ΑΩ - alfayomega.es · y la Vida: en estas palabras ... El cardenal Joseph Ratzinger, ......

Fe, verdad y culturaΑΩ 3

De qué se trata, enel fondo, en la en-cíclica Fides et ra-tio? ¿Es un docu-

mento sólo para especialis-tas, un intento de renovardesde la perspectiva cristia-na una disciplina en crisis,la filosofía, y, por tanto, in-teresante sólo para filósofos,o plantea una cuestión quenos afecta a todos? Dicho deotra manera: ¿necesita la ferealmente de la filosofía, ola fe –que en palabras de sanAmbrosio fue confiada apescadores y no a dialécti-cos– es completamente in-dependiente de la existen-cia o no existencia de una fi-losofía abierta en relación aella? Si se contempla la filo-sofía sólo como una disci-plina académica entre otras,entonces la fe es de hechoindependiente de ella. Peroel Papa entiende la filosofíaen un sentido mucho másamplio y conforme a su ori-gen. La filosofía se preguntasi el hombre puede conocerla verdad, las verdades fun-damentales sobre sí mismo,sobre su origen y su futuro,o si vive en una penumbraque no es posible esclarecery tiene que recluirse, a lapostre, en la cuestión de loútil. Lo propio de la fe cris-tiana en el mundo de las re-ligiones es que sostiene quenos dice la verdad sobreDios, el mundo y el hombre,y que pretende ser la religiovera, la religión de la verdad.

Yo soy el Camino, la Verdady la Vida: en estas palabrasde Cristo según el evange-lio de Juan (14, 6) está ex-presada la pretensión fun-damental de la fe cristiana.De esta pretensión brota elimpulso misionero de la fe:sólo si la fe cristiana es ver-dad, afecta a todos los hom-bres; si es sólo una variantecultural de las experienciasreligiosas del hombre, cifra-das en símbolos y nuncadescifradas, entonces tieneque permanecer en su cul-tura y dejar a las otras en lasuya.

Realmente,

¿la fe necesita

de la filosofía,

o la fe –que fue

confiada a

pescadores y no

a dialécticos–

es independiente

de la filosofía?

Reflexiones a propósito de la encíclica Fides et ratio

Fe, verdad y culturaEl cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, pronunció el miércoles 16 de febrero

de 2000, en el marco del Congreso Internacional que, dedicado a reflexionar sobre las relaciones entre la filosofíay la verdad revelada, a la luz de la encíclica de Juan Pablo II Fides et ratio, ha organizado la Facultad de Teología

San Dámaso, de la archidiócesis de Madrid, una lección magistral titulada Fe, verdad y cultura. Por su excepcionalinterés ofrecemos a nuestros lectores el texto íntegro de estas autorizadas y cualificadísimas reflexiones

a propósito de una de las encíclicas claves del pontificado de Juan Pablo II: la Fides et ratio

El simbólico montajede esta foto, como el de la foto de la portada,de la revista Humanitas,

convierten al Papa y a laBasílica de San Pedro, centrovital de la cristiandad, en referencias elocuentes de atención y escuchade los problemas, gozosy esperanzas del hombre,al comienzo del tercer mileniodel cristianismo –fe, verdady cultura–

Fe, verdad y cultura ΑΩ4

Pero esto significa lo si-guiente: la cuestión de laverdad es la cuestión esen-cial de la fe cristiana, y, eneste sentido, la fe tiene quever inevitablemente con lafilosofía. Si debiera caracte-rizar brevemente la inten-ción última de la encíclica,diría que ésta quisiera reha-bilitar la cuestión de la ver-dad en un mundo marcadopor el relativismo; en la si-tuación de la ciencia actual,que ciertamente busca ver-dades pero descalifica comono científica la cuestión dela verdad, la encíclica qui-siera hacer valer dicha cues-tión como tarea racional ycientífica, porque, en casocontrario, la fe pierde el aireen que respira. La encíclicaquisiera sencillamente ani-mar de nuevo a la aventurade la verdad. De este modo,habla de lo que está más alládel ámbito de la fe, perotambién de lo que está en elcentro del mundo de la fe.

1. LAS PALABRAS,LA PALABRAY LA VERDAD

Hasta qué punto no esmoderno preguntar por laverdad, lo ha representadomagníficamente el escritory filósofo C. S. Lewis en unlibro de éxito aparecido enlos años cuarenta, Cartas deldiablo a su sobrino. Está com-puesto por cartas ficticias deun demonio superior, Es-crutopo, que imparte ense-ñanzas a un principiante so-bre el arte de seducir alhombre, sobre el modo co-rrecto como tiene que pro-ceder. El demonio pequeñohabía expresado ante sus su-periores su preocupación deque precisamente los hom-bres inteligentes leyesen loslibros de los sabios antiguosy pudiesen de este mododescubrir las huellas de laverdad. Escrutopo le tran-quiliza con la aclaración deque el punto de vista histó-rico, del que los espíritus in-fernales han conseguidoafortunadamente persuadira los eruditos del mundo oc-cidental, significa precisa-mente esto: que la única cues-tión que con seguridad nuncase planteará es la relativa a laverdad de lo leído; en su lugarse pregunta acerca de las re-percusiones y dependencias, deldesarrollo del respectivo escri-tor, de la historia de su influ-jos, y otras cuestiones análo-gas.

Josef Pieper, que repro-duce este pasaje de C. S. Le-wis en su tratado sobre la in-

terpretación, señala al res-pecto que las ediciones deun Platón o un Dante por

ejemplo, planificadas en lospaíses dominados por el co-munismo, anteponían una

introducción a cada obraeditada, que quiere propor-cionar al lector una com-

La ciencia actual busca verdades, pero descalificacomo no científica la cuestión de la verdad

Un grupo de turistas ante la Acrópolis, de Atenas

El centro de Berlín: juntoa la iglesia reducida a ruinaspor la II guerra mundialy mantenida como recuerdode la tragedia, el rascacielosarrogante de la nueva Europa


prensión histórica y así ex-cluir la cuestión de la ver-dad. Una cientificidad ejer-cida de este modo inmuni-za frente a la verdad. Lacuestión de si lo dicho porel autor es o no, y en quémedida, verdadero, seríauna cuestión no científica;nos sacaría del campo de lodemostrable y verificable,nos haría recaer en la inge-nuidad del mundo precríti-co. De este modo, se neutra-liza también la lectura de laBiblia: podemos explicarcuándo y bajo qué circuns-tancias ha surgido un texto,y, de este modo, lo tenemosclasificado dentro de lo his-tórico (Historisch), que a lapostre no nos afecta. En eltrasfondo de este modo deinterpretación histórica hayuna filosofía, una actitudapriórica ante la realidadque nos dice: no tiene senti-do preguntar sobre lo quees; sólo podemos preguntarsobre lo que podemos hacercon las cosas. La cuestión noes la verdad, sino la praxis,el dominio de las cosas paranuestro provecho. Ante talreducción aparentementeiluminadora del pensa-miento humano surge sinmás la pregunta: ¿Qué espropiamente lo que nosaprovecha? Y ¿para qué nosaprovecha? ¿Para qué exis-timos nosotros mismos? Elobservador profundo veráen esta moderna actitud

fundamental una falsa hu-mildad y, al mismo tiempo,una falsa soberbia: la falsahumildad, que niega alhombre la capacidad para laverdad, y la falsa soberbia,

con la que se sitúa sobre lascosas, sobre la verdad mis-ma, en cuanto erige en metade su pensamiento la am-pliación de su poder, el do-minio sobre las cosas.

