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Facultad de Teología LA SALVACIÓN SEGÚN ROMANOS 10,9 EL PASO DE SIERVOS A HIJOS DE DIOS Trabajo para adquirir los títulos en: Profesional en Teología y Bachiller Eclesiástico en Teología Presenta: Alejandro Linares Jiménez Director: Hernán Cardona S.D.B. Asesores: Paula Andrea García Arenas Eduardo De La Serna Bogotá D.C. Julio 11 de 2016 CORE Metadata, citation and similar papers at core.ac.uk Provided by Repositorio Institucional - Pontificia Universidad Javeriana

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EL PASO DE SIERVOS A HIJOS DE DIOS
Trabajo para adquirir los títulos en:
Profesional en Teología y Bachiller Eclesiástico en Teología
Presenta:
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Provided by Repositorio Institucional - Pontificia Universidad Javeriana
ÍNDICE GENERAL.
I CAPITULO PRIMERO: La salvación en el contexto bíblico.
1 La σωτηρα en el Antiguo Testamento. 5
1.1 El termino en cuestión.
1.2 La salvación como historia de liberación. 6
1.3 La Salvación en las Tradiciones literarias. 9
1.4 Algunas conclusiones sobre la relación entre πστις y σωτηρα en el Antiguo Testamento. 14
1.5 El concepto de σωτηρα: Desde los Profetas hasta el Nuevo Testamento. 16
2 La σωτηρα en el Nuevo Testamento. 17
2.1 Relaciones y diferencias en el uso del término.
2.2 Las particularidades del término en el Nuevo testamento. 19
2.3 El Mesías como Σωτρ. 20
2.4 La σωτηρα en los Escritos del Nuevo Testamento. 22
2.5 las nociones de fe y pecado como claves para la compresión de la categoría σωτηρα. 24
2.5.1 La noción de pecado (μαρτα) y su relación con la categoría salvación.
2.5.2 La noción de fe (πστις) y su relación con la categoría salvación. 25
3 La σωτηρα en la Carta a los Romanos.
3.1 Un posible contexto histórico de la Carta. 26
3.2 La salvación como Don gratuito. 27
3.2.1 Los tres movimientos.
3.3 La fe mesiánica como propuesta paradigmática. 30
3.3.1 De cara a la Ley mosaica. 31
3.3.2 De cara a la teología política del Roma. (El concepto de Σωτρ).
3.4 El paradigma mesiánico como conflicto cultural. 32
3.5 Algunas relaciones y diferencias entre las obras de la Ley y las de la fe. 34
3.6 La σωτηρα universal como efecto de la πστις mesiánica. 36
3.7 El “lugar” de los creyentes en el marco del Proyecto de salvación. 37
II CAPITULO SEGUNDO: Implicaciones del acto de creer.
1 El término κριος. 39
1.1 En el mundo antiguo.
1.2 El termino Κριος en el contexto bíblico del Antiguo Testamento. 41
1.2.1. La influencia del término Κριος, para la acción humana del pueblo hebreo. 42
1.2.2 ¡Solo Yahveh, es Κριος! 45
1.2.3 El Señorío universal y la filiación divina.
1.2.4 Otras perspectivas sobre la categoría. 49
1.3 El termino Κριος en el Nuevo testamento. 50
1.3.1 Posible contexto histórico y misional de las comunidades cristianas de los primeros siglos (breve
recorrido)
1.3.2 El mesianismo de: Κριος ησος. 56
1.3.3 El termino Κριος en el contexto bíblico del Nuevo Testamento. 60
1.3.4 Una breve comprensión del Κριος en la Carta a Los Romanos.
1.3.5 Relaciones de su uso en la Carta a los Romanos y los Evangelios. 61
1.3.6 Algunos matices del Señorío de Jesús de Nazaret. 62
2 El termino Δολος. 63
2.1 El δολος o siervo como término extrabíblico.
2.2 El δολος en la concepción judía. 64
2.3 El δολος como mecanismo de mediación entre el Κριος y su pueblo. 65
2.3.1: El Mediador ideal. 67
2.4 El uso del término δολος en el cristianismo. 69
2.4.1 Dos comprensiones del término δολος en el contexto del Nuevo testamento. 70
2.4.2 los cristianos liberados por su Κριος, para ser δολοι responsables de Dios. 71
2.4.3 Jesús de Nazaret: Κριος o Δολος. 72
III CAPÍTULO TERCERO: Vínculo fe-vida, como constitutivo fundamental de la praxis cristiana en
Romanos 10,9.
1 La condicionalidad entre el creer y el confesar, para la salvación. 75
1.1 Las obras implícitas de la fe. 76
1.2 Aproximación a la estructura y género de la Carta a Roma. 79
1.3 La identidad cristiana. 81
1.4 De esclavos de la Ley a hijos por la Fe. 83
1.5 La convergencia cristiana entre el Espíritu y el espíritu. 86
2 Estructura interna de Romanos en su sección 9-11. 87
2.1 Contexto textual de la sección 9-11.
2.2 El mundo del Texto: “El pretexto y contexto teológicos de la sección 9-11”. 88
2.2.1 Pretexto y contexto teológicos de “La salvación Universal” (10,1-21) 94
2.2.2 La opción cristiana. 96
2.2.3 La Encarnación como auto actualización sin fin de la Voluntad Divina. 99
Conclusión. 102
Bibliografía. 106
“Si confiesas con la boca que
Jesús es Señor, si crees de
corazón que
(Romanos 10,9)
Introducción general:
La presente investigación, pretende incursionar en el texto de Romanos 10,9, con el objetivo
de indagar en primera instancia por el sentido que pudo tener el Escrito paulino en su contexto
original, para que a partir de ello, y mediante el análisis de algunos de los terminos ´presentes
en el versículo de interés relacionados con la categoría salvación, sea posible llevar a cabo
una profundización concienzuda de cara a la relación de condicionalidad que pareciera
estarse afirmando intrínsecamente aquí entre los actos humanos de creer y confesar, como
requisitos inseparables para la obtención de la salvación ofrecida al mundo por parte de la
Divinidad Creadora de la teología judeocristiana.
Dado que si se parte por afirmar que desde la perspectiva de la fe mesiánica del
judeocristianismo, dicha salvación es el fundamento que ofrece a un aparato revelatorio que
abarca los dos Testamentos, tanto su sentido como su finalidad: entonces podría ser de suma
importancia llegar a contemplar cuales son las implicaciones que contrae la mencionada
condicionalidad entre el acto íntimo de creer, y el estilo de vida conforme al mismo o
confesar, como elementos inherentes a la propuesta de un nuevo Plan de salvación divino,
consignado en su época por el testimonio de vida de Jesús de Nazaret y proclamado para el
mundo gracias a los Escritos de las primeras comunidades de fe cristiana.
De cara a lo anterior, es de suma importancia resaltar que dicha propuesta de salvación tiene
su raíz teológica en la experiencia vivida por el pueblo hebreo a lo largo de su historia de
liberación y por ello, es imperante asumir su análisis desde una perspectiva que permita
contemplar tales actos humanos (creer y confesar) desde una concepción que ofrezca a la
presente investigación, una aproximación; al menos parcial al sentido más originario de las
mismas. De manera que lleguen a evidenciarse algunas de sus particularidades más
relevantes y con ello sus afinidades o diferencias en el marco de ambos Testamentos y así
llegar a dar cuenta de algunas de las transformaciones sufridas a lo largo del desarrollo
teológico judeocristiano, por la categoría salvación (σωτηρα), como una que depende de la
implicación ineludible entre actos humanos de creer y confesar.
De tal modo que puedan apreciarse con mayor claridad las particularidades de un Plan de
salvación que, ofrecido a la humanidad en forma de propuesta imperecedera, se hace
susceptible de la aceptación o el rechazo, y por ello mismo se confirma como alternativa
2
novedosa de vida para la ejecución humana de la Voluntad revelada por el Dios Creador del
Antiguo Testamento, llegado a postulándose en los Evangelios y las Cartas, cual nuevo
paradigma de humanidad, con la capacidad de promover transformaciones integrales que
abarcan desde lo más íntimo del creyente, hasta el ámbito de sus relaciones a nivel
comunitario; posiblemente con el propósito de ocasionar a nivel histórico: cambios efectivos
de corte humanístico en los distintos contextos sociales; la constitución de múltiples
vehículos humanos mediadores de la Obra divina en la historia del mundo y, la auto
revelación de tales sujetos, como verdaderos posibilitadores de una instauración plena del
Reino sin fin de paz y justicia dirigido a toda la creación, anunciado desde los Escritos
proféticos del Antiguo Testamento, inaugurado en los del Nuevo y encomendado a todos y
cada uno de los creyentes en nuestros días.
