Ο φιλοσοφικός νεοπραγματισμός του R. Rorty

Θέσεις - τριμηνιαία επιθεώρησηΟ φιλοσοφικός νεοπραγματισμός του Ρ. Ρόρτυ: Όρια και αντιφάσειςΠαναγιώτης Σωτήρης

Ο ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΝΕΟΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟΣ ΤΟΥ Ρ. ΡΟΡΤΥ: ΟΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΤΙΦΑΣΕΙΣτου ΠαναγιώτηΣωτήρηστη μνήμη του Θ. Βέικου

Εισαγωγή

Η σχετικά πρόσφατη κυκλοφορία στα ελληνικά τριών βιβλίων του Ρίτσαρντ Ρόρτυ, του βασικού συστηματικούέργου του (Η φιλοσοφία και ο καθρέφτης της Φύσης), ενός μεταγενέστερου κειμένου του (Τυχαιότητα,Ειρωνεία, Αλληλεγγύη), καθώςκαι ενός χαρακτηριστικού δείγματος πολιτικών δοκιμίων του (Η Αριστερή σκέψη στην Αμερική του 20ου αιώνα), μας επιτρέπει να γνωρίσουμε καλύτερα έναν από τους πιο σημαντικούςαμερικανούς φιλοσόφους των τελευταίων δεκαετιών.

Το έργο του Ρίτσαρντ Ρόρτυ έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για όποιον προσπαθεί να δει τις εξελίξεις στη σύγχρονηφιλοσοφία. Αποτελεί ταυτόχρονα και μια σημαντική πρόκληση να αναμετρηθεί κανείς μαζί του, αφούκατορθώνει να ενσωματώνει μέσα στις θέσεις του μια ολόκληρη πορεία αντιφάσεων, προβλημάτων καιαδιεξόδων της αγγλοσαξονικής φιλοσοφίας. Επιπλέον, αντίθετα από άλλες φιγούρες της ύστερης αναλυτικήςφιλοσοφίας, αποφεύγει τον ιδιαίτερα τεχνικό ή στεγνό τόνο, διαλέγεται σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τιάλλοι με την ευρωπαϊκή φιλοσοφική παράδοση, ενώ παράλληλα δοκιμάζει αρκετά συχνά να συνάγει και ταόποια πολιτικάσυμπεράσματα των θέσεών του.

1. Το κλείσιμο του κύκλου της αναλυτικής παράδοσης

O Ρόρτυ βγαίνει μέσα από δύο φιλοσοφικές παραδόσεις. Η πρώτη είναι ο αμερικανικός πραγματισμός, στονοποίο θα αναφερθούμε παρακάτω. Η δεύτερη είναι η αναλυτική φιλοσοφία, που θα μας απασχολήσει πρώτα. Σε αυτές τις παραδόσεις θα μπορούσε να προστεθεί και η ιδιαίτερη αναφορά του σε φιλοσόφους έξω από τα όριατης αναλυτικής παράδοσης όπως ο Χάιντεγκερ ή ο Ντερριντά [1] .

Ας πούμε στο σημείο αυτό ότι ο όρος αναλυτική φιλοσοφία είναι μια σχετική γενίκευση που αναφέρεται σε ένασύνολο διαφορετικών ρευμάτων με αφετηρία τη «γλωσσική στροφή» της πρώτης εικοσαετίας του 20ου αιώνααπό τη θεωρία της γνώσης στη θεωρία της γλώσσας, και το οποίο --αν και με κεντροευρωπαϊκές αφετηρίες (γερμανικές και κυρίως αυστριακές)-- θα ανθήσει κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο [2], αποτελώντας εκεί τοκυρίαρχο φιλοσοφικό παράδειγμα, έστω και αν αυτό δεν ορίζεται τόσο με όρους φιλοσοφικών θέσεων όσο μεόρους φιλοσοφικής αισθητικής (η προτεραιότητα του εμπειρισμού ως γνωσιολογικής αναφοράς, η ενσωμάτωσητου κεκτημένου της φιλοσοφίας της γλώσσας, ο τεχνικός ανιστορικός χαρακτήρας, η μετατόπιση στη γλωσσικήανάλυση, η απόρριψη του κύριου όγκου της υπόλοιπης φιλοσοφικής παράδοσης ως α-νόητης (nonsensical)) [3]

. Δεν είναι τυχαίο ότι η κανονικοποίησή της ως φιλοσοφικού παραδείγματος θα λάβει χώρα την περίοδο τουψυχρού πολέμου και της ιδεολογικής και θεωρητικής αποστείρωσης των αμερικανικών κυρίως (καιδευτερευόντως των βρετανικών) πανεπιστημίων [4] .

Παρόλα αυτά, η σημασία της στη διαμόρφωση του πνευματικού κλίματος του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα ήταν παραπάνω από καθοριστική, αφού θα αποτελέσει το βασικό φιλοσοφικό σημείο αναφοράς τόσο τηςνεώτερης θετικιστικής προσέγγισης στις επιστήμες όσο και τη φιλοσοφική τροφοδοσία συγκεκριμένωνθεωρητικών κλάδων (γλωσσολογία, ψυχολογία, πληροφορική) [5] .

Έχει σημασία ότι η αναλυτική φιλοσοφία στον σχεδόν έναν αιώνα της ζωής της κατάφερε ουσιαστικά να διατρέξει το σύνολο ενός φάσματος από προβλήματα και αντιφάσεις συνολικά της φιλοσοφίας και ειδικά τηςγνωσιοθεωρίας. Με αυτό εννοούμε ότι αν δεν δούμε το αναλυτικό ρεύμα, ή την προς τη γλώσσα στραμμένη φιλοσοφία, απλώς και μόνο ως μια συνέχεια του νεώτερου εμπειρισμού, θα διαπιστώσουμε ότι μέσα στην πορείατης, έστω και με φαινομενικά τεχνικότρόπο, θα ασχοληθεί με μια σειρά από κομβικά ερωτήματα της φιλοσοφίας: για παράδειγμα τη δυνατότητα μιας αντιστοιχίας ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα,τη δυνατότητα να βρεθούν τα σημεία επαφής ανάμεσά τους (και άρα το ερώτημα για το ποια είναι αυτά: μια

Σελίδα 1 / 27


αναλογία δομής ή μήπως προκύπτουν μέσα από την ύπαρξη εκείνων των ελάχιστων γλωσσικών μορφών πουεπιτρέπουν την άμεση επαφή γλώσσας και εξωγλωσσικού περιβάλλοντος), την αναζήτηση μιας a priori σημασίαςτης λογικής μορφής και συνοχής (την εμμονή δηλαδή ότι μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα σε αναλυτικέςκαισυνθετικέςπροτάσεις, η οποία θα μας επέτρεπε να επιδιώξουμε ταυτόχρονα τόσο μια καθαρή γλώσσα παρατηρησιακών προτάσεων που θα εξασφαλίζει την επαφή με τα εμπειρικά δεδομένα, όσο και μια καθαρή,συνεκτική λογική δομή που θα έδινε συνοχή και αποτελεσματικότητα στη θεωρία), τις πολλαπλές αναζητήσειςμια θεωρίας της επιβεβαίωσηςμιας πρότασης. Αν σε αυτά τα ερωτήματα προσθέσουμε και την παράλληληκίνηση στην επιστημολογία, μπορούμε να δούμε ένα φιλοσοφικό τοπίο το οποίο διατηρεί ένα ολόκληρο φάσμααπό τα κρίσιμα ερωτήματα της φιλοσοφικής παράδοσης, αναπαράγει υπό ιδεαλιστική δεσπόζουσα τηναντίθεση υλισμού και ιδεαλισμού, αλλά και ταυτόχρονα (παρά τις πολλές περί του αντιθέτου διακηρύξεις) καιπολλές από τις αυταπάτες της παραδοσιακής φιλοσοφίας περί της δυνατότητας ύπαρξης οριστικώνφιλοσοφικών απαντήσεων.

Αυτό το εγχείρημα θα υποστεί από τη δεκαετία του 1950 μια σειρά από πλήγματα: Από τη μια θα υπάρξει ηαμφισβήτηση από τον ύστερο Βιτγκενστάιν της εμμονής στην ύπαρξη κάποιας δομικής ομολογίας ανάμεσα σεδομή της πραγματικότητας και δομή της γλώσσας, ταυτόχρονα με την καθοριστική ανάδειξη του κοινωνικά κατασκευασμένου, συμβατικού και συχνά τυχαϊκού χαρακτήρα των κανόνων των γλωσσικών ενεργημάτων [6] . Αυτό θα χτυπήσει τη --συχνά μη ομολογούμενη-- μεταφυσική και απριορική αναφορά στο γλωσσικό σύστημα,τη λογική δομή και τους όρους εμπειρικής επιβεβαίωσής της, που θα σφραγίσουν το λογικό θετικισμό.

Από την άλλη, ειδικά στον αμερικανικό χώρο, θα υπάρξει μια σταδιακή αμφισβήτηση κρίσιμων θέσεων πουαποτελούσαν τις προϋποθέσεις του όλου εγχειρήματος: πρώτον, της διάκρισης ανάμεσα σε αναλυτικές και συνθετικές προτάσεις --κατά συνέπεια και της δυνατότητας να μπορούμε να συνδυάσουμε το όραμα τηςλογικής συνοχής και της εμπειρικής επιβεβαίωσης (αυτόν τον άρρητο νεοκαντιανισμότου ιστορικού αναλυτικού εγχειρήματος). Δεύτερον, της δυνατότητας να μιλήσουμε για τον ακρογωνιαίο λίθο που είναι τοεμπειρικόδεδομένο. Τρίτον της δυνατότητας να συγκροτήσουμε με τρόπο συνεκτικό και πλήρη μια λογικήγλώσσα ή μεταγλώσσα που θα μπορεί να ορίζει τις τιμές αληθείας των αποφάνσεων. Τέταρτον της ικανότηταςνα μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα σε εννοιολογικό σχήμα (ή θεωρητική κατασκευή και ερμηνεία) καιπρωτογενές μη θεωρητικοποιημένο εμπειρικό περιεχόμενο.

Παράλληλα δεν θα πρέπει να ξεχνάμε την ανάπτυξη παράλληλων κινήσεων και στην επιστημολογία και τηναπόρριψη ενός εύκολου σχήματος επιβεβαίωσης / διάψευσης θεωριών και σωρευτικής προόδου της γνώσης,(αφού αναδείχτηκε ο καθοριστικός ρόλος της θεωρίας στη συγκρότηση του ίδιου του αντικειμένου --και όχιαπλά της περιγραφής ή της ερμηνείας του-- ο σύνθετος τρόπος με τον οποίο απορρίπτονται ή κυριαρχούνεπιστημονικά παραδείγματα ή επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα), την απουσία μέσα στην πραγματικήιστορία της επιστήμης εκείνης της έμφασης στην εμπειρία που απέδιδε ο εμπειρισμός και θετικισμός.

Στην ουσία όμως πίσω από όλες αυτές τις αντιφάσεις δεν μπορεί παρά να παρατηρήσει κανείς την οριστικήαποτυχία μιας απόπειρας αυστηρήςφιλοσοφικής απάντησης στο γνωσιολογικόερώτημα αφού αναδείχτηκε: α) οκαθοριστικός ρόλος της θεωρίας, β) η εσωτερικότητα των εμπειρικών δεδομένων προς τη θεωρία, γ) οκοινωνικός χαρακτήρας της όλης διαδικασίας, δ) η ιστορικότητα των όποιων αποφάνσεων καθώς και ηασυμμετρία ανάμεσα σε διαφορετικά εννοιολογικά σχήματα.

