimine tampocolo real en ella. Así, el idealismo apa-rece como la posición inevitable, puessólo permite una unión de la ex-periencia, de la actualidad y de laidealidad, una conjunción de lo in-telectual con lo volitivo. La experien-cia absoluta que el idealismo pro-pugna parece conducir a un monismoabsoluto de la conciencia, pero elloocurre sólo en la medida en que elmonismo está condicionado por lasexigencias unificantes de la razón.Cuando ésta abandona sus pretensio-nes, el monismo puede dar lugar in-clusive a un pluralismo, que no su-prime el carácter totalista de la ex-periencia, pero que permite eludirsu impersonalidad. El primadcT delvoluntarismo sobre el intelectualismo,de la acción consciente de sí sobre lapura aprehensión racional de un ob-jeto supuestamente independiente, for-man, por consiguiente, los elementosesenciales de una filosofía que aspirade continuo a justificar la existenciamoral y religiosa del hombre median-te un concepto del ser que, orientadohacia la experiencia absoluta, permitadeducir los caracteres concretos deesta experiencia. A ello debían con-tribuir asimismo los estudios lógicosa que, particularmente por la influen-cia de Peirce, se consagró Royce ensus últimos tiempos. Lo mismo cabríadecir de su "filosofía de la lealtad"a que nos hemos referido en otroartículo (véase FIDELIDAD), filosofíaque confirma la decidida busca deun fundamento concreto que permitaapoyar la acción moral también con-creta. Una vez más: la "posibilidad"del ser, y aun el ontologismo subya-cente en el pensamiento de Royce, noson, como pudiera serlo la idea pura-mente racional, algo vacío, sino algopreviamente colmado con una expe-

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ROYriencia orientada de continuo haciala plenitud de un absoluto que esmoralidad y personalidad.

Obras: The Religions Aspect ofPhilosophy, 1885. — The Spirttof Modern Philosophy, 1892 (trad,esp., El espíritu de la filosofía mo-derna, 1947). — The Conceptionsof God, 1897 (con Howison, J, E.Conté y S. E. Mezes). — Studiesof Good and Evil, 1898. — TheWorld and the Individual, 2 vols.,1900, rééd., 2 vols., 1959. — TheConception of Immortality, 1900, —The Philosophy of Loyalty, 1908 (trad,esp.: Filosofía de la fidelidad, 1949).— Sources of Religious Insight, 1912.— The Problem of Christianity, 1913.— Lectures on Modern Idealism, 1919(trad, esp.: El idealismo moderno,1945). _ Fugitive Essays, 1920 (ed.J. Loewenberg). — Logical Essays,1951, ed. D. S. Robinson. — /. R'sSeminar, 1913-1914 as recorded inthe Notebooks of Harry T. Costello,1962, ed. Grover Smith.'— Véase Ho-wison R. C. Cabot, Dewey, M. W.Calkins, George P. Adams, W. H. Shel-don, E. G. Spaulding, Morris R. Co-hen, W. E. Hocking, Papers in Honorof J. Royce on His Sixtieth Birthday,cd. J. E. Creighton (con bibliografíapor Benjamin Rand, págs. 287-94),1916. —· J. Aronson, La philosophiemorale de J. Royce, 1927. — F. Olgia-ti, Un pensatore americano: J. Royce,1917. — Boris Jakovenko, L'idealismocostruttivo ed as soluto di JosiahRoyce, 1937. — Gabriel Marcel, Laphilosophie de J. Royce, 1945. —John Edwin Smith, Royce's SocialInfinite. The Community of Inter-pretation, 1950. -r- J. Ή. Cotton,Royce an the Human Seif, 1954. —W. E. Hocking, J. Loewenberg, H.T. Costello, R. Hocking, J. L. Blau,H. B. White, D. S. Robinson, J. H.Cotton, Ch. Hartshorne, H. M. Kallen,"In Memoriam J. Royce", número es-pecial de The Journal of Philosophy,LUI (1956), 57-139. — K. T. Hum-bach, Das Verhältnis von Einzelper-son und Gemeinschaft nach }. R.,1962.

R O Y E R - C O L L A R D (PIERRE-PAUL) (1763-1843) nac. en Som-puis (Champagne) se distinguió porsu actividad política en varias posi-ciones: representante en el Consejode la Comuna de París, miembro delgrupo moderado de la Convención,diputado en el Consejo de los Qui-nientos. Sin abandonar los ideales delibertad de la Revolución, su tenden-cia al orden y a la legitimidad loconvirtió en consejero del partidomonárquico; diputado en la Cámara

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RUDdesde 1815 a 1839 con escasas in-terrupciones, fue uno de los adali-des del partido de los doctrinarios,junto con François Guizot ( 1787-1874). Su actividad filosófica se des-arrolló sobre todo desde 1811 a 1814en los cursos dados en la Facultadde Letras de la Sorbona. Opuesto ala filosofía sensualista de Condillacy de los ideólogos, Royer-Collard fueatraído por la refutación que Tho-mas Reíd había hecho de los sensua-listas ingleses. Para Royer-Collardtanto Condillac como los ideólogosdisolvían la psicología en una merapsicognosia. Con ello pretendía res-tablecer la gran corriente de la filo-sofía clásica francesa, de Descartes aPascal, la cual había distinguido en-tre la sensación y la percepción cons-ciente. Solamente de este modo eraposible, según Royer-Collard, encon-trar principios sólidos, tales como losde la sustancialidad del yo y los dela causalidad en el mundo externo,principios que no constituyen ya hi-pótesis racionales indemostradas, sinoel reconocimiento de hechos prima-rios. Uno de los discípulos de Royer-Collard en sus cursos fue Victor Cou-sin, por lo que es común consideraral primero como "restaurador del es-plritualismo". Característico de Royer-Collard es la atención prestada a losaspectos morales y sociales de la es-peculación filosófica y la oposición alintelectualismo disolvente en nombrede ciertas creencias no ciegas. "Lavida intelectual —dijo en una de suslecciones—· es una sucesión ininte-rrumpida, no solamente de ideas, sinotambién de creencias explícitas o im-plícitas. Las creencias del espírituconstituyen la fuerza del alma y losmóviles de la voluntad. Las leyesfundamentales de la creencia cons-tituyen la inteligencia."