Lo que en Lewis apareceen forma de ironía, lo pode-mos encontrar hoy presen-tado científicamente en lacrítica literaria. En ella sedescarta abiertamente lacuestión de la verdad comono científica. El exégeta ale-mán Mario Reiser ha llama-do la atención sobre un pa-saje de Umberto Eco en sunovela de éxito El nombre dela rosa, donde dice: La únicaverdad consiste en aprender aliberarse de la pasión enfermizapor la verdad. El fundamen-to para esta renuncia ine-quívoca a la verdad estribaen lo que hoy se denominael giro lingüístico: no se pue-de remontar más allá dellenguaje y sus representa-ciones, la razón está condi-cionada por el lenguaje y li-gada al lenguaje. Ya en elaño mil novecientos uno F.Mauthner había acuñado lasiguiente frase: Lo que se de-nomina pensamiento es purolenguaje. M. Reiser comenta,en este contexto, el abando-no de la convicción de quese puede remitir con medioslingüísticos a lo supralin-

güístico. El relevante exége-ta protestante U. Luz afirma–totalmente en consonanciacon lo que hemos oído deEscrutopo al principio– quela crítica histórica ha abdi-cado en la Edad Moderna dela cuestión de la verdad. Élse cree obligado a aceptar yreconocer como correcta es-ta capitulación: que ahoraya no hay una verdad a bus-car más allá del texto, sinoposiciones sobre la verdadque concurren entre ellas,ofertas de verdad que hayque defender ahora con dis-curso público en el mercadode las visiones del mundo.

Entendidosque no entienden de nada

Quien medita sobre estosmodos de ver las cosas, sen-tirá que le viene casi inevi-tablemente a su memoria unpasaje profundo del Fedro,de Platón. En él Sócratescuenta a Fedro una historiaque ha escuchado de los an-tiguos, los cuales tenían co-nocimiento de lo verdade-ro. Una vez Thot, el padre de

La crítica histórica ha abdicadoen la Edad Modernade la cuestión de la verdad

Si se contempla

la filosofía como

una disciplina

académica

entre otras,

entonces la fe

es independiente

de ella; pero

Juan Pablo II

entiende

la filosofía

de modo mucho

más amplio:

la filosofía

se pregunta

si el hombre

puede conocer

la verdad

La

desorientación

ante la cuestión

de la verdad

se ha convertido

en ira contra ella


las letras y el dios del tiempo,visitó al rey egipcio Thamusde Tebas. Instruyó al sobe-rano sobre diversas artes in-ventadas por él, y especial-mente sobre el arte de escri-bir por él concebido. Pon-derando su propio invento,dijo al rey: Este conocimien-to, oh rey, hará a los egipciosmás sabios y vigorizará su me-moria; es el elixir de la memoriay de la sabiduría. Pero el reyno se deja impresionar. Élprevé lo contrario como con-secuencia del conocimientode la escritura: Esto produci-rá olvido en las almas de los quelo aprendan por descuidar elejercicio de la memoria, ya queahora, fiándose a la escrituraexterior, recordarán de un mo-do externo; no desde su propiointerior y desde sí mismos. Porconsiguiente, tú has inventadoun medio no para el recordar,sino para el caer en la cuenta, yde la sabiduría tú aportas a tusaprendices sólo la representa-ción, no la cosa misma. Puesahora son eruditos en muchascosas, pero sin verdadera ins-trucción, y así pensarán ser en-tendidos en muchas cosas,cuando en realidad no entien-den de nada, y son gente con laque es difícil tratar, puesto queno son verdaderos sabios, sinosólo sabios en apariencia.

Quien piensa hoy en có-mo programas de televisiónde todo el mundo inundanal hombre con informacio-nes y le hacen así sabio enapariencia; quien piensa enlas enormes posibilidadesdel ordenador y de Internet,que le permiten al que con-sulta, por ejemplo, tener in-mediatamente a disposicióntodos los textos de un Padrede la Iglesia en los que apa-rece una palabra, sin haberpenetrado en cambio en supensamiento, ése no consi-derará exageradas estas pre-venciones. Platón no recha-za la escritura en cuanto tal,como tampoco nosotros re-chazamos las nuevas posi-bilidades de la información,sino que hacemos de ellasun uso agradecido. Pero po-ne una señal de aviso, cuyaseriedad está comprobada adiario por las consecuenciasdel giro lingüístico, comotambién por muchas cir-cunstancias que nos son fa-miliares a todos. H. Schademuestra el núcleo de lo quePlatón tiene que decirnoshoy cuando escribe: Es delpredominio de un método filo-lógico y de la pérdida de reali-dad que se sigue, de lo que nospreviene Platón.

Cuando la escritura, loescrito, se convierte en ba-

rrera frente al contenido, en-tonces se vuelve un antiar-te, que no hace al hombremás sabio, sino que le extra-vía en una sabiduría falsa yenferma. Por eso, frente algiro lingüístico, A. Kreineradvierte con razón: El aban-dono del convencimiento de quese puede remitir con medios lin-güísticos a contenidos extra-lingüísticos equivale al aban-dono de un discurso de algúnmodo aún lleno de sentido. So-bre la misma cuestión el Pa-pa advierte en la encíclica losiguiente: La interpretación deesta Palabra (de Dios) no pue-de llevarnos de interpretaciónen interpretación, sin llegarnunca a descubrir una afirma-ción simplemente verdadera. Elhombre no está aprisionadoen el cuarto de espejos de lasinterpretaciones; puede y

debe buscar el acceso a lo re-al, que está tras las palabrasy se le muestra en las pala-bras y a través de ellas.