Σε μεγάλο βαθμό άλλωστε η περίοδος στην οποία ξεκινά η κυρίως παρέμβαση του Ρόρτυ είναι αυτή κατά τηνοποία θα υπάρξουν σημαντικές ανακατατάξεις στον ευρύτερο χώρο της Αμερικανικής ακαδημαϊκήςφιλοσοφίας, κύρια με τη μορφή της έντονης εισόδου κριτικών θεωρητικών ρευμάτων ευρωπαϊκής προέλευσης(μαρξισμός, φεμινιστική θεωρία, αποδόμηση κ.λπ.), έστω και αν σε μεγάλο βαθμό κύρια θα επικεντρωθούν στατμήματα λογοτεχνίας, ιστορίας και πολιτισμικών σπουδών και λιγότερο στα τμήματα φιλοσοφίας.

Σε αυτό το φόντο είναι που θα αναδυθούν και οι νεοπραγματιστικές απαντήσεις, όπως είναι αυτές του Ρόρτυστα περισσότερα από είκοσι χρόνια στα οποία θα προσπαθήσει να διατυπώσει τις δικές του θέσεις.

Σελίδα 2 / 27


2. Η παράδοση του αμερικανικού πραγματισμού

Η δεύτερη παράδοση που χρωματίζει το έργο του Ρόρτυ είναι αυτή του αμερικανικού πραγματισμού, της μόνηςίσως με τη στενή έννοια καθαρά αμερικανικής φιλοσοφικής παράδοσης(η αναλυτική φιλοσοφία έστω και αν κανονικοποιήθηκε στην Αμερική, εντούτοις στηρίζεται πολύ περισσότερο στη συνάντηση ανάμεσα στον αγγλικόεμπειρισμό και τη γερμανόφωνη εκδοχή του λογικού θετικισμού), η οποία συνδέεται με τρεις κυρίωςφιλοσοφικές φιγούρες: τον Τσαρλς Πηρς, τον Ουίλιαμ Τζέημς και τον Τζον Ντιούι.

Ο πραγματισμός προκύπτει μέσα στην ατμόσφαιρα φιλοσοφικής κρίσης που φέρνει το κλείσιμο των μεγάλωνφιλοσοφικών συστημάτων (των νεοκαντιανών και νεοεγελιανών συνθέσεων που σφραγίζουν το δεύτερο μισότου 19ου αιώνα) και τον ειδικό τρόπο που αυτό χρωμάτισε το ερώτημα για τη θεωρία της γνώσης (ας μηνξεχνάμε ότι είναι και η εποχή που διαμορφώνεται επίσης η ιστορία της φιλοσοφίας ως διακριτός φιλοσοφικόςκλάδος και μάλιστα γύρω από τη διάρθρωση των διαφορετικών απαντήσεων στο γνωσιολογικό ερώτημα).Απέναντι στο σύνηθες την εποχή εκείνη δίπολο ρεαλιστών και υποκειμενικών ιδεαλιστών οι πραγματιστέςδιατύπωσαν αφενός έναν εναλλακτικό ορισμό του νοήματος μιας πρότασης μέσα από τη δράση (την πρακτική)στην οποία απολήγει, και των πεποιθήσεών μας ως κανόνων για δράση (Πηρς) [7], των θεωριών όχι ωςαπαντήσεων σε αινίγματα αλλά ως εργαλείων, και της αλήθειας ως της ιδιότητας εκείνων των προτάσεων πουεπιτρέπουν την ικανοποιητική συσχέτισή μας με την εμπειρία και τους πρακτικούς σκοπούς μας (Τζέημς) [8] , ή ως αποτέλεσμα μιας κοινωνικής διεργασίας με την οποία αναδεικνύεται η πρακτική αποτελεσματικότητάτης [9] , αλλά και ο ανοιχτός χαρακτήρας της γνωστικής διαδικασίας (Ντιούι). Παρότι συχνά οι διατυπώσειςαυτές θα συνδυάζονται και με άλλες φιλοσοφικές αναφορές, είτε ενός σκληρού εμπειρισμού (στην περίπτωσητου Τζέημς) είτε ενός ήπιου ιστορικισμού και μιας περισσότερο κοινωνικήςθεμελίωσης της γνώσης (η περίπτωσητου Ντιούι), εντούτοις θα αποτελέσουν ένα διαφορετικό φιλοσοφικό ρεύμα [10] . Δεν είναι τυχαίο έτσι ότι θασυναντήσουν σημαντικές αντιδράσεις από φιλοσόφους όπως ο Ράσελ ή ο Μουρ (οι οποίοι με τη σειρά τους θαδιαμορφώσουν και την αντίστοιχη γνώμη του αναλυτικού ρεύματος) ακριβώς στη βάση του τρόπου με τον οποίο αναιρούσαν τη σημασία μιας εκ νέου φιλοσοφικής θεμελίωσης (με όρους λογικής αυστηρότητας) της έννοιαςτης αλήθειας.

3. Η Φιλοσοφία και ο καθρέφτης της Φύσης

Το φιλοσοφικό έργο με το οποίο ο Ρόρτυ έκανε την εμφάνισή του [11] στη φιλοσοφική σκηνή ήταν το ΗΦιλοσοφία και ο καθρέφτης της Φύσης, το οποίο αποτελεί και το κατεξοχήν συστηματικό φιλοσοφικό κείμενότου, πάνω στο οποίο έχει στηρίξει τις υπόλοιπες μελέτες του. Άλλωστε διαθέτει το επιπλέον χαρακτηριστικό ναέχει τη μορφή ενός συνεκτικού και συστηματικού βιβλίουκαι όχι της συλλογής δοκιμίων όπως τα υπόλοιπα έργατου.

Βασικός --και φιλόδοξος-- στόχος του βιβλίου είναι να απαλλάξει τον φιλοσοφικό στοχασμό από αυτό πουορίζει ως τη βασική αδυναμία της νεώτερης φιλοσοφίας, δηλαδή την πεποίθηση ότι είναι εφικτή μια φιλοσοφική θεμελίωση και κατάδειξη της δυνατότητας του ανθρώπινου νου να αποτελεί τρόπον τινά έναν καθρέφτη τηςφύσης και άρα να μπορεί να έχει θεμελιωμένη γνώση της πραγματικότητας. Για τον Ρόρτυ το βασικό πρόβλημα βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο η φιλοσοφία αυτοαναγορεύτηκε σε θεμελιακή για το σύνολο του πολιτισμού,αφού αυτή θα αναλάμβανε να προσφέρει την αναγκαία θεμελίωση της γνώσης και να προσφέρει τη θεωρία μέσα από την οποία θα κατανοούσαμε τον τρόπο με τον οποίο ο νους μας κατασκευάζει γνωστικά ορθέςαναπαραστάσεις της πραγματικότητας. Θεωρεί δε ότι αυτό διαπερνά τη νεώτερη φιλοσοφία από την πρώτηεμφάνιση μιας θεωρίας της γνώσης στον Λοκ, κατοχυρώνεται στον Καντ αλλά και χρωματίζει όλες τιςπροσπάθειες στον 20ό αιώνα για μια επιστημονικά αυστηρή φιλοσοφία. Απέναντι σε αυτή τηθεμελιωτικήαπόπειρα ο Ρόρτυ αντιπαραθέτει τους φιλοσόφους που διαχωρίζονται από αυτόν τον κανόνα: τονΧάιντεγκερ, τον ύστερο Βιτγκενστάιν, τον Ντιούι που αρνήθηκαν αυτόν τον θεμελιωτικό χαρακτήρα για τηφιλοσοφία [12] .

Ο κύριος όγκος του βιβλίου παίρνει τη μορφή μιας διερεύνησης ορισμένων ερωτημάτων από τον χώρο της

Σελίδα 3 / 27


φιλοσοφίας του νου (philosophy of mind), σχετιζόμενων κύρια με το ερώτημα της ύπαρξης μιας ειδικήςκατηγορίας νοητικών οντοτήτων, το εάν και κατά πόσο μπορούμε να δούμε και να ορίσουμε το ειδικόπεριεχόμενο της νοητικής διαδικασίας μέσα από την οποία μπορούμε και ερχόμαστε σε επαφή με τον εξωτερικόκόσμο, πιο γενικά μια εξέταση των διαφορετικών ορισμών που κατά Ρόρτυ αναπαράγουν τον Καρτεσιανόδυϊσμό ανάμεσα στο νοητικό και το φυσικό. Στόχος του είναι να καταδείξει ότι δεν υπάρχει κάποιος τρόποςσαφούς φιλοσοφικής θεμελίωσης της ιδιότητας του νοητικού [13] .

Για το σκοπό αυτό εξετάζει τις απαντήσεις που δόθηκαν μέσα στην πορεία της νεώτερης φιλοσοφίας προσπαθώντας όχι τόσο να τις αναιρέσει, όσο να τις διαλύσει. Υποστηρίζει έτσι ότι είτε προσπαθήσουμε ναπάρουμε ως αφετηρία την προθετικότητα (την ικανότητα αναφοράς σε κάτι έξω από αυτό) ως το χαρακτηριστικό του νοητικού, είτε προσπαθήσουμε να δούμε το πρόβλημα των αισθημάτων όπως ο πόνος(υποστασιοποιώντας ιδιότητες όπως η οδυνηρότητα) που δεν έχουν προθετικότητα, είτε προσπαθήσουμε ναδούμε στον νου την ικανότητα σύλληψης των καθόλου κινδυνεύουμε να βρεθούμε εντός εξαιρετικάπροβληματικών δυϊσμών ανάμεσα στο φυσικό και το νοητικό, το υλικό και άυλο. Αυτό αποτυπώνεται στοντρόπο που κατά τη γνώμη του Ρόρτυ ο Ντεκάρτ (και όχι μόνο) κατεξοχήν θα ολοκληρώσει τη μετατόπιση σε μιααντίληψη του ανθρώπινου νου ως μιας ιδιότυπης κατοπτρικής ουσίας στην οποία εντοπίζεται η ικανότητα, αλλάκαι η δυνατότητα βεβαιότητας για τον τρόπο σύλληψης του κόσμου [14] .

Για να δει με πιο συστηματικό τρόπο τις διαφορετικές απαντήσεις χρησιμοποιεί τον --προσφιλή και σε άλλουςφιλοσόφους της αναλυτικής παράδοσης-- δρόμο της φιλοσοφικής αλληγορίας μέσα από την αναφορά του σε έναυποθετικό είδος εξωγήινων που ενώ παρουσιάζουν την ίδια λίγο πολύ συμπεριφορά και πολιτισμό (και ως προςτην ηθικότητα ή τη διεκδίκηση της αξιοπρέπειας) με τους γήινους, εντούτοις δεν χρησιμοποιούν το λεξιλόγιοτων σκέψεων και των αισθημάτων αλλά --χάρη στην υπέρτερη γνώση νευροφυσιολογίας που διαθέτουν-- έναλεξιλόγιο νευρωνικών ερεθισμών και αντιδράσεων [15] και προσπαθεί να δείξει ότι μπορούμε να έχουμε αντίστοιχες πολιτισμικές πρακτικές έστω και χωρίς το φιλοσοφικό οπλοστάσιο που συμπυκνώνεται στην έννοιατου νου. Μέσα από αυτή την αλληγορία ο Ρόρτυ υποστηρίζει ότι απέναντι στην επιλογή γνωσιολογικής στάσηςεντός μιας σε τελική ανάλυση καρτεσιανής αντίληψης του γνωρίζοντος υποκειμένου θα πρέπει να απορρίψουμεσυνολικά τόσο την απόπειρα εντοπισμού των ενδεχόμενων αλάνθαστων ανεπεξέργαστων αισθημάτων (που θααποτελούν την ένδειξη της διακριτότητας του νοητικού) όσο --και κυρίως-- κάθε προσπάθεια να θεωρήσουμεότι αυτού του είδους οι αλάνθαστες αναφορές για τις νοητικές καταστάσεις σημαίνει ότι έχουμε κάποιασυγκεκριμένη νοητική ικανότητα που μας δίνει τη δυνατότητα γι' αυτού του είδους τις αλάνθαστες αναφορές.Για τον Ρόρτυ οφείλουμε να δούμε τελικά τη γνώση (ή οτιδήποτε ιστορικά ορίζουμε ως σαφή γνώση) ωςαποτέλεσμα μιας «κοινωνικής πρακτικής - απουσίας κανονικής ανταπάντησης σε μια ορισμένη γνωστικήαξίωση, σε κανονική συζήτηση» (Ρόρτυ 2001: 132). Σε αυτά τα πλαίσια εντοπίζει τις αντιφάσεις του λογικούσυμπεριφορισμού [16], στο βαθμό που σε ορισμένες εκδοχές του εξακολουθεί να αποδίδει λογικήπροτεραιότητα στη θέση του παρατηρητή που ορίζει τη σχέση αναγκαιότητας ανάμεσα σε εκφερόμενεςπροτάσεις και παρατηρούμενες προδιαθέσεις συμπεριφοράς. Αλλά και του σκεπτικισμού, τον οποίο θεωρεί--στη νεώτερη καρτεσιανή εκδοχή του-- αναπόφευκτο αποτέλεσμα για «κάθε θεωρία που αντιμετωπίζει τηγνώση ως ακρίβεια αναπαραστάσεων και ισχυρίζεται ότι μόνο σε σχέση με αναπαραστάσεις μπορούμε νακατακτήσουμε ορθολογική βεβαιότητα» (Ρόρτυ 2001: 155).

