El Dilema Entre La Vida y La Muerte (Exegesis Prenicena de Deut. 30,15.19)

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ΕΙ dilema entre la vida y la muerte (Exegesis prenicena de Deut. 30,15.19) E1 simil de las dos vias es de uso bastante general en la antigua literatura judaica. Los criticos sefialan corno funda mento biblico Deut. 11,26 y 30,15.19; Jer. 21, 8; Prov. 28,6.181. Los clasicos lugares de la Didache y Ep.la Barnabae, hoy sin gularmente iluminados por los escritos de Qumran2, retuvieron mucho tiempo la atención de la ciencia. E1 tema, de puro so bado, se gastó. Pero quedan al margen otros campos de estudio. Uno de ellos, el que aqui escojo: la trayectoria de unos ver siculos, en apariencia perdidos, que interfìeren a ratos con ' las dos vias ' y llevan una existencia libre, teològicamente màs abigarrada que ellas. La historia de tan cortos versos 3, sin enredarse en grandes problemas, tiene multitud de implicaciones y revela los juegos de luz a que se prestan los oràculos màs sencillos de la Escritura. Apunto la trayectoria. Insisto en autores prenicenos. De los posteriores a Nicea esbozo lo màs obvio, ateniéndome a solos Occidentales. El trabajo irà en dos partes, analitica (1") y sintètica (2*); y servirà a esclarecer los preliminares de la controversia pe lagiana. 1 Cf. Η. L. Strack - Ρ. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I Miinchen 1922, p. 460-463. 2 Véase ùltimamente J. Daniélou, Etudes d'exégèse judéo-chrétienne, Paris 1966, ρ. 64; y sobre todo L. W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1967, p. 87-107 (The Dea Sea Scrolls, Barnabas, the Didache and the Later History of the ' Two Ways '). 3 Los tocó de ligero, con otra perspectiva, el R. P. J. Daniélou en sus trabajos sobre ' La vie suspendue au bois ' (Deut. 28, 66), ' Nous vivrons à son ombre' (Lam. 4,20) incorporados a Etudes d'exégèse..., p. 53-75.

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  • dilema entre la vida y la muerte

    (Exegesis prenicena de Deut. 30,15.19)

    E1 simil de las dos vias es de uso bastante general en la

    antigua literatura judaica. Los criticos sefialan corno funda mento biblico Deut. 11,26 y 30,15.19; Jer. 21, 8; Prov. 28,6.181. Los clasicos lugares de la Didache y Ep.la Barnabae, hoy sin

    gularmente iluminados por los escritos de Qumran2, retuvieron

    mucho tiempo la atencin de la ciencia. E1 tema, de puro so

    bado, se gast. Pero quedan al margen otros campos de estudio.

    Uno de ellos, el que aqui escojo: la trayectoria de unos ver

    siculos, en apariencia perdidos, que interferen a ratos con '

    las dos vias ' y llevan una existencia libre, teolgicamente

    ms abigarrada que ellas.

    La historia de tan cortos versos 3, sin enredarse en grandes

    problemas, tiene multitud de implicaciones y revela los juegos de luz a que se prestan los orculos ms sencillos de la

    Escritura. Apunto la trayectoria. Insisto en autores prenicenos. De

    los posteriores a Nicea esbozo lo ms obvio, atenindome a

    solos Occidentales.

    El trabajo ir en dos partes, analitica (1") y sinttica (2*); y servir a esclarecer los preliminares de la controversia pe

    lagiana.

    1 Cf. . L. Strack - . Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I Miinchen 1922, p. 460-463.

    2 Vase ltimamente J. Danilou, Etudes d'exgse judo-chrtienne, Paris 1966, . 64; y sobre todo L. W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1967, p. 87-107 (The Dea Sea Scrolls, Barnabas, the Didache and the Later History of the

    ' Two Ways '). 3 Los toc de ligero, con otra perspectiva, el R. P. J. Danilou en sus

    trabajos sobre ' La vie suspendue au bois

    ' (Deut. 28, 66),

    ' Nous vivrons son ombre' (Lam. 4,20) incorporados a Etudes d'exgse..., p. 53-75.

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  • 306 ANTONIO ORBE, S. I.

    Parte analtica

    1. Escritos y autores judios

    Entre los documentos aducidos por Billerbeck4 hay dos

    de inters. E1 primero alude expresamente a '

    las dos vias

    Al decirse en Deut. 30,19: ' Yo te pongo delante la vida

    y la muerte, la bendicin y la maldicin pudieran quiz los israelitas discurrir: Como Dios nos ha propuesto dos

    caminos el camino de la vida y el camino de la muer te en nosotros est ir al que de ellos preferimos. Ensefia empero alli mismo la Escritura:

    ' Escoge pues

    la vida, a fin que puedas vivir t y tu simiente Asi uno que se hallara sentado en un cruce y tuviera ante si dos caminos: uno, cuyo arranque fuera llano el tr mino espinas; y otro, cuyo inicio fuera de espinas y el fin llano. Advirti a los viandantes y les dijo (el Sefior): Veis este sendero cuyo comienzo es llano. Andis dos tres pasos por liso, mas al fin paris en espinas. Y veis este (otro) camino, cuyo principio son espinas. Andis dos tres pasos entre espinas, pero al fin acabis en llano. Del mismo modo habl Moiss a los israelitas: Veis a los impios, qu felicidad tienen. Dos tres dias son felices ac en el mundo, y a la postre acaban mal... Y veis a los justos, qu apreturas sufren en el mundo; dos tres dias sienten necesidad, pero al fin terminan en alegria5.

    Lo mismo el Talmud que el Midrash atribuyen al hombre, aun luego de la primera transgresin, el libre albedrioA la idea, muy general, se le afiade aqui el motivo de

    ' las dos vias ', expresamente relacionado con Deut. 30. El fragmento se

    mueve en la linea moralizante, representada por la pardosis de Qumran, Didache, Ep. Barn.7. Pero ofrece algo caracterfs

    tico. Todo l previene una peligrosa exegesis de Deut. 30: la absoluta indiferencia de Dios ante la actitud del hombre.

    * . c., I, . 461-463. 5 Sifre (Midrasch) Dt. : Wilna 1864 (Freedmann). In Dt. 11,26 53

    (86), 6 Cf. Joma 39" ; Maccoth 10b. Vase F. Weber, Jiidische Theologie,

    Leipzig 21897, p. 231 s. 2 Cf. enseguida ps.-Clem., Homil. XVIII, 17.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 307

    E1 Sefior no se contenta con poner al individuo en la alternativa de vida y muerte, indiferente E1 y neutral ante la humana decisin. Las dos partes de Deut. 30,19 se completan. A la propuesta inicial te pongo delante la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin

    ' sigue el consejo divino: ' Escoge pues la vida, a fin de que vivas t y tu descendencia

    El consejo iba implicito en los trminos de la propuesta. Nadie

    que llame muerte maldicin a uno de los extremos, y vida bendicin al otro, deja de reflejar su pensamiento. No es solo consejo. San Ireneo descubrir en l un precepto, el

    Declogo. La libertad, don de Dios al hombre, se ordena a la Vida

    feliz. El cielo no atenta contra el libre albedrio, por ordenar un extremo de la alternativa, en bien del interesado. Salva

    lo necesario y suficiente para el mrito.

    En parecida linea, con mayor sobriedad, se pronunciaba un rabino hacia el 330:

    R. Chaggai ha dicho: (Dijo el Sefior:) No solamente os he puesto delante dos caminos, sino que yo mismo me

    intern por la estricta via derecha y os he indicado: ' Es

    coge pues la vida! '

    (Deut. 30,19)8.

    Anota Billerbeck: ' Con tal admonicin ha hecho Dios algo a que no estaba obligado '. Persiste el motivo de

    ' las dos vias '

    y el nfasis sobre la voluntad divina. Adems de aconsejar uno

    de los extremos, se adentra en alguna forma el Sefior por el

    camino adonde quiere mover libremente al individuo.

    El motivo de ' las dos vias ' se presta a grandes orquesta ciones. Lo mismo que la literatura rabinica, valise de l la

    8 Deut rabba, Venetiis 1545 : 4 (20O1). Segn Billerbeck, I, p. 462. Cf. B. berakot 28b9 ' Delante de mi dice el moribundo Johann

    hay dos caminos, uno al jardin del Edn y otro al Gehinnon Vase . Volz, Die Eschatologie der jiidischen Gemeinde, Tiibingen 21934, p. 416.

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  • 308 ANTONIO ORBE, S. I.

    Apocaliptica. Sobre las ' vias ' en general habl mucho el IV

    libro de Esdras. He aqui algunas clusulas:

    Los caminos del Siglo grande (= del mundo futuro) son anchos y seguros, y llevan fruto de inmortalidad (4 Esd. 7,13)10. Dios declar con solemnidad a los vivientes, cuan

    do vinieron a la vida, lo que debian hacer para adquirir la Vida (eterna), y lo que debian observar para huir

    del castigo (ib. 21)11. Creci en nosotros el corazn ma

    ligno, que nos le (= el mundo futuro) enajen y nos condujo a la corrupcin y nos ensefi los caminos de la

    muerte e indic las sendas de la perdicin y nos alej de la Vida {ib. 48)12. Este en efecto es el camino, de que en los dias de su vida habl ya Moiss al pueblo {Deut. 30,19):

    ' Escoge para ti la Vida, a fin que tengas

    Vida Mas ellos no le creyeron a l ni a los profetas

    que le siguieron, ni a Mi mismo que les habl {4 Esd. 7,129 s.)13.

    El dilema escriturario queda en la sombra. Los designios de Dios se definen claros. El Sefior quiere conducir a los suyos a la Vida eterna.

    IV Esd. salva la responsabilidad del cielo ante la perdicin de los hombres. La culpa fu de ellos, indciles a la manifiesta

    voluntad de Dios.

    Hallamos por vez primera la forma ' Elige tibi vitam ut

    vivas ', que reaparecer entre los Testimonia de san Cipriano,

    y en Origenes (Homil. IX Lev. 11). La Vida que uno escoge se resuelve en fruto de inmortalidad, dejando atrs su dimen

    sin terrena. El dilema implicito mira al mas alla: entre la

    1 ' Nam maioris saeculi introitus spatiosi et securi et facientes im mortalitatis fructum

    11 ' Mandans enim mandavit Deus venientibus quando venerunt, quid facientes viverent et quid observantes non punirentur. 22 Hi autem non sunt persuasi et contradixerunt ei, et constituerunt sibi cogitamenta vanitatis, 22 et proposuerunt sibi circumventiones delictorum, et super dixerunt Altissimo non esse, et vias eius non cognoverunt, 24 et legem eius spreverunt

    12 ' Est enim in nobis cor malum, quod abduxit nos ab his et adduxit nos ad corruptionem, et vias mortis demonstravit nobis, et semitas per ditionis indicavit nobis, et removit nos a vita

    12 Quoniam haec est via quam Moyses dixit cum viveret ad populum dicens: Elige tibi vitam ut vivas. Non crediderunt autem ei, sed nec post eum prophetis, sed nec mihi qui locutus sum ad eos Para la versin de 4 Esd. he seguido a H. Gunkel, apud E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigrapheti des Alien Testaments, II, Tiibingen 1900. Lo mismo para la numeracin de caps. y vers.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 309

    Vida de Dios y Su privacin definitiva. Mas derechamente que el problema del libre albedrio, apunta la libertad de la fe

    (resp. incredulidad): ' non crediderunt ei... nec mihi qui locu

    tus sum ad eos '.

    Filn de Alejandria

    La opcin entre el bien y el mal mereci, no ha mucho,

    un estudio14. Aqui interesa nicamente la exegesis filoniana de

    Deut. 30. ' Pens Dios dice Gen. 6,6 que habia hecho al hombre en la tierra, y reflexion

    ' (Quod Deus sit immutabilis

    [= Immutabilis], 33 ss.).