Aquí hemos arribado alpunto central de la discu-sión de la fe cristiana con untipo determinado de la cul-tura moderna, que le gusta-ría pasar por ser la culturamoderna sin más, pero que,afortunadamente, es sólouna variedad de ella. Se po-ne de manifiesto, por ejem-plo, muy claramente en lacrítica que el filósofo italianoPaolo Flores d´Arcais ha he-cho a la encíclica. Justo por-que la encíclica insiste en lanecesidad de la cuestión dela verdad, comenta él que lacultura católica oficial (es de-cir, la encíclica) no tiene yanada que decir a la cultura «encuanto tal»... Pero esto signi-

fica también que la pregun-ta por la verdad está fuerade la cultura en cuanto tal. Yentonces ¿no es esta culturaen cuanto tal más bien unaanticultura? ¿Y no es su pre-sunción de ser la cultura sinmás una presunción arro-gante y que desprecia alhombre?

La dictadurade lo coyuntural

Que se trata justamentede este punto, se pone de re-lieve cuando Flores d´ Ar-cais reprocha a la encíclicadel Papa consecuenciasmortíferas para la democra-cia, e identifica su enseñan-za con el tipo fundamentalis-ta del Islam. Argumenta re-mitiendo al hecho de que elPapa ha calificado como ca-

El dibujante de Le FigaroMagazine ha visto con estasatírica crudeza el tremendocontraste de unos mediosmagníficos que teóricamentedeberían comunicar, pero quemuchas veces incomunican.La mente humana es comouna sutilísima telaraña quecualquier gota de rocío puederasgar, o como un globoen la boca de un niñocon una aguja a mano, como en la foto de Le Nouvel Observateur


rentes de validez auténtica-mente jurídica las leyes quepermiten el aborto y la eu-tanasia. Quien se opone deeste modo a un Parlamentoelegido e intenta ejercer elpoder secular con preten-siones eclesiales, muestraque el sello de un dogmatis-mo católico permaneceesencialmente estampadoen su pensamiento. Talesafirmaciones presuponenque no puede haber ningu-na otra instancia por encimade las decisiones de una ma-yoría. La mayoría coyuntu-ral se convierte en un abso-luto. Porque de hecho vuel-ve a existir lo absoluto, loinapelable. Estamos ex-puestos al dominio del po-sitivismo y a la absolutiza-ción de lo coyuntural, de lomanipulable.

Si el hombre queda fue-ra de la verdad, entonces yasólo puede dominar sobre éllo coyuntural, lo arbitrario.Por eso no es fundamentalis-mo, sino un deber de la Hu-manidad proteger al hom-bre contra la dictadura de locoyuntural convertido enabsoluto y devolverle sudignidad, que justamenteconsiste en que ninguna ins-tancia humana puede do-minar sobre él, porque estáabierto a la verdad misma.Precisamente por su insis-tencia en la capacidad delhombre para la verdad, laencíclica es una apología su-

mamente nece-saria de la gran-

deza del hombrecontra lo que pretende pre-sentarse como la cultura toutcourt.

Naturalmente es difícilvolver a dar carta de ciuda-danía a la cuestión de la ver-dad en el debate público,debido al canon metodoló-gico que se ha impuesto hoycomo sello acreditativo dela cientificidad. Por eso, esnecesario un debate funda-mental sobre la esencia dela ciencia, sobre la verdad yel método, sobre el cometi-do de la filosofía y sus po-sibles caminos. El Papa noha considerado que sea ta-rea suya tratar en la encícli-ca la cuestión, totalmentepráctica, de si la verdadpuede llegar a ser nueva-mente científica y cómo. Pe-ro muestra por qué nosotrosdebemos acometer esta ta-rea. No quería realizar élmismo la tarea de los filó-sofos, pero ha cumplido latarea de la denuncia admo-nitoria que se opone a unatendencia autodestructivade la cultura en cuanto tal.

El hombre no

está aprisionado

en el cuarto

de espejos de las

interpretaciones;

puede y debe

buscar el acceso

a lo real,

que está tras

las palabras

y se muestra

a través de ellas


Justamente esta denunciaadmonitoria es un acto au-ténticamente filosófico, re-vive en el presente el origensocrático de la filosofía ymuestra con ello la poten-cia filosófica que se encierraen la fe bíblica. A la esenciade la filosofía se opone untipo de cientificidad, que lecierra el paso a la cuestiónde la verdad, o la hace im-posible. Tal autoenclaustra-miento, tal empequeñeci-miento de la razón no pue-de ser la norma de la filoso-fía, y la ciencia en suconjunto no puede acabarhaciendo imposibles las pre-guntas propias del hombre,

sin las que ella misma que-daría como un activismo va-cío y, a la postre, peligroso.No puede ser tarea de la fi-losofía someterse a un ca-non metodológico, que tie-ne su legitimidad en secto-res particulares del pensa-miento. Su tarea tiene queser justamente pensar lacientificidad como un todo,concebir críticamente suesencia y, de un modo ra-cionalmente responsable, irmás allá de ello hacia lo quele da sentido.

La filosofía tiene que pre-guntarse siempre sobre elhombre, y, por consiguien-te, cuestionarse siempre so-

bre la vida y la muerte, so-bre Dios y la eternidad. Paraello tendrá que servirse hoy,antes que nada, de la aporíade aquel tipo de cientifici-dad que aparta al hombrede tales cuestiones y, a partirde las aporías que nuestrasociedad pone a la vista, in-tentar abrir siempre de nue-vo el camino hacia lo nece-sario y lo que se torna nece-sidad. En la historia de la fi-losofía moderna no hanfaltado tales tentativas, ytambién en el presente haysuficientes ensayos espe-ranzadores, para abrir denuevo la puerta a la cuestiónde la verdad, la puerta más

allá del lenguaje que gira so-bre sí mismo. En este senti-do la llamada de la encícli-ca es, sin duda, crítica antenuestra situación culturalactual, pero al mismo tiem-po está en una unión pro-funda con elementos esen-ciales del esfuerzo intelec-tual de la Edad Moderna.Nunca es anacrónica la con-fianza en buscar la verdady en encontrarla. Es justa-mente ella la que mantieneal hombre en su dignidad,rompe los particularismos yunifica a los hombres, másallá de los límites culturales,por su dignidad común.

2. CULTURA Y VERDAD

A) LA ESENCIADE LA CULTURA

Se podría definir lo trata-do hasta ahora como la dis-puta entre la fe cristiana ex-presada en la encíclica y untipo concreto de cultura mo-derna, por lo cual nuestrasreflexiones dejaron entre pa-réntesis el lado científico-téc-nico de la cultura. El puntode mira estaba dirigido a lorelativo a las ciencias hu-manas en nuestra cultura.No sería difícil mostrar quesu desorientación ante lacuestión de la verdad, queentre tanto se ha convertidoen ira frente a ella, descan-sa, en última instancia, so-bre su pretensión de alcan-zar el mismo canon meto-dológico y la misma clase deseguridad, que se da en elcampo empírico.