Απέναντι σε αυτές τις αντιφάσεις ο Ρόρτυ προτείνει ουσιαστικά μια εκδοχή «εξαλειπτικού υλισμού» [17] σύμφωνα με την οποία μπορούμε να αρνηθούμε κάθε αντίληψη ότι υπάρχουν διακριτές, μη φυσικές νοητικέςκαταστάσεις, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε την αναγκαία σχέση καιταυτότητα ανάμεσα σε νου και σώμα, χωρίς δηλαδή να επιδιώκουμε να υποκαταστήσει η εξέταση τουεγκεφάλου την ατέρμονα φιλοσοφική απόπειρα εντοπισμού μιας ειδικής νοητικής διαδικασίας που μπορεί νααποτελέσει το θεμέλιο της γνώσης. Και με αυτόν τον τρόπο θεωρεί ότι έχει διατυπώσει τους κινδύνους στουςοποίους μπορεί να οδηγήσει μια προσπάθεια ορισμού του νου ως θεμελίου της γνωστικής μας ικανότητας [18] .

Για τον Ρόρτυ αυτή η κρίσιμη μετατόπιση, που συμπυκνώνεται στον καρτεσιανό στοχασμό (ο ορισμός του

Σελίδα 4 / 27


ανθρώπινου νου ως αντικειμένου ειδικής μελέτης), αποτέλεσε την αναγκαία προϋπόθεση για τη μετατόπιση τουφιλοσοφικού στοχασμού στην επιστημολογία ως ενός δυνάμει κλάδου που θα αναλαμβάνει να προσφέρει τα θεωρητικά θεμέλια της δυνατότητας της γνώσης μας για τα πράγματα. Αναγκαία αλλά όχι ικανή, αφού για ναφτάσουμε στην αναζήτηση μιας θεμελιωτικής επιστημολογίας απαιτήθηκαν και άλλα ενδιάμεσα βήματα, τα οποία εντοπίζει πρώτον στη σύγχυση του Λοκ ανάμεσα σε εξήγηση και δικαιολόγηση (ανάμεσα στη γνώση ωςταυτότητα με το αντικείμενο και τη γνώση ως αληθή κρίση για το αντικείμενο) και δεύτερον στη σύγχυση του Καντ ανάμεσα σε κατηγόρηση και σύνθεση (Ρόρτυ 2001: 199). Ειδικά στον Καντ βλέπει ο Ρόρτυ την κατεξοχήνμετατόπιση προς έναν ορισμό του ειδικά φιλοσοφικού στοχασμού που και σήμερα παραμένει ενεργός, σύμφωνα με τον οποίο φιλοσοφικήείναι μια σκέψη που δεν αρκείται απλώς στη δικαιολόγηση των ισχυρισμών εμπειρικήςγνώσης, αλλά και προσπαθεί να βρει τις αιτίες τους (Ρόρτυ 2001: 203).

Την αφετηρία αυτών των προβλημάτων βλέπει στην κυριαρχία αυτού που ορίζει ως «πλατωνική αρχή», σύμφωνα με την οποία οι διαφορές στη βεβαιότητα με την οποία γνωρίζουμε διαφορετικά αντικείμενασημαίνουν τελικά διαφορές στα ίδια τα αντικείμενα, που τελικά οδηγεί στην αναζήτηση των όρων πουσυγκροτούν τον νου ως διακριτή οντότητα (στον οποίο έχουμε μια προνομιακή πρόσβαση) και την αιτιακήσχέση του με τα αντικείμενα, και το οποίο οδηγεί με τη σειρά του στη μία ή την άλλη παραλλαγή μιας θεωρίαςτου τρόπου με τον οποίο μπορούμε να αγγίξουμε τα θεμέλια της γνώσης. Αυτού του είδους η θεώρηση τηςγνώσης όχι ως μιας σχέσης με προτάσεις, αλλά ως μια προνομιακή σχέση με τα αντικείμενα στα οποία αυτές οιπροτάσεις αναφέρονται, οδηγεί σε όλο το φάσμα των αντιλήψεων που ορίζουν τελικά την επιστημολογία (ή τηθεωρία των θεμελίων της γνώσης) ως φιλοσοφική ακρογωνιαία λίθο του πολιτισμού μας [19] .

Αυτό το βασικό σχήμα, παρότι κλονίστηκε στο τέλος του 19ου αιώνα από τον ερχομό της εμπειρικήςψυχολογίας, θα γνωρίσει τελικά μια αναγέννηση μέσα από την μαθηματική στροφή που έκαναν ιδιαίτερακρίσιμοι φιλόσοφοι όπως ο Ράσελ και ο Χούσσερλ, με συνέπεια να προκύψουν τα δύο βασικά ρεύματα --ηαναλυτική φιλοσοφία και η φαινομενολογία-- που στον 20ό αιώνα θα αποπειραθούν να αναζητήσουν εκ νέου τηδυνατότητα μιας θεμελίωσης της γνώσης, αν και θα προσκρούσουν, και τα δύο φιλοσοφικά προγράμματα, σεανάλογες αντιφάσεις [20] .

Αυτές οι αντιφάσεις, που σε μια πρώτη φάση αποτυπώθηκαν στις Φιλοσοφικές Έρευνεςτου Βιτγκενστάιν, θα οδηγήσουν σε μία ουσιαστική αμφισβήτηση των καντιανών θεμελίων του αναλυτικού εγχειρήματος και τημετάβαση σε μια ολιστικήαντίληψη της γνώσης που «συσχετίζει τη δικαιολόγηση με τη συζήτηση και κοινωνική πρακτική, αντί να την αναγάγει σε μια ειδική σχέση ανάμεσα σε ιδέες (ή λέξεις) και τα αντικείμενα» (Ρόρτυ2001: 230). Έστω και αν παραδέχεται ότι αυτές οι φιλοσοφικές αναφορές του δεν προχώρησαν προς μια ολοκληρωτικά νέα αντίληψη της φιλοσοφίας, εντούτοις δείχνουν τον δρόμο προς αυτό που ορίζει ο ίδιος ωςεπιστημολογικό συμπεριφορισμό, μια αντίληψη δηλαδή της γνώσης ως κοινωνικής πρακτικής που ορίζει η ίδιατα όρια της επιστημονικότητάς της (και όχι το αντίστροφο μέσα από την αναζήτηση των κοινών θεμελίων πουμοιράζονται τόσο ο ορθός λόγος όσο και η κοινωνική συμβίωση).

Σε αυτό το στοιχείο του επιστημολογικού συμπεριφορισμού, του ορισμού δηλαδή των κριτηρίων γνώσης εντόςτων ορίων των κοινωνικών πρακτικών, θεωρεί ο Ρόρτυ ότι μπορούμε να δούμε τη σημασία που μπορεί να έχει οπραγματισμός (άλλωστε σπεύδει να διευκρινίσει ότι η αναφορά του σε επιστημολογικό συμπεριφορισμό είναιτελικά αναφορά στον πραγματισμό), με βασικό στοιχείο όχι την προσφορά ενός άλλους κριτηρίου θεμελίωσης,αλλά την άρνηση ουσιαστικά της αναζήτησης κριτηρίων θεμελίωσης της γνώσης [21] . Σε αυτό το σημείο οΡόρτυ προτείνει ουσιαστικά μια «αποϋπερβατολογικοποίηση» όρων όπως «αλήθεια» και «λόγος» και μια άρνηση της αναζήτησης ιδανικών όρων εκφοράς ή συνθηκών επαλήθευσης [22] .

Σε αυτή την προσπάθεια συγκρότησης μιας αντιθεμελιωκρατικής αντίληψης για την επιστημολογία ο Ρόρτυορίζει ως βασικές αναφορές δύο φιλοσόφους που συνιστούν εντός του αναλυτικού υποδείγματος (και τουσύγχρονου εμπειρισμού) την πρώτη αμφισβήτηση των βασικών παραδοχών του, τον Ουίλφριντ Σέλλαρς και τονΟυίλαρντ Κουάιν.

Σελίδα 5 / 27


Από τη μια ο Σέλλαρς (Sellars 1956) προσπάθησε εντός της αναλυτικής παράδοσης να υπονομεύσει μια σειράαπό βασικές θέσεις του εμπειρισμού, και πιο ειδικά την αντίληψη ότι μπορούμε να γειώσουμε τις θεωρητικές προτάσεις μας σε εμπειρικά δεδομένα τα οποία θα θεωρούνται σε τελική ανάλυση μη λεκτικά παρατηρησιακάγεγονότα, πάνω στα οποία θα μπορούσαμε μέσα από έναν κατάλληλο λογισμό (που θα επιτρέπει τονυπολογισμό των γενικεύσεων) να στηρίξουμε τις θεωρητικές προτάσεις. Αυτού του είδους την πίστη σε μηλεκτικά (άρα και μη προτασιακά) εμπειρικά δεδομένα ορίζει ο Σέλλαρς ως τον «Μύθο του Δεδομένου». Είναιπροφανές από αυτό ότι για μια άποψη όπως αυτή του Σέλλαρς δεν υπάρχει τελικά μια δυνατότητα εξόδου απότο χώρο των προτάσεων (άρα της θεωρίας) όπως υποστήριζε ο σκληροπυρηνικός εμπειρισμός του λογικούθετικισμού.

Πριν ακόμη και από τον Σέλλαρς, ο Κουάιν (Quine 1951) είχε επίσης επιτεθεί σε αυτό που όριζε ως τα «δύοδόγματα του εμπειρισμού»: Πρώτον, στη δυνατότητα να διακρίνουμε τις προτάσεις σε αναλυτικές (που είναι εξ ορισμού αληθείς) και σε συνθετικές (που απαιτούν την εμπειρική επιβεβαίωση) και δεύτερον στοναναγωγισμό,τη δυνατότητα δηλαδή να αναλύσουμε τις κρίσεις σε ελάχιστα τμήματα τα οποία να μπορούν ναέχουν ένα καθαρό χαρακτήρα αισθητηριακών δεδομένων και άρα να συμβάλουν έτσι στην (εμπειρική)επαλήθευση μίας πρότασης. Έτσι απομακρύνεται σημαντικά από τον τρόπο με τον οποίο οριζόταν η σχέση ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα στα πλαίσια του κλασικού αναλυτικού εμπειρισμού, όπου στοέδαφος της λογικής συνοχής που επιτρέπει την ανάλυση θα μπορούσαμε να βρούμε τα ελάχιστα εκείνα σημείαόπου οι προτάσεις αντιστοιχούν με τρόπο άμεσο και αδιαμεσολάβητο στην ίδια την εμπειρία (οριζόμενη ως αισθητηριακές εισροές). Για τον Κουάιν δεν μπορούμε να υποστηρίζουμε ότι μπορούμε με σαφήνεια να βρούμεμέσα από την ανάλυση τα ακριβή σημεία πάνω στα οποία η γλώσσα αρθρώνεται στην πραγματικότητα.Αντίθετα θεωρεί ότι πρέπει να δούμε τη γλώσσα ως ένα σύνθετο και περίπλοκο ιστό, ο οποίος μόνο στα όριάτου εφάπτεται της εμπειρίας και διαρκώς αναπροσαρμόζεται στις απαιτήσεις της πραγματικότητας, θεώρησηπου ο ίδιος ορίζει ως ένα είδος πραγματισμού. Αυτές τις κατευθύνσεις μιας ολιστικής αντίληψης της γλώσσας οΚουάιν θα τις προεκτείνει και αργότερα, μέσα από το σχήμα μιας αναγκαστικής απροσδιοριστίας της αναφοράς, σύμφωνα με το οποίο είναι αδύνατο να μπορέσουμε να ορίσουμε με έναν σαφή και συγκεκριμένοτρόπο μία «ένα προς ένα» σχέση ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα (Quine 1960).