Siendo esto último lo que proporcione el objeto de la presente investigación y lo ubique en
el marco de una indagación que se preocupa por indagar acerca de cuáles podrían llegar a ser
las posibles implicaciones activas a las que conlleva la confesión de una fe como la cristiana
en la actualidad, desde un horizonte que la concibe más como todo un estilo de vida
categórico y ejemplar, que como la realización mecánica de actividades rituales
predeterminadas; aisladas de la transformación efectiva e integral del creyente y su contexto
comunitario. De ahí que el trasfondo de la presente lectura, este motivado por destacar a
dicha actividad transformativa, como la más grande aspiración de las creaturas humanas, en
su labor por alcanzar en la medida de sus posibilidades, un cierto grado de semejanza
intrahistórica con aquel en quien Dios mismo se revelara como modelo magnifico de
humanidad, a través del desarrollo concienzudo de su rol histórico, contextual y procesual,
como siervos obedientes de Jesús de Nazaret. Siendo esto último, el aparato posibilitador de
una acreditación divina como hijos adoptivos del Dios Creador. Título que, según la fe
consignada en el Nuevo Testamento es el resultado de una vida de servicio y obediencia a
Voluntad para con quien el modelo de fe judeocristiano: confiesa, exalta y proclama por
Señor suyo (ατο Κριος).
El recorrido iniciará por la indagación de la categoría salvación (σωτηρα) en los contextos
de Antiguo y el Nuevo Testamento ordenadamente, de manera que la aclaración de esta
categoría sirva a la presente labor como punto de partida para la búsqueda del sentido de
otros términos como: Señor, siervo, Voluntad, obras de la fe y obras de la Ley (entre otros),
frente a los cuales se destaca una importante relación al interior del contexto bíblico y
teológico del versículo que guía el proceso de la investigación. El método a seguir se basa
elementalmente en la indagación por los temimos arriba mencionados y sus co-relaciones,
desde una lectura “hermenéutica bíblicoteológica”1, que aspira a servir por fundamento al
análisis de Rm10,9 en su contexto textual e histórico-teológico; aquí presentado en el tercer
capítulo. Sin embargo, merece la pena advertir que tanto el contexto histórico de la Carta,
como algunas de sus implicaciones para la fe cristiana actual, no se hallan de modo exclusivo
1 Para la ampliación de este tipo de análisis, ver Duvall y Hays “Hermenéutica de la palabra”.
3
en el capítulo final; sino que se irán postulando y desarrollando a lo largo de todo el
contenido. De ahí que solo al final del presente estudio (en la conclusión) se exponga de
forma explícita y a una, la importancia que en la teología paulina expresada en Romanos
10,9, contrae para el cristianismo de ayer y hoy la convergencia indispensable entre el creer
y el confesar a Jesús de Nazaret como Señor y Salvador.
Prefacio al capítulo Primero:
Con el objetivo de esclarecer algunas de las características propias en el uso del término
salvación en el contexto bíblico del Antiguo Testamento, es oportuno realizar en primer
lugar, una aproximación que permita conocer; al menos en forma parcial, cuál es el valor
ostentado por esta categoría en los escritos de la historia semítica narrada a lo largo del
Pentateuco. Para que, a partir de allí, se haga posible evidenciar algunas de las correlaciones
más notables entre la categoría en cuestión y algunos de los términos que en el contexto
bíblico de ambos Testamentos, puedan aportar un sentido actual a la comprensión cristiana
de la salvación, fijada por San Pablo en el en versículo noveno del capítulo diez de su Carta
a los Romanos.
Iniciando pues con la búsqueda por el significado del término σωτηρα (salvación), al interior
del Libro del Génesis, por ser justo desde allí, desde donde la Tradición histórica de pueblo
hebreo2 se auto comprende como parte de un Plan realizado por el Dios Creador de todo lo
existente y a partir del cual se otorga un propósito concreto a cada una de las figuras
mencionadas en los dos primeros capítulos y que en su conjunto conforman el resultado de
una obra de creación divina, que tiene a la humanidad como “corona de la misma”3 y a la
cual le corresponde la multiplicación de si, el sometimiento de la tierra y la dominación de
las demás creaturas (1,26), en el marco de una relación originaria de confianza y dependencia
con su Creador, que acarrea con una comisión especial a ellos otorgada y dentro de la cual
se verán involucrados de manera integral los variados elementos que conforman el carácter
propio de la “creaturidalidad humana”. Conllevándolos de este modo a auto comprenderse
como elemento clave de la creación, concebido a imagen de su Creador (1,27) y por lo tanto
receptor de una tarea capital, consistente llegar a hacerse “lugar histórico de la presencia de
Dios”3, como signo excelente de fidelidad y obediencia para con Él.
De ahí que, en los relatos bíblicos del Pentateuco, sea la libertad del obrar humano una de las
características que más resulte afectada por el elemento del pecado, tal y como se indica en
la narración de Gn 3,7-10. Pues en el hecho de “cubrir su desnudez”, se podría estar
simbolizando como la pareja (figura de la humanidad) sale de un estado primordial de
confianza y seguridad, para ingresar en otro de vergüenza e independencia, que les aparta de
aquella imagen de Dios, sobre la cual se hacía patente la dependencia y obediencia de la
creatura humana hacia su Creador. Rasgo que permite realizar sobre este segmento de la
2 Si se tiene en cuenta que solo alrededor del 586 a C, se le podría denominar como pueblo judío identificado bajo la fe yahvista. “tras la
destrucción del primer templo y el destierro a Babilonia”. ROSANO, RAVASI, GIRLANDA. Nuevo diccionario de Teología Bíblica. 939 3
ALONSO. Biblia del Peregrino. T I. 72. 3 Ibid. 41.
4
narración, una lectura ya frecuente en el Antiguo Testamento, basada en el “esquema binario
salir-entrar”3, como estados correlativos, propios de la actividad que relaciona al pueblo con
su Creador y su Plan de liberación; solo que en este caso concreto, esa salidaentrada, se
puede apreciar más al interior de una estructura ontológica propia de la creatura, en la cual
ella misma es quien sale de forma decidida y libre de la imagen primigenia que le fue
entregada, para luego entrar en la suya propia.
Así pues, el carácter “fundamental y ejemplar”4, de la estructura binaria salir-entrar
establecida como esquema en la narración del Éxodo que es acogida por la Tradición
Veterotestamentaria y de la cual se desprenden narraciones estereotípicas como son las del
Segundo Isaías, a tenor de “la salida de Babilonia y vuelta a la patria y, la salida de la diáspora
en el reino escatológico”5 entre otras: sirve aquí, para dar un primer paso en la comprensión
del concepto de σωτηρα, Ya que si existe una relación entre creación o imagen de Dios (como
presencia de Dios) y autoimagen humana o pecado (como salida del estado primigenio). Existiría
consiguientemente una co-relación entre la elección de Noé (Gn 6,13)
como ofrecimiento de reincorporación al estado primigenio para la humanidad (un entrar),
las bendiciones bajo la triada “obedecer, creer y esperar”6 características de la era patriarcal
y, la ulterior intervención divina de la liberación narrada por el Éxodo. Permitiendo así,
evidenciar como la comprensión hebraica de ese Plan de salvación divino, comprende en un
principio la historia general de la humanidad desde la creación, para luego irse estrechando9
de forma paulatina, hasta desembocar en una historia de liberación que le compete de forma
exclusiva al pueblo hebreo, como pueblo escogido por el Dios creador para la salvación.
Quedando así el pueblo hebreo, constituido como lugar histórico capaz de dar lugar a la una
nueva posibilidad para la presencia divina del Creador en la historia humana (un reingresar)
y, por lo tanto: como principal responsable de asumir y ejecutar un estilo de vida ejemplar,
que posibilite el reingreso de la creatura humana a aquella imagen primigenia que le había
sido otorgada antes de su salida del jardín y a la cual renuncio mediante la elección de su
propia voluntad por sobre la de su Creador.
Habiendo relacionado aquella imagen originaria que fue rechazada y sustituida por una
propia, con la elección del pueblo hebreo como “lugar” histórico que posibilita la
recuperación de dicha imagen primigenia ofrecida por el Dios Creador: se puede llevar a
cabo el pretendido acercamiento a la categoría σωτηρα dentro de la narración del Éxodo, de
manera que a lo largo del análisis subsiguiente, se haga posible evidenciar la relación estricta
mantenida entre los términos liberación y salvación (σωτηρα) en la Tradición
3 ALONSO. Cuadernos bíblicos Salvación y liberación: apuntes de soteriología del Antiguo Testamento. 16.
4 ALONSO. Cuadernos bíblicos Salvación y liberación: apuntes de soteriología del Antiguo Testamento. 14. 5 Ibid. 15. 6 ALONSO. Biblia del Peregrino. 70. 9 Ibid. 69.
5
Veterotestamentaria consignada en el Pentateuco para ganar así un primer paso en la
comprensión del término en cuestión.