La renuncia metodológi-ca de la ciencia natural a loverificable se convierte enel documento acreditativode la cientificidad, más aún,de la racionalidad misma.Esta reducción metodoló-gica, que está llena de sen-tido, más aún, que es nece-saria en el ámbito de laciencia empírica, se con-vierte así en un muro antela cuestión de la verdad: enel fondo se trata del proble-ma de la verdad y del mé-todo, de la universalidad deun canon metodológico es-trictamente empírico. Fren-te a ese canon, el Papa de-fiende la multiplicidad decaminos del espíritu huma-no, la amplitud de la racio-nalidad, que tiene que co-nocer diversos métodos se-gún la índole del objeto. Lono material no puede serabordado con métodos quecorresponden a lo material;así podría resumirse, agrandes rasgos, la denun-cia del Papa frente a una

Lo no material no puede serabordado con métodos quecorresponden a lo material,so pena de acabar siendocomo un pez fuera del agua(foto de Le Figaro Magazine),o de bailar, como el gatode la foto de La Vanguardia,en la cuerda flojadel relativismo


forma unilateral de racio-nalidad.

La disputa con la cultu-ra moderna, la disputa so-bre la verdad y el método,es la primera veta funda-mental del tejido de nuestraencíclica. Pero la cuestiónsobre la verdad y la culturase presenta aún bajo otro as-pecto, que se remite subs-tancialmente al ámbito pro-piamente religioso. Hoy secontrapone de buen gradola relatividad de las cultu-ras a la pretensión univer-sal de lo cristiano, que sefunda en la universalidadde la verdad. El tema resue-na ya durante el siglo XVIII,en Gotthold Ephraim Les-sing, que presenta las tresgrandes religiones en la pa-rábola de los tres anillos, delos que uno tiene que ser elauténtico y verdadero, perocuya autenticidad ya no esverificable. La cuestión dela verdad es irresoluble y sesustituye por la cuestión delefecto curativo y purifica-dor de la religión. Luego, acomienzos de nuestro siglo,Ernst Troeltsch reflexionó expre-samente sobre la cuestión dela religión y la cultura, de laverdad y la cultura. Al prin-cipio aún consideraba alcristianismo como la reve-lación entera de la religiosi-dad personalista, como laúnica ruptura completa conlos límites y condiciones dela religión natural. Pero, enel curso de su camino inte-lectual, la determinacióncultural de la religión le fuecerrando cada vez más la

mirada sobre la verdad y su-bordinando todas las reli-giones a la relatividad de lasculturas. A la postre, la vali-dez del cristianismo se con-vierte para él en un asuntoeuropeo: para él el cristia-nismo es la forma de reli-

gión adecuada a Europa,mientras atribuye ahora albudismo y al brahmanismouna autonomía absoluta. Enla práctica se elimina lacuestión de la verdad, y loslímites de las culturas se ha-cen insalvables.

Por eso, una encíclica queestá dedicada por entero ala aventura de la verdad, de-bía plantear también la cues-tión de la relación entre ver-dad y cultura. Debía pre-guntar si puede darse unacomunión de las culturas enla única verdad, si puededecirse la verdad para todoslos hombres, trascendiendolas diversas formas cultura-les, o si a la postre hay quepresentirla sólo asintótica-mente tras formas cultura-les diversas e incluso opues-tas.

Una comprensión dinámicade la cultura

A un concepto estático decultura, que presupone for-mas culturales fijas que a lapostre se mantienen cons-tantes y sólo pueden coexis-tir unas con otras, pero nocomunicarse entre ellas, elPapa ha opuesto en la encí-clica una comprensión di-námica y comunicativa dela cultura. Subraya que lasculturas, cuando están pro-fundamente enraizadas en lohumano, llevan consigo el tes-timonio de la apertura típicadel hombre a lo universal y a latrascendencia.

A un concepto estáticode cultura el Papa ha opuesto

en su encíclicauna comprensión dinámica

y comunicativa de la cultura(Foto Famiglia Cristiana)

La cuestión de la

verdad es la

cuestión esencial

de la fe cristiana,

y, en este

sentido, la fe

tiene que ver

inevitablemente

con la filosofía


Realmente, ¿la fe necesita de la filosofía, o la fe —que fue confiada a pescadores y no a dialécticos—es independiente de la filosofía? Con esta decisivapregunta inició el cardenal Ratzinger su espléndidaconferencia en Madrid, que publicamos íntegra en es-tas páginas. Lo no material no puede ser abordado con métodosque corresponden a lo material: eso es una forma uni-lateral de racionalidad, como taparse los ojos con el

Yo soy el Camino,


sombrero, o ver la realidad sólo bajo paraguas enblanco y negro y no en colores vivos, como es. Des-de la oración confiada, desde la fe, se aborda en unincesante proceso de construcción eclesial, la cues-tión de la verdad, esencial para la fe cristiana, ex-presada en las palabras de Cristo Yo soy el camino,la Verdad y la Vida.Nunca es anacrónica la confianza en buscar la verdady en encontrarla

la Verdad y la Vida

Mosaico de la Capilla Palatina de Palermo. Italia

Mosaico absidal de la basílica de San Clemente. Roma


Por eso, como expresióndel único ser del hombre, lasculturas están caracteriza-das por la dinámica delhombre que trasciende to-dos los límites. Por eso, lasculturas no están fijadas deuna vez para siempre enuna forma. Les es propia lacapacidad de progresar ytransformarse, y también elpeligro de decadencia. Es-tán abocadas al encuentro yfecundación mutua. Puestoque la apertura interior delhombre a Dios las impreg-na tanto más cuanto mayo-res y más genuinas son, porello llevan impresa la pre-disposición para la revela-ción de Dios. La Revelaciónno les es extraña, sino queresponde a una espera inte-rior en las culturas mismas.

Theodor Haecker ha ha-blado, a propósito de esto,del carácter de adviento delas culturas precristianas, yentre tanto muchas investi-gaciones de historia de lasreligiones han podido mos-trar de manera concreta esteremitir de las culturas al Lo-gos de Dios, que se ha en-carnado en Jesucristo. En es-te orden de cosas, el Papa sevale de la tabla de las nacio-nes contenida en el relatopascual de los Hechos de losApóstoles (2, 7-14), en el quese nos narra cómo es per-ceptible y comunicable eltestimonio de la fe en Cristomediante todas las lenguasy en todas las lenguas, es de-cir, en todas las culturas quese expresan en la lengua. Entodas ellas la palabra huma-na se hace portadora del ha-blar propio de Dios, de supropio Logos.

La encíclica añade: Elanuncio del Evangelio en di-versas culturas, aunque exigede cada destinatario la fe, no lesimpide conservar una identi-dad cultural propia. Ello nocrea división alguna, porque elpueblo de los bautizados se dis-tingue por una universalidadque sabe acoger cada cultura,favoreciendo el proceso de loque en ella hay de implícito ha-cia su plena explicitación en laverdad.