Ο Ρόρτυ θεωρεί ότι βρίσκει έναν σύμμαχο στον ψυχολογικό νομιναλισμό του Σέλλαρς και πιο ειδικά στοντρόπο με τον οποίο ο Σέλλαρς δεν αναζητά ένα προγλωσσικό στάδιο ως θεμέλιο της γνωστικής διαδικασίας καιεπιμένει σε έναν ενδογλωσσικόχαρακτήρα της γνώσης, αφού κατά τον Σέλλαρς η γνώση δεν μπορεί να οριστείμε κάποιου είδους εμπειρική περιγραφή των όρων της, αλλά απλώς αυτό που αποκαλούμε «γνώση»σηματοδοτεί την ένταξη ορισμένων γλωσσικών πρακτικών εντός του λογικού πεδίου των λόγων. Συνολικάθεωρεί ότι ο Σέλλαρς με την παρέμβασή του κατάφερε να «διαχωρίσει τα πρωτογενή αισθήματα από τηδικαιολογημένη αληθή πεποίθηση και να στερήσει από τα πρωτογενή αισθήματα το καθεστώς των προνομιούχων παραστάσεων.» (Ρόρτυ 2001: 260) και να αναδείξει την σημασία του επιστημολογικούσυμπεριφορισμού.

Ως προς τον Κουάιν ο Ρόρτυ εκφράζει σε πολλά σημεία τη μεγάλη του εκτίμηση, εντοπίζει όμως μια ορισμένηαντίφαση ανάμεσα σε μια ολιστική - πραγματιστική αντίληψη της γλώσσας και της γνώσης, όπου καμιάκατηγορία προτάσεων δεν θα έχει ένα προνομιακό επιστημολογικό καθεστώς (που αποτελεί κατά Ρόρτυ το ισχυρό σημείο του Κουάιν) και μια ορισμένη εμμονή στη διατήρηση μιας οντολογικής προτεραιότητας τωνπραγματικών γεγονότων που προκύπτει από την απόπειρα του Κουάιν να διασώσει την αρχική εμμονή τουλογικού εμπειρισμού (και του πρώιμου Βιτγκενστάιν) στη δυνατότητα μιας πλήρους φυσικήςπεριγραφής τουκόσμου. Σε αυτά τα πλαίσια ο Ρόρτυ διατυπώνει τη γνώμη του για μια ανάγκη να υπερβούμε όλες τιςαπόπειρες αναζήτησης κάποιας εκδοχής φιλοσοφικής προνομιακήςδιάκρισης, ιεράρχησης ή επισήμανσης. [23] Αυτό άλλωστε τον οδηγεί και στην απόρριψη της απόπειρας του Κουάιν να διασώσει την επιστημολογία ως μιαεμπειρική και φυσικοποιημένη ψυχολογία (Ρόρτυ 2001: 300 κ. εξ.). Ενώ στην προσπάθειά του να υπερβεί όλεςτις πιθανές εκδοχές μιας θεμελιωτικής επιστημολογίας στέκεται κριτικά και απέναντι στις τάσεις της νεώτερης γνωσιακής (cognitive) ψυχολογίας (κυρίως το έργο του Fodor) που προσπάθησαν να συγκροτήσουν τηδυνατότητα μιας επιστημονικής εξήγησης της γνωστικής διαδικασίας μέσα από την αναλογία ανάμεσα σε νου

Σελίδα 6 / 27


και υπολογιστή [24] .

Η προσπάθειά του Ρόρτυ να εξετάσει υπό το πρίσμα της δικής του νεοπραγματιστικής προσέγγισης τις τάσεις εντός της αναλυτικής φιλοσοφίας τον οδηγεί στα ερωτήματα της φιλοσοφίας της γλώσσας. Η πρώτη του στάσηείναι στο έργο του Ντόναλντ Νταίηβιντσον, ενός φιλοσόφου τον οποίο σταδιακά τείνει θα θεωρήσει τη βασικήτου φιλοσοφική αναφορά.

Ο Νταίηβιντσον έγινε κυρίως γνωστός από τον τρόπο με τον οποίο προσπάθησε να συγκροτήσει μια θεωρία νοήματος για τις φυσικές γλώσσες, τέτοια που να υπερασπίζεται την κεντρικότητα της έννοιας της αλήθειας,χωρίς όμως αυτό να μεταφράζεται σε μια αντίστοιχη συγκρότηση μιας μείζονος επιστημολογίας ή οντολογίας [25] . Η βασική προσπάθεια του Νταίβηντσον τείνει προς μία ολιστική θεωρία του νοήματος των φυσικώνγλωσσών που θα εξασφαλίζει τη δυνατότητα να παράγουμε ένα θεώρημα για το νόημα κάθε πρότασης μιας γλώσσας, κατά τρόπο τέτοιο ώστε να αποφεύγεται η αναγωγή σε «ιδέες» ή αφηρημένες νοητικές οντότητες(Davidson 1984). Η ολιστική και κοινωνική αντίληψη της γλώσσας από τον Νταίηβιντσον αποτυπώνεται και στην αντίληψή του για την αρχή της ευμένειας (principle of charity) σύμφωνα με την οποία η γλωσσική επικοινωνία(συμπεριλαμβανομένης και της δυνατότητας της μετάφρασης μίας ξένης γλώσσας) μπορεί να θεωρηθεί εφικτή(σε ένα αφηρημένο φιλοσοφικό επίπεδο) εάν θεωρήσουμε ότι μπορούμε να δεχτούμε ότι οι συνομιλητές μαςέχουν κατά βάση αληθινές πεποιθήσεις (λέγουν την αλήθεια). Είναι προφανές ότι έχουμε να κάνουμε με μιαήπια εκδοχή αναπροσαρμογής του αιτήματος για μια υπερβατολογική θεμελίωση σε πραγματιστικούς όμωςόρους [26] . Στα ίδια πλαίσια ο Νταίηβιντσον προχωράει και στην απόρριψη αυτού που αποκαλεί το τρίτοδόγμα του εμπειρισμού: τη διάκριση ανάμεσα σε εμπειρικό περιεχόμενο και ερμηνευτικό σχήμα (Davidson 1984:184). Κατά συνέπεια, δεν μπορούμε να μιλάμε για μια διάκριση ανάμεσα στο «υποκειμενικό» (της σκέψης, τηςγλώσσας) και το «αντικειμενικό» (το εμπειρικό περιεχόμενο), αφού όλα (συμπεριλαμβανομένου και τουπροσδιορισμού της αλήθειας) είναι εντόςτων φυσικών γλωσσών. Είναι προφανές από τα παραπάνω ότι ηθεώρηση του Νταίηβιντσον έχει εκείνα τα στοιχεία μιας ολιστικής, κοινωνικής προσέγγισης που θα μπορούσαννα αξιοποιηθούν από μία νεοπραγματιστική προσέγγιση όπως του Ρόρτυ [27] . Δεν είναι τυχαίο ότι στα επόμεναέργα του Ρόρτυ ο Νταίηβιντσον θα αρχίσει να αποτελεί σημαντικότερη αναφορά από ό,τι οι Κουάιν καιΣέλλαρς.

Συμμάχους όμως στην προσπάθειά του να στηρίξει τη στροφή προς τον νεοπραγματισμό αναζητά ο Ρόρτυ καιπρος την κατεύθυνση της ιστορικής στροφής στη σύγχρονη επιστημολογία και πιο ειδικά στο έργο των Κουνκαι Φεγιεράμπεντ [28], για τους οποίους θεωρεί ότι ολοκληρώνουν την αναγκαία στροφή που είχε ήδη λάβειχώρα στον χώρο της θεωρίας του νοήματος και της γλώσσας [29] .

Χρειάζεται όμως να αναμετρηθεί και με την άλλη αντιθετικιστική μετατόπιση στο χώρο της αναλυτικής φιλοσοφίας και πιο συγκεκριμένα την προσπάθεια (κύρια του Χίλαρυ Πάτναμ) να ανασυνθέσει μια «ρεαλιστικήθεωρία της αναφοράς». Σύμφωνα με αυτήν είναι αναγκαίο, αν θέλουμε να διατηρήσουμε τη δυνατότητα μιας θεωρίας νοήματος, να επιμείνουμε σε έναν αιτιακόδεσμόανάμεσα στους όρους μίας γλώσσας και τα στοιχεία τηςαντικειμενικής πραγματικότητας [30] σε μια δηλαδή αιτιακή εξήγηση του γεγονότος της γλωσσικής αναφοράςσε μια εξωγλωσσική πραγματικότητα. Ο Ρόρτυ όμως θεωρεί ότι δεν μπορούμε να κερδίσουμε κάτι από μιατέτοια προσπάθεια να δώσουμε έναν πιο σαφή ορισμό της αλήθειας [31], ενώ χαρακτηρίζει ως απέλπιδα κάθεπροσπάθεια να προσπαθήσουμε να βρούμε είτε μια σημασιολογική θεμελίωση μιας γενικής θεωρίας που ναεξασφαλίζει ότι μιλάμε «για τα πράγματα» ή μια εγγύηση ότι η σύγχρονη επιστήμη δεν μιλάει για φανταστικέςοντότητες, ενώ επικροτεί τη μετατόπιση του Πάτναμ από τον αρχικό «μεταφυσικό» ρεαλισμό του.

Πάντως ο Πάτναμ ακόμη και μέσα στην αναδιατύπωση του ρεαλισμού του θα παραμείνει αρνητικός απέναντιστις συμβατιστικέςή κατασκευαστικές θεωρίες. Η βασική διαφορά του Πάτναμ με τον Ρόρτυ είναι ότι, ενώ συμμερίζεται την αντίληψη ότι δεν μπορούμε να έχουμε μια θεμελίωση της ορθολογικότητας έξω από τα όριατων κοινωνικών μας πρακτικών, εντούτοις η έννοια της αλήθειας έχει και μία κανονιστική διάσταση με τηνέννοια μιας ιδανικής ορθολογικής αποδειξιμότητας, έστω και εάν αυτή η κανονιστική διάσταση εξελίσσεταιπαράλληλα με τα κοσμοείδωλά μας. Σε αυτό το σημείο ορίζει και τη διαφορά του από τον σχετικισμό τον οποίο

Σελίδα 7 / 27


αποδίδει στον Ρόρτυ [32] .

Αλλωστε ο Ρόρτυ θεωρεί ότι εν συνόλω οι νεώτερες προσπάθειες ταυτόχρονα να «αποϋπερβατολογικοποιηθεί» η επιστημολογία καινα διατηρήσει την αρμοδιότητά της στον εντοπισμό των κατάλληλων κριτηρίων για αληθείςαποφάνσεις δεν μπορεί να είναι τελέσφορη και γι' αυτό επιμένει στη σημασία μιας θεωρίας νοήματος όπως τουΝταίηβιντσον, που δεν θα προσπαθεί να συγκροτήσει μια οντολογική σχέση ανάμεσα σε λέξεις / έννοιες καιπράγματα (Ρόρτυ 2001: 408). Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή την άρνηση είτε οντολογικοποίησης είτε υπερβατολογικοποίησης της αλήθειας ο Ρόρτυ σπεύδει να τη συγκρίνει με τη στάση των ωφελιμιστών απέναντιστην ηθική και την άρνηση αντίστοιχου χειρισμού της έννοιας του αγαθού [33] .