CAPITULO PRIMERO
1 La σωτηρα en el Antiguo Testamento.
1.1 El termino en cuestión:
La translación del termino σωτηρα, deriva de la raíz hebrea , que se halla relacionada en
forma directa con sustantivos como “preservación y protección”7 a un grupo o individuo, de
algún peligro particular respectivamente. Distanciándose de otras derivaciones como
νασζω y διασζω, provenientes del a raíz , que refieren más específicamente a “salvar,
lograr seguridad o escapar”8. Sin embargo, en la traducción de los LXX, se utilizan casi que
indiferentemente los términos y se suelen traducir bajo el sustantivo libertad, como se
presenta en los casos de: Is 10,22; Jb 20,24; Pr 10,25. 11,31. Lo que conlleva a realizar
necesariamente, una tarea aclarativa más concreta sobre el significado propio de la raíz ,
de modo sea posible advertir de forma clara su relación con el término liberación, el cual
ocupa en el Antiguo Testamento (según la traducción mencionada) un uso más frecuente.
La referencia del verbo , en Antiguo Testamento: comprende un carácter de tipo espacial,
puesto que su significado puntual es el de “tener holgura”9, de ahí que resulte evidente que
pasar de un espacio estrecho o ceñido a uno más amplio, confiera espacialmente una
comprensión de liberación, opuesto al estado previo de angostura. Ahora bien, si a esta
comprensión se agrega la intervención de un agente que por sus facultades especiales se
configura como el ejecutor de dicho movimiento de cambio. Un: σωτρ10 (salvador),
entonces la comprensión del sustantivo al interior de la narración bíblica adquiere la
participación de dos agentes vitales. Uno “activo”, que asume la batuta de la acción
liberadora y de forma analógica y, otro “pasivo” en quien recae la realización del acto de
liberación ejercido por el primero.
7 FOHRER en: Diccionario teológico. 886. 8 Ibid. 886. 9 Ibid. 886. 10 FOERSTER en: Diccionario Teológico. 890.
6
Siendo esta, una relación que permite observar con más claridad los dos roles desempeñados
por los personajes que integran la narración del Éxodo como acontecimiento de liberación.
Así, el pueblo hebreo, por encarnar un rol de debilidad y el constreñimiento de cara a su
situación histórica frente al Imperio egipcio (Ex 1, 13-14) viene a ser quien ocupe (a la luz
del esquema anterior) un rol como agente pasivo en el acto de liberación; mientras que
Yahveh, “por ser el mejor equipado para intervenir, proteger y preservar”11, en una situación
como la aquí presentada, el que ocupe un rol como agente activo, para salvar al pueblo hebreo
de la esclavitud, mediante un acto inédito de liberación.
La anterior comprensión, puede ampliarse un poco más al observar que en la traducción de
la LXX, las palabras con raíz en , poseen un énfasis predominante sobre el obrar
proveniente de Yahveh, como Σωτρ que rescata de modo directo o por medio de una obra
de “liberación y auxilio”12, la cual puede extenderse gracias a distintas mediaciones humanas,
tal y como se evidencia en: Ex 3,6-10; Jc. 3:9,15 y 2R. 13:5. Y también al comprender que
dichos actos de liberación son capaces de afectar tanto el ámbito social como el político del
pueblo hebreo, dado que para el primer caso: el pueblo se verá afectado básicamente por la
contradicción entre las situaciones históricas de libertad y esclavitud, mientras en el segundo:
se describe la situación de un pueblo que se por hallarse en una situación de “avasallamiento,
sin territorio propio ni derechos al interior de un pueblo opresor”13…carecería
necesariamente de libertad y autodeterminación (Ex 1 y 5). De ahí que la intervención de
Dios en su rol de Σωτρ a favor de un pueblo esclavizado que suplica por salir de la esclavitud
(Ex 2,23-24), sea la raíz de una gran historia; que comprendida dentro de la Tradición
Veterotestamentaria: se llegue a descubrir como toda una historia salvífica, perteneciente a
de un pueblo especifico (el hebreo) el cual ha sido, es y seguirá siendo resguardada por la
gestión libertadora-salvadora del obrar de Dios (Os 13,4).
Sumado a lo anterior, puede añadirse que dicho modelo de salvación, desde una perspectiva
como la señalada por los Salmos 18,3, 106, 10 y el primer libro de Samuel en 2,10:
comprende junto a la imagen del Yahveh Σωτρ, la figura de un mesías, como instrumento
de “liberación de los enemigos nacionales”14 que puede verse reflejada en personajes como
los reyes y los jueces, quienes hacen las veces de intercesores de la divinidad y de su
Voluntad; pero ello, sin otorgar la salvación directa que si es atribuida en los testimonios del
Nuevo Testamento al personaje histórico de Jesús de Nazaret.
1.2 La salvación como historia de liberación:
Comprendida la historia de liberación del pueblo hebreo, como historia de salvación llevada
a cabo por mano misma del Dios creador (Yahveh).: se hace necesario resaltar algunos de
11 FOHRER en: Diccionario Teológico. 886. 12 FOHRER en: Diccionario Teológico. 890. 13 ALONSO. Biblia del Peregrino. T I. 47. 14 SHELKLE en: Diccionario exegético del Nuevo Testamento. 1664.
7
los elementos que hallándose comprendidos en la narración del Éxodo, conforman su
“esquema narrativo fundamental, para entender la σωτηρα como obra histórica”15. Debiendo
iniciar con la primera de tres etapas, en la cual Yahweh, en tanto que Agente activo, atrae al
pueblo hebreo hacia sí (Ex 19,4) para salvarle de un “algo” que, en este caso, refiere al peligro
causado por la esclavitud (Ex 13,14). Mientras el agente pasivo, se opone a la realización de
dicho acto por temor a las posibles represarías que el Faraón egipcio pueda ejercer (Ex.5,21).
Permitiendo así, reafirmar la anterior comprensión sobre los dos roles desempeñados por los
sujetos de la narración del Éxodo y a su vez permitiendo resaltar casos excepcionales como
los de Moisés y Aarón quienes, al ocupar un lugar como mediadores humanos para la
comunicación entre Yahveh e Israel, se conforman parcialmente16 como agentes activos del
Plan de salvación.
La segunda etapa en relación con la anterior es la “salvación para algo”17, que deriva en la
promesa de posesión de la tierra que mana leche y miel (Ex. 3,17), como el dispositivo
mediante el cual se haría posible recuperar la identidad religiosa y cultural del pueblo.
Truncada por su permanencia en un estado de esclavitud dentro del país egipcio. Así pues:
al serles revelado el Dios de Abraham, Isaac y Jacob bajo el Nombre de Yahveh por medio
de Moisés, (Ex 3,15), se corrobora para todo el pueblo, la heredad de la Promesa de posesión
de una tierra que contrae para todos una nueva situación (la de herederos)18 (Ex 4,23) que se
distingue del anterior estatus de esclavitud bajo el régimen egipcio, y se caracteriza por
atributos como el descanso de los sábados, la Ley para convivir en “responsabilidad, libertad,
solidaridad y respeto al prójimo”19 (Ex 20, 1-17. 21,1-19) y la administración de una tierra
propia. Dando paso a una tercera etapa que ocupa el lugar de “pieza intermedia”20 entre la
liberación leída como salvación y la obtención de la tierra como actualización de la promesa
hecha antaño a los Patriarcas fundadores del este pueblo.
Esta última, es una etapa en la que el pueblo es movido a vivir la Promesa tras su salida de
Egipto, con una variación narrativa que permite observar como el pueblo va saliendo de un
estado casi radical de pasividad, para ingresa en otro (intermedio) de actividad que es
promovido por una primera intuición de la Alianza (Ex 15,25-27). Cabe aclarar que dicha
transición no es un cambio de actividad con el cual se pueda llegar a suponer un abandono
de Yahveh, de su papel como agente activo y protagónico en el acto de liberación como único
Σωτρ, ni que el pueblo asuma el rol activo de auto-libertador o auto-salvador. Más bien,
podría esto querer indicar como a partir de dicho pacto o alianza, se requiere por parte del
pueblo, una actitud acorde a la voluntad de su libertador, mediante la cual se haga capaz de
“conquistar desde dentro la libertad que le han regalado”21; a pesar de continuar durante esta
15 ALONSO. Biblia del Peregrino. T I. 57. 16 *Dado que también hacen parte del grupo que está siendo liberado. 17 ALONSO. Biblia del Peregrino. 57. 18 TAPIA y SOLTERO. Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio. 36. 19 Ibid. 36. 20 ALONSO. Biblia del Peregrino. 57. 21 Ibid. 185.