A partir de esto, y res-pecto a la relación generalde la fe cristiana con las cul-turas precristianas, el Papadesarrolla modélicamenteen el ejemplo de la culturaindia los principios a ob-servar en el encuentro deestas culturas con la fe. Lla-ma brevemente la atención,en primer lugar, sobre elgran auge espiritual delpensamiento indio, que lu-cha por liberar el espíritu

de las condiciones espacio-temporales y ejercita así laapertura metafísica delhombre, que luego ha sidoconformada especulativa-mente en importantes sis-temas filosóficos. Con estasindicaciones se pone de re-lieve la tendencia universalde las grandes culturas, su

superación del tiempo y delespacio, y así también suavance hacia el ser del hom-bre y hacia sus supremasposibilidades. Aquí radicala capacidad de diálogo en-tre las culturas, en este ca-so entre la cultura india ylas culturas que han creci-do en el ámbito de la fe cris-

tiana. El primer criterio secolige por sí mismo, por asídecir, del contacto interiorcon la cultura india. Con-siste en la universalidad delespíritu humano, cuyas exi-gencias fundamentales sonidénticas en las culturas másdiversas. De él se sigue unsegundo criterio: Cuando laIglesia entra en contacto congrandes culturas a las que an-teriormente no había llegado,no puede olvidar lo que ha ad-quirido en la inculturación enel pensamiento grecolatino.Rechazar esta herencia sería iren contra del designio provi-dencial de Dios... Finalmenteseñala la encíclica un tercercriterio, que se sigue de lasreflexiones precedentes so-bre la esencia de la cultura:Hay que evitar confundir lalegítima reivindicación de loespecífico y original del pen-samiento indio con la idea deque una tradición cultural de-ba encerrarse en su diferenciay afirmarse en su oposición a

Hoy se

presupone

subrepticiamente

que, en el fondo,

todo vale igual:

el relativismo

se cuela por la

puerta trasera

El anuncio

del Evangelio

en diversas

culturas no le

impide conservar

su identidad

cultural propia;

no crea división

alguna

El pueblo de los bautizados,ayer como hoy, a pesar de todos los caballos de Troya,o de la secularizaciónrampante de los espaciostradicionalmente sagrados,se distingue por unauniversalidad quesabe acoger cada cultura...


otras tradiciones, lo cual escontrario a la naturaleza mis-ma del espíritu humano.

B) LA SUPERACIÓNDE LAS CULTURASEN LA BIBLIAY EN LA HISTORIA DE LA FE

Si el Papa insiste en el ca-rácter irrenunciable de la he-rencia cultural forjada en elpasado, que ha llegado a serun vehículo para la verdadcomún de Dios y del hom-bre, entonces surge espon-táneamente la cuestión de sino se canoniza así un euro-centrismo de la fe, que noparece superarse por el he-cho de que, a lo largo de laHistoria, pueden introdu-cirse, o ya se han introduci-do, nuevas herencias en laidentidad de la fe constantey que afecta a todos. Lacuestión es insoslayable:Hasta qué punto es griega olatina la fe, que por lo de-más no ha surgido en el

mundo griego o latino, sinoen el mundo semita del an-tiguo Oriente, en el que es-taban y están en contactoAsia, África y Europa. Laencíclica toma postura, es-pecialmente en su segundocapítulo, sobre el desarrollodel pensamiento filosóficoen el interior de la Biblia, yen el cuarto capítulo, con lapresentación del encuentrodecisivo de esta sabiduríade la razón desarrollada enla fe con la sabiduría griegade la filosofía. Quisiera aña-dir brevemente lo siguiente:

Ya en la Biblia se elaboraun acervo de pensamientoreligioso y filosófico varia-do a partir de mundos cul-turales diversos. La Palabrade Dios se desarrolla en unproceso de encuentros conla búsqueda humana de unarespuesta a sus últimas pre-guntas. Dicha Palabra no esalgo caído del cielo como unmeteorito, sino que es pre-cisamente una síntesis deculturas. Vista más en lohondo, nos permite recono-cer un proceso en el queDios lucha con el hombre yle abre lentamente a su Pa-labra más profunda, a símismo: al Hijo, que es el Lo-gos.

La Biblia no es mera ex-presión de la cultura delpueblo de Israel, sino queestá continuamente en dis-puta con el intento, total-mente natural de este pue-blo, de ser él mismo e insta-larse en su propia cultura.La fe en Dios y el sí a la vo-luntad de Dios le van desa-rraigando continuamente desus propias representacio-nes y aspiraciones. Él saleconstantemente al paso fren-te a la religiosidad propia deIsrael y a su propia culturareligiosa, que quería expre-sarse en el culto de los luga-res altos, en el culto de ladiosa celeste, en la preten-sión de poder de la propiamonarquía. Empezando porla cólera de Dios y de Moi-sés contra el culto al becerrode oro en el Sinaí, hasta losúltimos profetas postexíli-cos, de lo que siempre se tra-ta es de que Israel se desa-rraigue de su propia identi-dad cultural, de que debeabandonar, por así decir, elculto a la propia nacionali-dad, el culto a la raza y a latierra, para inclinarse anteel Dios totalmente otro y noapropiable, que ha creadocielo y tierra, y es el Dios detodos los pueblos. La fe deIsrael significa una perma-nente autosuperación de lapropia cultura en la apertu-

La intención

última de la

encíclica Fides

et ratio es

rehabilitar la

cuestión de la

verdad –como

tarea racional

y científica–

en un mundo

marcado

por el relativismo

...sin miedo a perderla propia identidad


ra y horizonte de la verdadcomún.

Los libros del AntiguoTestamento pueden parecer,desde muchos puntos devista, menos piadosos, me-nos poéticos, menos inspi-rados que importantes pa-sajes de los libros sagradosde otros pueblos. Pero, encambio, tienen su singulari-dad en la índole combativade la fe contra lo propio, eneste desarraigo de lo propioque comienza con la pere-grinación de Abraham. Laliberación de la ley que Pa-blo alcanza por su encuen-tro con Jesucristo resucita-do, lleva esta orientaciónfundamental del AntiguoTestamento hasta su conse-cuencia lógica: significa launiversalización plena deesta fe, que se separa del or-den nacional.

Ahora son invitados to-dos los pueblos a entrar eneste proceso de superaciónde lo propio, que ha comen-zado en primer lugar en Is-rael; son invitados a con-vertirse al Dios, que, desa-propiándose de sí mismo enJesucristo, ha abatido el mu-ro de la enemistad entre noso-tros (Ef 2, 14) y nos congregaen la autoentrega de la cruz.Así, pues, en su esencia la feen Jesucristo es un perma-nente abrirse, irrupción deDios en el mundo humanoy apertura correspondientedel hombre a Dios, que con-grega al mismo tiempo a loshombres. Todo lo propiopertenece ahora a todos, ytodo lo ajeno llega a ser tam-bién al mismo tiempo lopropio nuestro, y todo elloabarcado por la palabra delpadre al hijo mayor: Todo lomío es tuyo (Lc 15, 31), quevuelve a aparecer en la ora-ción sacerdotal de Jesús co-mo modo de dirigirse delHijo al Padre: Todo lo mío estuyo, y todo lo tuyo es mío (Jn17, 10).