Σε αυτά τα πλαίσια θα μπορούσαμε να πούμε ότι συνολικά ο επιστημολογικός συμπεριφορισμός του Ρόρτυ αντιστοιχεί σε μια συνολική προσπάθεια να οριστεί η διαδικασία της επιβεβαίωσης και της δικαιολόγησης τωνπροτάσεών μας ως μια ακόμη κοινωνική πρακτικήκαι άρα για να κατανοήσουμε το γεγονός της γνώσης πρέπεινα δούμε τους τρόπους κοινωνικής αλληλεπίδρασης μέσα στους οποίους λαμβάνουν χώρα [34] . Αντί λοιπόν γιατην παρουσίαση υπερβατολογικών επιχειρημάτων το αίτημα είναι, όπως παρατηρεί και ο T. McCarthy (1991: 14), μια εθνογραφίατων δραστηριοτήτων που παράγουν γνώση.

Με αυτόν τον τρόπο ο Ρόρτυ θεωρεί ότι έχει ολοκληρώσει την αντιπαράθεσή του με όλες τις απόπειρεςσυγκρότησης της φιλοσοφίας γύρω από το αίτημα της αναζήτησης θεμελίων της γνώσης. Απέναντι σε αυτό τοπρότυπο φιλοσοφίας θεωρεί ότι μπορεί να αντιπαρατεθεί, ως εναλλακτικός τρόπος του φιλοσοφείν ηερμηνευτική, η οποία θεωρεί ότι μπορεί να καλύψει το «πολιτισμικό κενό που δημιούργησε η έκλειψη τηςφιλοσοφίας» (Ρόρτυ 2001: 428). Με πολύ παραστατικό τρόπο παρουσιάζει τη σχέση ανάμεσα στις δύο φιγούρεςτου φιλοσόφου:

«Ο πρώτος είναι αυτός του καλλιεργημένου ντιλετάντη, του πολυπράγμονα σωκρατικού διαμεσολαβητή ανάμεσα στους διάφορους λόγους. Στο σαλόνι του, θα λέγαμε, οι ερμητικοί στοχαστές αφυπνίζονται από τηγοητεία των αυτοαναφορικών πρακτικών τους, ενώ στην πορεία της συζήτησης οι διαφορές ανάμεσα στουςκλάδους και τους διάφορους τύπους λόγων είτε συντίθενται είτε υπερβαίνονται. Ο δεύτερος ρόλος είναι αυτόςτου επιτηρητή του πολιτισμού, στο σύνολό του, του ανθρώπου που γνωρίζει το κοινό έδαφος όλων των άλλων -του πλατωνικού βασιλιά φιλοσόφου που γνωρίζει τι ακριβώς κάνουν όλοι οι άλλοι (ανεξάρτητα εάν οι ίδιοι τοξέρουν ή όχι), καθώς αυτός μόνο γνωρίζει το τελικό πλαίσιο μέσα στο οποίο δρουν: τις Ιδέες, το Νου, τη Γλώσσα» (Ρόρτυ 2001: 430-431).

Στοιχεία αυτής της ερμηνευτικής [35] προσέγγισης που προτείνει ο Ρόρτυ θεωρεί ότι αποτελούν ακριβώς ο επιστημολογικός συμπεριφορισμός και η πραγματιστική θεώρηση της γνώσης που τίθεται σε αντιπαράθεση μετην αναζήτηση μιας «ακριβούς αναπαράστασης» [36] . Για να υποστηρίξει αυτή τη θέση επιστρέφει στις βασικές θέσεις του Κουν για την αδυναμία ορισμού ενός κριτηρίου επιστημονικότητας και στις κριτικές πουασκήθηκαν στον Κουν. Σε αυτές απαντάει με την εμμονή ότι δεν μπορούμε να έχουμε έναν οριστικό ορισμό (ήαλγόριθμο) της επιστημονικότητας ή της επιστημονικής γλώσσας [37] .

Σε αυτά τα πλαίσια θεωρεί ότι στόχος της φιλοσοφίας δεν μπορεί να είναι η αναζήτηση της αλήθειαςαλλά τηςδιάπλασης(edification) [38] . Αυτός ο ορισμός του επιτρέπει να χαράξει και μια διαχωριστική γραμμή στηνιστορία της φιλοσοφίας, ανάμεσα στους «συστηματικούς» φιλοσόφους που επιμένουν στην αναζήτηση τηςαλήθειας και στους «διαπλαστικούς» φιλοσόφους [39], που διακρίνονται από έναν σκεπτικισμό απέναντι στηνίδια τη δυνατότητα μιας συστηματικής φιλοσοφικής θεμελίωσης της γνώσης ή της ηθικής, χρησιμοποιώντας ωςβασικά όπλα όχι τη συστηματική επιχειρηματολογία αλλά τη σάτιρα, την παρωδία και τον αφορισμό. Για τον Ρόρτυ πρόκειται για μια φιλοσοφία που προσπαθεί να «συνεχίσει τη συζήτηση» (Ρόρτυ 2001: 508) και όχι νααναζητά μάταια τα θεμέλια της αλήθειας, -μια που διαρκώς προκύπτει η δυνατότητα νέων περιγραφών-, θεωρώντας ο Ρόρτυ ότι αποτελεί στοιχείο της ανθρώπινης δημιουργικότητας η δυνατότητα αλλαγής μέσωεσωτερίκευσης νέων αυτό-περιγραφών μέσα στην ατέρμονη συζήτηση της ανθρωπότητας.

Σελίδα 8 / 27


4. Η υπεράσπιση του πραγματισμού

Η Φιλοσοφία και ο Καθρέφτης της Φύσηςείναι το πιο συστηματικό βιβλίο του Ρόρτυ. Στη δεκαετία του 1980και 1990 ο κύριος όγκος της παρέμβασης του θα είναι μια σειρά από άρθρα και δοκίμια τα οποία θαπροσπαθήσουν να υπερασπιστούν τις βασικές πραγματιστικές του θέσεις.

Θα επιμείνει έτσι στην υπεράσπιση μιας πραγματιστικής αντίληψης της αλήθειας η οποία θεωρεί ότι η«αλήθεια» δεν είναι τίποτε άλλο παρά η κοινή ιδιότητα όλων των αληθών προτάσεων, και τίποτε παραπάνω(Rorty 1982: xiii). Σε αυτήν τη βάση επιμένει ότι πρέπει να ξεμπερδεύουμε με οποιαδήποτε προσπάθεια ναεπιμείνουμε σε μια «πλατωνική» αντίληψη της φιλοσοφίας ως ικανής να μας δώσει εν τέλει έναν οριστικό ορισμότου αληθούς. Θεωρεί δε ότι αυτό προκύπτει μέσα από την πραγματιστική και ολιστική κατάληξη τουαναλυτικού ρεύματος, αλλά και μέσα από την αδυναμία των παραλλαγών του φιλοσοφικού ρεαλισμού ναδώσουν μια πειστική εναλλακτική λύση. Σε αυτή τη βάση προτείνει μια «μεταφιλοσοφική κουλτούρα» (Rorty1982) όπου ο φιλόσοφος δεν θα είναι ο ειδικός των μεγάλων ερωτημάτων αλλά περισσότερο ένας διανοούμενος πολλαπλών χρήσεων που θα μελετά τους τρόπους των διαφορετικών περιγραφών του κόσμου και τηςανθρώπινης συμπεριφοράς, χωρίς όμως να μπορεί και να δώσει μια οριστική απάντηση ως προς το ποια είναι η καλύτερη ή η οριστική απάντηση. Δεν είναι τυχαίο ότι ως πρότυπο θεωρεί κυρίως τον «κριτικό του πολιτισμού»(cultural critic) (Rorty 1982: xl) ο οποίος δεν έχει πρόβλημα να αναφέρεται και να σχολιάζει τα πάντα, χωρίςόμως να έχει την αυταπάτη ότι προσφέρει και τη φιλοσοφική θεμελίωσή τους [40] . Σε αυτά τα πλαίσια θαπροσπαθήσει να αρθρώσει τις θέσεις του γύρω από τρεις άξονες τους οποίους ο ίδιος θα ορίσει ως αντιαναπαραστατισμό (antirepresentationalism), εθνοκεντρισμό και φιλελευθερισμό (Rorty 1991).

4.1 Αντιαναπαραστατισμός

Ο Ρόρτυ ορίζει ως αντιαναπαραστατισμό τη θέση ότι δεν μπορούμε να θεωρούμε τη γνώση ως μια απόπειρα νααντιληφθούμε σωστά την πραγματικότητα, αλλά ως προσπάθεια να αποκτήσουμε συνήθειες δράσης που ναμας επιτρέπουν να χειριστούμε, να αντιμετωπίσουμε αυτή την πραγματικότητα (Rorty 1991: 1), στοιχείο πουκατά τον Ρόρτυ μας επιβάλλει να στραφούμε σε μια πραγματιστική και ολιστική αντίληψη της γνώσης και τηςγλώσσας.

Ως βασικούς φιλοσοφικούς συμμάχους επικαλείται τόσο τον Νταίηβιντσον όσο και τον Πάτναμ ο οποίος στη δεκαετία του 1980 απομακρύνθηκε από μια αντίληψη μεταφυσικού ρεαλισμού η οποία οδηγεί σε οπτική γωνιά«Ματιού του Θεού» το οποίο θα μπορούσε να έχει αντικειμενική γνώση όλων των στοιχείων τηςπραγματικότητας (Putnam 1981), γεγονός που οδηγεί στην αναγκαστική αδυναμία εύρεσης θεμελίωντης γνώσης [41] .

Ως προς τον Νταίηβιντσον ο Ρόρτυ θεωρεί ότι μπορεί να τον αξιοποιήσει ως τον κατεξοχήν φιλόσοφο που δίνειτη δυνατότητα ενός μη αναγωγιστικού φυσικαλισμού(Rorty 1991: 113 κ. εξ.). Αυτού του είδους ο φυσικαλισμόςστηρίζεται σε δύο ταυτόχρονες θέσεις: Αφενός ότι όντως μπορούμε να δεχτούμε ότι όλες οι διεργασίες και οιδιαδικασίες (εν προκειμένω και οι «νοητικές») μπορούν να περιγραφούν ως φυσικές καταστάσεις (ωςκαταστάσεις στοιχειωδών σωματιδίων) [42] . Αφετέρου ότι αυτού του είδους η «αναγωγή» είναι απλώς μιασχέση ανάμεσα σε γλωσσικά στοιχεία, όχι οντολογικές κατηγορίες και αυτό επιτρέπει να συνεχίσουμε να μιλάμεγια νοητικές οντότητες (επιθυμίες, καταστάσεις κλπ) [43] .

Κυρίως όμως αυτό που ενδιαφέρει τον Ρόρτυ είναι ο τρόπος που αναζητά στη θεωρία του Νταίηβιντσον για τηναλήθεια μια επιβεβαίωση της άποψής του ότι δεν μπορούμε να αποδώσουμε εξηγητική αξία στην έννοια τηςαλήθειας, και κατά συνέπεια δεν μπορούμε να μιλάμε για την αλήθεια ως μια αντιστοιχίαανάμεσα στις προτάσεις μας και τα στοιχεία της εξωτερικής πραγματικότητας γεγονός που με τη σειρά του σημαίνει και τηνανεπάρκεια της διχοτομίας «ρεαλισμός - αντιρεαλισμός» στη σύγχρονη αναλυτική φιλοσοφία. Ο κόμβος βρίσκεται κατά τον Ρόρτυ στην αδυναμία να προσδιορίσουμε τελικά τη φύσητης αλήθειας, στοιχείο πουσυνάγει από τη θέση του Νταίηβιντσον ότι μπορούμε να έχουμε έναν ορισμό της αλήθειας για μια δοσμένη

Σελίδα 9 / 27


φυσική γλώσσα, αλλά όχι έναν ορισμό της αλήθειας που να ισχύει για όλες τις γλώσσες (Rorty 1998: 3). Αυτή ητοποθέτηση για τα όρια της αναζήτησης θεμελίων ορθολογικότητας και αλήθειας και η μετατόπιση προς μια πραγματιστική αντίληψη των γλωσσικών πρακτικών ως κοινωνικών πρακτικών ορίζει για τον Ρόρτυ και τα όριατης αναφοράς στην επιστήμη (με τον τρόπο που η αναλυτική φιλοσοφία διεκδίκησε τον χαρακτηρισμό ως επιστημονικής φιλοσοφίας): «η μόνη έννοια κατά την οποία η επιστήμη είναι παραδειγματική είναι το γεγονόςότι είναι ένα πρότυπο ανθρώπινης αλληλεγγύης» (Rorty 1991: 39).