Los fragmentos filosóficos de Ro-yer-Collard (procedentes de sus lec-ciones y publicados primeramente enla traducción por Jouffroy de lasobras de Reid, vols. III, IV) han sidoeditados por A. Schimberg, Lesfragments philosophiques de Royer-Collard, 1913. — E. Spuller, Royer-Collard, 1895. — Véase A. De Baran-te, Royer-Collard, 1862. — Antonescu,Royer-Collard als Philosoph, 1904.— Obra biográfica: R. Längeren, Ro-yer-Collard, conseiller secret de Louis'XVIII, 195β.

R Ü D I G E R (ANDREAS) (1673-1731) nació en Rochlitz y estudió

RUDfilosofía y teología en Halle (conChristian Thomasius) y Derecho yMedicina en Leipzig; luego, ejercióla profesión médica y enseñó asimis-mo en las dos Universidades citadas.

Influido por su maestro Thomasius,y en oposición a varias tesis capitalesde Wolff —y, en general, de la lla-mada "escuela de Leibniz-Wolff"—,Rüdiger trató de fundar la reflexiónfilosófica, según apunta Schepers (op.cit. infra, págs. 31 y sigs.), en la rectaratio (véase RAZÓN [Tipos DE]), enla "sana razón humana" (gesundeVernunft, gesunder Menschenver-stand), es decir, en una especie de"buen sentido" o "sentido común" quehace ver de inmediato que el métodopropio de la filosofía no puede ser elmismo que el de la matemática o elde la lógica. En efecto, el método pu-ramente deductivo no puede servir demodelo para adquirir las verdades quesolamente la experiencia de los senti-dos puede proporcionar. Ningún con-cepto puro podrá jamás por sí sologarantizar la existencia de lo que elconcepto designa, o pretende designar.La verdad no es nunca una correspon-dencia entre el concepto y una su-puesta esencia de la cosa, sino que essimplemente una adecuación entre elconcepto y las impresiones sensiblesdescritas mediante el concepto. En loque toca al conocimiento de lo real,no hay nunca veritates aeternae y mu-cho menos veritates aeternae de lascuales puedan deducirse proposicionesválidas para la experiencia. Con todoello parece Rüdiger establecer unaseparación completa entre matemáticay lógica, por una parte, y filosofía, porla otra, y, además, fundar la filosofíaen la experiencia. Sin embargo, cuan-do Rüdiger trata de mostrar en quéconsisten las proposiciones matemáti-cas, llega a la conclusión de que estasproposiciones son aprehendidas poruna especie de intuición, fundada úl-timamente en el proceso del contar yde la numeración. Por tanto, solamen-te la lógica —por la cual entiendeRüdiger la doctrina sigolística— espuramente formal y, por ello mismo,"vacía" desde el punto de vista delconocimiento.

Obras principales: Oisputatio philo-sophica de uso et abusu terminorumtechnicorum in philosophia, 1700. —Disputatio philosophica de eo, quodomnes ideae oriantur a sensione, 1704.— Philosophia syntetica tribus libris

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RUGde sapientia, justitia et prudencia. . .,1707; nueva ed. con el título: Insti-tutiones eruditionis seu philosophiasynthetica tribus libris de sapientia,justitia et prudentia..., 1711; nuevaed., ibid., 1717. — De sensu veri etfalsi libri IV, in quibus sapientia ra-tiocinativa a praejudiciis Aristoteliciset Cartesianis purgatur, multisque no-ms et ad veram eruditionem neccssa-riis meditationibus mactatur, 1709;editio altera, 1722. — Physica Divina,recta via, eadcmque ínter superstitio-nein et atheismum média ad utramquehominis felicitatem, naturalem atquemoralem ducens, 1716. — Anweisungzu der Zufriedenheit der menschlichenSeele ah dem höchsten Guthe dieseszeitlichen Lebens, 1721, 2* ed., 1726.— Philosophia pragmática methodoapodictica et quoad e/us licuit mathe-matica conscripta, 1723; editio altera,1729. — Christian Wolffens Meinungvon dem Wesen der Seele und einesGeistes überhaupt und Andreas Rüdi-gers Gegen-Meinung, 1727. — Com-mentationes de diaeta eruditorum adconservandam et prorogandam vi-tam. .., 1728, nueva ed., 1737.

Véase W. Carls, A. Rüdigers Moral-philosophie, 1894 [Erdmanns Abhand-lungen zur Philosophie, 2]. — K. H.E. de Jong, R. uno ein Anfang! Kantund ein Ende!, 1931. — Wilhelm Ru-dolf Jaitner, Tomasius, R., Hoffmannund Crusius, 1939. — Heinrich Sche-pers, A. Rüdigers Methodologie undihre Voraussetzungen. Ein Beitrag zurGeschichte der deutschen Schulphilo-sophie im 18 Jahrhundert, 1959[Kantstudien. Ergänzungshefte 78].