8
etapa con las protestas, oposiciones, reclamos (Ex 16,2-3; 16,19-20; 17,2-3) y
contradicciones a la Voluntad libertadora de Yahveh, que les es comunicada mediante
Moisés y Aarón. Incluso hasta el punto de comprender de modo inverso el sentido la
intervención divina para la huida del pueblo del país egipcio, afirmando que tal obra tiene
por único objetivo la muerte del pueblo en el desierto (Ex 14,10-12. 16,2-3. 17,2-4; Nm
20,15; Dt 9,7) y. por tanto añorando su anterior estado de esclavitud mediante la emisión de
juicios comparativos22 a favor del faraón
Otra perspectiva con respecto a la salvación en el Antiguo Testamento comprende que la
actividad salvadora de Yahveh, no se encuentra dirigida hacia peligros provenientes de “los
enemigos”23 u otras circunstancias de carácter político, sino que más bien se halla dirigida
hacia la salvación de la “infidelidad y el pecado”24 que obstaculizan la Alianza. Lo cual, haría
de esta comprensión, una que ve en los acontecimientos del desierto (el mana, el agua de la
roca, Amalec, la serpiente de bronce y el becerro de oro), intervenciones divinas,
encaminadas a buscar la permanencia de un pueblo rebelde, en la confianza de una posterior
realización de la Promesa de liberación, al tiempo que como obras salvíficas mediante las
cuales la redención gratuita de los pecados (idolatría y murmuración), Ex 32,1-6: Nm 21,
57), tiene como finalidad revelar al pueblo, la bondad imperecedera de Yahveh, como
particularidad propia de quien les eligió como pueblo de sí.
Sin embargo, esta última perspectiva, sería una comprensión que si bien asume los elementos
de paciencia y amor de Yahveh por su pueblo (Ez 16; Os 6,6), deja de lado, el hecho de que,
durante la cautividad en Egipto, el pueblo no se encontrara cometiendo actos de idolatría o
murmuración (Ex 2,23—15) y, sin embargo, la divinidad intercede para liberarles del
sometimiento del faraón y de la imposibilidad de dar culto al Dios de sus padres. Así mismo
con las bendiciones de Balam (Nm 23), que son una intervención llevada a cabo por Dios,
durante un panorama en el que no se hace referencia a la ejecución de alguna de estas dos
acciones adversas a la Voluntad Divina por parte del pueblo de Israel25. De forma que para
la indagación de la categoría σωτηρα, en el presente trabajo, se opte por comprender el
término desde el uso que abarque en modo más completo el obrar salvífico de Yahveh. Es
decir, uno que incluya tanto el elemento de hacer permanecer firme a un pueblo rebelde en
sus convicciones religiosas, como a una intención divina de rescatar un pueblo que se ve
amenazado en su identidad y subsistencia por circunstancias políticas y culturales,
“alcanzando así una dimensión sociopolítica y no solo religiosa”26. Coligiendo entonces que
la permanencia en la esperanza es parte fundamental de la labor del pueblo, mientras la
liberación, redención27 y cumplimento de las Promesas: Obra exclusiva del Dios salvador.
22 ALONSO. Biblia del Peregrino. T I, 186. 23 BONNET, CHESSERON, GRUSON, DE MAIGNAS, SYLVESTRE. 50 palabras de la Biblia. 49. 24 Ibid. 49. 25 Cfr. BONNET, CHESSERON, GRUSON, DE MAIGNAS, SYLVESTRE, 50 Palabras de la Biblia 48-50. 26 GARCIA. Éxodo: comentarios a la nueva biblia de Jerusalén. 23. 27 PIKAZA Diccionario de la Biblia: obra y palabra. 941.
9
Lo que hace que la etapa señalada como “intermedia”, se caracterice en forma especial por
la necesidad de convergencia entre la voluntad liberadora de Dios como primer movimiento
gratuito en la Obra de liberación, y el cumplimiento de dicha Voluntad, como tarea constante
que el pueblo mismo deberá asumir camino de la tierra prometida, para aceptar y realizar la
salvación (Ex 19,3-8; Dt 29) en el cumplimiento una Ley que pondrá a prueba su confianza
y sujeción a Yahveh, desde un rol (ahora activo) en la Obra de salvación (Ex 16,4). Dando
así, paso a la inauguración de un recorrido geográfico que mantiene como tópico central de
su narrativa, la situación de un pueblo que, en medio del desierto, deberá descubrir que solo
mediante su confianza, hecha obediencia: puede llegar a transformarse en vehículo histórico
para la salvación y por ende contribuir para hacer posible la realización de aquella Promesa
divina que es “fin de la esclavitud y la peregrinación, al tiempo que tarea del pueblo y don
para todos”28.
Siendo lo anterior, una perspectiva a partir de la cual, la comprensión de la situación
particular experimentada por el pueblo hebreo en su camino por el desierto puede llegar a
entenderse con más claridad en el marco comprensivo propuesto por la estructura del
“modelo salir-entrar”29. Ya que el salir, narrado en el Génesis 3,23 pasa a convertirse; gracias
al cumplimiento de la Alianza y la heredad de la Promesa de la tierra (que les vincula
genealógicamente con la elección divina, según su comprensión propia del origen de la
creación), en una nueva posibilidad para volver a entrar mediante la obediencia y la
confianza, en aquel estado primigenio descrito por el Génesis antes de la salida. Solo que, en
este caso, se da al interior del contexto particular de un pueblo, quien se convierte
gratuitamente en beneficiario de una Promesa realizada con anticipación a Abraham (Gn.12,
1-3), y a través del cual se conforma como “punto de enlace entre la historia primitiva de la
humanidad y la historia de salvación”30. De ahí, que el alcance del Plan histórico de
salvación, pueda llegar a concebirse como uno en el cual: Israel, ocupando el rol de pueblo
elegido (mediante Abraham) por el Dios Σωτρ (Ex 3,7), deba asumir la comisión de
constituirse como ejemplo de vida31 para las demás naciones (Jr 1,10), de tal forma que estas
sean conducidas hacia un volver a Dios, que les permita acceder nuevamente a ese estado
primigenio de total dependencia, confianza y obediencia, que caracterizo la permanecía y la
habitación en el jardín plantado por el Dios Creador de la concepción teológica del Antiguo
testamento (Gn 2,8)
1.3 La Salvación en las Tradiciones literarias:
28 ALONSO. Palabras de la Biblia. 57. 29 ALONSO. Cuadernos Bíblicos. 15. 30 RAD. Teología del Antiguo Testeanebnto. 217. 31 El ámbito internacional y la consiguiente dimensión de política universal sugieren una misión que va mucho más allá de los confines del pequeño reino cuya capital es Jerusalén (…) Yahvé actúa y habla y se hace presente en un Israel perfectamente circunstanciado en la geografía y en la historia. PONGUTA. Por medio de los Profetas. 192.
10
Dicho lo anterior, es posible avanzar un paso más en la indagación por el sentido del término
σωτηρα en el contexto bíblico del Antiguo Testamento pero ahora al interior de la
perspectiva aportada algunas de las distintas tradiciones literarias que conforman la redacción
final o “canónica” del texto bíblico, para con ello obtener un acercamiento a la comprensión
del término fortalecida por las diferencias, “crecimientos y combinaciones”32, procedentes
de algunas de las distintas tradiciones literarias que muy seguramente influenciaron la
redacción final del Texto. Distinguiendo así, y a lo largo de este trayecto, los rasgos
particulares del término que puedan considerarse como previos a la fundición de los
documentos y que son en últimas los que constituyen la narración histórico-salvífica de la
teología Veterotestamentaria del camino por el desierto.
Partiendo por señalar que la narración de la marcha por el desierto corresponde a una antigua
concepción de la historia salvífica que se halla implícita en las narraciones de las grandes
intervenciones de Yahveh, como la salida de Egipto y el “yam suf”, o Mar de las Cañas, y se
conforma a partir de narraciones provenientes de tradiciones locales que circundaban en el
sur. Lo que haría posible advertir que la fusión literaria entre documentos como los J. E. y P;
conformantes principales de la redacción final de la narración bíblica del Éxodo, sea el
resultado de un muy largo proceso histórico que incluye la travesía por el desierto, como un
fragmento relevante para la conformación del “Credo primitivo”33. También merece la pena
señalar que las fuentes literarias de J, E y P. son la documentación final de tradiciones locales
aún más antiguas, y por lo tanto, poseen a nivel individual una comprensiones narrativa
menos liada, que llega a adquirir complejidad teológica más amplia de cara al término
σωτηρα, en la citada fusión de fuentes literarias.
Ahora bien, para considerar la importancia de la marcha por el desierto como evento de
relevancia para la tradición de la historia salvífica, se podría acudir en primera instancia al
texto de Josué 24. Ya que aquí, y a diferencia del Credo histórico del Deuteronomio 26,5 que
hace mención exclusiva de la ascendencia del pueblo elegido, su salida de Egipto y su futura
conformación como nación; se relata también, la estancia durante un largo periodo en el
desierto (Jos. 24,7). Lo que ofrece la oportunidad de advertir como el relato en cuestión, llega
a conformarse de manera independiente, como uno de los himnos históricos sobre los cuales
el pueblo elegido testimonia su experiencia sobre la acción salvífica de Yahveh en la historia;
hasta el punto de llegar constituirse como evento irrebatible en los “Sumarios
confesionales”34 que pudieron alimentar la interpretación de Amos. 2,10, y del Salmo 13635
que en la Biblia de Jerusalén recibe el nombre de “Letanía de acción de gracias”.