    Psose a idear sobre de qu indole le habia fabricado. Habiale efectivamente plasmado exento y libre ( ), a fin que emplease sus energias, voluntarias

    y deliberadas, en conocer el bien y el mal, en comprender lo hermoso y lo feo, en observar con limpieza lo justo y lo injusto, y mas generalmente en escoger el bien y huir su contrario. Por eso hay un orculo escrito en

    Deut. (30,15.19): ' He aqui que ante tu rostro he dado

    (= he puesto) la vida y la muerte, el bien y el mal. Escoge la vida

    ' (

    , , )15. Dos cosas pues revela el orculo: que los hombres han

    llegado a la ciencia del bien y del contrario, y que deben elegir lo mejor frente a lo peor, pues en si mismos tienen

    corno juez insobornable la reflexin ( ), la cual

    obedecer a las sugestiones de la recta razn y rehusar

    las de su contrario lfl.

    Segn el alejandrino17, al sugerir la serpiente a los hombres '

    seris corno dioses '

    mediante el conocimiento del bien y del

    mal, omiti una regia capital: en lo divino, aparte la ciencia del bien y del mal, hay la eleccin del bien, la aversin y repulsa del mal. La virtud circunscrita a distinguir el bien del mal no conduce a la beatitud, mientras no la acompafie una

    recta eleccin 1S. Hay en la humana una incapacidad

    " . . Wolfson, Philo, 12, Cambridge (Mass.) 1948, . 432-456. cf. Wolfson, o. c. 436 s.

    16 Immutabilis 49-50. ii Quaestiones in Genesin, I 36. i8 Cf. M. Harl, Adam et les deux Arbres du Paradis..., en R.S.R. 50

    (1962) 350.

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  • 310 ANTONIO ORBE, S. I.

    de ver claro y obrar derechamente. A merced de las naturales

    condiciones de vida, se desordena rompiendo el aparente equi librio entre el espiritu y la carne19. Ha de venir en alguna forma Dios contrarrestando el peso favorable a la carne, para inducirla a elegir con rectitud. El Sabio se sita por encima de toda intermitencia20. Y sin llegar ahi, el que responde a los designios del humano albedrio, ha de moverse con arreglo a ellos. El logismos los percibe prcticamente en las sugestio nes de la recta razn, por la cual habla y aconseja Dios.

    Filn (Immutabilis 50) traduce el consejo divino del Deut.

    30,19 (' elige la vida ') por las misteriosas intimas mociones del recto logos ( ) )21 La difi cultad est en definir las fronteras entre la mocin naturai,

    admisible entre paganos v. gr. estoicos, y el consejo ' positivo ',

    suprarracional, El fragmento anterior no lo decide. Filn es

    muy capaz de traducir las teofanias y dispensaciones mas pri vilegiadas de la Escritura, por los misterios de la humana

    psique.

    Por eso dicese (Gen. 4,18) que el hijo de Gaidad fu Maiel, cuyo nombre

    en versin ' de la Vida de Dios '

    ( : ). El rebario carece de razn; pero corno

    Dios es fuente de razn, por fuerza el que vive sin razn

    queda apartado ' de la Vida de Dios '. Moiss define que

    el vivir segn Dios est en amarle. Ensefia en efecto

    (Deut. 30,19 s.) ' que tu Vida es amar al que es

    ' (

    )... 73. ^Qu otra cosa pues se le sigue a quien no vive segn la voluntad de Dios

    ( ), sino la muerte del alma? Ella se llama Mathusala, que se interpreta

    ' misin de muer

    te '22.

    Dios es manantial de razn. Quien vive conforme a razn,

    vive segn Dios. El que lo hace sin razn, se aparta de la Vida de Dios y muere.

    Cf. De Gigantibus (= Gig.) 40 ss. 20 Cf. Gig. 48 ss. 21 Cf. De specialibus legibus, I 318 ( =

    ). Vase . Pohlenz, Die Stoa, II3, 1964, . 182 = I3, Gottingen 1964, . 374.

    22 De posteritate Cain 69.73.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 311

    Filn piensa en el alma, en su verdadera vida. La exis tencia de la psique (resp. del hombre)

    ' conforme a razn '

    en Immutabilis 50 '

    conforme al recto logos ' es ' segn

    Dios ' con arreglo a la voluntad divina '

    amar al que es

    ahi descansa 'tu Vida' ( ). Deja atrs el dilema (Deut. 30,15) para definir la Vida a

    la luz de- Deut. 30,19-20a: ' Escoge la Vida... amar al Senor

    tu Dios ( )... proque esto (es) tu Vida'. En

    lugar de ' el Senor Dios tuyo ', el Alejandrino traduce

    ' el

    que es '

    ( ".), subrayando de intento la eficacia de Dios en la Vida del alma, en su existencia verdadera, por ser

    ' El

    que es ', fuente del ser y de la vida. El trnsito del orden fisico al moral resulta espontneo. Vivir segn Dios es ser.

    Igual que la Vida del propio Dios es Ser. El tono se deriva hacia lo moral en estas otras lineas:

    Refirise adems a otro orculo de Dios {Deut. 30,15): ' He aqui que he dado ( ) ante tu rostro la vida y la muerte, el bien y el mal '. Son por tanto

    t lo

    sabes todo el bien y la virtud, la Vida; el mal y la nequicia, la Muerte23.

    En ninguno de los fragmentos filonianos resplandece el sesgo escatolgico de la Vida (resp. de la Muerte). El Alejandrino pone aqui abajo la Vida y la Muerte, la Virtud y el Vicio. Sin estar refiido con la vision de las postrimerias, jams men ciona a propsito de Deut. 30 el camino de la vida el de la muerte. La virtud no es simple camino para la vida

    futura, sino la propia vida. Hay quizs influjos inconscientes del Prtico.

    Atento adems al alma el verdadero hombre proyecta

    su vida y muerte, con independencia de la muerte fisica, all

    donde la colocaban los filsofos. La disolucin no afecta a la

    psique; en cambio la afecta el pecado. Al proponer Dios al alma en este mundo la disyuntiva, alude a la nica vida y muerte

    psiquica, compatible con su actual condicin. Viva no en virtud segn Dios el hombre ha de morir, igual que si vive en vicio. Hay que poner el dilema alli donde la Vida siga a la sola virtud, y la muerte al solo vicio.

    23 De fuga et inventione 58.

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  • 312 ANTONIO ORBE, S. I.

    Las mismas tendencias se advierten en un fragmento del

    libro IV de Legum allegoriae, llegado a nosotros. Contiene una homilia sobre Deut. 30,15.19 y principia con los versos escriturarios 2i.

    4 He aqui que he puesto ( ? ? )25 delante de

    tu rostro la vida y la muerte26, el bien y el mal. Escoge la vida, a fin que vivas '. Es gran fortuna que al proponer el Creador dos objetos, tenga el alma virtud para tornar

    lo mejor; pero an lo es mas, si no escoge ella, sino que el Creador mismo se lo lleva y apropia. Hablando en

    rigor, no obra la mente humana la eleccin del bien, por iniciativa suya27, sino con arreglo a la providencia de

    Dios, que otorga las cosas mas hermosas al (hombre)

    digno. El Legislador emplea dos principios fundamen tales 2S, a saber: de un lado, no gobierna Dios el universo, corno un hombre; de otro, El nos ensena y educa corno

    un hombre 2S. En consecuencia, cuando le representa del

    segundo modo a saber, al obrar Dios corno hombre

    introduce la libertad humana, dicindola capaz de conocer, deliberar, elegir, rehusar. Cuando del primer modo, el

    mejor, a saber, al actuar Dios no corno hombre

    asigna a Dios las potencias y causas de todo, sin dejar trabajo alguno para la creatura, y manifestandola inope rante y pasiva. Es lo que declara al decir en otros tr minos que (Num. 16,5: LXX)

    ' Dios ha conocido a quienes son Suyos y Santos para acercarse a El '. Mas si elec ciones y repulsas, en rigor, se producen por (obra de) la Causa nica, dime Legislador por qu me exhor tas a elegir la vida y el bien, corno si fuera yo dueno de mi eleccin? Mas l responder: Oye una explicacin

    24 No he podido haber a las manos el texto griego, segn la edicin de J. R. Harris, Fragments of Philo Judaeus, Cambridge 1886, p. 8. Hay entre otras, una versin inglesa de Wolfson (Philo, I, p. 442) y otra fran cesa de Harl (Adam et les deux Arbres 378 s.) que extranamente silencia el texto de Harris.

    25 La versin de Wolfson (o. c. 442) I have set no decide, porque traduciendo el de Immutabilis 50 emplea la misma expresin (a. c. 436) I have set. La versin de Harl (a. c. 378) j'ai plac tampoco me inspira entera confianza.

    26 Harl, a. c. 378, traduce: ' Voici que j'ai plac devant toi, dit-il, ces

    deux objets adverses, la vie et la mort... '. 27 Cf. De congressu eruditionis gratia 130. 28 Harl, a. c. 378

    ' deux modes d'expression 29 Cf. Num. 23, 19:

    ' Dios no es corno un hombre Deut. 8,5: ' Como

    suele un hombre corregir a su hijo, asi te corregir el Senor tu Dios Vase Immutabilis 53 ss.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 313

    elemental de esas cosas. Tales palabras se dicen para los

    que no han sido an iniciados en los grandes misterios de la soberania y autoridad del Increado y la nada abso

    luta de lo creado 30.

    Ninguna contradiccin hay entre el fragmento y los arriba exa minados31. Estos urgian el libre albedrio y la conveniencia

    (obligacin) de escoger el bien, la Vida. simplemente elo

    giaban, con significativos equivalentes, el rgimen de la Vida

    aconsejada por Dios (resp. por Moiss). Las lineas actuales revelan la vertiente divina de la eleccin en bien.

    Filn reconoce un aparente contrasentido entre la actividad

    divina cuando opera corno Dios, rbitro de todas las po

    tencias y causas del universo, y de consiguiente tambin de las humanas y la eleccin del hombre. El texto escriturario

    dice ' Elige la vida, a fin que vivas ', corno si la iniciativa fuera totalmente del individuo. ^Cmo es que las elecciones, igual que las repulsas, en rigor las produce la Causa unica, Dios?

    La dificultad viene a responder Filn afecta nica mente a los no iniciados en los grandes misterios de Dios. No existe para quienes han meditado en la soberania del Increado,

    en la nada absoluta de lo creado. El Alejandrino supone la

    compatibilidad del libre albedrio y el dominio de la Causa

    prima; del movimiento caracteristico de la creatura y del di

    vino, en su eficacia suprahumana. El libre albedrio se requiere para el mrito de la eleccin. La eficacia de Dios, para la

    soberania y poder Suyos.

    La actitud del Sefior se traduce en frases terminantes.

    Equivoco seria decir: '

    Escoge entre la vida y la muerte, entre

    el bien y el mal, que puse delante de ti '. Habria otorgado al

    hombre la iniciativa del propio Bien, de la Vida; en lugar de

    conferirle el medio para escoger segn Dios la Vida

    el Bien. Todo, en absoluto, medio y fin, se debe al Increado;

    y entre los medios, no solamente el albedrio humano, sino el

    modo de conducirlo al Bien. La nada creatural hace imposible toda mocin hacia Dios, sin ayuda del propio Dios.

    El Increado asegura Su esencial dominio sobre la humana

    decisin, adelantndose por fuera a sefialar Su querer

    30 Fragmento del libro IV de Legum AUegoriae (ap. Harris, Frag

    ments... 8). si Cf. en cambio J. Drummond, Philo Judaeus I, London 1888, p. 347.

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  • 314 ANTONIO ORBE, S. I.

    (' Escoge pues la Vida, para que vivas '), y moviendo por dentro corno Causa nica, al cumplimiento del Consejo, admitido por la creatura.

    La idea recurre en otras obras filonianasS2, y prolonga la linea que apuntaba en las dems exegesis de Deut. 30. ^Hay inconveniente en que el recto logos, segn el cual vive el justo,

    eligiendo su dictamen, esconda la mocin divina del Increado? tEn qu sentido es libre el hombre?, se pregunta M. Harl,

    a propsito del Quis rerum divinarum heres sii (= Heres). Su respuesta conviene por entero al caso.