Για τον Ρόρτυ το πρόβλημα βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο κυριάρχησε στη δυτική φιλοσοφία μια αντίληψηότι η αλήθεια βρίσκεταικαι δεν φτιάχνεται, στοιχείο που οδηγεί στον επιστημονισμό (Rorty 1989: 3) Σε αυτή τηνπροσπάθεια υπέρβασης ενός μεταφιλοσοφικού επιστημονισμού ο Ρόρτυ επιμένει σε μια προσπάθεια να δούμετη γλώσσα όχι μόνο μέσα από την έννοια της περιγραφής αλλά και μέσα από τη σημασία της μεταφοράς, μιααντίληψη του θεωρητικού (και ειδικά του φιλοσοφικού) στοχασμού ως μιας αέναης παραγωγής νέων χρήσιμωνμεταφορών [44] . Ουσιαστικά για τον Ρόρτυ η γλώσσα (με τον τρόπο με τον οποίο ορίστηκε από εκδοχέςγλωσσικού νατουραλισμού όπως του Νταίηβιντσον) μπορεί τελικά να περιγραφεί (όπως και συνολικά ο ανθρώπινος πολιτισμός) ως εν τέλει μια τυχαιότητα (contingency) μέσα από την οποία εξελίσσονται οιμεταφορές μας για τον κόσμο και γι' αυτό προτείνει μια δαρβινική, μη τελεολογική αντίληψη για τη γλώσσα καιτον πολιτισμό (Rorty 1989: 16), που να υπερβαίνει κάθε αντίληψη της γλώσσας ως αναπαράστασης τηςπραγματικότητας.

Για τον Ρόρτυ ότι ο τρόπος που o Δαρβίνος παρουσίασε τον άνθρωπο ως ένα ακόμη ζώο που προσπαθεί νααντιμετωπίσει το περιβάλλον του και αναγκαστικά είναι σε διαρκή αλληλεπίδραση με αυτό αναιρεί τηναντίληψη του ανθρώπινου νου ως μιας οντότητας ανεξάρτητης από το σώμα και τις αιτιακές δράσεις πουασκούνται σε αυτό (Rorty 1999). Ο Ρόρτυ πιστεύει ότι αυτή η δαρβινική αντίληψη του ανθρώπου (την οποίαόπως είδαμε και παραπάνω υπερασπίζεται σε επίπεδο φιλοσοφίας του νου μέσω ενός εξαλειπτικού μονισμού)επιτρέπει να ξεμπερδεύουμε με τη διάκριση ανάμεσα σε εμφάνιση και πραγματικότητα και να μείνουμε στηδιάκριση με βάση τη χρησιμότητα των διαφορετικών περιγραφών του κόσμου που διαθέτουμε (Rorty 1999: 27).

Με αυτή την έννοια θεωρεί ότι η πραγματιστική τοποθέτηση δεν είναι μια άρνηση της πεποίθησης ότι τα περισσότερα πράγματα στο σύμπαν είναι αιτιακά ανεξάρτητα από εμάς, αλλά η επερώτηση του αν είναιαναπαραστασιακάανεξάρτητα από εμάς, μια που η δεύτερη τοποθέτηση θα σήμαινε ότι υπάρχει κάτι τοεγγενές στην πραγματικότητα που θα έκανε τη μία περιγραφή καλύτερη από την άλλη. Αντίθετα για τον Ρόρτυαυτός ο εντοπισμός είναι αδύνατος και άρα αναγκαστικά μένουμε στα εξωγενή - αναπαραστασιακά στοιχεία,αυτά δηλαδή που σχετίζονται με τις δικές μας περιγραφές του κόσμου (Rorty 1998: 86).

Σε αυτή την απόπειρα αναζητά φιλοσοφικούς συμμάχους και στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία και ιδίως σε αυτό πουκαι ο ίδιος ορίζει ως τη μετανιτσεϊκή παράδοση, κυρίως τον Χάιντεγκερ και τον Ντερριντά, θεωρώντας ότι η θεώρηση των προτάσεων ως εργαλείων μέσα στις κοινωνικές πρακτικές είναι ένα στοιχείο το οποίο ενώνειτελικά τον ύστερο Βιτγκενστάιν με τον Χάιντεγκερ και τον Ντερριντά, θεωρώντας μάλιστα ότι μπορεί ναυπάρξει μια πραγματική σύγκλιση ανάμεσα στην ύστερη αναλυτική παράδοση (Κουάιν - Πάτναμ -Νταίηβιντσον) με τον Χάιντεγκερ και τον Ντερριντά [45] .

Ταυτόχρονα αυτή η αναφορά σε φαινομενικά αντιφατικές φιλοσοφικές παραδόσεις του επιτρέπει όχι απλά νααναιρέσει τη σημασία της αναζήτησης ενός ορισμού της αλήθειας αλλά και να υπερασπίσει την άρνηση τηςδιάκρισης ανάμεσα σε γεγονότα και αξίες και άρα να τονίσει τη σημασία που έχουν και οι ηθικοί προσανατολισμοί στη φιλοσοφική πρακτική [46], ορίζοντας τη φιλοσοφική πρόοδο ως τη δυνατότητα νασυναρθρώνουμε τα κοσμοείδωλα και τις ηθικές διαισθήσεις μας με νέες επιστημονικές ανακαλύψεις και νέουςκοινωνικοπολιτικούς θεσμούς (Rorty 1998: 5). Αυτό όμως έχει την προϋπόθεση να αποφύγουμε το λεξιλόγιο του ορθολογισμού του διαφωτισμού και την εμμονή στην αναζήτηση θεμελίων των ηθικών τοποθετήσεών μας καινα επιμείνουμε σε ένα λεξιλόγιο όχι αλήθειας, αλλά μεταφοράς και αυτοδημιουργίας (Rorty 1989: 44), πράγμα που σημαίνει και την άρνηση ενός κοινού και ενιαίου λεξιλογίου, άρνηση που συνεπάγεται και μια μετατόπισηαπό τη θεωρίαστην αφήγηση(Rorty 1989: xvi).

Σελίδα 10 / 27


4.2 Εθνοκεντρισμός

Ο Ρόρτυ θεωρεί ότι η αυτή η εγκατάλειψη της αναζήτησης μιας οριστικής αντιστοιχίας ανάμεσα σε γλώσσα καιπραγματικότητα οδηγεί τελικά και σε μια αναγκαστική σχέση ανάμεσα στις περιγραφές μας και ένασυγκεκριμένο ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον μέσα στο οποίο δρούμε (Rorty 1991). Για τον Ρόρτυ-γεγονός που έχει συνέπειες για τις πολιτικές του τοποθετήσεις- αυτό σημαίνει ότι αναγκαστικά μια τέτοιααντίληψη σχετίζεται και τροφοδοτείται από το πολιτικό και πολιτιστικό περιβάλλον μέσα στο οποίοαναπτύχθηκαν τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα: αυτό των φιλελεύθερων δυτικών δημοκρατιών και μάλισταστην ειδική εκδοχή της δυτικής σοσιαλδημοκρατίας. Για τον Ρόρτυ αυτή η προσπάθεια συνεχίζει τηναναζήτηση του διαφωτισμού για μια καλύτερη κοινωνία, χωρίς όμως να μοιράζεται την ανάγκη να θεμελιώσειυπερβατολογικά αυτή την πολιτική και κοινωνική επιλογή, πράγμα που σημαίνει ότι οι σύγχρονοι φιλελεύθεροιθα πρέπει να υπερβούν τη διάκριση ανάμεσα σε «ορθολογική κρίση και πολιτισμική προτίμηση» (Rorty 1991:207) ως προς τη δικαιολόγηση των επιλογών τους. Θα δείξουμε λοιπόν τις συνέπειες αυτής της τοποθέτησης.

4.3 Φιλελευθερισμός

Στην πραγματικότητα η πολιτική τοποθέτηση του Ρόρτυ διατηρεί μια συνέπεια με τις ηθικές προεκτάσεις τωνεπιστημολογικών του οριοθετήσεων. Όπως ακριβώς δεν μπορεί να υπάρξει ένα θεμέλιο των προτάσεών μας γιατον κόσμο, έτσι δεν μπορεί να υπάρξει και ένα αντίστοιχο θεμέλιο των ηθικών μας κρίσεων με τη μορφή μιαςοριστικής απάντησης στο ερώτημα περί του προσδιορισμού των ανθρώπινων όντων (Rorty 1989: xiii). Αυτό συγκροτείται μέσα από μια ιστορικιστική αναφορά στην «τυχαιότητα του εαυτού» (contingency of selfhood)(Rorty 1989), θεωρώντας, ανάμεσα στα άλλα, ότι η σημασία του Φρόυντ έγκειται στη δυνατότητα που δίνει για ατομικές αυτοπεριγραφές που να μην καταφεύγουν σε κάποια αναλλοίωτη ανθρώπινη ουσία [47] . Ταυτόχρονααναπαράγονται σε αυτό το σημείο και νεορομαντικοί τόνοι για την «ανθρώπινη ζωή ως ποίημα» (Rorty 1989:35) και τη δυνατότητα αναδημιουργίας.

Αντίστοιχα όμως μιλά και για την «τυχαιότητα της κοινότητας» (contigency of community (Rorty 1989)) με τηνέννοια μιας αδυναμίας εύρεσης θεμελίων για την κοινωνική συγκρότηση, στοιχείο που για τον Ρόρτυ ανοίγει τη δυνατότητα επάλληλων αναπεριγραφών που να οδηγούν σε μια πιο δίκαιη και ελεύθερη κοινωνία χωρίς όμωςτην καταφυγή σε κάποιο οριστικό λεξιλόγιο για τον προσδιορισμό της καλής κοινωνίας [48] .

Αυτό για τον Ρόρτυ συγκροτεί τόσο μια στάση για τον τρόπο με τον οποίο διατυπώνουμε πολιτικές απόψεις και προγράμματα, όσο και ένα περιεχόμενο. Ως προς το πρώτο σημείο προτείνει αυτό που ορίζει ως στάση του«φιλελεύθερου είρωνος» με την έννοια της ριζικής αμφισβήτησης οποιασδήποτε τοποθέτησης για τα λεξιλόγιατα οποία χρησιμοποιούμε στις διαφορετικές περιγραφές της κοινωνίας, στάση που την αντιπαραθέτει σε αυτήτου «φιλελεύθερου μεταφυσικού» που αναζητά ακριβώς θεμέλια των απόψεών του [49] .

Ουσιαστικά η όλη προσπάθεια του Ρόρτυ είναι να ισορροπήσει ανάμεσα σε τάσεις φαινομενικά ανταγωνιστικές. Ενώ μοιράζεται με όψεις της μετα-νιτσεϊκής παράδοσης την κριτική του ορθολογισμού και τωνκυρίαρχων πρακτικών λόγου, τάση που υπονομεύει και τη δυνατότητα οποιουδήποτε λόγου για την υπεράσπιση ευρύτερων κοινωνικών συμφερόντων και αναφορών, ταυτόχρονα επιδιώκει να διατηρήσει και τη θετικήαναφορά του πραγματισμού στο κοινό καλό και την πρόοδο της ανθρωπότητας. Σε αυτά τα πλαίσια προσπαθείνα συμφιλιώσει την ένταση ανάμεσα στη φιλοσοφία ως μία ιδιωτική δραστηριότητα (μια δραστηριότητα δηλαδήπου δεν μπορεί να συγκροτήσει φιλοσοφικά το κοινό καλό) και μια αναφορά σε μια αποϋπερβατολογικοποιημένη αντίληψη πολιτικών στόχων κύρια μέσα από την προέκταση των ήδη σε δράσηβασικών αρχών περί δικαιοσύνης που διέπουν τις σύγχρονες δυτικές δημοκρατίες και την έννοια της κοινωνικής αλληλεγγύης που ορίζεται εντός τους [50] .