32 RAD. Teología del Antiguo Testamento. 353. 33 RAD. Teología del Antiguo Ttestamento. 353. 34 Ibid. 353. 35 Los Salmos citados a lo largo del texto, pertenecen a la numeración establecida en el Texto Masorético.
11
Señalada esta posible conformación de la marcha por el desierto como himno histórico
fundamental para la historia de salvación del pueblo hebreo, se hace necesario abordar el
tema de la relación y diferencia entre las distintas lecturas teológicas de cara a la permanencia
allí, así como también el de las relaciones aquí desarrolladas, entre Yahveh y un grupo
humano que como se indicó antes: deja (sale) de desempeñar un rol exclusivamente pasivo
al interior de la acción salvífica divina, para ingresar (entrar) en otro que les demanda
obediencia y confianza, como acciones cooperativas en favor de la empresa de su Σωτρ
(Salvador), sin que esto les confiera el papel protagónico del acto de liberación como tal.
Para con ello dar cuenta del surgimiento; no tanto de una oposición interpretativa frente al
tema de las relaciones desarrolladas con Yahveh, como si, una evolución teológica cada vez
más profunda del pueblo hebreo en torno a su gestión a lo largo de esta etapa, y que pudo
tener lugar a raíz de una reflexión sobre los eventos ocurridos durante su pasado nómada,
desde el amparo de las “comodidades de un actual estado sedentario”36. Permitiendo
distinguir con mayor facilidad de entre la perspectiva entusiasta encabezada por la lectura de
Jeremías 2,1-3, y la posterior lectura realizada en Ez. 20, que asume un corte más crítico con
respecto a la actitud del pueblo en su estancia y paso por el desierto.
Para la primera, el paso por el desierto “es el tiempo de las relaciones más puras, del primer
amor entre Israel y su Yahveh”37, debido a la radical dependencia experimentada por el
pueblo en su paso por el desierto, así como por el hecho de haber sido este, el lugar en que
Israel se hallaba libre de pretensiones de autosuficiencia y de prácticas religiosas relacionadas
con los Baales (otros dioses), “como sucederá posteriormente en el país agrícola”38. Y es
precisamente esta relación de dependencia y plena confianza la manifestada en la narración
de Ex 16, 9-27; donde la alimentación que corre por cuenta de Yahveh es al mismo tiempo
señal de poder y desafío, que pone a prueba la confianza que Israel deberá forjar mediante
las intuiciones del agua salobre (Ex 15,25) y el pan (Ex 16,16), como prodigios especiales
que manifiestan la acción gloriosa de Yahveh en su favor. Haciendo perceptibles las
primicias de la subordinación total, relatada en la comprensión teológica de Jeremías y el
Deuteronomio (29,4-5) que tienen por inicio la voluntad liberadora de Dios en favor de las
necesidades de un pueblo que se hallaba esclavo en Egipto y a continuación, temeroso en el
desierto.
Mientras que la segunda lectura, que tiene lugar en una posible situación sedentaria (Dt. 8,15-
18), contempla con mayor profundidad critica el examen sobre la actitud asumida por el
pueblo durante su recorrido como nómada, en el paso por el desierto. Destacando ya no tanto
los prodigios divinos o la dependencia total del pueblo; como si a la obstinación e
incredulidad que se ve expresada en el Salmo 78, en los versos: 8, 17, 32, 40 y 56; y la
idolatría en Salmo 105, hasta el punto de dejar casi de lado las obras salvíficas de Yahveh,
36 RAD. Teología del Antiguo Testamento. 355. 37 Ibid. 354. 38 Ibid. 354.
12
para poner de manifiesto la relevancia de la formula estereotípica: “tentando a Yahveh”, que
germina en la constante actitud desconfiada y recriminaría mantenida por el pueblo hebreo
hacia su Σωτρ; entendida como actitud de pecado. De lo cual, podría postularse a Ezequiel
20, como la lectura que ocupe el extremo más radical de la reflexión teológica de corte crítico
aquí mencionada, por comprender que los actos salvíficos realizados por Yahveh; a pesar de
las insubordinaciones del pueblo, son también una advertencia que comunica a las
generaciones presentes, la posibilidad de experimentar un estado similar al vivido por sus
padres durante su estancia en el desierto (Ez 20,35-36). Siendo esta última, una perspectiva
que, Von Rad, destaque como particular del último periodo de la época monarquía. Al resaltar
que si bien: “existieron tradiciones muy antiguas que acentuaban las defecciones de Israel y
sus murmuraciones en el desierto, solo a partir del aporte de los profetas; el acento en la
Justicia Divina”39 se verá relacionado con una reflexión centrada en las características de las
relaciones mantenidas entre el pueblo y Yahveh. Reflexión que transformaría de forma
radical la anterior perspectiva “entusiasta” del paso por el desierto; en una nueva
comprensión de corte fatalista, para la cual, toda la experiencia del Éxodo es vista como una
etapa ambigua, porque a raíz de una reflexión teológica más objetiva y menos circunstancial
con respecto a dichas relaciones, el pueblo se hace capaz de reflexionar a tenor sus dudas e
infidelidades, para darles el carácter de verdaderos obstáculos para la consolidación de una
comprensión teológica que asumió dicha estancia, bajo el velo de una aparente cercanía
generalizada entre el pueblo y su Salvador.
De manera semejante: Ska, afirma la procedencia independiente de la narración de la estancia
en el desierto (15,17-18); de los relatos de la salida de Egipto: (Ex 1—2,5.7.12,14—15; la
perícopa del Sinaí: (19.24.32-34); el Decálogo (20,1-19); el Código de Alianza: (21—23) y
la historia de Balaán (Nm 22-24). Dado que en la mayota de los casos y a excepción de (Ex
18, 8-11; y Nm 20,25-16) la narración de la permanencia en el desierto no hace referencia
detallada a las plagas de Egipto o la travesía por el mar de las cañas (Ex 7,12. 14). Sin
embargo, es un relato central que gracias a la figura de Moisés, llega a enlazase con los demás
relatos y a unificar a todos como una misma historia de salvación. (Nm 20,15-16). En
palabras del autor: “se trata de uno de los pocos textos del “Tetrateuco” que interrelaciona en
un resumen narrativo a los Padres, la estancia en Egipto y la permanencia en el desierto y, a
su vez testimonia la actividad teológica y literaria de la época postexilica”40. A esto se suman
características claves como la ambientación geográfica (en el desierto), más propias del reino
del Sur, y el estilo escriturístico que sitúan al relato, dentro de una posible situación de
conflicto entre el pueblo y Moisés, que evidencian la tensión de una época en la que la “fe y
la autoridad política se encuentran estrechamente ligadas”41 entre sí.
39 RAD. Teología del Antiguo Testamento 356. 40 SKA. Introducción a la lectura de Pentateuco.291. 41 Ibid.292.
13
Es así, como a partir de las concepciones aportadas por las distintas unidades de tradición
más antiguas: la conformación de la teología del paso por el desierto asume
preponderantemente, una comprensión intermedia entre estas dos perspectivas (Jeremías 2 y
Ezequiel 20), integrando a su vez: nociones provenientes de las distintas tradiciones literarias
que se entremezclan a lo largo de todo el Pentateuco y el Libro de Josué. Siendo en especial,
la relación narrativa conformada entre las fuentes literarias J y E, la que mejor podría servir
como herramienta, al momento de afirmar algo sólido con respecto a la indagación por la
comprensión de la categoría Salvación al interior de la marcha por el desierto. Pues el hecho
de existieran fuentes y tradiciones bien definidas que limitaban “las libertades de los
escritores […] bajo ciertos límites”42; no omite la existencia de temáticas afines entre los
autores de las distintas fuentes, y por lo tanto, sería posible evidenciar semejanzas y
relaciones entre las lecturas teológicas, previas a la conformación celular de toda una
narración histórico-salvífica, que reflexiona sobre las relaciones establecidas entre un pueblo
y su Σωτρ, dentro del marco de una experiencia vital constituida a lo largo del tiempo.
Ahora bien: la imagen ofrecida por la narrativa de los capítulos 32 y 33 del Libro del Éxodo,
fusiona elocuentemente las fuentes literarias J y E, bajo una misma comprensión histórico-
salvífica, llegando a destacar tanto la centralidad de la reflexión sobre las relaciones
mantenidas durante la marcha por el desierto, como la relevancia de estas dos fuentes en la
comprensión unificada del termino salvación al interior del Pentateuco. Ello, si se comprende
que la caída del pueblo, narrada en el capítulo 32, ilustra el modo en que este, sucumbiendo
a la tentación de la idolatría, se conforma como causante de una ruptura esencial con la
antigua relación de guía directa establecida por Yahveh, desde la salida de Egipto (Ex 14,4).