    ' La plus grande erreur que l'homme puisse commettre

    serait cependant de croire qu'il exerce sa pense avec

    une volont libre et toute-puissante ( 85: ). Sans doute l'homme est-il dou d'une facult de dcision, la ( 9...), organe du volontaire en lui ( 68: ' ); mais cette facult est surtout la facult d'aller dlibrment vers

    le bien, de faire volontairement ce qui plat Dieu ( 123: !. ...), comme aussi de faire volontaire

    ment le mal. Les deux adjectifs et n'apparaissent chez Philon que pour tre refuss l'hom

    me, comme d'ailleurs aux autres cratures, mime les

    plus pures...; ce sont des qualificaiifs scrupuleusement rservs Dieu, troitement unis la dfinition de Dieu, Cause suprme '33.

    El esfuerzo propio aseguraba al Sabio estoico la

    Por el contrario la liberacin de pasiones no se debe segn el judio alejandrino34 al esfuerzo del alma. Solo Dios con

    cede el retorno a la verdadera patria, la libertad, a quienes se lo suplican. En el individuo cmplese el tema biblico de la liberacin, gratuitamente conferida a Israel ( , )35.

    Dios no deja en manos del individuo la eleccin de la Vida. Al decir ' Escoge la vida, para que vivas ', pone a disposicin

    32 Vase Wolfson, Philo i, 447 ss. 33 Philon d'Alexandrie, voi. 15: Quis rerum divinarum heres sii, Pa

    ris 1966, p. 118. 34 Vase Harl, a. c. p. 130. ss Cf. Heres 273.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 315

    del hombre Su propia libertad ( ), corno ' Dios li

    berador '36.

    E1 mal proviene del pecador, el bien de la Causa nica, divina. Wolfson ha intuido el parentesco de la concepcin filoniana con la ' gratia adiuvans '37. Muy poco, si algo, les falta en est linea a los escritos hebreos no filonianos, que arriba analic38, interesados tambin ellos en urgir la eficacia divina para el bien.

    2. Escritos de enlace

    Asi pudieran llamarse dos escritos de sesgo judiocristiano que enlazan con la tradicin hebrea, recin analizada, y la

    exegesis de san Justino y dems autores cristianos. Por des

    gracia su datacin es insegura. El primero pertenece a las Homilias pseudoclementinas.

    Dice el annimo en labios de Pedro:

    Mas si alguien dijere: ' Nada estaba oculto a los hijos

    de Israel ', porque est escrito (Is. 40,27): '

    Nada se te

    ocult, oh Israel. No digas, en efecto, oh Jacob, Escori

    dironme el camino ( ' ) ': debe el tal comprender que los (misterios) supremos del reino

    ( ) les estuvieron escondidos, mas el camino que al reino conduce, a saber, el rgimen de vida ( ) no se les escondi. Por eso dice tambin:

    ' No digas pues que me ocultaron el camino '.

    Camino es el rgimen bueno ( ), segn aquellas palabras de Moiss (Deut. 30,15):

    ' He aqui que puse ( ) ante tu rostro el camino de la vida y el ca

    mino de la muerte, (

    -)'. el Maestro, en consonancia, dijo (Mt. 7,13. 14):

    ' Entrad por el camino angosto y trillado, por el

    cual entraris a la vida '

    ( ' )39. en otro sitio, al preguntarle uno (Le.

    36 Heres 186: 6 D-. Cf. Harl, o.c. . 131. 37 Cf. Philo I, . 458-461. ss Muy extrano J. Bonsirven, Le Judaisme Palestinien, II, Paris 1935,

    . 11 : '... La rpugnance admettre l'intervention des grces divines dans le domarne de la vie morale atteste le souci de sauvegarder la souverainet de la libert '.

    39 ' Entrad por la puerta angosta. i Cun ancha es la puerta y espa ciosa la senda que lleva a la perdicin !... j Cun angosta es la puerta y estrecha la senda que lleva a la vida !...

    '

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  • 316 ANTONIO ORBE, S. I.

    18,18; Mt. 19,16): ' iQu har para heredar la vida eter

    na? le manifest los mandamientos de la Ley40.

    No todo se hallaba descubierto a los hijos de Israel. Los mis terios supremos del Reino, conocidos solo del Hijo41, estbanles

    ocultos. Conocian empero el camino que lleva al Reino, a saber,

    la buena conducta ( )42. A la politela alude Moiss en Deut. 30,15. Por contamina

    cin con el motivo de ' las dos vias el texto biblico ha sido levemente modificado:

    ' Mira que he puesto ante tu rostro el

    camino de la vida y el camino de la muerte Te he revelado

    no la propia Vida, los altos misterios del Reino, sino el camino

    que conduce a la Vida, al Reino. Dios habiase contentado, a lo largo del Antiguo Testamento,

    con enseflar a los hijos de Israel la , '

    el camino '

    rgimen de conducta. Por el joven del Evangelio hablaba todo

    Israel: '

  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA LA MUERTE 317

    Frente a postura tan radicai que negaba categoria de Bien

    al del Creador Yahve, y descalificaba la economia del Antiguo Testamento, corno camino hacia la Vida verdadera, hizo valer

    Pedro la tesis (eclesistica y judeocristiana) contraria: Yahve no propuso a los hijos de Israel (en Deut. 30,15) la Vida misma eterna, sino el camino a ella; no les revel el misterio sublime del Reino, sino la manera de portarse para en su dia heredarlo. El Testamento Antiguo esconde un valor pedaggico verdadero.

    Lejos de fundarse en ignorancia y fraude, se basa en verdad.

    La Vida se dispone desde aqui. Israel ha de escoger el camino del Evangelio, desde los dias de Moiss. No hay solucin de continuidad entre ambos Testamentos.

    El cambio de la vida en ' el camino de la vida ', y la muerte en ' el camino de la muerte

    ' comenz siendo, probablemente,

    una parfrasis; mas no tard, por su concisin, en pasar al

    texto biblico43.

    El segundo escrito de enlace, de sesgo judaico, podia ser

    un fragmento de las Constitutiones Apostolorum.

    Cum Moses legislator dixisset Israelitis {Deut. 30,15.19): ' Ecce dedi ante faciem vestram viam vitae et vitam mor

    tis ' ( Sv )44, ac subiungeret:

    ' Elige vitam, ut vivas

    ' ( ,

    ); et Elias propheta populo denuntiaret (3 Reg. 18,21):

    ' Usquequo claudicabitis in ambobus poplitibus

    vestris? Si Deus est Dominus, ite post eum ': merito

    etiam Dominus Iesus dixit (Mi. 6,24): ' Nemo potest duo

    bus dominis servire; aut enim unum odio habebit et

    alterum diliget, aut uni adhaerebit, et alterum contem

    net Necessario et nos, secuti Christum magistrum, '

    qui est salvator omnium hominum, maxime fdelium

    ' {1 Tim.

    4,10), pronuntiamus, quod duae sunt viae, vitae una et mortis altera. Nullam autem habent inter se convenien

    tiam, magnum enim discrimen est, immo vero prorsus disiunctae sunt, ac naturalis quidem est via vitae, ad

    43 Cf. G. Strecker, Das Judenchristentwn in den Pseudoklementinen, Berlin 1958, . 124.

    44 Cf. Hom. (ps. clem.) 18,17,2.

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  • 318 ANTONIO ORBE, S. I.

    scita autem via mortis, non illius, quae ex voluntate Dei exstitit, verum illius, quae ex insidiis adversarii45.

    Resuena en exceso el motivo de '

    las dos vias segun esque mas 48 de la Ep. Barn, de la Didache. A diferencia de tales documentos el actual relaciona el motivo con Deut. 30,15 alle

    gndose a la forma de las pseudoclementinas. Tambin ahora predomina el tono moralizante. El camino

    de la Vida se contunde con el seguimiento de Cristo Maestro.

    ^Porque El es la Vida, mas bien camino a la Vida? El anonimo distingue dos clases de muerte: una fisica

    expresin consagrada para la muerte del compuesto hu

    mano 47 y otra ' aditicia ' ( ), la del pecado, in

    troducida por el enemigo 4S. El camino de la muerte, en opo sicin al de la vida, se refiere a est segunda, del pecado. Al situar Dios al hombre frente al bivio, abre ante l las dos

    perspectivas de la virtud con el seguimiento de Cristo

    que acaba en la Salud, y del vicio con el seguimiento del

    enemigo que termina en la muerte eterna.

    El camino de la virtud se traduce en la obediencia a los mandamientos49. El del vicio (resp. muerte) en las malas

    acciones 50.

    3. Cristianismo anteniceno

    A nadie extranaria que Deut. 30,15.19 fuese incorporado entre los Testimonia sobre el libre albedrio, sobre la libertad de la fe.

    Asi ocurri desde muy pronto, a juzgar por el clsico flo

    rilegio de san Cipriano. Entre los capitulos ciprianeos hay uno relativo a la libertad de la fe (' Credendi vel non credendi libertatem in arbitrio esse positam '), que dice:

    48 Const. Apost. VII, 1,1-3: ed. Funk 387. E1 fragmento fu trasento por el autor de las Interrogationes et Responsion.es, entre las obras de Anastasio SinaIta (Quaestio XV) P.G. 89,472 AB.

    46 Cf. Const. Apost. VII, 2,1 ss. 47 Cf. mi Antropologia de san Ireneo, Madrid 1969 p. 465 ss. ; y aqui

    mismo p. 347 s. 48 Cf. Proclo, The Elements of Theology (ed. E. R. Dodds) 201

    (176, 15). 49 Cf. Const. Apost. VII, 2,1 ss. 5 Cf. ibid. VII, 18,1 ss.

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  • EL DI LEM A ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 319

    In Deuteronomio (30,15.19): ' Ecce dedi ante faciem tuam

    vitam et mortem, bonum et malum. Elige vitam tibi, ut

    vivasItem apud Esaiam (1,19): 'Et si volueritis et audieritis me, bona terrae edetis. Si autem nolueritis et

    non audieritis me, gladius vos consumet. Os enim Domini locutum est'. Item in Evangelio cata Lucam (17,21): '

    Regnum Dei intra vos est '51.

    Por mucho que intentaran los eclesisticos mantenerse fieles

    a la Escritura, el empefio por armonizar pasajes del Antiguo

    y Nuevo Testamento poniales en trance de allanarlos a un

    nivel evanglico. El dilema deuteronmico entre la vida y la muerte miraba a Israel, corno pueblo: Escoge pues la Vida

    para que vivas t y tu descendencia, amando a Yahveh, tu

    Dios, escuchando su voz y adhirindote a l, pues es tu vida

    y prolongacin de tus dias, a fin de habitar sobre la tierra

    que Yahveh, tu Dios, jur darles a tus padres, a Abrahn, a

    Isaac y a Jacob (19-20) 52. La vida y muerte nacional de Israel adquiri otra dimen

    sin en la Iglesia, nuevo Israel, con una proyeccin escatolgica elevadisima. Mas no siempre dirigieron los autores la atencin

    al dilema, en cuanto tal. Alguna vez corno nuestro Santo

    relevaron el misterio de la opcin, con obediencia y entrega al consejo (resp. precepto, Ley) de Dios, con desobediencia.

    En el pasaje biblico descubre san Cipriano un argumento de la libertad de fe. Aun orientando la equivalencia entre la

    Vida el Bien (Deut.) los bona Terrae (Isaias) y el regnum Dei (Lucas), corno promesa escatolgica a su cumplimiento en la final consumacin: hace valer, por encima de todo, el

    asentimiento interno (' intra vos '), libre, del individuo a la

    palabra (resp. Ley) divina. La libertad de la fe se esconde en la aceptacin no (' si

    audieritis me... si non audieritis ') de las cosas oidas a Dios 53. El libre albedrio, en si, interesa muy poco. Soteriolgicamente importa su aplicacin a la Vida (' salus '), prometida por Dios.