RÜGE (ARNOLD) (1802-1880)nació en Bergen (Sajonia) y estudiófilología y filosofía en las Universida-des de Jena, Halle y Heidelberg. Rugese destacó en la fundación y direc-ción de publicaciones periódicas enlas cuales colaboraron principalmentelos hegelianos, y sobre todo los hege-lianos de izquierda: los Hallische Jahr-bücher für deutsche Wissenschaft undKunst, fundados en 1838, en colabo-ración con Theodor Echtermeyer y endonde escribieron, entre otros, D. F.Strauss, L. Feuerbach, Bruno Bauer,E. Zeller, Heine. En 1841 Ruge tuvoque trasladarse a Dresde por presióndel gobierno prusiano y allí continuósu publicación con el nombre de Deut-sche Jahrbücher für Wissenschaft undKunst, en los que empezó a colaborarMarx. Por nueva presión del gobiernoprusiano fue suspendida la publica-ción. El mismo año se trasladó Ruge..a París, donde fundó, como continua-ción de los anteriores Jahrbücher, los

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RUGDeutschfranzösische Jahrbücher, encuya dirección colaboró Marx. Sinembargo, Ruge rompió pronto conMarx y se trasladó primero a Zurichy luego a Frankfurt, donde se consa-gró a actividades políticas. En 1848fundó en Berlín Die Reform, que fuesuspendida el mismo año. Emigradoa Inglaterra, donde falleció, siguiódedicándose a actividades políticas enfavor del movimiento democrático yliberal europeo, pero poco después deadvenir Bismarck al poder se adhirióa la política bismarckiana.

La importancia filosófica de Rugereside en parte en el hecho de habersido en varias ocasiones punto de re-unión de grupos hegelianos, de suerteque el nombre de Arnold Ruge estávinculado al del desarrollo del hege-lianismo — especialmente del llama-do "hegelianismo de izquierda". Enparte también reside en sus contribu-ciones filosóficas dentro de los su-puestos hegelianos, que no abandonónunca a través de sus cambios de po-sición política. Las más destacadascontribuciones filosóficas de Ruge lofueron en la estética y en la filosofíasocial. Ruge insistió en la necesidadde entender la dialéctica hegelianacomo dialéctica que se constituye enel curso de la historia y que haceposible la constante aproximación y alfinal la fusión de lo racional y lo real.Así, la historia no es para Ruge elresultado de una dialéctica, sino a lainversa: la dialéctica surge del movi-miento mismo de la historia. La dia-léctica es, así, el desarrollo de la his-toria como progresiva racionalidad.

Obras principales: Die platonischeÄsthetik, 1832 (La estética platónica).— Neue Vorschule der Ästhetik, 1837(Prolegómenos a la estética). — Anek-dota zur neuesten deutschen Philoso-phie und Publizistik, 1843 [con otrosautores] (Anécdotas para la recientefilosofía y publicística alemanas). —Zwei Jahre in Paris. Studien undErinnerungen, 2 vols., 1846 (Dos añosen París. Estudios y recuerdos). —Aus früherer Zeit, 4 vols., 1862-1867(Del tiempo pasado ) . — An die deut-sche Nation, 1866 (A la nación ale-mana). — Reden über die Religion,ihr Enstehen und Verhegen, an dieGebildeten unter ihren Verehrern,1868 (Discursos sobre la religión, suorigen y decadencia, a los ilustradosentre sus adoradores). — Staat oderPapst, 1876 (Estado o Papado). —A estas obras deben agregarse sus co-laboraciones en las revistas fundadas

RUGpor R. y también: Briefwechsel undTagebuchblätter aus den Jahren 1825-1880, 2 vols., 188Θ, ed. Paul Nerrlich,y Unser System, 1903, ed. Clair J.Grèce, 1903. — Edición de obras:Gesammelte Schriften, 10 vols., 1846-1848 [incompletos].

Véase W. Bolín, A. ñ. und dessenKritiken, 1891. — Hans Rosenbcr«,"A. R. und die hallischen Jahrbücher",Archiv für Ku/<iirgcsc/sic/iie,XX(1929-1930), 281-308. — Walter Neher, A.R. als Politiker und politisclie Schrift-steller, 1933 [Heidelbeger Abhand-lungen zur mittleren und neueren Ge-schichte, 64],

RUGGIERO (GUIDO DE) (1888-1948) nació en Ñapóles, y ha sidoprofesor en la Universidad de Roma,en la cátedra ocupada por PantaleoCarabellese, y Rector en la mismaUniversidad. Por sus actividades polí-ticas en favor del "Partido de Acción",fue encarcelado durante un tiempo,en 1943, pero en 1944 fue nombradoMinistro de Instrucción Pública, y fueluego representante de Italia en laUNESCO.

Guido de Ruggiero es conocido so-bre todo por su extensa Storia dellafilosofía, la más completa historia ge-neral de la filosofía publicada en ita-liano. Aunque sin desmedro de laobjetividad del historiador, se mani-fiestan en esta obra las tendenciasidealistas, y especialmente actualistas,que caracterizaron el pensamiento fi-losófico de Guido de Ruggiero, el cualsiguió en gran parte a Croce, pero ensentido actualista (véase ACTUALIS-MO ). Importante es en Guido de Rug-giero su exposición y crítica de muchosaspectos del pensamiento filosófico ycientífico del siglo actual; oponiéndo-se a las corrientes irracionalistas yexistencialistas, Guido de Ruggieroproclama la necesidad de desarrollar,debidamente refundamentada, la tra-dición racionalista e idealista "clási-ca". Debe observarse que en diversosescritos Guido de Ruggiero, aunquetodavía actualista, rechazó el inma-nentismo radical y el historicismo conel fin de poner de relieve el carácter"trascendente" de los productos cul-turales.