De ahí que la narración de E (Ex 32,34) encuentre un punto de convergencia con la narrativa
realizada por J en (Ex 33,2); bajo el elemento de la Ira divina, reflejada en el abandono de la
guía personal antes mencionada; a partir de lo cual: resultaran tres acciones divinas dirigidas
al restablecimiento de una nueva forma, por medio de la cual el pueblo seguiría siendo guiado
camino de la tierra que mana leche y miel.
Tales acciones, proceden de la unificación teológica de varias tradiciones43, y conforman
entre sí, la totalidad del núcleo del capítulo 33, en el que se ilustra mediante tres elementos
armónicos, a esta nueva y casi definitiva manera en la que Yahveh guiara su pueblo en
adelante. La primera, es la imagen del Ángel enviado por Yahveh (33,2); la segunda es la
construcción de una Tienda mediante la cual Moisés ocupa el lugar de mediador para la
relación entre el pueblo y Yahveh (33,7), y la tercera, es aquella en la cual Yahveh mismo,
hace que su panim (rostro) acompañe y guie al pueblo durante su travesía por el desierto
(29,34). Quedando así, sustituido el acompañamiento directo de Yahveh, por estas tres
mediaciones, como efecto final del acto de apostasía relacionado con “la adoración al novillo
42 RAD. Teología del Antiguo Testamento. 357. 43 Ibid 358.
14
de oro” construido por Aarón (32, 1-4) el cual simboliza las otras divinidades44, al interior de
una narración que permite entrever como al interior de la comprensión teológica del pueblo
hebreo y su historia de salvación, se da relevancia, tanto de los actos humanos causantes de
la Ira divina (desobediencia, desconfianza e independencia) que integran la idea de pecado
en Antiguo Testamento y el consiguiente alejamiento de la divinidad, como al carácter
particular de un Dios que a pesar de las fallas de sus protegidos, mantiene en pie su Plan de
salvación, mediante el distanciamiento (personal) de un pueblo que llegaría a ser destruido
(con su propia Ira) de proseguir marchando rumbo de la tierra prometida en compañía directa
de su Σωτρ, (33,3). Descubriendo en esta relación un rasgo dialogal tan personal, que
incluso la deidad llega a ser persuadida por su mediador humano (Moisés) para no destruir
la totalidad del aquel pueblo que sacó con su propia Mano del país de Egipto (32,10-14), y
al cual continuara conduciendo por medio de los elementos precitados, y en los que se ha de
prolongar la protección divina. Haciendo de estas, una nueva forma de amparo que revela el
carácter salvador de un Dios de perdón y misericordia45 …siempre fiel a su Promesa de
liberación.
Lo anterior, en tanto que posible comprensión del termino σωτηρα al interior de las
narraciones de la marcha por el desierto, deja como resultado que la redacción final en la que
se hallan integradas a las lecturas teológicas de J y E, asume una perspectiva que comprende
tanto a los pecados y defecciones del pueblo, como a la justicia y redención de Yahveh
(salvación), con un mismo grado de relevancia, en el cual se moldea en cierta medida una
concepción ecuánime de la forma en que la salvación divina se hace efectiva en la historia
humana de Israel; indiferentemente de las desigualdades provenientes de las distintas fuentes
o tradiciones literarias. De manera que podría postularse esta comprensión sobre la categoría
salvación, como una construcción teológica progresiva que llegaría a ocupar
transversalmente la Narración sobre la historia de salvación del pueblo judío durante su
camino de la tierra prometida; llegando incluso, hasta la ocupación de la estepa de Moab
frente a Jericó, como lugar en que el pueblo será bendecido por Dios en la persona de Balaán,
por medio de la declamación de los cuatro oráculos de los capítulos 23 y 24 del Libro de los
Números, y en cuyo contenido teológico, se pueden observar los beneficios de la
convergencia entre las acciones divinas y humanas, al interior de un gran evento que destaca
la extraordinaria intercesión divina en favor de un pueblo que ya se descubre en el vértice del
cumplimiento de la Promesa de la tierra.
1.4 Algunas conclusiones sobre la relación entre πστις y σωτηρα en el Antiguo Testamento:
El segmento anterior permite también evidenciar la existencia de una posible comprensión
teológica de la historia de salvación, la cual abarca desde los acontecimientos narrados por
44 SKA. Introducción a la lectura del Pentateuco. 53. 45 SKA. Introducción a la lectura del Pentateuco. 53.
15
el Éxodo 3,6, hasta los de Números 22—24, como una misma y única acción salvífica, en la
cual se hallan contenidas las promesas de la heredad y de la tierra que remontan al pueblo
judío hasta las narraciones de Génesis 15, en el marco de una actualización constante que
revela la Voluntad salvífica de un Dios que acoge de forma libre y gratuita a un pueblo
cautivo, en pos de su liberación. Siendo este último, un propósito que se verá parcialmente
truncado a lo largo de todo el recorrido del desierto; a la vez que promovido en forma
equivalente por las Obras salvíficas de Yahveh y por ciertas acciones específicas a manos de
algunos integrantes del pueblo. Siendo estos últimos, sobre quienes recaiga la
responsabilidad de dinamizar (para todo el pueblo) la transición que ha de transformar el
antiguo servicio (bajo la esclavitud) prestado al faraón egipcio46, en otro de carácter
voluntario a partir del cual serán guiados desde el corazón y movidos en su espíritu (Ex 35,21)
al cumplimiento de la Voluntad de Yahveh para la obtención de la salvación.
También puede apreciarse como al interior de esta comprensión teológica de la marcha por
el desierto, se llega a modelar una dialéctica entre dos tipos acción humana libre. La primera,
seria aquella acción libre pero independiente que, a tenor de la narrativa bíblica del paso por
el desierto, se caracteriza por la desconfianza, la desobediencia y el truncamiento parcial del
Plan de salvación. Es decir, el pecado. La segunda, es la actitud libre y confiada de ciertos
actores de corte protagónico, en cuyos actos se ejercen acciones conformes a la palabra de
Yahveh y son en gran medida los “co-partícipes” de las grandes intervenciones divinas y
vehículos humanos para la comunicación y ejemplificación de una conducta justa, que
hallándose integrada por la confianza y obediencia, conducen hacia salvación personal y en
considerables ocasiones, a la de todo el pueblo. De ahí que sea posible admitir que en este
segundo tipo de acción, sea postulado un modelo de comportamiento ejemplar de corte
didáctico, destinado a ilustrar la necesidad imperante de una acción humana que sea
conforme a la Voluntad salvífica de Yahveh, como camino único para la justificación en la
concepción religiosa y estilo de vida específico que identifica de manera particular al pueblo
de Israel (Dt 8).
Quedando asi pues, y como resultado de las dos anteriores apreciaciones complementarias
sobre la historia de salvación del pueblo elegido, la insinuación de carácter pedagógico, que
ocupa dentro de la narración de la marcha por el desierto, un punto de vital importancia para
la teología de la salvación de todo el Pentateuco. Ya que si es posible intuir que detrás de las
manifestaciones gloriosas en favor del pueblo (desde su permanencia en Egipto, hasta su
marcha por el desierto), se halla implícito un binomio de mandato-prueba (16,4) que actúa
como catalizador entre la Promesa de salvación y la desconfianza típica del Israel: se podría
afirmar que existe también una finalidad de instruir al pueblo en una religiosidad renovada
que asuma la confianza (fe) como piedra angular de su relación con Yahveh y como única
respuesta posible para ejercer el “acto más libre que puede hacer el hombre y a la vez el acto
46SKA. Introducción a la lectura del Pentateuco. 54.
16
en el cual el hombre confiesa su radical insuficiencia”47 ante Dios y los misterios de su Plan
de salvación. Permitiendo identificar el acto mismo de creer confiadamente (fe), como
medula del binomio mandato-prueba, y a la vez como la única dignidad humana capas de
posibilitar para todo un pueblo, la elaboración de una comprensión teológica tan compleja
como la expresada en el Éxodo 18, 1-12. Que conformada por un lugar (5); un oficiante (10);
una anamnesis (1.8.9); una acción de gracias (9-10) y un sacrificio (12): comprenden la
estructura de un acto litúrgico “proto-eucaristía”48 que permite resume la forma en la cual, el
pueblo hebreo comprende su travesía por el desierto como un lugar de Revelación divina y
Obra salvífica, dignas de ser rememoradas cultica-mente y testamentadas como Tradición a
las futuras generaciones en forma de identificación socio-cultural y modo de vida bien
definidos.