    51 Testimonio-rum Lib. Ili c. 52. 52 Vase el capitulo que dedica el P. F. Asensio a

    ' E1 complejo Ley Vida ' en su ltima obra : Trayectoria teologica de la vida en el Antiguo Testamento, Madrid 1968, p. 115-155 arrancando de la exegesis Deut.

    30,15 ss. sa Cf s. Cipriano, Ep. 59,7: Homo libertati suae relictus et in arbitrio

    proprio constitutus sibimet ipse vel mortem appetii vel salutem.

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  • 320 ANTONIO ORBE, S. I.

    Las dems aplicaciones, no pesan se resuelven dentro

    de las relaciones entre Dios y el hombre (resp. la Iglesia)

    en la libertad de fe, inherente a la obediencia saludable. San Cipriano siente poquisimos escrpulos para ir de la

    opcin libre a la libertad de fe.

    Con dependencia no de los florilegios, el testimonio Deut. 30,15.19 fu desde muy pronto utilizado a favor del libre albedrio. San Justino le emplea con naturalidad.

    Pues no hizo Dios al hombre, corno a los dems seres

    v. gr. rboles y cuadrpedos, incapaces de obrar nada

    por eleccin ( ). Seria indigno de recompensa y loa, por no haber de propia iniciativa (' )

    escogido el bien, sino a natura ( ). si fuera malo, tampoco tendria en justicia castigo, no siendo

    por si malo, sino incapaz de otra cosa de la que a natura

    hubiese recibido. Tales cosas nos ensefi el Espiritu Santo proftico, al atestiguar por medio de Moiss cmo habl

    asi Dios al hombre protoplasto ( )54:

    ' He aqui ante tu rostro el bien y el mal.

    Elige el bien '

    ( . ) [cf. Deut. 30,15.19], a su vez por Isaias, otro de los profetas, sabemos se dijo en

    persona de Dios, Padre y soberano del universo, al mismo intento (Is. 1,16-20):

    ' Lavaos, volveos limpios, quitad la

    mancha de vuestras almas, aprended a obrar el bien,

    juzgad al hurfano, haced justicia a la viuda, y entonces

    venid y conversemos, dice el Sefior. Aun cuando vuestros

    pecados fueren corno la purpura, los dejar blancos corno

    lana; aunque fueren corno escarlata, los blanquear co rno nieve 55. si quisiereis y me escuchareis, comeris los bienes de la tierra. Mas si no me oyereis, la espada os devorar. Porque la boca del Sefior habl esto '56.

    54 Inexacta la versin de J. Danilou (Etudes d'exgse 64): L'Esprit prophtique fait dire Dieu par Moi'se au premier homme sortant de ses mains ... .

    55 Lo que resta de la citacin, figuraba ya entre los Testimonia ci prianeos (lib. Ili c. 52). Vase p. 319.

    se 1 Apol. 43,8 - 44,4.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 321

    Y a las pocas lineas:

    Platon mismo al decir (Rep. 617 e): ' La culpa es de quien

    elige, Dios no tiene culpa ' ( , ' ),

    fu por haberlo tornado del profeta Moiss, ms antiguo

    que todos los escritores griegos 57.

    San Justino denuncia los mismos dos textos deuteron

    mico e isaiano recogidos del Antiguo Testamento por los

    Testimonia de san Cipriano. Pertenecian a un florilegio. Pero est vez se les junta un orculo de Platon 5S.

    E1 aforismo platonico, mil veces citado entre eclesisticos 59

    dependeria segn el Santo de Moiss60; y tendria su

    fuente de inspiracin, ni ms ni menos, en Deut. 30,15.19. El mito de Er el armenio, donde figura el aforismo, es

    probablemente de origen iranio61, y llegaria quizs a Platn por medio de Eudoxo de Cnido.

    Una vez hecha la eleccin, Laquesis confiere a cada alma el genio que ella prefiri (Rep. 620 d). Cloto confirma la deci sin tomada; Atropos la hace irrevocable; y solo entonces se

    somete el alma al trono de la necesidad. El mito quiere liberar

    a Dios de toda responsabilidad en el mecanismo de la Ananke (617 e: , ). El alma ha escogido libremente su destino, sin intervencin de Dios. Mas luego entra necesariamente en l, al parecer por determinismo astro

    logico. Frente a la concepcin del autor de la Repblica, estn las

    clusulas del Sircida (Eccli. 15,14-17): Dios desde el principio cre al hombre y le dej en mano de su albedrio. Si quisieres, guardars los mandamientos y la inteligencia para hacer su beneplcito. Ante ti ha colocado el fuego y el agua: a lo que quieras extiende

    57 1 Apol. 44, 8. 58 Cf. C.H. IV, 6 y IV, 8 con las notas respectivas en la ed. Nock

    Festugire, Vase tambin A. D. Nock, Sallustius. Concerning the Gods and the Universe, Cambridge 1926, p. LXXI s

    59 Cf. Clem., Strom. V, 14,136,4. Otros varios lugares en F. Cumont, Lux perpetua, Paris 1949 p. 417 s.

    60 Un caso anlogo tendila lugar, a fiarnos del ps. Justino (Cohort. ad gentil. 25), con la metempsicosis. Tal doctrina vendila a Platon (Leg. 4, 715 e) por lectura de Moiss. Vase Tert., De anima 28,1 con las aco taciones de J. H. Waszink (Amsterdam 1947) p. 353.

    61 Cf. J. Bidez-F. Cumont, Les Mages hellniss, I, Paris 1938, p. 12,2 y p. 185.

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  • 322 ANTONIO ORBE, S. I.

    tu mano. Ante el hombre estn la vida y la muerte: lo

    que le pluguiere le sera dado ( ).

    Aunque inspiradas en Deut. 30,15.19 estas lineas parecen adop tar diverso colorido. El Deuteronomio sita la eleccin y el

    premio fuera de toda perspectiva escatolgica. La eleccin no

    compromete al individuo definitivamente. El Sircida deja ver con claridad bastante lo escatolgico. La decisin de aqui se traduce alli irrevocablemente.

    La diferencia mxima reside en otra parte. El Deutero nomio no disimula el consejo, la voluntad de Dios. Apurando, mas an que consejo es mandato, Ley. Y paralelamente al

    verbo exterior, imperativo, mediaria a fiarnos de la exegesis cualificada de Filn un influjo positivo interior.

    El Sircida ignora, corno en el mito del armenio Er, el

    consejo divino, para no poner en cuarentena la libre decisin

    del hombre.

    San Justino relaciona el aforismo de Platon con la sen

    tencia deuteronmica. Al parecer, no ve diferencia capital entre uno y otra62, no la quiere de momento apurar. Aun

    sin el aditamento (' Elige la vida ')63, Deut. 30,15 funda el humano libre albedrfo. Quizs el Santo descubri en l la afirmacin expresa, divinamente ratificada, de que al hombre,

    no a Dios, le toca decidirse. Aqui, desde luego, no depende de Filn64. Podria haberse inspirado en l para referir a Dios

    en irato con Adn las palabras de Moiss dirigidas a Israel65.

    El filsofo mrtir pone efectivamente en labios de Dios vuelto

    2 la linea de la Cratera (= C.H. IV) 7: La eleccin de lo mejor no solo es para quien escoge ( ) hermosisima, por deificar al hombre ( > - ), sino que da tambin a conocer la piedad con Dios . Otro sesgo se advierte en Exc. (Herm.) XVTII (Cor pus Hermeticum, III) ed. Festugire 80. 81. Cf. J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Miinster i. W. (1913) 345 ss.

    ss ' Elige et bien segun la curiosa variante del Santo, no recogida por A. E. Brooke-N. McLean, The Old Testament in Greek, 1/3, Cambridge (1911) p. 655.

    64 Demasiado corta la indicacin de Danilou (Etudes d'exgse 64): II n'est pas certain que Justin dpende ici de Philon.

    65 Cf. Danilou, o.c. 64: Le fait de rapprocher Deut., 30,15.19 du ' pre

    mier homme ' montre bien qu'il tait mis en relation avec le comman dement donne relativement aux arbres du Paradis. Justin n'a pas invent cette relation. Elle est dans l'esprit de Philon, pour qui les deux arbres du Paradis expriment le choix de la libert. En su lugar puntualiza remos esto. Subrayo lo discutible.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 323

    al hombre protoplasto ( - & ), la clusula del Deuteronomio. Mas no senala

    el momento. ^Fu segn salia el hombre de Sus manos? mas

    bien, a raiz de la transgresin? El punto, fundamental en la

    teologia de los Padres, tornar nuevamente a propsito de

    Tertuliano.

    San Ireneo conoce los escritos de san Justino, mas no

    siempre se inspira en ellos. Tal ocurre, al parecer, en la exe

    gesis de Deut. 30. Deja pasar el tema de la libertad. Distingue el Declogo, expresin de la Ley naturai, espontnea y gene

    rosamente otorgado en un primer tiempo corno nica

    norma; y la compleja legislacin, que en un segundo tiempo le sigui, provocada por la dureza de Israel.

    Et propter hoc Scriptura ait {Deut. 5,22): ' Hos sermones

    locutus est Dominus ad omnem synagogam filiorum Israel

    in monte, et nihil adiecit nihil enim... indigebat ab eis. Et iterum Moyses ait {Deut. 10,12);

    ' Et nunc, Israel, quid Dominus Deus tuus postulai a te, nisi timere Do minum Deum tuum, ambulare in omnibus viis eius et

    diligere eum et servire Domino Deo tuo ex toto corde

    tuo et ex tota anima tua? '

    Haec autem gloriosum facie

    bant hominem, id quod deerat ei adimplentia, id est amicitiam Dei, Deo autem praestabant nihil: nec enim

    indigebat Deus dilectione hominis. Deerat autem homini gloria Dei, quam nullo modo poterai percipere, nisi per eam obsequentiam quae est erga eum6.

    Segn los marcionitas, el Creador dios de los judios

    complaciase en tener a raya a Israel, multiplicando leyes (disci

    plinares, cultuales) entre sus adoradores. Al igual de otros

    dioses nacionales, el del pueblo hebreo manifestaba su indi

    gencia, reclamando de continuo la sumisin de Israel. La Ley mosaica era la expresin sensible de la indigencia de Yahve, falto de servidores.

    Frente a semejante ideologia, ofensiva a la dignidad del

    Creador, san Ireneo hizo valer la absoluta sufciencia del Dios biblico. Sus leyes no significan pobreza. Ms an, Yahve ha

    66 Iren., Adv. haereses IV, 16,4.

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  • 324 ANTONIO ORBE, S. I.

    briase contentado con el Declogo, Ley naturai, corno en los

    dias de los grandes Patriarcas, a no haber mediado la vida

    de los Israelitas en Egipto. Alli habian adquirido un nimo

    servii, y no tardaron en manifestarlo.

    Por primera providencia el Sefior habia entregado al pue blo, mediante Moiss, las dos tablas, con los diez mandamien

    tos, expresin de la Ley naturai, impresa hasta entonces en

    el alma, y tan efcaz para los justos en orden a la Vida corno

    reductible al simple temor de Dios.

    Aunque escrito, el Declogo resumiase en el mandamiento

    primero; corno al tiempo de Abrahn en el seguimiento del

    Logos (cf. Iren. IV, 14,1). San Ireneo compendia los diez mandamientos en uno de

    los miembros del dilema (Deut. 30,19): Elige la vida. El Dec

    logo, lejos de ordenarse a beneficio del Creador, mira nica mente a la vida del hombre. En si los preceptos no son

    ' la

    vida ', pero conducen a la vida. Su fin no est en ellos, sino

    en aquello a que corno por grados llevan al hombre67.

    Et propter hoc iterum Moyses ait eis (Deut. 30,19-20): ' Elige vitam, ut vivas tu et semen tuum: diligere Domi

    num Deum tuum, exaudire vocem eius et apprehendere eum, quoniam haec est vita tua et longitudo dierum tuo

    rum '. In quam vitam praestruens hominem, decalogi qui dem verba ipse per semetipsum omnibus similiter Domi nus locutus est68.