Un encuentro posible

Este patrón determinatambién el encuentro delmensaje revelado con la cul-tura griega, que, por cierto,no empieza sólo con laevangelización cristiana, si-no que se había desarrolla-do ya dentro de los escritosdel Antiguo Testamento, so-bre todo mediante su tra-ducción al griego y a partirde ahí en el judaísmo primi-tivo. Este encuentro era po-sible, porque ya se habíaabierto camino en el mundogriego un acontecimientosemejante de autrotrascen-

dencia. Los Padres no hanvertido sin más al Evange-lio una cultura griega que semantenía en sí y se poseía así misma. Ellos pudieronasumir el diálogo con la fi-losofía griega y convertirlaen instrumento del Evange-lio allí donde en el mundogriego se había iniciado, me-diante la búsqueda de Dios,una autocrítica de la propiacultura y del propio pensa-miento. La fe une los diver-sos pueblos –comenzandopor los germanos y los esla-vos, que en los tiempos dela invasión de los bárbarosentraron en contacto con elmensaje cristiano, hasta lospueblos de Asia, África y

América–, no a la culturagriega en cuanto tal, sino asu autosuperación, que erael verdadero punto de con-tacto para la interpretacióndel mensaje cristiano. A par-tir de ahí la fe los introduceen la dinámica de la autosu-peración.

Hace poco Richard Schäf-fler ha dicho certeramenteal respecto que la predica-ción cristiana ha exigidodesde el principio a los pue-blos de Europa (que, por lodemás, no existía como talantes de la evangelizacióncristiana), la renuncia a todoslos respectivos «dioses» autóc-tonos de los europeos, muchoantes de que entraran en el

campo de su visión las cultu-ras extraeuropeas. A partir deahí hay que entender porqué la predicación cristianaentró en contacto con la fi-losofía, y no con las religio-nes. Cuando se intentó estoúltimo, cuando, por ejem-plo, se quiso interpretar aCristo como el verdaderoDionisio, Esculapio o Hér-cules, tales intentos cayeronrápidamente en desuso.Que no se entrara en con-tacto con las religiones, sinocon la filosofía, tiene que vercon el hecho de que no se ca-nonizó una cultura, sino quese podía entrar a ella pordonde había comenzado ellamisma a salir de sí misma,por donde había iniciado elcamino de apertura a la ver-dad común y había dejadoatrás la instalación en lo me-ramente propio. Esto cons-tituye también hoy una in-dicación fundamental parala cuestión de los contactos ydel trasvase a otros pueblosy culturas.

Ciertamente, la fe nopuede entrar en contactocon filosofías que excluyenla cuestión de la verdad, pe-ro sí con movimientos quese esfuerzan por salir de lacárcel del relativismo. Tam-poco puede asumir directa-mente las antiguas religio-nes. En cambio, las religio-nes pueden proporcionarformas y creaciones de di-verso tipo, pero sobre todoactitudes –el respeto, la hu-mildad, la abnegación, labondad, el amor al prójimo,la esperanza en la vida eter-na–. Esto me parece –dichoentre paréntesis– que estambién importante para lacuestión del significado sal-vífico de las religiones. Nosalvan, por así decir, encuanto sistemas cerrados ypor la fidelidad al sistema,sino que colaboran a la sal-vación en la medida en quellevan a los hombres a pre-guntar por Dios (como lo ex-presa el Antiguo Testamen-to), buscar su rostro, buscar elReino de Dios y su justicia.

3. RELIGIÓN, VERDADY SALVACIÓN

Permítanme detenermeun momento aún en estepunto, porque toca unacuestión fundamental de laexistencia humana, que conrazón representa tambiénuna cuestión capital en el ac-tual debate teológico. Puesse trata del mismo impulsodel que ha partido la filoso-fía, y al que tiene que volversiempre; en él se tocan ne-

La fe unea los diversos pueblos

Una cientificidad

que quiera

excluir

la cuestión

de la verdad,

inmuniza frente

a la verdad


cesariamente filosofía y teología, si éstas se mantie-nen fieles a su cometido. Esla cuestión de cómo se sal-va el hombre, cómo se justi-fica. En el pasado se ha pen-sado preferentemente en lamuerte y en lo que vienedespués de la muerte; hoy,cuando se ve el más allá co-mo inseguro y por ello se locontinúa excluyendo de lascuestiones actuales, hay quecontinuar buscando lo rec-to y justo en el tiempo, y nopuede preterirse el proble-ma de cómo hay que habér-selas con la muerte.

Curiosamente, en el de-bate acerca de la relacióndel cristianismo y las reli-giones universales el pun-to de discusión que propia-mente se ha mantenido escómo se relacionan las reli-giones y la salvación eter-na. La cuestión de cómopuede ser salvado el hom-bre, se ha planteado aún ensentido más bien clásico. Yahora se ha impuesto demodo bastante general es-ta tesis: las religiones sontodas ellas caminos de sal-vación. Quizás no el caminoordinario, pero al menos sícaminos extraordinarios desalvación: por todas las re-ligiones se llega a la salva-ción; esto se ha convertidoen la visión corriente.

Esta respuesta corres-ponde no sólo a la idea detolerancia y respeto del otroque hoy se nos impone. Co-rresponde también a la ima-gen moderna de Dios: Diosno puede rechazar a hom-bres sólo porque no conocenel cristianismo y, en conse-cuencia, han crecido en otrareligión. Él aceptará su vidareligiosa lo mismo que lanuestra. Aunque esta tesis–reforzada entre tanto conmuchos otros argumentos–es clara a primera vista, sinembargo suscita interrogan-tes. Pues las religiones par-ticulares no exigen sólo co-sas distintas, sino tambiénopuestas.

Ante el creciente núme-ro de hombres no ligadospor lo religioso, esta teoríauniversal de la salvación seha extendido también a for-mas de existencia no reli-giosas pero vividas cohe-rentemente. Entonces co-mienza a ser válido que locontradictorio es conside-rado como conducente a lamisma meta; en pocas pa-labras: estamos nuevamen-te ante la cuestión del rela-tivismo. Se presupone su-brepticiamente que en elfondo todos los contenidos

son igualmente válidos.Qué es lo que propiamen-te vale, no lo sabemos. Ca-da uno tiene que recorrersu camino, ser feliz a sumanera, como decía Fede-rico II de Prusia. Así, a ca-ballo de las teorías de la sal-vación, otra vez se cuelainevitablemente el relati-vismo por la puerta trase-ra: la cuestión de la verdadse separa de la cuestión delas religiones y de la salva-ción. La verdad es sustitui-da por la buena intención;la religión se mantiene enlo subjetivo, porque no sepuede conocer lo objetiva-mente bueno y verdadero.