1.5 El concepto de σωτηρα: Desde los Profetas hasta el Nuevo Testamento:
Ya como paso final en la comprensión del termino σωτηρα del contexto bíblico del Antiguo
Testamento, se deberá acudir a las aportaciones ofrecidas por algunos de los profetas en sus
escritos, por ser a partir de allí desde donde la categoría en desarrollo, alcance una última y
definitiva actualización teológica (para el Antiguo Testamento) que obtiene su raíz de la
crítica profética a tenor del abandono parcial del cumplimiento de la Ley mosaica y por ende
de la Alianza con Yahveh, durante el exilio en Babilonia. Siendo esta una actitud
generalizada del pueblo, a la que los profetas ofrecerían como primer solución: la
remembranza de los eventos de la salida de Egipto, el paso por el desierto y la posesión de la
tierra; que antaño identificaron al pueblo como “elegido” por Dios para la liberación, y
conformaron una Tradición religiosa común, para la cual dichos acontecimientos se
constituyeron como los signos históricos en los que se verifica la acción benévola de Dios y
a su vez certifican la efectividad aun actual de una Alianza que en el contexto del exilio, se
halla siendo ejercida (como contrato bilateral) solo por la parte correspondiente a Yahveh.
Sin embargo, sería este un recurso que no lograría el cometido de reorientar al pueblo hacia
las practicas cultuales a Yahveh, ocasionando que la Ley mosaica llegara a concebirse como
insuficiente “para obtener del pueblo la fidelidad”49 necesaria que les conduciría hacia la
salvación. Dando paso a una nueva lectura teológica que de cara a la situación de exilio
sufrida por pueblo judío y la incapacidad de la Ley para la perdurabilidad recíproca de la
Alianza, asume una nueva esperanza que comprende: “una nueva Alianza (Jr 31), una nueva
creación (Is 43; 65), un nuevo corazón y un nuevo espíritu (Ez 36)”50, en perspectiva
mesiánica. Es decir: desde una visión que espera a una figura real de descendencia Davídica,
capas de restaurar la estabilidad política y cultual de pueblo judío. Ya sea desde la acción
47 PONGUTA. El Evangelio de Dios. 94. 48 ALONSO. Biblia del Peregrino. T I. 189. 49 CARBAJOSA. De la fe nace la exégesis 80. 50 Ibid. 80.
17
militar como en los Salmos 16 y 17; desde la acción misericordiosa como “Hijo de David” y
acorde con la curación de los enfermos, o desde la perspectiva de un Mesías que es “rey de
paz y gran exorcista”51.
Lectura final que en el futuro y desde la perspectiva del cristianismo, se instauraría como
nuevo y último modelo de Economía salvífica52 de corte universal e independiente al modelo
de salvación característico de la “antigua teología” (por las obras de la Ley). Situando ya a
la historia presente, en el marco de un cumplimiento pleno donde ya ha sido realizada aquella
Promesa mesiánica comunicada por Yahveh al pueblo de Israel mediante los Profetas.
Otorgando de tal manera a la historia de la humanidad (leída en perspectiva de fe
judeocristiana): un elemento escatológico del presente53, que confiere a los elegidos para la
salvación (Jr 23,3) la realización terrena de la Voluntad divina inquirida por Yahveh a sus
creaturas desde los primeros relatos del Antiguo Testamento, pero ahora bajo la guía de la
figura mesiánica de Jesús de Nazaret.
2 La σωτηρα en el Nuevo Testamento.
Continuando con la indagación por la comprensión del término σωτηρα en el contexto
bíblico; ahora visto a la luz de un horizonte entregado como testimonio por los relatos del
Nuevo Testamento, se hace ineludible como primer acción, dejar en claro las relaciones
existentes entre el uso de éste término acuñado en las tradiciones teológicas Vetero y Neo
Testamentarias, para que a continuación sea posible dar paso al señalamiento de las
variaciones y los contrastes sufridos por dicha categoría (en su carácter teológico) a lo largo
de un proceso de reinterpretación que derivaría en una re-comprensión de la misma, ya dentro
de la fe mesiánica propiamente dicha.
2.1 Relaciones y diferencias en el uso del término:
El primer punto a señalar conviene a que tanto para la tradición del Antiguo Testamento
como para la del Nuevo: la σωτηρα, se devela como un acto proveniente exclusivamente de
Dios. Y es por ello que la traducción de los LXX parte siempre de la raíz (Yesha) cuando
lo que se busca es hacer una referencia a las acciones de auxilio, liberación o rescate,
provenientes de Dios. Con excepción de los casos presentados en el libro de los Jueces 3:9,15,
donde el termino es destinado para caracterizar a personajes humanos como Otoniel y Ehud,
(respectivamente); el libro de 2Reyes 13,5: donde se utiliza con referencia a “los ayudadores
humanos”54 y los de Zacarías 9,9 e Isaías 49,9: con referencia a una futura acción salvífica
que será realizada por el Mesías sobre el pueblo judío.
51 PIKASA. Diccionario de la Biblia: historia y palabra. 637. 52 CARBAJOSA. De la fe nace la exegesis. 80. 53 Para una mejor comprensión del problema, ver Armendáriz, “Escatología: el nuevo rostro de la escatología cristiana” 35-45. 54 FOHRER en: Compendio de diccionario teológico del Nuevo Testamento. 890.
18
Otro rasgo que acerca la comprensión del término entre los dos Testamentos es el hecho de
que tal acción divina, no depende del obrar humano en tanto que acción motora o reflexiva y
por lo mismo tampoco depende en ningún momento de “la razón o contrición”55 para lograr
su eficacia. De ahí que la comprensión bíblica del término para el “judaísmo helenístico”56,
acentúe por sobre todo que es Dios el Σωτρ (Salvador) de todos los hombres y se aproxime
por ello a la comprensión específica consignada en la cosmovisión griega y su lenguaje. Ya
que, en esta última, son principalmente los dioses quienes se hacen acreedores a este título
por ser “auxiliadores de los hombres y protectores de las comunidades (ciudades)”57, así
como por atribuírseles la posibilidad de curar las enfermedades y salvar en los eventos
accidentales como batallas y otros peligros en general.
Sin embargo, y a diferencia de la comprensión bíblica propia del Nuevo Testamento, no recae
sobre objetos como ciudades, naves u otros elementos materiales, tal y como si sucede en las
comprensiones griegas y hebreas de la categoría. Permitiendo así, destacar de la comprensión
cristiana de la categoría salvación parte de su carácter fundamental, y en el cual: es solo desde
la confesión de fe que afirma que Dios es el único que salva por medio de Jesucristo quien
hace las veces de “Mediador para la redención y Mediador de la glorificación de Dios”58,
desde donde actúa y se revela el plan salvífico para el pueblo elegido y médiate este para el
mundo (Judas 25).
También, es posible encontrar otro nivel de relación entre las comprensiones bíblicas y
griegas para este término, al tener en cuenta la perspectiva común que inscribe a la σωτηρα,
en el ámbito de la “protección”, que tanto para una como para la otra se pueden encontrar
asociadas a la idea de un “regreso seguro” e integradas por características como las de acoger,
dar salud, perdonar, proteger o guardar de la necesidad a una comunidad, las cuales se
evidencian en acciones divinas registradas en el interior de las lecturas teológicas del paso
por el desierto, la diáspora y la actividad histórica Jesús de Nazaret, así como también con
los Signos característicos del Mesías testimoniados en los Evangelios (para los tres primeros).
Coincidiendo al menos en este sentido, con la concepción griega de que los dioses salvan
durante la vida e influyen en su preservación tras la muerte (esto último para la concepción
religiosa cristiana y farisaica de la salvación). Así mismo, existe también una relación
superficial entre las comprensiones bíblicas y gnósticas del termino Salvación, fundada en la
idea de que un grupo de “iniciados toman parte en la salvación de un ser divino mítico, que
es salvado de la muerte, y así alcanzan una vida bienaventurada en el más allá”59. Pero esta
misma concepción, dista de la noción bíblica en general por el hecho de asumir que la
σωτηρα, solo tiene lugar a partir una γνσις (o conocimiento introspectivo e intelectual de
55 FOERSTER en: Compendio de diccionario teológico del Nuevo Testamento. 885. 56 SHELKLE en: Diccionario exegético del Nuevo Testamento. 1656. 57 Ibid. 1656. 58 Ibid. 1657. 59 FOERSTER en: Compendio de diccionario teológico del Nuevo Testamento. 885.
19
lo divino, que es superior a la fe) entregado por revelación a un grupo de iniciados que serán
salvados de un “castigo eterno mediante el culto a un enviado divino y la fe en él”60.