    En lo que antecede {Deut. 30,15-18) pone Yahve ante los ojos del pueblo la vida y la muerte, el bien y el mal. De la pro puesta a Israel, al dilema de Dios al individuo hay un paso minimo. La libertad de los particulares es tambin sagrada. El hombre podr inclinarse a la muerte, lo mismo que a la vida. Mas junto con su libre albedrio, est el precepto de Dios: ' Elige la vida, para que vivas '. Paralelo al de Jess en el evan

  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 325

    gelio: ' Si quieres entrar en la Vida, guarda los mandamientos

    Ni el Declogo del Sinai ni las palabras de Cristo al joven benefcian a Dios. Dios es la Vida. No la puede ganar ni perder. Todo beneficia al hombre. El precepto est siempre condicio

    nado a la Salud del individuo. Si quieres salvarte cumple los mandamientos. bien, si quieres entrar en la Vida, cumple

    los preceptos que gradualmente conducen a ella.

    En Ireneo el mandato '

    Elige vitam '

    esconde un perfil anti

    marcionita antignostico. Pudiera alguien imaginar a Dios in teresado en el seguimiento Suyo por el hombre; corno si la

    amenaza de la muerte (resp. del mal eterno) obedeciera a pura

    represalia, enteramente gratuita e inmisericorde. Asi discurrian

    los marcionitas, fundados en el Yahveh del A. T. y en el Juicio final tal corno le describe el primer evangelista. La sentencia '

    Id malditos al fuego eterno ' seria interesada y excesiva69.

    El Santo responde varias veces a la dificultad. No es Dios

    responsable de la perdicin. El condenado se pierde, pues sobre no escoger libremente al infinito Bien, Bien total, apartse

    libremente de El, escogiendo Su privacin, el Mal absoluto.

    Nec enim lumen deficit propter eos qui semetipsos ex caecaverunt, sed ilio perseverante quale et est, excaecati

    per suam culpam in caligine constituuntur. Neque lumen

    cum magna necessitate subiiciet sibi quemquam, neque

    Deus cogit eum qui nolit continere eius artem. Qui igitur abstiterunt a paterno lumine et transgressi sunt legem libertatis per suam abstiterunt culpam, liberi arbitrii et

    suae potestatis facti. Deus autem omnia praesciens utris

    que aptas praeparavit habitationes, eis quidem qui inqui runt lumen incorruptibilitatis et ad id recurrunt benigne

    donans hoc quod concupiscunt lumen; aliis vero id con

    temnentibus et avertentibus se ab eo et id fugientibus et quasi semetipsos excaecantibus, congruentes lumini ad

    versantibus praeparavit tenebras et his qui fugiunt ei

    esse subiecti convenientem subdidit poenam. Subiectio au tem Dei requietio est aeterna, ut hi qui fugiunt lumen, dignum fugae suae habeant locum, et qui fugiunt aeter

    nam requiem, congruentem fugae suae habeant habita

    tionem. Cum enim apud Deum omnia sint bona, qui ex sua sententia fugiunt Deum semetipsos ab omnibus frau

    69 Vanse los testimonios en A. Harnack, Marcion, Leipzig 21924

    p. 264* ss.

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  • 326 ANTONIO ORBE, S. I.

    dant bonis; fraudati autem omnibus erga Deum bonis consequenter in Dei iustum iudicium incident70.

    Dios ratifica en el Juicio con su sentencia lo que los particu lares con la suya (' ex sententia sua '), libremente, decidieron.

    Sabiendo los extremos del dilema la Luz infinita, compendio de todos los bienes, de un lado; su privacin, compendio de

    todos los males, de otro el hombre a quien Dios propuso la vida la muerte, el Bien el mal, hubo de oir el consejo (resp. precepto) de Dios interesado en beneficiarle (' Elige vi tam, ut vivas tu ')

    En vez de explicar Deut. 30,19 con recurso a versiculos

    anteriores, haciendo hincapi en la eleccin (libre), acude al v. 20 para definir la Vida. Algo parecido a lo que veiamos en el filoniano De posteritate Cain.

    El pasaje biblico se situa antes de la Ley mosaica, y aun antes de toda Ley positiva; en el rgimen de Ley naturai y dentro de la economia de Salud. Mira a la Vida eterna, destino

    del plasma desde el primero hasta el ltimo de los hombres.

    Omite la mencin de Adn, mas no le excluye. Las palabras de Moiss a los Israelitas esconden las del Senor a todos los

    humanos.

    Alguna vez san Ireneo cita Deut. 28, 66 71

    y descubre a Cristo

    crucificado en ' la Vida suspendida Ahora (IV, 16,4), sin ex cluir su dimensin cristolgica 72, asigna a

    ' la Vida ' la misma

    amplitud que a la Salus (' incorrupcin, inmortalidad, gloria eterna ')

    Iren. IV, 39,3-A Y continua : ' Qui enim fugiunt requiem iuste

    in poena conversabuntur, et qui fugerunt lumen iuste inhabitant tenebras. Quemadmodum autem in hoc temporali lumine, qui fugiunt illud ipsos se tenebris mancipant, ita ut ipsi sibi causa fant quod destituuntur a lumine et inhabitant tenebras, et non lumen causa est eis eiusmodi con versationis, quemadmodum praediximus: sic aeternum Dei qui fugiunt lumen, quod continet in se omnia bona, ipsi sibi causa sunt ut aeternas inhabitent tenebras, destituii omnibus bonis, sibimetipsis causa huius modi habitationis facti

    71 ' Y tu Vida sera suspendida ante tus ojos, y temers dia y noche, y no creers en tu Vida

    ' (Deut. 28,66) : citado en Epideixis 79 fin.

    72 Presente en lugares paralelos. Cf. Iren. IV, 14,1 : Nec nostro mi nisterio indigene iussit ut eum sequeremur, sed nobis ipsis attribuens salutem. Sequi enim Salvatorem, participare est salutem; et sequi Lumen, percipere est lumen ... Sic et servitus erga Deum, Deo quidem nihil prae stat, nec opus est Deo humano obsequio; ipse autem sequentibus et servientibus ei vitam et incorruptelam et gloriam aeternam attribuit.

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  • EL DILEMA ENTOE LA VIDA Y LA MUERTE 327

    E1 autor de la Epistola Apostolorum ofrece valiosos ele

    mentos 73. Dialogan los discipulos con el Salvador glorioso, en

    torno al Juicio final.

  • 328 ANTONIO ORBE, S. I.

    Haya no Dios trazado la senda de la luz y de las tinieblas, del bien y del mal, jams determina al hombre en su sentido. Comenz por hacer libre a Adn, dotandole del poder ( ) de sus actos, para que escogiera con entera libertad entre am

    bos extremos.

    E1 autor salva la responsabilidad divina, confriendo al hombre, desde el principio, el libre albedrio.

    La inspiracin en el IV Evangelio, para el antagonismo entre luz y tinieblas (' hacer las obras de la luz '...), no requiere

    pruebas. Mas , dnde se inspira para la opcin otorgada a Adn

    (resp. a todos los hombres)? Pudieron influir Sir. 15,16 ss. y Deut. 30,15.19. El Sircida desconoce el verbo escoger, atesti

    guado por Deut. 30,19. En cambio, conoce la frase '

    extenders

    tu mano' (15,16: ), ignorada del Deu teronomio. Que haya influido mas directamente el Sircida, parece verosimil. En todo caso, uno u otro influyeron. Los

    criticos los han evocado 7S.

    San Justino, que corno san Ireneo y Tertuliano jams pa rece haber citado al Sircida, aplicaba Deut. 30,15.19 al proto plasto. La ep.la Apost. proyecta la misma opcin a Adn. Dios

    le puso delante la luz y las tinieblas, el bien y el mal, la jus ticia y el pecado, a fin que escogiera libremente entre ambos

    extremos. A semejante aplicacin hasta en Adn debi

    de ayudar Sir. 15,14: ' El ( = Dios) hizo desde el principio

    ( ' ) al hombre, y le dej en mano de su albedrio ( )'.

    Adn se decidi. Sin dejar a Dios que le eligiera, ' escogi

    la luz y extendi sus manos (copto su mano) y tomla

    Tan extrafia actitud, contraria al parecer a los datos del

    Gnesis, se presta a comentarios 79. No solo tomo la luz, sino

    que ' abandon las tinieblas y alejse de ellas '. Ambas ver

    siones, etipica y copta, concuerdan.

    Distingue tempora. El annimo no senala la ocasin en

    que se le dio a Adn la facultad de escoger entre la luz y las

    tinieblas. Por cotejo con Tertuliano80, y con Sap. 10,1 s.81,

    alude a la economia seguida con el hombre despus del delito.

    78 Cf. C. Schmidt (T.U. 43) 125,70 y 329; M. Hornschuh, Studien 70. 79 Cf. C. Schmidt, o.c. 329 ss.; . Hornschuh, o.c. 68 ss. Vase ms tarde p. 333. 81 ' Est (= la Sabiduria), al protoplasto padre del mundo, solicreado,

    le guard solicita; y lo levant de su calda, y le di fuerza para ensefio rearse de todo

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 329

    A pesar de la transgresin y destierro del Paraiso, Adn

    retuvo por munificencia de Dios la libertad para volver

    al Creador. E1 libre albedrio le acompafi siempre. Y con l, el poder de reintegrarse a su primer destino.

    Convendria saber si Taciano le quit al primer hombre la libertad, a raiz de su pecado. Con libertad sin ella, nunca le imagin echando mano de la luz82 y alejndose de las

    tinieblas. La Ep.la Apost. no distingue entre la suerte de Adn y la

    de sus hijos. Asigna primeio a Adn y luego a todos los hom bres la misma . Si el protoplasto la tuvo para escoger

    entre ambos extremos, y opt por la luz; tambin sus hijos

    la poseen para creer ( ) en la luz.

    La ltima expresin resulta felicisima (' creer en la luz,

    esto es, en la Vida del Padre que envi '). porque descubre

    los designios divinos sobre el humano albedrio. El cielo se lo dio al protoplasto en orden a la fe. Le dot de l a nivel

    sobrenatural, para darle ocasin de '

    creer en la Vida del Pa

    dre, que envi (resp. enviaria) a Cristo ', y adentrarse en la misma Vida de Dios. Estaba en lo justo san Cipriano al in vocar Deut. 30,15.19 corno argumento de la libertad de la fe.

    Ni Adn ni los hombres sus hijos retuvieron la sobre sus actos para conducir en el mundo sola vida racional. El

    libre albedrio responde en el hombre a la economia sublime

    (' Escoge la Vida ') puesta al alcance del individuo mediante la fe y obediencia.

    La luz podria en absoluto indicar en la Ep.la Apost.

    la luz del Paraiso83, la doxa perdida por Adn mediante la

    transgresin84. Al presente significa la Vida del Padre, el reino

    de la incorrupcin, la Luz en su sentido ms alto.

    Naturalmente la clusula '

    escogi la luz y extendi a ella

    la mano ' aunque inspiraaa con mucha probabilidad en Sir.

    15,16: evoca la escena del Paraiso

    (cf. Gen. 3,22); mas no indica que Adn (resp. sus hijos) haya escogido la luz del Edn. El alcance iohanneo del salta a la vista, igual que su sesgo escatolgico. El hombre a quien

    82 Cf. Iren. III, 23,1 ss.; Tert., De paenit. 12. Otros lugares en R. Cor

    fiely, ad Sapientiam 10,2. 88 Cf. Enoc eslavo 31,2 . 84 Cf. Apoc. Mosis 20,2; 21,3.6; Baruc gr. 4,16. Vase M. Horn

    schuh, Studien 65 ss.

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  • 330 ANTONIO ORBE, S. I.

    desterr el Sefior '

    no fuera a extender su mano al rbol de

    la Vida retiene fuera del Paraiso el libre albedrio (y ayuda divina) para, mediante la resipiscencia, encaminarse a la Luz, Vida del Padre. Dios no corrige sus planes sobre el gnero humano, ni le escatima, adems de la libertad, positivos auxi lios para reintegrarle a su primer destino.