A) LA DIFERENCIADE LAS RELIGIONESY SUS PELIGROS

¿Nos tenemos que con-formar con esto? ¿Es inevi-table la alternativa entre ri-gorismo dogmático y relati-vismo humanitario? Piensoque, en las teorías reseñadas,no se han pensado suficien-temente tres cosas. En pri-mer lugar, las religiones (yentretanto también el ag-nosticismo y el ateísmo) sonconsideradas todas ellas co-mo iguales. Pero precisa-mente esto no es así. De he-cho, hay formas religiosasdegeneradas y enfermas,

que no elevan al hombre, si-no que lo alienan: la críticamarxista de la religión no ca-recía totalmente de base. Ytambién las religiones a lasque hay que reconocer unagrandeza moral y que estánen camino hacia la verdad,pueden enfermar en ciertostrechos del camino. En elhinduismo (que propia-mente es un nombre colec-tivo para religiones diver-sas) hay elementos grandio-sos, pero también aspectosnegativos: el entrelaza-miento con el sistema decastas, la quema de viudas,que se había formado a par-tir de representaciones ini-cialmente simbólicas; habríaque mencionar las aberra-ciones del Saktismo, por darsólo un par de indicaciones.Pero también el Islam, contoda la grandeza que repre-senta, está continuamenteexpuesto al peligro de per-der el equilibrio, dar espa-cio a la violencia y dejar quela religión se deslice hacia loexterno y ritualista. Y natu-ralmente hay también, co-mo todos nosotros bien sa-bemos, formas enfermas delo cristiano. Por ejemplo,cuando los cruzados, en laconquista de la ciudad san-ta de Jerusalén en la queCristo murió por todos loshombres, causaban ellosmismos un baño de sangreentre musulmanes y judíos.

Esto significa que la reli-gión exige discernimiento,discernimiento entre las for-mas de las religiones y dis-cernimiento en el interior dela religión misma, según lamedida de su propio nivel.Con el indiferentismo de loscontenidos y de las ideas,que todas las religiones sean distintas y sin embar-go iguales, no se puede iradelante. El relativismo espeligroso, concretamentepara la formación del ser hu-mano en lo particular y enla comunidad. La renunciaa la verdad no sana al hom-bre. No puede pasarse poralto cuánto mal ha sucedi-do en la Historia en nombrede opiniones e intencionesbuenas.

B) LA CUESTIÓNDE LA SALVACIÓN

Con ello tocamos ya elsegundo punto que ordina-riamente es desatendido.Cuando se habla del signi-ficado salvífico de las reli-giones, sorprendentementese piensa, la mayoría de lasveces, sólo en que todas po-sibilitan la vida eterna, con

El hombre moderno ve de la realidad sólo la punta del iceberg.

Lo profundo, lo que sustenta,exige una mirada más limpiay cuidadosa; y sólo se accede

a ello, si lo que conduce la búsqueda es el deseode encontrar la verdad.

Foto: Le Figaro Magazine

La renuncia

a la verdad

no sana

al hombre


lo cual se acaba neutrali-zando el pensamiento en lavida eterna, pues uno llegade todos modos a ella. Peroasí se empequeñece incon-venientemente la cuestiónde la salvación. El cielo co-mienza en la tierra. La sal-vación en el más allá suponela vida correspondiente enel más acá. Uno, pues, nopuede preguntarse sóloquién va al cielo y desen-tenderse simultáneamentede la cuestión del cielo. Hayque preguntar qué es el cie-lo y cómo viene a la tierra.La salvación del más allá de-be reflejarse en una formade vida, que hace aquí hu-mano al hombre y, de estemodo, conforme a Dios.

Esto significa nueva-mente que, en la cuestión dela salvación, hay que mirarmás allá de las religionesmismas, y a ese horizontepertenecen reglas de vidarecta y justa, que no puedenser relativizadas arbitraria-

mente. Yo diría, pues, que lasalvación comienza con lavida recta y justa del hom-bre en este mundo, queabarca siempre los dos po-los de lo particular y de lacomunidad.

Hay formas de compor-tamiento que nunca puedenservir para hacer recto y jus-to al hombre, y otras, quesiempre pertenecen al serrecto y justo del hombre. Es-to significa que la salvaciónno está en las religiones co-mo tales, sino que dependetambién de hasta qué pun-to llevan a los hombres, jun-to con ellas, al bien, a la bús-queda de Dios, de la verdady del bien. Por eso, la cues-tión de la salvación conlle-va siempre un elemento decrítica religiosa, aunquetambién puede aliarse posi-tivamente con las religiones.En todo caso, tiene que vercon la unidad del bien, conla unidad de lo verdadero,con la unidad de Dios y delhombre.

C) LA CONCIENCIAY LA CAPACIDADDEL HOMBREPARA LA VERDAD

Este título lleva al tercerpunto que quería abordaraquí. La unidad del hombretiene un órgano: la concien-cia. Fue una osadía de sanPablo afirmar que todos loshombres tienen la capacidadde escuchar la conciencia,separar así la cuestión de lasalvación del conocimientoy observancia de la Thorá, ysituarla sobre la exigenciacomún de la conciencia enla que el único Dios habla,y dice a cada uno lo verda-deramente esencial de laThorá: Cuando los gentiles,que no tienen ley, cumplen na-turalmente las prescripcionesde la ley, sin tener ley, para símismos son ley; como quienesmuestran tener la realidad deesa ley escrita en su corazón,atestiguando su conciencia...

Hoy se enfrentan dos conceptos contrarios de conciencia. Foto: TIme

Hay formas de comportamientoque nunca pueden servirpara hacer recto y justoal hombre, y otras,que siempre pertenecenal ser recto y justo del hom-bre. Foto: Correo de la Unesco

En el concepto

moderno

de conciencia,

afirmar que la

verdad como tal

es inaccesible

es canonizar

el relativismo,

la imposibilidad

de normas

morales

y religiosas


(Rom 2, 14 ss). Pablo no di-ce: Si los gentiles se mantie-nen firmes en su religión,eso es bueno ante el juiciode Dios. Al contrario, él con-dena gran parte de las prác-ticas religiosas de aqueltiempo. Remite a otra fuen-

te, a lo que todos llevan es-crito en el corazón, al únicobien del único Dios. De to-dos modos, aquí se enfren-tan hoy dos conceptos con-trarios de conciencia, que lamayoría de las veces senci-llamente se entrometen el

uno en el otro. Para Pablo laconciencia es el órgano de latrasparencia del único Diosen todos los hombres, queson un hombre. En cambio,actualmente la concienciaaparece como expresión delcarácter absoluto del sujeto,

sobre el que no puede haber,en el campo moral, ningunainstancia superior. Lo bue-no como tal no es cognosci-ble. El Dios único no es cog-noscible. En lo que afecta ala moral y a la religión, la úl-tima instancia es el sujeto.Esto es lógico, si la verdadcomo tal es inaccesible. Así,en el concepto moderno deconciencia, ésta es la cano-nización del relativismo, dela imposibilidad de normasmorales y religiosas comu-nes, mientras que, por elcontrario, para Pablo y latradición cristiana había si-do la garantía para la uni-dad del hombre y para lacognoscibilidad de Dios, pa-ra la obligatoriedad comúndel mismo y único bien.