Ως προς το περιεχόμενο ο Ρόρτυ προσδιορίζει τη στάση του απέναντι στην υπεράσπιση των πολιτικών θεσμών της δυτικής δημοκρατίας καθώς και των θεσμών του κοινωνικού κράτους, όχι με την έννοια μιας οριστικήςπραγμάτωσης του ανθρώπινου λόγου, αλλά ως προτιμητέες απτές περιγραφές απέναντι σε άλλες εναλλακτικές



λύσεις. Έτσι για τον Ρόρτυ συγκροτείται αυτό που στη δεκαετία του 1980 ονόμασε «μεταμοντέρνο αστικόφιλελευθερισμό» (Rorty 1991: 197 κ. εξ.) [51] .

Αυτό σημαίνει να εγκαταλείψουμε κάθε απόπειρα για καθολικού τύπου κοινωνική ανατροπή και αντίθετα να επιμείνουμε σε συγκεκριμένους απτούς αγώνες που θα μπορούν να οδηγήσουν σε ένα είδος κοινωνικού κράτος,έναν καπιταλισμό με ανθρώπινο πρόσωπο (Rorty 1998: 228), πράγμα που σημαίνει την εγκατάλειψη και του αντίστοιχου θεωρητικού λεξιλογίου που τροφοδοτούσε τη διεκδίκηση μιας ριζικά διαφορετικής κοινωνικήςοργάνωσης [52] .

Για να καταλάβουμε καλύτερα την άποψη του Ρόρτυ καλό είναι να έχουμε υπόψη μας και την προσωπική του οικογενειακή καταβολή από κύκλους αμερικανών αριστερών αντισταλινικών (συχνά και αντικομμουνιστών)διανοουμένων [53], πράγμα άλλωστε που επικαλείται και ο ίδιος (Ρορτυ 2000, Rorty 1999). Σε αυτά τα πλαίσιαο Ρόρτυ μπορεί να ορίσει ως προσωπική του πολιτική αναφορά όχι τον ριζοσπαστισμό της κομμουνιστικήςαναφοράς, ή της Νέας Αριστεράς της δεκαετίας του 1960, αλλά την αντιφατική παράδοση του αμερικανικούπροοδευτισμού. Γι' αυτό το λόγο μπορεί να κάνει και ένα θετικόαπολογισμό των κατά τη γνώμη του επιτευγμάτων της μεταρρυθμιστικήςαριστεράς στην αμερικανική ιστορία, από τους προπολεμικούς αγώνες τωνεργατικών συνδικάτων έως τις μεταρρυθμίσεις της προεδρίας Τζόνσον. Σε αυτή την υποστήριξη (που συμπίπτει λίγο πολύ με τη στάση της αντικομμουνιστικής αριστεράς στις δεκαετίες του '50-'60, της ηγεσίας τωνσυνδικάτων και της αριστερής πτέρυγας του Δημοκρατικού Κόμματος) δεν διστάζει να αποδέχεται και την αναγκαιότητα της ψυχροπολεμικής αντισοβιετικής αμερικανικής πολιτικής (Ρόρτυ - Πολυχρονίου 2001). Ταπρότυπά του -εκτός από τα αρχέτυπα του αμερικανικού προοδευτισμού όπως ο Γιουτζήν Ντεμπς- είναιδιανοούμενοι όπως ο Σίντνεϋ Χουκ, ο Irving Howe, ο Ντάνιελ Μπελ ή συνδικαλιστές όπως ο Walter Reuther που-συντασσόμενοι με τον επίσημο αντισοβιετισμό της δεκαετίας του 1950- θα βρεθούν τελικά σε θέσεις βασικώνσυμβούλων των Δημοκρατικών κυβερνήσεων της δεκαετίας του 1960 και θα συμβάλουν στον σχεδιασμό τωνόποιων στοιχείων κοινωνικού συμβολαίου υπήρξαν στις ΗΠΑ. Ουσιαστικά έχουμε να κάνουμε με το ατελέσφοροόνειρο ενός σοσιαλδημοκρατικού αμερικανισμού, που πηγάζει τόσο από την πρώιμη αναζήτηση μιας ουτοπίαςελεύθερων αποίκων (κύρια μικροκαλλιεργητών) που σφράγισε την ίδρυση των ΗΠΑ, τον ουτοπικό αμερικανισμότου Ουίτμαν και την άοκνη μεταρρυθμιστική ρητορεία του Ντιούι [54], όσο και από την ανάμνηση τωνσυγκεκριμένων αγώνων του εργατικού κινήματος και του κινήματος για τα πολιτικά δικαιώματα. Σε αυτά ταπλαίσια ό,τι ο ίδιος είχε ορίσει ως φιλοσοφικό εθνοκεντρισμόπαίρνει τη μορφή της διεκδίκησης ενός νέουαμερικανικού πατριωτισμού, μιας αναζήτησης όρων πραγματικής υπερηφάνειας για την αμερικανικήταυτότητα [55] .

Σε αυτή την προσπάθειά του για έναν αριστερό αμερικανισμό ο Ρόρτυ ορίζει και τον βασικό πολιτικό του αντίπαλο. Αυτός είναι η αμερικανική ακαδημαϊκή ή πολιτισμική αριστερά (Ρόρτυ 2000, Ντεκόμπ 2001). Με τονόρο αυτό αναφέρεται σε όλο εκείνο το φάσμα από πολιτικές στάσεις και συμπεριφορές που άφησε πίσω του ο ριζοσπαστισμός της δεκαετίας του 1960, με κοινό παρονομαστή την κεντρικότητα που απέκτησαν ταπανεπιστήμια και οι ακαδημαϊκές ενώσεις (κύρια όσοι σχετίστηκαν με τις πολιτισμικές σπουδές - cultural studies) για την αναπαραγωγή ενός πολιτικού λόγου αρθρωμένου κύρια γύρω από την υπεράσπιση των δικαιωμάτωνστην πολιτισμική διαφορά [56] . Θα πρέπει να πούμε όμως ότι το κομβικό στοιχείο το οποίο δείχνει να ενοχλείτον Ρόρτυ στην πολιτισμική αριστερά δεν είναι απλώς ότι είναι λανθασμένη στις στοχεύσεις της, αλλά καιακριβώς το ότι είναι θεωρητική, αποπειράται συνολικές θεωρητικοποιήσεις του κοινωνικού. Έτσι τοαποφασιστικό βήμα για τον εγκλεισμό στα όρια της δυτικής δημοκρατίας που προτείνει ο Ρόρτυ είναι ακριβώς ηάρνησητης θεωρίας, με την έννοια μιας επίμονης υπεράσπισης της αδυναμίας να θεωρητικοποιήσουμε τοκοινωνικό [57] .

Για τον Ρόρτυ αυτή η μετατόπιση από τους πραγματικούς υλικούς όρους ύπαρξης των ίδιων των εργαζόμενων και η αδυναμία συνεργασίας των διανοουμένων με κοινωνικές δυνάμεις όπως τα συνδικάτα έχει ως συνέπειααφενός να υποχωρεί η δυνατότητα άρθρωσης ενός απτού μεταρρυθμιστικού προγράμματος που να μπορεί νααπαντήσει στη δεξιά ηγεμονία στις ΗΠΑ, αφετέρου μια αρνητική απομάκρυνση από αυτό που θα μπορούσε ναείναι μια θετική εκδοχή αμερικανικού πατριωτισμού [58] . Αυτό εκτός των άλλων έχει ως συνέπεια η



υπερβολική ενασχόληση με τις πολιτισμικές ταυτότητες (την υπεράσπιση του «άλλου» εντός τηςπολυπολιτισμικής αντίληψης) να αφήνει εκτός της οπτικής της ακαδημαϊκής αριστεράς τη μεγάλη πλειοψηφίατων εργαζόμενων και των ανέργων [59] . Ουσιαστικά πρόκειται κατά τον Ρόρτυ για μια περιχαράκωση τηςαριστεράς σε στενά ακαδημαϊκά πλαίσια που άφησε όλο το περιθώριο στην αμερικανική δεξιά να κυριαρχήσειπολιτικά, ή όπως το λέει ο ίδιος χρησιμοποιώντας μια φράση του Τοντ Γκίτλιν: «οι ακαδημαϊκοί επελάσαμεεναντίον του Τμήματος Αγγλικής Λογοτεχνίας ενώ οι Ρεπουμπλικάνοι κατέλαβαν τον Λευκό Οίκο» (Rorty 1999:260)

Σε αυτά τα πλαίσια αυτό που διατυπώνει ο Ρόρτυ ως πολιτικό πρόγραμμα είναι ακριβώς η διεκδίκηση μιαςδυνατότητας να επαναδιατυπωθεί ένα αριστερό μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα που να μπορέσει να ξαναφέρεικοντά το εργατικό κίνημα, τα συνδικάτα και την ακαδημαϊκή αριστερά γύρω από τη διεκδίκηση εφικτώνστόχων που να μπορούν να αντιπαλεύουν την κοινωνικοοικονομική ανισότητα (Rorty 1997).

Σε αυτά τα πλαίσια, και συνεπής με τον φιλοσοφικό αντιθεμελιωτισμό του, θεωρεί ότι δεν μπορούμε νααναζητούμε πρώτες -πολιτικές- αρχές, αλλά συγκεκριμένα σχέδια δράσης και στόχους. Δεν είναι τυχαίο ότι ημόνη αρχή την οποία προτείνει (Rorty 1997) είναι η αρχή της διαφοράς, διατυπωμένη από τον Τζων Ρόουλς πουδεν είναι τίποτε άλλο παρά ο συνδυασμός ανάμεσα σε μια ήπια αναδιανεμητική δικαιοσύνη και την ισότητα τωνευκαιριών [60] και με αυτόν τον τρόπο ορίζει τον μεταρρυθμιστικό εργατισμό του. Δεν είναι τυχαίο ότι τοπρότυπό του είναι οι αντικομμουνιστές σοσιαλδημοκράτες διανοούμενοι που οργάνωσαν το μεταπολεμικόwelfare state. [61] Άλλωστε θα μπορούσαμε να πούμε ότι κατά κάποιον τρόπο ο Ρόρτυ προσπαθεί ναξαναπιάσει το νήμα που είχε διατυπώσει η αντικομμουνιστική αριστερά στις ΗΠΑ ήδη από τις αρχές τηςδεκαετίας του 1960 γύρω από το σχήμα του «τέλους της ιδεολογίας» και της ανάγκης για μια μεταρρυθμιστικήκοινωνική μηχανική [62] .

Παρόλο όμως τον σοσιαλδημοκρατικό εργατισμό του ο Ρόρτυ δεν κρύβει την αντιπάθειά του προς τον μαρξισμό θεωρώντας ότι παρά την αξία των οικονομικών παρατηρήσεων του Μαρξ εν τέλει η φιλοσοφική προβληματική,που ο ίδιος αναγιγνώσκει στον Μαρξ, έχει όλες τις αντιφάσεις μιας απόπειρας να αναζητηθούν θεμελιωτικές τοποθετήσεις για την πολιτική πρακτική, μιας απόπειρας καθολικής φιλοσοφίας για τον κόσμο και τηνανθρώπινη φύση (Rorty 1998, Rorty 1999, Ρόρτυ - Πολυχρονίου 2001). Και καθώς έχει επίγνωση ότι υπήρξε ένας από τους κατεξοχήν θεωρητικούς που ασχολήθηκε (και από τους ελάχιστους εντός της αναλυτικήςφιλοσοφίας) με τα πνευματικά ινδάλματα της ακαδημαϊκής αριστεράς (Ντερριντά, Χάιντεγκερ, Φουκώ)διατυπώνει και την ελπίδα ότι ένας πραγματιστικός αντιλογοκεντρισμός (σε αντίθεση με έναν μαρξιστικό) θαείναι αυτός που θα μπορέσει να βοηθήσει τη νέα γενιά να στηρίξει τις δημοκρατικές κοινωνίες (Rorty 1999:220).