    El dilema (Sir. 15,17; Deut. 30,15) aplicado a Adn, sin negar la historia de su desobediencia, recoge en la Ep.la Apost. dos ensenanzas muy judias y muy eclesisticas:

    a) la dispensacin fundamental de la Salud no cambia para el hombre a raiz del delito. Adn no solo volver al

    Paraiso perdido, sino aun al destino supremo en la Vista

    (= Vida) del Padre a que se ordenaba la propia perma nencia en el Edn85;

    b) la salvacin personal de Adn, enunciada ya en Sap.

    10,1-2

    Tertuliano cita en lugares heterogneos el verso del Deu

    teronomio. La primera vez, en forma indirecta, corno argu mento del libre albedrio:

    Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio homi

    nem a Deo institutum, nullam magis imaginem et simi

    litudinem Dei in ilio animadvertens, quam eiusmodi status

    formam... In ea substantia, quam ab ipso Deo traxit, id

    est animae, ad formam Dei respondentis, et arbitrii sui

    libertate et potestate signatus est. Hunc statum eius con

    firmavit etiam ipsa lex, tunc a Deo posita. Non enim

    poneretur lex ei qui non haberet obsequium debitum legi in sua potestate: nec rursus comminatio mortis transgres sioni adscriberetur, si non et contemptus legis in arbitrii libertatem homini deputaretur. Sic et in posteris legibus Creatoris invenias, proponentis ante hominem bonum et

    malum, vitam et mortem (cf. Deut. 30,15.19)

    Dios impuso al hombre, recin formado, una ley (cf. Gen. 2, 16.17) con sus dos vertientes de mandato y amenaza. Habia

    85 Cf. entre los escritos de la secta de Qumran 1 QH 4,38. En la apocaliptica Judia, Baruc sir. 54,15 y su comento por . Bogaert, L'Apo calypse Syriaque de Baruch (Sourc. chrt. 145) 104.

    88 Otros lugares en Hornschuh, o. c. 69 s. 87 Adv. Marc. II, 5 fin.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTB 331

    en Adn aptitud para someterse a la Ley ('obsequium debitum

    legi ') despreciarla (' contemptus legis '), segn l libremente quisiera (' in sua potestate

    ' in arbitrii libertatem ') Si no bastase lo racional del alma (resp. del hombre), hecho

    a imagen y semejanza de Dios, para argumento de la humana

    libertad, ahi est el precepto (resp. prohibicin) de Gen. 2,16 s. Otro tanto se diga, en general, aun fuera del Paraiso. Las

    leyes posteriores, que Moiss resumi en Deut. 30,15 al pro poner a los israelitas el bien y el mal, la vida y la muerte, indican era el hombre libre para aceptarlas no.

    Tertuliano difiere aqui de san Justino. Mientras el Santo

    aplica Deut. 30 a la Ley comn de Dios a Adn, Tertuliano lo

    distingue expresamente de ella, aunque siempre corno argu

    mento de la humana libertad.

    Sin salir del Adv. Marcionem ofrece el africano otra exe

    gesis. Comenta los cuatro Vae proferidos. por Cristo, segn Lucas (6,24-26), en contrapeso de las Bienaventuranzas.

    Alii agnoscunt quidem verbum maledictionis, sed volunt Christum sic Vae pronuntiasse, non quasi ex sententia sua

    proprie, sed quod Vae a Creatore sit, et voluerit illis

    asperitatem Creatoris opponere, quo suam supra in bene

    dictionibus sufferentiam commendaret; quasi non Crea

    tori competat, qua utrumque praestanti, et bonum deum

    et iudicem; ut quia praemiserat in benedictionibus beni

    gnitatem, subiiceret etiam in maledictionibus severitatem, amplitudinem disciplinae utriusque instruendae, tam ad

    benedictionem sectandam, quam ad maledictionem prae cavendam. Nam et ita praemiserat {Deut. 30,19):

    ' Ecce

    posui ante vos benedictionem et maledictionem '. Quod

    etiam in hanc evangeli! dispositionem portendebat88.

    El argumento del libre albedrio cede el puesto a las secuelas

    escatolgicas que se anuncian para buenos y malos (en Le.

    6,20-26). Tertuliano impugna a los marcionitas una faccin mar

    cionitica que no obstante atribuir a Yahve indole justiciera y al Dios (evanglico) la Bondad, se avienen a mantener en

    el texto lucano Bienaventuranzas y Maldiciones, ponindolas en labios de Cristo. En las Bienaventuranzas Cristo hablaria

    ss Adv. Marc. IV, 15.

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  • 332 ANTONIO ORBE, S. I.

    por su cuenta, corno hijo del Dios Bueno; en las Maldiciones, por cuenta de Yahve.

    Tal diferencia responde el africano es gratuita, conio lo prueba Deut. 30,19. Ya desde los dias de Moiss uno mismo, Yahve, proponia ambos extremos: Os he propuesto la Vida

    y la Muerte, la bendicin y la maldicin ( ). Escoge pues la Vida... . A la bendicin deuteron mica corresponde en el Evangelio la bienaventuranza; a la

    maldicin, la amenaza del Salvador. La misma arbitrariedad

    que revelan los marcionitas denegando a Yahveh la bendicin

    (resp. la Bondad), manifiestan negndose a leer corno dichas en su nombre en el del Padre, las cuatro maldiciones evan

    glicas de Cristo.

    Tan curioso resulta quizs otro fragmento tertulianeo del

    De exhortatione castitatis.

    Itaque cum utrumque ex praeceptis eius didicerimus, quid velit et quid nolit, iam nobis est voluntas eligendi aite rum, sicut scriptum est {Deut. 30,15):

    ' Ecce posui ante te bonum et malum ', gustasti enim de agnitionis arbore. Et ideo non debemus quod nostri expositum est arbitrio, in Domini referre voluntatem, nos quos vult ipse et velie,

    qui malum non vult. Ita nostra est voluntas, cum malum

    volumus adversus Dei voluntatem, qui bonum vult. Porro, si quaeris unde venit ea voluntas, qua quid volumus ad

    versus Dei voluntatem, dicam: ex nobis ipsis. Nec temere.

    Semini enim tuo respondeas necesse est: siquidem ille

    princeps et generis et delieti, Adam, voluit quod deliquit. Neque enim diabolus voluntatem ei imposuit delinquendi, sed materiam voluntati subministravit. Ceterum voluntas

    Dei in obaudientiam venerat89.

    Dios ordena. Al hombre le toca obedecer. El Sefior manifesta en sus preceptos lo que quiere y lo que no quiere. En nosotros

    est el poder, la voluntad de elegir, acomodndonos al querer de Dios apartndonos de l.

    No debemos pues referir a la voluntad divina, lo que el

    propio Dios dej a nuestro arbitrio. Ni vale en consecuencia atribuir a Dios, indiferentemente, cualquiera de las dos elee

    89 Exhort. cast. 2,3-5.

    189.250.233.164 on Mon, 28 Apr 2014 23:21:11 PM

  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 333

    ciones en bien en mal que puso en nuestras manos.

    Quiso el Senor hacernos libres, mas no por eso quiso igual mente a titulo de libre la eleccin en uno u otro sentido.

    Ni por querer El uno solo de los dos extremos el bien, la

    vida impuso Su voluntad, eliminando nuestro libre ejercicio. Tampoco se ha de referir la voluntad delictiva del hombre

    al diablo, corno si fuera ste el responsable de nuestro querer contrario al divino. El diablo se contenta con sugerir, tentar,

    proponer la materia al libre albedrio humano (' materiam vo

    luntati subministravit '); incapaz de forzar el querer de Adn ni de ningn hombre con el suyo propio.

    El nico responsable de llevar la propia voluntad fuera

    de la divina y aun contra ella, es el hombre.

    A demostrarlo viene Deut. 30,15. El. P. Danilou descubre

    aqui90 una fusin de Deut. 30,15 y Gen. 3,17 91. La frmula seria:

    Ecce posui ante te bonum et malum: gustasti enim de

    agnitionis arbore .

    Tertuliano la ofreceria, en su integridad, corno cita escriturana.

    Yo no veo que el africano presente el segundo miembro

    corno de Escritura, sino a titulo de parfrasis mera expli

    cacin, con fundamento en Gen. 3,17 92.

    En todo caso el orculo divino ha de colocarse en Gen. 3,17.

    Deut. 30,15.19 se aplica al hombre (resp. Adn y Eva), luego que gust ilicitamente del rbol prohibido. Acaba de

    conocer el bien y el mal, y siente corno dicho a si: Ya que has gustado del rbol del Conocimiento, ahi tienes delante de

    ti el bien y el mal. Pero elige el bien. La transgresin no destruye la humana libertad. Dios man

    tiene sus primeros designios de Salud para el hombre. Pone

    ante su rostro el bien y el mal, hacindole ver que an puede, si quiere, llegar al bien perdido. Mas an, le exhorta al bien.

    Lejos de abandonarle al delito, insensible a su paradero, rea firma su economia de soberana munifcencia, aconsejndole usar

    90 Cf. Etudes d'exgse 64. 91 Ainsi chez Tertullien, dans une curieuse formule composite: Ecce

    posui ante te bonum et malum : gustate enim de agnitionis arbore (Exh. Cast., II, 3). Ningn cdice ni editor, que yo sepa, lee gustate. Sera error tipogrfico.

    92 '... auia audisti vocem uxoris tuae et comedisti de Ugno ( ...

    ).

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  • 334 ANTONIO ORBE, S. I.

    con rectitud el Conocimiento que le vino por tan triste via;

    corno quien remedia la transgresin con su mismo objeto93.

    Tal es el rgimen actual del hombre, en destierro. Si por la

    parbasis hubiera Adn perdido el libre albedrio, le hubiese solo conservado en el orden naturai, racional, habriale Dios

    cerrado el paso al Bien a que primero le destin. El Sefior que permiti el pecado, no contento con rete

    nerle racional y libre, dejle nuevamente abierta la perspectiva del primer Bien, exhortndole a l. ,-Entendi Tertuliano la

    promesa de Su ayuda, implicita en el consejo de Deut. 30,19?

    Queda todavia otra exegesis tertulianea; aplicacin del ver so deuteronmico a un caso particular.

    Nam et ' qui potest capere, capiat '

    (Mt. 19,12), inquit. Id est, qui non potest, discedat. Discessit et ille dives, qui non ceperat substantiae dividendae egenis praecep tum, et dimissus est sententiae suae a Domino (cf. Mt.

    19,16-22). Nec ideo duritia imputabitur Christo de arbitrii cuiuscunque liberi vitio.

    ' Ecce inquit {Deut. 30,15.19)

    93 Cf. Iren. IV, 39,1 : Agnitionem autem accepit homo boni et mah. Bonum est autem obaudire Deo et credere ei et custodire eius prae ceptum, et hoc est vita hominis (cf. Deut. 30,20 : ), quemadmodum non obaudire Deo malum, et hoc est mors eius. Magna nimitatem igitur praestante Deo, cognovit homo (per peccatum) et bonum obaudientiae et malum inobaudientiae, uti oculus mentis utrorumque accipiens experimentum, electionem meliorum cum iudicio faciat, et num quam segnis neque neglegens praecepti fat Dei; et id quod aufert ab eo vitam, hoc est non obaudire Deo, experimento discens quoniam malum est, neque temptet quidem illud unquam, quod autem conservatorium vitae eius est, obaudire Deo, sciens quoniam bonum est, cum omni intentione diligenter custodiat. Propter hoc et duplices habuit sensus utrorumque agnitionem habentes, ut electionem meliorum cum disciplina faciat. Disciplinam autem boni quemadmodum habere potuisset, ignorans quod est contrarium? Firmior est enim et indubitata subiacentium ap prehensio, quam ea quae est ex suspicione coniectura. Quemadmodum enim lingua per gustum accipit experimentum dulcis et amari et oculus per visionem discernit quod est nigrum ab albo et auris per auditum differentias sonorum scit, sic et mens, per utrorumque experimentum disciplinam boni accipiens, firmior ad conservationem eius efficitur obau diens Deo; inobaudientiam quidem primum respuens per paenitentiam quoniam amarum et malum est. deinde ex comprehensione discens quale sit quod contrarium est bono et dulcedini, ne temptet quidem unquam inobaudientiam gustare Dei. Si autem utrorumaue eorum cognitionem et duplices sensus cogitationis quis defugiat, latenter semetipsum occidit hominem.