Obras principales: Filosofía contem-poránea, 1912, 2" ed., 1920 (trad,esp.: La filosofía contemporánea,1946). — Storia della filosofía, 14vols., 1920-1934 (varias ediciones pos-teriores de tomos sueltos). — II pen-stero político méridionale nei secoliXVIII e XIX, 1922. — Storia del li-

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RUSberalismo europeo, 1925. — Sommariodi storia della filosofía italiana, 1925.— Filosofi del novecento, 1934 (trad,esp.: Filosofías del siglo XX, 1947).— Π ritorno alia ragione, 1946 (trad,esp.: El retorno a la razón, 1949).

R U N Z E ( G E O R G ) (1852-1922)nació en Wotersdorf (Pomerania) yfue "profesor extraordinario" de teolo-gía en la Universidad de Berlín. Run-ze se ocupó sobre todo de problemasde teología y de filosofía de la religióna base de un modo de pensar quellamó "filosofía glotológica" (literal-mente: "filosofía fundada en la len-gua"). Según Runze, la lengua deter-mina el tipo de problemas que puedeninvestigarse, el modo como puedenformularse tales problemas y la pro-porción en que pueden entenderse yresolverse. Sólo dentro del pensamien-to "glotológico" se realiza, según Run-ze, lo que llamó "voluntad de verdad"(Wille zur Wahrheit). La "filosofíaglotológica", regida por una "lógicaglotológica", llega hasta el umbral delsentimiento religioso, pero no puede,al entender de Ruze, traspasarlo.

Obras principales: SchleiermachersGlaubenslehre, 1877 (La doctrina dela fe, de S . ) . — Der ontologischeGottesbeweis, 1882 (La prueba onto-lógica). — "Die Bedeutung der Spra-che für das wissenschaftlichen Erken-nen", en Verhandlung der philosophi-schen Gesellschaft (1886) ("La sig-nificación del lenguaje para el conoci-miento científico"). — Studien zurvergleichenden Religionswissenschaft,3 vols., I, 1889; H, 1894; III, 1897(Estudios para la ciencia comparadade las religiones). — Praktische Ethik,1891. — F. Nietzsche als Theologeund als Antichrist, 1896. — Katechi-smus und Religionsphilosophie, 1901.— Katechismus der Metaphysik, 1905.— Essays zur Religionspsychologie,1914. — Religionspsi/chologie, 1920.•— Psychologie der Religion, 1922. —Bruno Bauer, 1931. — Bruno Bauerredivivus, 1934.

RUSSELL (BERTRAND) nac.(1872) en Trelleck, estudió en TrinityCollege (Cambridge), teniendo comomaestro de filosofía a Henry Sidg-wick, James Ward y G. F. Stout. Susprimeros intereses fueron los matemárticos, pero pronto los combinó conotros filosóficos, históricos y sociales.Russell ha dado conferencias y haprofesado en multitud de institucio-nes y Universidades. En 1952 recibióel Premio Nobel de Literatura.

La evolución filosófica de Russell· ·es bastante compleja. Sin embargo,

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RUSesta complejidad no hace totalmenteimposible, como algunos críticos su-ponen, bosquejar algunas líneas prin-cipales de la filosofía del autor. Poruna parte, por debajo de los cambiosde posiciones hay una actitud cons-tante que se refleja en ciertas pre-ferencias y métodos — y, desde lue-go, en cierto lenguaje. Por otro lado,los cambios no son debidos en la ma-yor parte de los casos a giros bruscos,sino a la necesidad de salir de víasmuertas o excesivamente congestio-nadas. El único cambio radical expe-rimentado en la evolución filosóficade Russell es el que le hizo pasar delidealismo —kantismo y especialmen-te hegelianismo bajo la forma que lehabía dado Bradlcy y que le habíaninculcado sus maestros cantabrigien-fies— a una posición realista (epis-temológica) y a la vez analítica. Talcambio no fue provocado, pero síacelerado por G. E. Moore que fue,con Russell, el adalid del movimien-to anti-idealista en Inglaterra. Gran

•influencia ejerció sobre Russell, se-gún propia confesión, el contacto conPeano y sus discípulos en el Congre-so Internacional de filosofía, de Pa-rís, del año 1900. Empezó entoncesa trabajar en colaboración con Whi-tehead en la fundamentación lógicade la matemática. Algunos de losdescubrimientos en este sentido ha-bían sido ya realizados por GottlobFrege, pero Russell sólo posteriormen-te entró en trato intelectual y per-sonal con este lógico y matemático.Es interesante notar el hecho, desta-cado por Russell, de que el trabajocon que contribuyó con Whitehead ala redacción de los Principia Mathe-matica, se le presentó al principiocomo "un paréntesis en la refutaciónde Kant". Varias dificultades se in-terpusieron en esta labor; la más des-tacada fue la demostración por Can-tor de que no hay el mayor cardinal.Esto engendró la contradicción acercade las clases que no son miembros desí mismas a que nos hemos referidoen Paradoja (VÉASE). Esta contradic-ción ejerció gran influencia sobre eldesarrollo de los pensamientos lógi-cos de Russell. En los principios esteautor se había adherido al realismoplatónico de las entidades matemáti-•cas, pues aunque se opuso al idea-lismo no por ello encontró satisfac-ción en las tesis empiristas de J. S.Mili, según las cuales las entidades