2.2 Las particularidades del término en el Nuevo testamento:
Un rasgo que podría separar tajantemente la visión de la categoría σωτηρα propia del
contexto bíblico del Nuevo Testamento, de las comprensiones señaladas más arriba: podría
ser el hecho de que al interior del cuerpo neotestamentario, el termino se encuentra
determinado en todo caso por la relación humana con Dios, lo cual excluiría de forma
determinante, comprensiones como la liberación política o el “ser librados de las potestades
demoníacas”61, más acordes a los usos del concepto dentro del mundo griego, la historia
salvífica propia del pueblo de Israel o la concepción mistérica del gnosticismo (en este
orden). Puesto que, en la comprensión neotestamentaria del término, solo gracias a la
revelación mediada por el Mesías, llega a hacerse posible la σωτηρα, incluso en la historia
presente y en ello sus interlocutores pueden como no, aceptar el ofrecimiento que el
Evangelio trae como nueva senda para alcanzar la salvación. Dando así, a la Obra Salvífica
antes destinada de forma exclusiva al pueblo elegido, el carácter de un ofrecimiento
universal, a partir del cual cada uno de los creyentes deberá trabajar de forma personal (Flm.
2:12) a lo largo de su vida, en un camino continuo de salvación que alcanzará su culmen
cuando toda la creación sea liberada (Rm 8, 18-19) y cuando se manifieste el gobierno de
Dios sobre toda potestad terrena (Rm 8,38-39).
Lo anterior, esclarece en cierta medida la particularidad del uso del término σωτηρα en el
Nuevo Testamento, al asumir un carácter gradual que abarca lo histórico y lo extra-histórico,
desde una visión soteriológica del presente (encarnada por el gnosticismo) y una concepción
latente (propia del judaísmo farisaico); obteniendo para sí, una identidad propia que
contempla “la versión histórica mejorada del presente, como en Qumrán”62; pero que en su
caso particular, se hace explicita atreves de la Buena Nueva revelada de forma positiva
mediante la encarnación y la resurrección del Mesías (Rm 1,3-4). Inaugurándose de dicho
modo; en la vida histórica del creyente, un proceso vital que estará encaminado hacia el
seguimiento íntimo de un modelo de vida especifico, tutelado por la fe testimoniada de modo
puntual en el contenido de los Evangelios (Mt 1,1. 27,54; Mc 1,1. 15,39; Lc 1,32. 23,47; Jn
1,14. 19,34-35).
A esta compresión teológica de la salvación en el contexto bíblico neoterstamentario, se
adiciona también una expectativa extra-histórica que tiene lugar al interior de una visión
escatológica en la que se involucra a toda la historia presente, contemplándola como
integrada a un Plan de salvación que posee como rasgo más característico de sí: la esperanza
60 ORÍGENES. Contra Celso 7.9. 61 FOHRER en: Compendio de diccionario teológico del Nuevo Testamento. 889. 62 Ibid. 889.
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de una futura restauración universal o parusía, que a grandes rasgos no es otra cosa que la
culminación de todo un proceso de liberación que tuvo sus primicias en la experiencia
histórico-salvífica del pueblo de Israel (Dt 7,6-14); pero que alcanza un grado más universal
a partir de la “experiencia revelatoria” de la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret,
testimoniada en el Nuevo Testamento (Ap 22, 8-20).
Habiendo señalado de forma general algunas de las relaciones y diferencias entre las distintas
comprensiones del término σωτηρα en el contexto bíblico y en el mundo griego, se puede
dar paso a una indagación más profunda que permita matizar los rasgos particulares que este
concepto posee, ya al interior de la comprensión propia del cuerpo neotestamentario.
2.3 El Mesías como Σωτρ:
Como punto de partida para lograr una comprensión acerca de la categoría Salvación en el
cuerpo neotestamentario, sería oportuno señalar en primera instancia: un “por qué”, de la
relevancia de este concepto al interior de un Plan de salvación que tal y como es evidente en
su mismo nombre …busca liberar o salvar a un “alguien” de cara a un “algo” que obstaculiza
el objetivo de dicho Plan. De ahí que sea necesario tener en cuenta la narración
veterotestamentaria de la marcha por el desierto, como evento histórico leído teológicamente
en el que se cuenta el desarrollo de una Obra divina destinada a la salvación de un pueblo
que recibiría su propia tierra, su propio gobierno y su autonomía religiosa, como dones clave
y símbolos de un nuevo estado de libertad, opuesto al estado de opresión sufrido con
anterioridad en Egipto. Sin embargo, y como se indicó con anterioridad, sería este, un Plan
que debido a la desobediencia y desconfianza (o pecado) manifestadas por el pueblo a lo
largo del recorrido, se vería obstaculizado en su mismo desarrollo, llegando incluso a desatar
una serie de rupturas entre Yahveh (como Σωτρ) y su pueblo, que avisan sobre una
oposición entre la Voluntad divina y el pecado humano como elementos de tensión entre los
cuales se juega el destino de Israel y las obras de auxilio o castigo de la divinidad,
dependiendo de la situación.
Ahora bien: es dicha oposición la que proporcione a la presente indagación un elemento
teológico incompatible por excelencia con la categoría de interés y, por tanto, permita dar
cuenta de la necesidad de una nueva intervención salvífica que permita al Plan divino
proseguir con su objetivo de transformación y liberación del proyecto humano. Es decir, que
gracias a dicha incompatibilidad entre las categorías pecado y salvación, sea posible postular
que para la comprensión bíblica de σωτηρα: se requiera del mal espiritual o pecado como el
elemento determinante para intervención de una Obra de salvación divina (como se
desarrollara más adelante). Pues si se concibe la existencia del pecado como realidad
involucrada dentro de un Plan salvífico que apunta hacia la liberación, entonces se hace
evidente que la oportunidad de la segunda (salvación), surge en modo condicional y a razón
de la ejecución humana de la primera (el pecado).
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Así, y en modo semejante a las narraciones veterotestamentarias del Plan de salvación y la
obstaculización sufrida por este en la acción humana del pecado: la actual comprensión
neotestamentaria, se despliega en una semejante tención dialéctica, mantenida entre la
obediencia a la Voluntad divina (justificación) y el pecado; solo que para esta última, la
tensión señalada supera los elementos políticos, sociales, geográficos y cultuales más acordes
al contexto histórico del Antiguo Testamento, para extender su alcance hasta un ámbito
mucho más íntimo que accede incluso hasta la integralidad de la persona humana. Pudiendo
llegar a afirmar que la categoría σωτηρα en el Nuevo Testamento: además de integrar en una
a los rasgos de la salvación del Antiguo Testamento, asume como eje propio de su
comprensión, un elemento que ya desde los escritos de Ez 36,16-28 e Is 45, daba forma a un
modelo de esperanza (la mesiánica) que pasara a ocupar el lugar más central en la
comprensión del termino σωτηρα de la tradición evangelista.
Para el Nuevo Testamento, la salvación proveniente de Dios es comprendida desde una
perspectiva mesiánica en la cual la acción libertadora de Yahveh en el Antiguo Testamento
llega a ser desempeñada por una figura humana la cual, al ejercer fielmente la Voluntad
misma de Yahveh a lo largo de toda su vida …se descubre ante los ojos de sus testigos como
Hijo de Dios y, asumiendo junto a él, el rol de Σωτρ (salvador) y Mediador. Siendo también
gracias a él que el plan la salvación llegue a ampliarse como propuesta para toda la
humanidad y a hacerse posibilidad mediante un proceso de justificación constante y continuo,
que desde la perspectiva aportada por Rahner es producto de una respuesta positiva (“Sí”) a
la “auto comunicación divina”63 y a su nuevo modelo de salvación; ofrecido en Jesús de
Nazaret. Quien, constituido como nuevo Salvador de mundo, hace las veces de modelo de
vida humana capaz de quebrantar la imposición de las leyes particulares y remplazarlas por
todo un estilo de vida dentro del cual cada creyente se verá afectado y transformado de
manera integral. Lo que daría paso a un ejercicio de reflexión personal; previo al obrar, que
surge de la práctica de una “libertad consiente” en la cual el modelo de justificación propio
del cristianismo, se configura como uno con carácter “ontológico”64 que contempla las obras,
la conciencia, “la libertad, y el ofrecimiento de la Gracia”65 (en sus respectivas posibilidades
de aceptación (justificación) o rechazo (pecado), como un único proceso vital, que abarca
incluso a los planos intra y extra históricos como dos etapas de un mismo proceso de
salvación.
Así, un primer momento de la perspectiva propiamente mesiánica de la categoría salvación
en Nuevo Testamento, puede tener lugar en la “espiritualización del concepto”66, en cuya
comprensión se atañe no solo al ámbito intrahistórico, sino también a la ya mencionada
integralidad del ser humano y de ahí que el elemento religioso se cristalice como lugar de
63 RAHNER, K., “la naturaleza de la gracia”, en: Revista de estudios eclesiásticos Vol. 64. No. 248-249 (Ene- Jun, 1989) Madrid. 57. 64 ALFARO, J., “la naturaleza de la gracia”, en: Revista de estudios eclesiásticos Vol.64. No