    189.250.233.164 on Mon, 28 Apr 2014 23:21:11 PM

  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 335

    posui ante te bonum et malum. Elige quod bonum est

    Si non potes, quia non vis posse enim te, si velis, osten

    dit, quia tuo arbitrio utrumque proposuit discedas opor tet ab eo, cuius non facis voluntatem94.

    Tertuliano conoce la antitesis entre '

    la vida y la muerte '

    (Deut.

    30,15), pero quiz por amor de la brevedad gusta de

    omitirla, quedndose con ' el bien y el mal ', y modificando

    Elige vitam en Elige quod bonum est. El cambio le preocupa poco.

    El orculo admite innumerables aplicaciones. Dondequiera

    se presente al individuo una opcin entre el bien y el mal, hay lugar al ejercicio del libre albedrio, cumpliendo no la vo luntad de Dios.

    Un caso particular lo constituye la monogamia. Quien ha

    perdido a la primera mujer, no puede buscar ldiamente dis

    curre Tertuliano otra segunda. Dios puso ante el hombre

    el bien de la continencia y el mal del (segundo) matrimonio; no sin aconsejarle (y aun ordenarle) la eleccin del bien (= la

    continencia). No puedes elegir la continencia, porque no quieres. Y no

    quieres, por no acudir a quien te d fuerzas: '

    pues no falta

    Aquel por cuyo medio se nos da el poder sobrellevarla '. La

    clusula Elige quod bonum est no indica que el individuo

    tenga en si fuerzas para la eleccin del bien. Expresin del

    querer divino, promete siempre ayuda. Al hombre nunca le

    faltar el auxilio de Dios para remedio de la debilidad de su carne 95.

    Un paso mas, y sin salir de la lnea exegtica de Tertu

    liano habr quien descubra la opcin deuteronmica, no entre

    la continencia de la viudez y el segundo matrimonio, sino entre

    la virginidad y el simple matrimonio.

    Et si Dei ordinatio haec est, ut alios virginitatis, alios matrimonii donatione disponat, quomodo apostolus aliud se velie profitetur, id est, omnes esse sicut se ipsum

    94 De monogamia 14 fin. " Cf. De monogamia 14: Tempus eius donec Paracletus operaretur

    fuit, in quem dilata sunt a Domino, quae tunc sustineri non poterant,

    quae iam nemini competit portare non posse; quia per quem datur por tare posse, non deest. Quandiu causabimur camem, quia dixit Dominus ' caro infirma '? Sed praemisit et

    ' Spiritus promptus

    ' (Mt. 25,1). Ut vin

    cat spiritus carnem, ut cedat quod infirmum est fortiori.

    189.250.233.164 on Mon, 28 Apr 2014 23:21:11 PM

  • 336 ANTONIO ORBE, S. I.

    (cf. 1 Cor. 7,7), si hoc fieri omnino non poterai? Fieri enim non poterat, si diversis necesse erat possidere dona

    diversa (cf. ibid.). Aut numquid apostolus adversus Dei dispositionem aliquid voluisse credendus est? vel cur ab omnibus exegit, quod in Dei pendebat arbitrio? Quod si hoc stare nullo modo potest, quomodo ergo intellegendum est:

    ' Unusquisque proprium habet donum a Deo '? Pro

    priae scilicet voluntatis, iuxta quam illi non modo nu bendi et non nubendi conditio, verum etiam boni et mali, mortis et vitae electio datur, scriptura dicente (Sir. 15, 17):

    ' Ante hominem bonum et malum, vita et mors; quod

    placuerit ei, dabitur illi Cur hoc illis dicit, si ipsorum proprium non erat? 9':.

    E1 autor es pelagiano, quizs el propio Pelagio. Las lineas lti mas aluden al Sircida, no al Deuteronomio. Mas el pensa miento y aun la formulacin perseveran iguales. El nfasis

    recae en la libertad humana. La aplicacin al dilema virginidad matrimonio, inspirada en el dilema del Sircida, prolonga la

    exegesis tertulianea de Deut. 30.

    Supone el pelagiano que el consejo del Apstol sobre la

    virginidad (en 1 Cor. 7,25) responde al espiritu de Dios:

    Nam sicut praeceptum non dedit, quia non habebat, nec

    consilium dedisset, nisi et hoc a Domino accepisset. Ergo

    quod habebat dedit, qui non dedit quod non habebat, consilium scilicet, non praeceptum97.

    Entre el consejo de Dios (Deut. 30,19: ' Elige la vida ', el bien)

    y el Apstol (1 Cor. 7,25: ' Consilium autem do ') no hay dife

    rencia de forma. Muda solo la materia a que se aplica: uni

    versal en Deut. y muy particular en 1 Cor. Apurando, en la

    equivoca ideologia del annimo, ambos entrafian al pare cer la inconveniencia (e ilicitud) del extremo contrario; la

    obligacin de la virginidad entre quienes desean cumplir el

    beneplcito divino. Los encratitas debieron de discurrir tambin asi, utili

    zando Sir. 15,17 (resp. Deut. 30,15.19) y 1 Cor. 7,7 ss. El di

    96 Ep.la de castitate 5-6: P.L.S. 1, 1482 s. 97 Ep.la de castitate 7. Cf. Pelagio, Expositio in I Corinthios, ed.

    A. Souter (Texts and Studies, IX 1926) 166,2 ss.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 337

    lema virginidad-matrimonio seria una simple aplicacin del deuteronmico, en si universal, entre la vida y la muerte.

    Clemente Alejandrino conoce el testimonio y le cita con frecuencia. Ya desde su primera obra98 apunta una ideologia

    anloga a la filoniana.

    Tenis, oh hombres, la divina promesa de la gracia. Ois teis tambin la amenaza del castigo. Por ambos (medios) salva el Senor, guiando al hombre con el temor y la gracia.

    ^Por qu emperezamos? ipor qo no declinamos el cas

    tigo? tPor qu no acogemos el don? tPr fiu no elegimos lo mejor, a Dios en vez del maligno, y no preferimos la sabiduria a la idolatria, y no recibimos la vida en vez de la muerte? ' He aqui dice (Deut. 30,15) que puse ante vuestro rostro la muerte y la vida

    ' (

    ... ). El Senor te pone a prueba para que elijas la vida ( ) [C/. Deut. 30,19], (y) corno un padre te aconseja obediencia a Dios. ' Porque si me escuchis (= obedecis) dice (/s. 1,19 s.) y queris, comeris los bienes de la tierrala gracia de la obediencia ( ). ' Mas si no me obedecis ni queris, la espada y el fuego

    os devorarn el juicio de la desobediencia ( ).

    ' Pues la boca del Senor habl esto la palabra del Senor (es) ley de verdad. ,< Queris os sea yo buen

    consejero ( ... )? Entonces, vosotros oid;

    y yo, en lo posible, indicar (el camino) 89.

    La libertad queda muy en segundo plano, igual que la opcin.

    Clemente contrasta la promesa de la gracia (

    ) con la amenaza del castigo ( ): el camino de la gracia y el del temor. La charis, el don,

    ' lo

    mejor ', Dios, la sabiduria confluyen en la vida (Deut.); el cas

    tigo, el maligno, la idolatria en la muerte. Dios nos pone de lante la vida y la muerte100; aconseja, corno padre, la obe

    diencia a El (que elijamos la vida) para regalarnos ' los bienes

    98 Cf. . Prigent, Justin 230 s. 99 Protr. X 95,1-2. 100 La variante con trminos invertidos (' la muerte y la vida ') figura

    solo aqui. E1 propio Clemente torna luego a la lectura normal.

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  • 338 ANTONIO ORBE, S. I.

    de la tierra y amenaza con la muerte (' la espada y el fuego os devorarn ') en premio justo a la desobediencia.

    No discute el Alejandrino la libertad; pero tampoco el de ber, en el hombre, de la obediencia. Se mueve en la linea filoniana del fragmento Leg. alleg. IV. Atiende a la gracia de la obediencia, a la promesa final. El Sefior no es indiferente a la humana eleccin. Pone a prueba al individuo para que escoj a meritoriamente, no sin hacerle ver a un lado Su gracia

    y a otro el Juicio. El hombre ante Dios se ha de comportar mediante el

    libre albedrio corno un hijo ante su padre, corno un nino ante el pedagogo.

    Al juntar Deut. 30,15.19 con Is. 1,19-20 Clemente sigue la tradicin de san Justino y los Testimonia de san Cipriano; y orquesta el tema de la

    ' libertad de la fe

    ' mediante la

    ' gracia

    de la obediencia '.

    Las mismas ideas se repiten en el segundo de los Stromata,

    cuando escribe:

    Nosotros empero hemos recibido por tradicin (

    ) mediante las Escrituras, que el Senor ha otorgado ( ) a los hombres la eleccin y fuga autnoma

    ( ... )101. Apoymo nos pues en la fe, corno en regia inconmovible, manifes

    tando el espiritu (cf. Mt. 26,41; Me. 14,38), porque hemos escogido la Vida ( 9 ) y hemos crei do a Dios mediante la voz de aquel (= del Logos) [ ] 102. quien cree en el

    Logos sabe lo que es verdad ( ). Porque el Logos es Verdad (cf. Ioh. 14, 6). Mas quien no cree al que habla ( = al Verbo de Dios) descrey a Dios10S.

    Escoger la Vida y creer a Dios, por fe en Su Logos en la Voz venida del Verbo, son aspectos de un mismo fenomeno.

    101 iEleccin y huida del bien? jeleccin del bien y huida del mal? E1 paratelo con un lugar filoniano, ya conocido (cf. arriba p. 309 y 312), aconseja esto segundo. Filn (Immutabilis 49): , ) .

    102 Alusin clara a Deut. 30,19 y su contexto. ics Strom. II, 4, 12, 1 (G.C.S., II, 119, 4 ss.). Vase D. Amano, Fata

    lisme et Libert dans l'Antiquit Grecque, Louvain 1945 p. 269.

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 339

    La libertad es un don. E1 Sefior se lo otorg ( 9 )104 a los hombres en orden a la fe.

    La grada de la Gnosis escribe en otro lugar (viene) de El ( = Dios) mediante el Hijo. Clarisimamente nos lo testimoniar Salomon al decir sobre poco (cf. Prov. 24, 25 s.):

    ' No hay en mi prudencia ( ) de hombre, mas Dios me da sabiduria y s cosas santas Moiss alu

    diendo por alegoria a la prudencia divina la llam ' rbol

    de vida ' (cf. Gen. 2,9), plantado en el Paraiso que puede ser Paraiso y mundo y en el cual brotaron

    todas las cosas creadas ( ). En

    l tambin floreci y trajo fruto el Verbo hecho carne, y dio vida a los que gustaron de Su benignidad, ya que sin el rbol (de vida) somos incapaces de llegar a la Gnosis105. Porque nuestra Vida estuvo suspendida (cf. Deut. 28, 66) para fe nuestra. Salomon vuelve a decir

    (Prov. 3,18): ' Arbol de inmortalidad es para quienes se

    le adhieren '. Por eso afrma (Deut. 30,15-20): ' He aqux

    que doy ( ) ante tu rostro la vida y la muerte:

    amar al Sefior Dios y andar en Sus caminos y escuchar

    Su voz y creer a la Vida. Pero si faltais a las leyes y a los decretos que os he dado, moriris de muerte ( & ). Esto es en efecto la Vida y la longitud de tus dias: el amar al Senor Dios tuyo '106.