RUSmatemáticas son el resultado de ge-neralizaciones empíricas. Este realis-mo le había sido confirmado tan-to por su propio modo de pensarcomo por la influencia de Meinong.Pero las dificultades con que éstehabía chocado en la explicación deexpresiones que son verdaderas, peroen las cuales interviene una entidadque no existe (como 'La montañade oro no existe') le obligaron aforjar, en 1905, su influyente teoríade las descripciones (V. DESCRIP-CIÓN). Y como los símbolos de cla-ses podían ser tratados como descrip-ciones, llegó a la conclusión de quelas clases podían ser definidas comosímbolos incompletos. A su entender,esto permitiría abrir el camino a unasolución de la contradicción can-toriana. Importante es al respecto lateoría russelliana de los tipos lógi-cos (V. TIPO). Esta teoría no puederesolver las paradojas semánticas,pero el propio Russell insinuó pos-teriormente una solución de estas úl-timas basada en la teoría de los ni-veles de lenguajes (V. METALENGUA-JE). Todos estos trabajos conven-cieron cada vez más a Russell de lanecesidad de emplear el principiode Occam de no multiplicar losentes más de lo necesario. Tal prin-cipio no ha sido abandonado nuncapor Russell, quien lo ha formuladocon frecuencia mediante la máxima:"Siempre que sea posible, hay quesustituir las inferencias a entidadesdesconocidas por las construccionesa base de entidades conocidas." Unamanifestación de la aplicación de estamáxima es la teoría russelliana de laexistencia (v. ). En general, puededecirse que la máxima ha sido apli-cada en todos los casos en los cualesRussell ha puesto de relieve queciertas proposiciones son ejemplos de"mala gramática". Ahora bien, lamáxima en cuestión no es un prin-cipio metafísico, sino una regla me-todológica. Por este motivo su apli-cación es universal, y abarca desdelas cuestiones tradicionales filosófi-cas, como el problema de los univer-sales, hasta los más recientes proble-mas de la epistemología.

Estos últimos problemas han ocu-pado crecientemente la atención deRussell. Al principio parecía consi-derar que el análisis lógico poseíafuerza suficiente para despejar la ma-yor parte de las incógnitas en la

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RUSteoría del conocimiento. Su tesis deque la lógica se halla en la base detoda filosofía (que aplicó histórica-mente al caso de Leibniz) estabadentro de esta dirección. Contribuíaa ella la tendencia logicista en lafundamentación de la matemática.Desde este ángulo pueden entender-se ciertas posiciones de Russell, talescomo el llamado atomismo lógico (v.).He aquí cómo lo define el filósofo:"La filosofía por la cual abogo esconsiderada generalmente como unaespecie de realismo, y ha sido acu-sada de inconsistencia a causa de loselementos que hay en ella y queparecen contrarios a tal doctrina. Pormi parte, no considero la disputaentre realistas y sus opositores comofundamental; podría alterar mi puntode vista en ella sin cambiar mi opi-nión sobre ninguna de las doctrinasque más deseo subrayar. Consideroque la lógica es lo fundamental enla filosofía, y que las escuelas debe-rían caracterizarse por su lógica másbien que por su metafísica. Mi pro-pia lógica es atómica, y este es elaspecto que deseo subrayar. Por lotanto, prefiero describir mi filosofíacomo un 'atomismo lógico' más bienque como un 'realismo', con o sinadjetivo" ("Logical Atomism", enContemporary British Philosophy, ed.J. H. Muirhead, I, 1935, pág. 359).Ahora bien, junto a la tendencia "lo-gicista" se ha abierto paso en Russelluna fuerte tendencia empirista. Éstase ha manifestado en el análisis delas cuestiones epistemológicas. Variasposiciones se han sucedido al res-pecto. Una está determinada por ladistinción entre el conocimiento di-recto (de ciertos fenómenos dados)y el conocimiento descriptivo (deestructuras lógicamente construidas ode características de una entidaddada) (V. DESCRIPCIÓN; Cfr. Pro-blems of Philosophy, Cap. V). Laotra es el llamado "monismo neutral",que Russell admitió por algún tiem-po y que abandonó luego. Según lamisma, lo físico y lo psíquico puedenser considerados como dos caras dela misma realidad. Esto obligaba,entre otras cosas, al abandono de lanoción de "conciencia". Pero lascuestiones suscitadas por los modosde verificación de las proposicionessobre la realidad externa hicieron talposición difícilmente sostenible. Rus-sell buscó por ello primero una acia-