El hecho de que en todoslos tiempos ha habido y haysantos gentiles, se basa enque en todo lugar y en todotiempo –aunque muchas ve-ces con gran esfuerzo y sóloparcialmente– era percepti-ble la voz del corazón, y laThorá de Dios se nos hacíaperceptible como obligaciónen nosotros mismos, ennuestro ser creatural, y así senos hacía posible superar lomeramente subjetivo, en larelación de unos con otros yen la relación con Dios. Y es-to es salvación. Resta por sa-ber lo que Dios hace con lospobres fragmentos de nues-tro ascenso hacia el bien, ha-cia Él mismo, su misterio,que no debíamos arrogarnosel querer controlar.

REFLEXIONESCONCLUSIVAS

Al final de mis reflexio-nes quisiera llamar nueva-mente la atención sobre unaindicación metodológicaque da el Papa para la rela-ción de la teología y la filo-sofía, de la fe y la razón, por-que con ella se toca la cues-tión práctica de cómo podíaponerse en marcha, en elsentido de la encíclica, unarenovación del pensamientofilosófico y teológico. La en-cíclica habla de un movi-miento circular entre teolo-gía y filosofía, y lo entiendeen el sentido de que la teo-logía tiene que partir siem-pre en primer lugar de la Pa-labra de Dios; pero, puestoque esta Palabra es verdad,hay que ponerla en relacióncon la búsqueda humana dela verdad, con la lucha de larazón por la verdad y po-nerla así en diálogo con lafilosofía.

La búsqueda de la ver-dad por parte del creyente

En todos los lugaresy en todos los tiempos

es perceptiblela voz del corazón. Foto: El Periódico

de Extremadura

La religión exigediscernimiento


se realiza, según esto, en unmovimiento, en el que siem-pre se están confrontando laescucha de la Palabra pro-clamada y la búsqueda de larazón. De este modo, poruna parte, la fe se profundi-za y purifica, y, por otra, elpensamiento también se en-riquece, porque se le abrennuevos horizontes. Me pa-rece que se puede ampliaralgo más esta idea de la cir-cularidad: tampoco la filo-sofía como tal debería ce-rrarse en lo meramente pro-pio e ideado por ella. Así co-mo debe estar atenta a losconocimientos empíricos,que maduran en las diver-sas ciencias, así también de-bería considerar la sagradatradición de las religiones, yen especial el mensaje de laBiblia, como una fuente deconocimiento del que ella sedeja fecundar.

De hecho, no hay ningu-na gran filosofía que no ha-ya recibido de la tradiciónreligiosa luces y orientacio-nes, ya pensemos en la filo-sofía de Grecia y de la India,o en la filosofía que se ha de-sarrollado en el ámbito delcristianismo, o también enlas filosofías modernas, queestaban convencidas de laautonomía de la razón yconsideraban esta autono-mía como criterio último delpensar, pero que se mantu-vieron deudoras de losgrandes temas del pensa-miento que la fe cristiana ha-bía ido dando a la filosofía:Kant, Fichte, Hegel, Sche-lling no serían imaginablessin los antecedentes de la fe,e incluso Marx, en el cora-zón de su radical reinter-pretación, vive del horizon-te de esperanza que habíaasumido de la tradición ju-día. Cuando la filosofía apa-ga totalmente este diálogocon el pensamiento de la fe,acaba –como Jaspers for-muló una vez– en una serie-dad que se va vaciando de con-tenido. Al final se ve impeli-da a renunciar a la cuestiónde la verdad, y esto significadarse a sí misma por perdi-da. Pues una filosofía que yano pregunta quiénes somos,para qué somos, si existeDios y la vida eterna, ha ab-dicado como filosofía.

Quisiera concluir con lamención de un comentarioa la encíclica, que ha apare-cido en el semanario alemánDie Zeit, en otras ocasionesmás bien lejano a la Iglesia.El comentarista Jan Ross sin-tetiza con mucha precisiónel núcleo de la instrucciónpapal, cuando dice que el

destronamiento de la teolo-gía y de la metafísica no hahecho al pensamiento sólo máslibre, sino también más angos-to. Sí, él no teme hablar deentontecimiento por increen-cia. Cuando la razón se apartóde las cuestiones últimas, se hi-zo apática y aburrida, dejó deser competente para los enig-mas vitales del bien y del mal,de muerte e inmortalidad. Lavoz del Papa –prosigue es-te comentarista– ha dado

ánimo a muchos hombres y apueblos enteros; en los oídos demuchos ha sonado también du-ra y cortante, e incluso ha sus-citado odio, pero si enmudece,será un momento de silencioespantoso.

De hecho, si se deja dehablar de Dios y del hom-bre, del pecado y la gracia,de la muerte y la vida eter-na, entonces todo grito ytodo ruido que haya serásólo un intento inútil para

hacer olvidar el enmude-cerse de lo propiamentehumano. El Papa ha salidoal paso ante el peligro detal enmudecimiento con suparresía, con la franquezaintrépida de la fe, y hacumplido un servicio nosólo para la Iglesia, sinotambién para la Humani-dad. Debemos estarle agra-decidos por ello.

Joseph Ratzinger

Si se deja

de hablar de Dios

y del hombre,

del pecado

y la gracia,

de la muerte

y la vida eterna,

se producirá

un silencio

espantoso

Marx, en el corazón desu radical reinterpretación,

vive del horizonte de esperanza que había

asumido de la tradición judía.Foto: R. Bossu / Sygma 2


1. Las palabras, la Palabra y la verdad 4

2.Cultura y verdad 8

a)La esencia de la cultura 8

b)La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe 13

3. Religión, verdad y salvación 14

a) La diferencia de las religiones y sus peligros 15

b)La cuestión de la salvación 15

c)La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad 16

Reflexiones conclusivas 17

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ΑΩ - alfayomega.es · y la Vida: en estas palabras ... El cardenal Joseph Ratzinger, ......

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