    La cita Deut. 30,15-20 figura muy en compendio y adobada. La ofrezco con las omisiones entre parntesis: He aqui que

    doy ante tu rostro la vida y la muerte [el bien y el mal. Si

    escuchares los mandamientos del Sefior tu Dios, que hoy te

    ordeno], amar al Sefior Dios [tuyo] y caminar en [todos] sus caminos, y escuchar su voz107 y creer a la vida108. Pero si

    104 E1 trmino podria mirar a Deut. 30,15 . 105 Ntese el juego entre el rbol de la Vida y el de la Ciencia.

    Sin corner de Cristo, rbol de la Vida no podemos llegar a la Gnosis del Padre. Cf. Mt. 11,27; Le. 10,22.

    ine Strom. V, 11, 71, 5 - 72, 5 (II, 374, 23 ss.). 107 Lo subrayado pasa del verso 20 al 16 por venir en ambos

    luego del mismo ' amar al Senor tu Dios '.

    108 Est vez, insercin de una clusula muy anterior (Deut. 28,66): ' Y estar tu Vida pendiente delante de tus ojos, y temers dia y noche, y no creers a tu Vida ( )'.

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  • 340 ANTONIO ORBE, S. I.

    transgredis ( ) las justificaciones y los juicios que os he dado109 [viviris y os multiplicaris, y el Sefior tu Dios te bendecir en toda la tierra a que entras para tornar

    posesin de ella. Pero si tu corazn se vuelve y no escucha

    y te dejas seducir y te postras ante dioses extranos y los sirves,

    te declaro hoy que] moriris con muerte ( ) [y no estaris muchos dias en la tierra adonde vais al travs

    del Jordan para tornar posesin de ella. Pongo por testigos

    hoy ante vosotros el cielo y la tierra: ante vuestro rostro he

    dado ( = puesto) la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin.

    Escoge t la vida, a fin de vivir t y tu descendencia: amar al Sefior Dios tuyo], escuchar su voz

    110 [y adherirsele]. Esto

    en efecto es la Vida [tuya] y la prolongacin de tus dias, el amar al Sefior tu Dios111, [para que habites en la tierra que

    jur el Sefior darles a tus padres Abrahn e Isaac y Jacob] . Clemente no adob por su cuenta el texto. Le hallo en

    una serie de Testimonia relativos a la vida, junto con Deut. 28, 66 Gen. 2,9 ( ) y Prov. 3,18 ( ).

    La Gnosis (de Dios) requiere la mediacin del Hijo con

    arreglo a Mt. 11,27 y Le. 10,22. La gracia de la Gnosis le record al Alejandrino el rbol de la Vida

    ' (Gen. 2,9) por

    naturai contraste con el de la gnosis del bien y del mal.

    Del rbol de la Vida saltle el pensamiento al de la Cruz

    donde segn Deut. 28,66 ' nuestra Vida estuvo en sus

    penso '. He ahi la Vida personificada en el Verbo hecho carne

    y pendiente del madero ( = rbol). Nueva apoyatura de Salomon

    (Prov. 3,18) definindole ' rbol de inmortalidad para quienes

    se le adhieren ', gusten de l: con doble connotacin al

    Paraiso y al Calvario. Otros perfiles quedan difuminados. El juego entre el rbol

    de la Vida y de la Gnosis afiora quizs en una frase: ' sin

    el rbol (de la Vida) somos incapaces de llegar a la Gnosis

    Rigorosamente uno era en el Paraiso el rbol de la Vida

    indispensable para vivir (cf. Gen. 3,22) siempre y otro el de la Gnosis, cuyo fruto trajo la muerte. Clemente piensa libremente en la Gnosis de Dios Padre, sin prevenir el equivoco de la Gnosis del bien y del mal.

    109 Variante del texto biblico : ' Observar sus justificaciones y sus juicios

    110 Vase nota 107. 111 Lo subrayado pas aqui de lineas anteriores.

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  • EL DILEM.A ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 341

    E1 trnsito del rbol de Vida, en el Paraiso, al de Cristo en cruz, le parece obviamente fundado en la alegorla; igual

    que el paso del Paraiso al cosmos.

    El compendio de Deut. 30, 15-20 gira en torno a la Vida; con una particularidad. El autor de los Strornata deja en

    segundo plano lo personal en el dilema deuteronmico entre

    la vida y la muerte. Da relieve a lo moral. La Vida que Dios

    pone ante los ojos del hombre, desde los dias de Adn, no

    es tanto la Vida escatolgica la athanasia ni la Vida hecha Gnosis en Cristo crucificado, corno expresin personal de la Zoe misma del Padre; sino el paradigma de la vida justa en obediencia de fe: ' Esto es en efecto la Vida y la prolongacin de tus dias, el amar al Sefior Dios tuyo ', el adherirte a la Vida

    personalmente revelada en la cruz del Logos, creyendo a ella,

    escuchando su voz, caminando en sus sendas.

    El P. Danilou ha llamado la atencin sobre el paralelo

    entre ' la Vida tuya suspendida delante de tus ojos '

    (Deut. 28, 66),

    ' la Vida... delante de tu rostro ' (Deut. 30,15), y el rbol de Vida (Gen. 2,9) del Paraiso112. Tan significativo an para descubrir el intento de tales Testimonia se me hace otro

    fenmeno: la contaminacin textual de Deut. 30,15 ss. con una

    clusula ( . ) arrancada a Deut. 28, 66. Ella sola basta a hacer de la Vida de fe, de la obediencia, el misterio del rbol de la Vida: en el Paraiso, en el Calvario

    y en la existencia de los justos. Yo no veo que el orculo de Deut. 30,15 coincida con el

    mandamiento de Gen. 2,16 s.: que, para Clemente, el hombre

    hubiera de escoger con arreglo a Deut. 30,15 entre el

    rbol de la Vida y el de la (falsa) Gnosis rbol de la Muerte. El dilema no entra en su actual perspectiva. En Deut. 28,66

    el Sefior propone a la vista del hombre '

    la Vida pendiente '

    del rbol. Ante el solitario paradigma del Verbo crucificado el Alejan

    drino urge la dimensin moral de la existencia humana: mi

    rando el ejempio de Cristo, para adherirse a El, corno a rbol

    de Inmortalidad, amndole, andando por Sus caminos, obede

    ciendo a Su voz, creyendo en El. Ms tarde, cuando llegue a

    asimilar en si la Vida personal, llegar por Su medio a la

    Gnosis de Dios.

    112 Cf. Etudes d'exgse 63 y 65.

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  • 342 ANTONIO ORBE, S. I.

    Clemente es siempre evocador, aun cuando a ratos parece resbalar sobre los textos que cita.

    La filosofia brbara dice una vez aludiendo a la Escri tura conoci por nico bien ( ) a lo honesto ( ) y (entendi) que la virtud se bastaba para hacer feliz, cuando dijo (Deut. 30,15.19):

    ' He aqui que he dado ante tus ojos ( )113 el bien

    y el mal, la vida y la muerte. Escoge la vida '. En efecto, llama vida al bien, y honesto () a la eleccin de ste, y malo ( ) a la opcin del contrario. Mas uno mismo es el fin del bien y de la vida, hacerse amigo de Dios ( );

    ' porque est es tu vida y la

    multitud de los dias ( ) '

    [Deut. 30,20]114: amar lo que atafie a la verdad ( )115.

    Dos cosas descubre el Alejandrino (resp. la filosofia hebrea, brbara) en Deut. 30,15.19: a) solo lo honesto es y merece

    el nombre de Bien; b) la virtud (eleccin y prctica del Bien) se basta para la felicidad. Lo primero lo revela aquella reco

    mendacin: '

    Elige la vida ', equivalente a est otra: Elige el

    bien. El propio autor sagrado justifica la identidad vida = bien, mediante los trminos de su propuesta:

    ' He aqui que puse ante tus ojos el bien y el mal, la vida y la muerte '. Adems, tanto la vida corno el bien, tienen un mismo fin: llevar al

    amor de Dios, hacerle a uno '

    amigo de Dios '

    ( ). Lo

    dice poco despus la Escritura: '

    Porque est es tu vida y la

    multitud de los dias: amar lo que toca a la verdad '

    (cf. Deut.

    30,20). La clusula rsum, con vocabulario

    filosofico, lo que el autor sagrado en otra forma: '

    amar al

    Sefior tu Dios, escuchar Su voz y adherirse a El... esto (es)

    tu vida y la longitud de tus dias '. Que la virtud ( ) baste para hacer feliz al hombre,

    no lo dice expresamente el Deuteronomio. Lo indica al reco

    mendar ' Elige la vida ( = el bien) ', entendiendo por ella un

    rgimen de virtud, que llena los dias de la humana existencia. El Alejandrino alude, sin citarlo, a Deut. 30,16:

    ' Si escuchares los mandamientos del Senor tu Dios, que hoy te ordeno yo

    113 Cf. Deut. 28,66: . 114 trmino substituye al ,

    y se inspira en el verso 18: . "5 Strom. V, 14,96,5-6 (II, 389, 23 ss.).

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  • EL DILEMA ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 343

    amar al Senor tu Dios, caminar en todas sus sendas, observar

    las justificaciones decretos suyos viviris y os multiplicaris y el Senor tu Dios te bendecir en toda la tierra a donde vas

    para tornar posesin de ella

    El bien no descansa pues en el libre albedrio, sino en la virtud a que da opcin. Y se mide por el fin a que conduce, la amistad de Dios.

    Dentro de los Stromata hay an otra cita, anloga a la

    del Protrptico. Dios declara no puede condenar sin mas a quienes vinieron antes del Evangelio, corno si reservase

    la Salud a los que venimos despus. Seria injusto.

    A todas las almas racionales se les dijo de arriba: ' Cuanto

    uno de vosotros hizo en ignorancia, sin exacto conoci

    miento de Dios, si reconocindole (al llegar a tal cono cimiento) se convirtiere, todos los pecados se le perdo narn '116. Porque dice (Deut. 30,15.19)

    ' he aqui que he puesto () ante vuestro rostro la muerte

    y la vida, para que escogierais la vida '. Declara Dios haber sido puestas a co te j de eleccin ( -). no que haya hecho ambas (la muerte

    y la vida). en otra Escritura dice (7s. 1,19 s.): ' Si me

    oyereis y quisierais, comeris los bienes de la tierra. Pero si no me obedeciereis ni quisierais, la espada os devorar. Pues la boca del Sefior habl esto '117.

    Dios no pierde a nadie, sin habrsele dado a conocer antes

    claramente (). A todos, sean del Antiguo del Nuevo

    Testamento, se les dar libre opcin para reconocerle por Dios,

    convirtindose de sus anteriores pecados, para ratificarse

    en ellos.

    Clemente aduce a tal fin tres autoridades: a) una del

    Kerygma Petri; b) dos del A. T.

    Segn el fr. del Kerygma Petri a nadie se le imputarn

    los pecados cometidos en ignorancia de Dios. Solo cuando El se les manifieste con exacto conocimiento de Si

    dndoles opcin a reconocerLe y convertirse, a perseverar

    en sus delitos, los salvar los condenar.

    Las dos autoridades del A.T. (Deut. 30,15.19 e Is. 1,19)

    " Kerygma Petri, fr. 8, ed. von Dobschutz, p. 23. Puede verse m. G.

    Mara (Studi in onore di A. Pincherle) 326 y 341. 7 Strom. VI, 6, 48, 6 - 49,1 (II, 456, 20 ss.). Cf. VII, 2,9,4; 7,43,5.

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  • 344 ANTONIO ORBE, S. I.

    fguraban entre los Testimonia de san Cipriano a favor de la

    libertad de fe; y las adujo el propio Clemente en el Protrptico en sentido anlogo. Est vez las alega con el Kerygma Petri.

    Dios no castiga a la fuerza, sin dar ocasin de eiegir entre

    El (resp. la Salud) y la muerte (resp. la perdicin). Al individuo le corresponde la : cotejar los miembros del

    di