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RUSración y luego una solución satisfac-toria a problemas tales como la "ve-rificación", el "significado", etc. Delmonismo neutral pareció pasar a un"subjetivismo". Mas, como el propioautor ha indicado, tal "subjetivismo"no es sino la consecuencia de la ne-cesidad de comenzar por examinarlos procesos cognoscitivos del sujetoy en modo alguno la adopción de unaposición idealista o solipsista. Por elcontrario, es sobremanera importante,al entender de Russell, ver cómo laexperiencia subjetiva y las proposi-ciones de un sujeto cognoscente pue-den encajar con la realidad en tantoque descrita. Los positivistas lógicosdieron a este problema la soluciónconocida con el nombre de "teoríade la verificación" (v. ). Russell hamanifestado más de una vez que,cuando menos en la actitud mental,se siente próximo a esta tendencia.Pero no se adhiere a ella. Por el con-trario, ha combatido la doctrina lógi-co-positivista de la verificación y haadmitido ciertos postulados del co-nocimiento empírico que pueden serconsiderados como un intento de me-diación entre algunas posiciones tra-dicionales y las tendencias neopositi-vistas. Tales postulados no se basan,según Russell, en la experiencia, peroson confirmados por la experiencia.No se trata de principios metafísicos,sino solamente de "creencias justifi-cadas". Ahora bien, estas investiga-ciones epistemológicas no han lle-vado a Russell a abandonar por com-pleto lo más legítimo de sus anterio-res posiciones logicistas. En la polé-mica contra los miembros del grupode Oxford (v . ) , Russell ha mani-festado, en efecto, que el análisisdel lenguaje ordinario no puede con-siderarse como una panacea que re-suelva todos los problemas; el aná-lisis lógico y el uso de los lenguajesformalizados es en muchas ocasionesindispensable para la filosofía.

Russell ha dedicado asimismo mu-cha atención a las cuestiones histó-ricas y sociales. Su posición al res-pecto ha seguido los postulados delliberalismo y del individualismo ma-nifestados con frecuencia en la tra-dición de la filosofía política ingle-sa. En cierto modo pueden conside-rarse como una continuación del "ra-dicalismo filosófico" decimonónico.Pero a diferencia de este radicalismoRussell no desconoce ni ciertas exi-

RUSgencias de la sociedad de masas ac-tual ni las debilidades de la fe pro-gresista. Por este motivo ha intenta-do en varias ocasiones encontrar so-lución a los conflictos entre el indi-vidualismo y el socialismo, entre elprogresismo y el pesimismo y, sobretodo, entre la exigencia de la libertady la del orden. Se trata de una espe-cie de "iluminismo para la época pre-sente", opuesto al optimismo utópicoy al pesimismo tradicionalista. Aun-que las concretas opiniones sociales,políticas e históricas de Russell hanvariado con frecuencia, las anteriorestendencias han permanecido invaria-bles. Lo mismo puede decirse deciertas constantes que, como el na-turalismo, el empirismo moderadoy el sentido común irónico, han do-minado casi toda su filosofía. Inte-resante al respecto es su tesis acercade la relación entre las condicionessociales e históricas y las manifesta-ciones culturales. Según Russell, nohay una relación unívoca de determi-nación de unas por las otras. Por unlado, las manifestaciones culturalesson a la vez efecto de una situaciónhistórica y factor para otra situaciónhistórica. Por otro lado, la influenciade la estructura histérico-social cam-bia según el carácter más o menostécnico del producto cultural corres-pondiente: las manifestaciones cultu-rales más técnicas (como la lógicao la matemática) están menos sujetasa los cambios históricos y a las con-diciones histórico-sociales que las me-nos técnicas (teorías sociales, metafí-sicas, religiosas, etc.).

Obras principales: An Essai/ on théFoundations of Geometry, 1897. —A Critical Exposition of thé Philo-sophy of Leibniz, 1900, nueva ed.,1937. — The Principies of Mathema-tics, I, 1903, 2" edición, 1938. —Principia Mathematica (en colabora-ción con A. N. Whitehead), I, 1910;II, 1912; III, 1913, 2" edición, 1925-1927, reimp. parcial (hasta "56),1962. — Philosophical Essays, 1910.— The problems of Philosophy, 1912.— Our Knowledge of the ExternalWorld, 1914, 2» ed., 1929. — Princi-pies of Social Reconstruction, 1916. —Road to Freedom: Socialism, Anar-chism and Syndicalism, 1918. — Mys-ticism and Logic and other Essays,1918. — Introduction to Mathematica!Philosophy, 1919. — The Analysis ofMind, 1921. — What I Relieve', 1925.— The ABC of Relativity, 1925, ed.red, 1958. — The Analysis of Matter,1927. — An Outline Of Philosophy,

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RUS1927. — Sceptical Essays, 1928. —The Scientific Outlook, 1931. — Edu-cation and the Social Order, 1932. —Freedom and Organisation (1814-1014), 1934. — Power: a New So-cial Analysis, 1938. — An Inquiry in-to Meaning and Truth, 1940. — AHistory of Western Philosophy, 1947.— Human Knowledge: Its Scope andLimits, 1948. — Authoriti/ and theIndividual, 1949 [The Reith Lectu-res 1948-1949]. — Unpopulär Essays,1950. — The Impact of Science onSociety, 1951 [Conferencias en laFranklin J. Matchette Foundation]. —New Hopes for a Changing WorldT1952. — Human Society in Ethicsand Politics, 1955. — Portraits fromrMemory, and Other Essai/s, 1956. —Logic and Knowledge. Essays 1901-1950, ed. R. Ch. Marsh [incluye, en-tre otros trabajos: "The Logic of Re-lations" (1901); "OnDenoting" (1905);"Mathematical Logic as Based on theTheory of Types" (1908); "On theNature of Acquaintance" (1914); "ThePhilosophy of Logica l Atomism"(1918); "Logical Positivism" (1950)].— Why I am not a Christian, 1957[varios artículos y conferencias, asicomo el libro What I Relieve (1925)'y el trabajo "A Free Man's Worship"(1903)]. — The Will to Doubt, 1958[Ensayos]. — Common Sense andNuclear Warfare, 1959. — My Philo-sophical Development, 1959. — B. Ä,Spcflfcs His Mind, 1960 [diálogos tele-visados entre B. R. y WoodrowWyatt], — Fact and Fiction, 1962[artículos y ensayos]. — Se deben·también a R. dos libros de relatos:Satan in the Suburbs, 1953 y Night-mares of Eminent Persans, 1954. —La mayor parte de obras de R. han-sido traducidas al español; citamos:Los problemas de la filosofía; Nttes-tro conocimiento del mundo exter-no. Introducción a la filosofía ma-temática; Principios de reconstrucción»social; Los caminos de la libertad;Análisis de la materia; Ensayos deun escéptico; Panorama científico;Libertad y Organización; El poder enlos hombres y en los pueblos; Inves-tigación sobre el significado y la ver-dad; Los principios de la matemáti-ca; Autoridad e individuo; Historiade la filosofía occidental; Misticismoy lógica; Análisis del espíritu; Ensa-yos impopulares; Elogio de la ociosi-dad y otros ensayos; El impacto dé-la ciencia en la sociedad; Nuevas es-peranzas para un mundo en trans-formación; Ética y política en la so-ciedad humana; Religion y ciencia^El conocimiento humano. Su alcancey sus limitaciones; La evolución de mipensamiento filosófico; Por qué no soycristiano; ¿Tiene el hombre un futu-

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RUYτο?; La guerra nuclear ante el sentidocomún; Lógica y conocimiento; Re-tratos de memoria y otros ensayos. —Hay, además, un volumen de Obras

¡escogidas, 1956.Véase R. Thalheimer, A Critical

Examination of the epistemológica]and psychological Doctrines of B.Russell^ 1929 (Dis.). — Morris Weizt,The Method of Analysis in the

. Philosophy of B. Russell, 1943 (te-

.sis). — H. Reichenbach, Morris Weitz,K. Gödel, James Feibleman, G. E.Moore, Max Black, Ph. P. Wiener, A.Einstein, J. Laird, E. Nagel, W. T.Stace, A. P. Ushenko, R. M'. Chisholm,H. Ch. Brown, J. E. Boodin, ).Buchler, E. S. Brightman, E. C. Lin-deman V. J. McGill, B. H. Bode,S. Hook, The Philosophy of Ber-trand Russell, ed. A. Schilpp, 1944,con respuesta de Russell a las obje-ciones y bibliografía de Lester I. De-nonn. — A. Wedberg, B. Russell'sEmpirícism, 1937. — André Dar-

' bon, La philosophie des Mathéma-t .tiques, Étude sur la Logistique de. Russell, publicado por Madeleine La-; garce-Darbon, 1949. — H. W. Leg-

gett, B. Russell. A Pictorial Biogra-phy, 1950. — A. Dorward, B. Russell,1951 (folleto). — Ch. A. Fritz, Jr.,B. RusselFs Construction of the Ex-ternal World, 1952. — Erik Götlind,B. Russell's Theories of Causation,

. 1952 (Dis.). — A. Vasa, G. Preti et; al, arts, sobre B. R. en Rivista critica

. , . di storia délia filosofía, VIII (1953),108-335. — E. Riverso, II pensiero diB. R. Esposizione storico-critica, 1958[con amplia bibliografía]. — James

. : K. Feibleman, Inside the Gréât Mirror.A Critical Examination of the Philo-sophies of Russell, Wittgenstein, andTheir Followers, 1958. — A. Wood,B. R., The Passionate Sceptic. A. Bio-graphy, 1958. — A. Ouinton, C. Le-jewski et al., arts, sobre B. R. en Phi-losophy, XXV (1960), 1-50. — L. F.Guerra Martinieri, El logicismo en B.R.: Esbozo de sus consecuencias filo-sóficas, 1961. — M. Bunge, O. Dode-ra Liischer et al., La filosofía en elsiglo XX, 1962 [Homenaje a B. R.,con selección de textos]. — J, Aomi,B. R., 1962. — Herbert Gottschalk,B. R., 1962 [Köpfe des XX Jahr., 26].

. — L. W. Aiken, B. Russell's Philoso-phy of Marals, 1963.

R U Y E R ( R A Y M O N D ) nació(1902) en Plainfaing (Vosges, Francia).Desde 1945 es profesor en la Facultadde Letras de la Universidad de Nan-cy. Ruyer ha trabajado sobre todo enlos problemas filosóficos planteadospor la realidad orgánica. Después de

RUYhaber defendido un "mecanicismo in-tegral" basado en una concepción es-tructural de la realidad al cual nos he-mos referido en el artículo Estructura(VÉASE), Ruyer ha llegado a la con-cepción, en muchos respectos opues-ta a la anterior, según la cual elreduccionismo físico-químico propa-gado por algunos filósofos y hom-bres de ciencia es impotente paraexplicar las estructuras fundamenta-les de la realidad orgánica y paraenfrentarse con problemas tales co-mo el de la formación de tal realidad,el de la evolución, el del modo deenlace entre la conciencia y el cuer-po, etc. En cambio, puede alcanzarseuna concepción más clara, justa yprofunda de tales estructuras y resol-ver más adecuadamente tales proble-mas cuando son situados en lo queRuyer llama "una dimensión perpen-dicular al espacio-tiempo". Se admi-ten de este modo temas ideales quemodelan las formas orgánicas. Encuanto a la conciencia, puede serconcebida como la zona de interac-ción. Ruyer ha desembocado con elloen una concepción "neo-finalista"que evita, a su entender, los esco-llos contra los que habían chocadoel vitalismo y el teleologismo clási-cos. Nos hemos referido con más de-talle a este neo-finalismo en el ar-tículo Fin (VÉASE). Entre otras re-flexiones filosóficas desarrolladas porRuyer mencionamos la llevada a cabosobre la noción de trabajo; nos refe-rimos a ella en el artículo sobre esteconcepto. Más información sobre al-gunas ideas de Ruyer, en el artículoRAZÓN (Tipos DE).

Obras principales: Esquisse (fuñephilosophie de la structure, 1930. —L'humanité de l'avenir d'après Cour-not, 1930. — La conscience et lecorps, 1937 (trad, esp.: La concienciay el cuerpo, 1961). — Eléments depsychobiologie, 1946. — Le mondedes valeurs, 1946. — L'utopie et lesutopies, 1950. — Néo-finalisme, 1952.La philosophie de la valeur, 1952. —La cybernétique et Îorigine de l'in-formation, 1954. — La genèse desformes vivantes, I960.

R U Y S B R O E K (JUAN). VéaseJUAN RUYSBROEK.

RYLE (GILBERT) nació (1900)en Brighton (East Sussex, Inglaterra)y es "Waynflete Professor of Meta-physical Philosophy" en la Universi-dad de Oxford. Ryle es una de las fi-

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RYLguras más prominentes en el llamado"grupo de Oxford" (véase OXFOBD).Sin que pueda considerársele como unseguidor de Wittgenstein, Ryle coin-cide con este último en varios puntosimportantes, especialmente en la im-portancia dada al examen del uso(VÉASE) de ciertas expresiones del len-guaje corriente. Éste examen dellenguaje no es lógico — o, mejordicho, no es lógico-formal. No estampoco ni sociológico ni lexicográfi-co; es "conceptual" en el sentido deque se propone "rectificar la geogra-fía lógica" de conceptos. El lenguajecorriente no plantea problemas en lavida cotidiana; los plantea, sin em-bargo, cuando este lenguaje es emplea-do para propósitos teóricos. Entoncesse engendran doctrinas absurdas ymalos entendidos que es menester des-enterrar por medio de un examen pa-ciente de usos del lenguaje. La tareadel filósofo se parece por este motivoa la del cartógrafo. Como este último,el filósofo debe examinar mapas, pero"mapas conceptuales". La filosofíapuede compararse a una "cartografíaconceptual" fundada en el uso de lostérminos del lenguaje corriente.

El trabajo más influyente de Rylees el que ha llevado a cabo sobre lageografía conceptual de las operacio-nes psíquicas. Ryle ha tratado de des-enmascarar el "mito oficial" de tipocartesiano que afirma la existencia deun "fantasma en la máquina", es de-cir, de un espíritu inmaterial "alojado"en el cuerpo. Pero lo mental no es,según Ryle, un objeto especial distintode los demás; los actos mentales —o,en general, psíquicos— son simple-mente los modos de disponerse a ac-tuar en vista de tales o cuales circuns-tancias. Creer lo contrario es, segúnRyle, cometer la falacia que llama"error categorial" (category-mistake),es decir, la adscripción de un deter-minado concepto a la categoría queno le corresponde. Se ha criticado aRyle por mantener un "behaviorismo"o, más exactamente, un "behaviorismoconceptual", pero Ryle ha negadoque sea un behaviorista: su obra so-bre las operaciones mentales, dice, noes una obra de psicología y, por tanto,no se adhiere a ninguna teoría psico-lógica determinada; es solamente laerección de una "geografía mental" ode una "cartografía conceptual aplica-ble a los actos mentales". Ryle hainsistido en una distinción que consi-

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RYLdera fundamental: la distinción entreel "saber como" (knowing how) y el"saber que" (knowing that). Estadistinción es aplicable a todos los con-ceptos y no sólo a los psicológicos.Una de las consecuencias de dichadistinción es el considerar las reglasde inferencia en el razonamiento co-mo reglas de ejecución (performance).Ryle sostiene que lo que importa antetodo es el "saber como", es decir, laejecución adecuada, lo cual implicauna serie de "reglas de ejecución" queno son de carácter imperativo, peroque es menester seguir si se quiereaclarar el mapa conceptual.

RYLEl examen del uso de los conceptos

del lenguaje corriente le ha permitidoa Ryle despejar una serie de proble-mas que aparecen bajo la forma de"dilemas". Uno de los problemas máspersistentes es el surgido de lo quepodrían llamarse "conflictos de juris-dicción" entre diversas ciencias, o en-tre una ciencia y el sentido común.Ryle ha intentado mostrar que talesconflictos se atenúan y, a la postre,desaparecen cuando se ponen en claroque no había, en rigor, tal conflicto yque se trata de una cuestión de "mo-dos de ver" o "modos de pensar" in-conciliables entre sí solamente cuando

RYLcada uno de ellos estima que todoslos demás deben "reducirse" a él.

Obras: Philosophical Arguments,1945 [folleto conteniendo su "leccióninaugural" en la Universidad de Ox-ford]. — The Concept of Mind, 1949.— Dilemmas, 1954 [The Tarner Lec-tures 1953]. Este libro incluye los si-guientes trabajos: "Dilemmas"; "It'Was to Be"; "Achilles and the Tor-toise"; "Pleasure"; "The World ofScience and the Everyday World";"Technical and Untechnica l Con-cepts"; "Perception"; "Formal and In-formal Logic".

R. J. Howard, "Ryle's Idea of Phi-losophy", The New Scholasticism,XXXVII (1963), 141-63.

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