5. Κάποιες κριτικές παρατηρήσεις

Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει το ενδιαφέρον του έργου του Ρίτσαρντ Ρόρτυ, τη σημασία που έχει για τηνκατανόηση (μέσω της ιστορικής αναδρομής και του αναστοχασμού) της πορείας της αναλυτικής φιλοσοφίας.Ούτε κανείς μπορεί να παραβλέψει τη σπάνια για την αναλυτική παράδοση εμμονή του να υπερβαίνει τηνεργαστηριακή αντίληψη της φιλοσοφίας που χαρακτηρίζει το αναλυτικό ρεύμα. Αυτά όμως δεν ακυρώνουν τηνανάγκη να σταθούμε προσεκτικά στις αντιφάσειςπου διαπερνούν την παρέμβασή του.

5.1 Τα όρια του πραγματισμού

Η πραγματιστική στροφή που προτείνει ο Ρόρτυ και ο τρόπος που ανακεφαλαιώνει προηγούμενες αντίστοιχεςμετατοπίσεις εντός της φιλοσοφίας της γλώσσας και του νου σίγουρα έχει την αξία της. Με αυτό εννοούμε ότιόντως οποιαδήποτε προσπάθεια να βρούμε ένα σημείο επαφής ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητακαι άρα και έναν δρόμο για την επιβεβαίωση (την απόδοση τιμής αλήθειας) των προτάσεών μας αναγκαστικάπροσκρούει σε ανεπίλυτες αντιφάσεις. Τις προτάσεις τις σημαίνουν, τις νοηματοδοτούν αναγκαστικά άλλεςπροτάσεις και μόνο και μάλιστα με έναν τρόπο συνολικό και όχι ατομικό και αποσπασματικό.



Αυτό σημαίνει και ένα αναγκαστικό όριο στο όραμα του λογικού θετικισμού για τη δυνατότητα νασυνδυάσουμε τη λογική διάρθρωση με την εμπειρική επιβεβαίωση στο όραμα μιας ενοποιημένης «ιδανικής»επιστημονικής γλώσσας. Αντίθετα ορθά ο Ρόρτυ υπενθυμίζει την αναγκαστική ασυμμετρία που έχουνδιαφορετικά επιστημονικά παραδείγματα και τον χαρακτήρα τομής που τα διαπερνά.

Σε αυτά τα πλαίσια κάθε στροφή προς μία κοινωνική αντίληψη της γλώσσας και η εξέταση των γλωσσικώνπρακτικών ως κοινωνικώνπρακτικών, ως πρακτικών δηλαδή που δεν αφορούν κάποια ενδογενή ιδιότητα τηςγλώσσας ή/και της πραγματικότητας να συνδέονται, αλλά τον τρόπο με τον οποίο οι ανθρώπινες κοινότητεςπροσπαθούν να βρουν καλύτερους τρόπους και περιγραφές για να χειριστούν το περιβάλλον τους, είναιπαραπάνω από καλοδεχούμενη.

Ούτε κανείς μπορεί να έχει μεγάλες αντιρρήσεις ως προς τον υλισμό του Ρόρτυ σε ερωτήματα φιλοσοφίας τουνου και την εμμονή του να προσπαθεί να μην καταφεύγει ούτε σε κάποιες απροσδιόριστες νοητικές οντότητες,ούτε σε μια μεταλλαγμένη αναπαραγωγή του «πνεύματος» ή της «ψυχής», ή ως προς το ενδιαφέρον τηςδαρβινικής αντιτελεολογικής αντίληψής του για την ανθρώπινη γλωσσική επικοινωνία.

Αντίστοιχα σε ένα πρώτο επίπεδο κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει την προσπάθεια του Ρόρτυ να προβάλλει μια αντιθεμελιωτική λογική για τον σύγχρονο επιστημονικό λόγο. Όντως δεν μπορούμε να βρούμε αυτές τιςθεμελιακές μορφές της επιστημονικότητας οι οποίες θα μπορούσαν να αποτελέσουν ταυτόχρονα ευριστικέςπρακτικές αλλά και εγγυήσεις επιστημονικότητας. Οφείλουμε δηλαδή να θέτουμε τις θεωρητικές μας πρακτικέςυπό το πρίσμα αυτής της αναγκαστικής απροσδιοριστίας.

Ως εδώ, ως το σημείο δηλαδή που ο Ρόρτυ ανακεφαλαιώνει τις πιο κριτικές -δηλαδή κοινωνικές, ολιστικές και αντιεμπειριστικές- τάσεις στη σύγχρονη αναλυτική φιλοσοφία, τα πράγματα έχουν ένα αναμφισβήτητοενδιαφέρον. Το ίδιο ισχύει και για τον αναγκαστικό περιορισμό της αρμοδιότητας της φιλοσοφίας που αυτές οι τάσεις συνεπάγονται.

Τα προβλήματα αρχίζουν όταν στραφούμε στον ίδιο τον πυρήνα του πραγματισμού και τον τρόπο με τον οποίο προσδιορίζει την έννοια της εναλλαγής περιγραφών της πραγματικότητας ανάλογα με τη χρησιμότητα τους ήτην αποτελεσματικότητα των ανθρώπινων κοινοτήτων που προχωρούν σε αυτές τις περιγραφές. Ο τρόπος πουθέτει το ζήτημα χαρακτηρίζεται τελικά από ένα στοιχείο απλούστευσης. Η καταφυγή που κάνει σε κάποιασημεία σε ένα κριτήριο συναίνεσης (ο τρόπος που βλέπει στην επιστήμη ένα στοιχείο αλληλεγγύης) δεν μπορείνα αποτελέσει μια επαρκή περιγραφή.

Και το πρόβλημα βρίσκεται στην ίδια τελικά την περιγραφή του κοινωνικού από τον Ρόρτυ. Θα λέγαμε ότι η περιγραφή πάσχει από ένα στοιχείο θεωρητικού αμερικανισμού. Με αυτό εννοούμε τη θεώρηση της κοινωνίαςως ενός εν δυνάμει συνόλου καλών και αγαθών ανθρώπων που με γνήσιο πνεύμα συνεργατικότητας δοκιμάζουνκαι πειραματίζονται ως προς τους όρους της κοινωνικής τους συμβίωσης.

Αυτό όμως είναι ένας ελλιπής προσδιορισμός τόσο του κοινωνικού όσο και της γλωσσικής επικοινωνίας στοεσωτερικό του. Με αυτό εννοούμε ότι η μαρξιστική ανάλυση και ο τρόπος με τον οποίο συγκροτεί μια σύνθετη σχέση ανάμεσα σε διαφορετικά επίπεδα (οικονομικό, πολιτικό, ιδεολογικό) και τις συγκρούσεις που τασυγκροτούν δίνει μια καλύτερη περιγραφή της έννοιας της κοινωνικής πρακτικής πέρα από βιολογίζουσες ή επικοινωνιακές απλουστεύσεις.

Με αυτή την έννοια το πρώτο που λείπει από τον Ρόρτυ είναι μια θεωρία της ιδεολογίας, μια θεωρία του τρόπου με τον οποίο καθορίζονται κοινωνικά οι παραστάσεις μας για τον κόσμο. Μια θεωρία της ιδεολογίαςεπιτρέπει όχι απλά την ανασυγκρότηση των όρων παραγωγής μιας ορισμένης παράστασης αλλά και ένανπροσδιορισμό της κοινωνικής αναγκαιότητας μιας άποψης ή ενός σφάλματος. Αυτό έδινε έναν πιο σαφήιστορικό προσδιορισμό των όρων εναλλαγής των περιγραφών του κόσμου.



Μια θεωρία όμως της ιδεολογίας, και των δομικών προσδιορισμών της, όμως δίνει και μια άλλη δυνατότητα: ναδει τη δυνατότητα μιας ιδιαίτερης τροπικότητας του επιστημονικού λόγου έστω και ως έντασης εντός τουιδεολογικού λόγου. Στο σημείο αυτό βρίσκεται η διαφορά ανάμεσα σε μια ιστορική και μια ιστορικιστικήθεώρηση της επιστήμης. Η δεύτερη βλέπει απλώς μια αέναη εναλλαγή λιγότερο ή περισσότερο ασύμμετρωνπεριγραφών του κόσμου. Η πρώτη αντίθετα προσπαθεί να εντοπίσει τις κρίσιμες επιστημολογικές τομές πουσημαίνουν τη δυνατότητα ενός κατά τάση μη ιδεολογικού λόγου, έστω και αν είναι σαφές ότι αναγκαστικάμιλάμε για μια a posteriori διαδικασία και όχι για μια συγκρότηση a priori εγγυήσεων επιστημονικότητας [63] .

Η θεωρία της ιδεολογίας, ο τρόπος που ανασυγκροτεί μια θεωρία του όρου παραγωγής παραστάσεων καθώςκαι η παραδοχή της μιας (κατά τάση και όχι απόλυτα) τομής ανάμεσα στην επιστήμη και την ιδεολογίαεπιτρέπουν να αποκτά μια βαρύτητα και η φιλοσοφική πρακτική. Όχι προφανώς ως αναζήτηση εγγυήσεων γιατον προσδιορισμό αντικειμενικών γνώσεων περί του τι είναι αντικειμενική γνώση, αλλά ως δυνατότητα αέναωνφιλοσοφικών παρεμβάσεων, αέναων διαχωριστικών γραμμών ανάμεσα σε επιστήμη και ιδεολογία. Καιπροφανώς όχι με όρους διαχωριστικής γραμμής ανάμεσα σε αλήθεια και ψεύδος, τόσο γιατί δεν μπορεί ναυπάρξει μια ένα προς ένα αντιστοίχηση γλώσσας και πραγματικότητας, όσο και γιατί η έννοια της ιδεολογίαςδεν ταυτίζεται με την έννοια του ψεύδους (τόσο γιατί μια ιδεολογική αναπαράσταση μπορεί να είναι εσωτερικάαληθής ως προς τις συνοδεύουσες αναπαραστάσεις όσο και γιατί μπορεί να είναι κοινωνικά δραστική-και κατάσυνέπεια πραγματική- στα αποτελέσματά της). Μιλάμε όμως πάντα για διαχωριστικές γραμμές πουχαράσσονται όχι ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα ή τη θεωρία και την πραγματικότητα αλλά εντόςτης γλώσσας και εντός του θεωρητικού λόγου (και με αυτή την έννοια η αρχική σπινοζική εμμονή, την οποίαασπάστηκε και η γαλλική επιστημολογία, για τον αναγκαστικά ενδοθεωρητικό χαρακτήρα της συγκρότησηςκριτηρίων αλήθειας και επιστημονικότητας διατηρεί την αξία της [64] .

Μια τέτοια θεώρηση όμως σημαίνει ότι υπερβαίνουμε το απλουστευτικό σχήμα του Ρόρτυ για μια αέναη δαρβινική προσαρμογή των ανθρώπινων όντων στο περιβάλλον τους και θέτει ως βασικό στοιχείο την πάνταανοιχτή ιστορία των τρόπων παραγωγής και της ταξικής πάλης. Ταυτόχρονα έτσι μετατοπίζουμε το βάρος απότην απλή περιγραφή ατόμων - υποκειμένων στον τρόπο με τον οποίο συγκροτούνται ως πεδία αντικειμενικώνδιαδικασιών (διαδικασιών χωρίς υποκείμενο και χωρίς Τέλος) η γλώσσα και η ιδεολογία (κατά συνέπεια και ηεπιστήμη). Έτσι όμως υπερβαίνουμε την ατελή περιγραφή που κάνει ο Ρόρτυ (ακολουθώντας εν πολλοίς τονύστερο Βιτγκενστάιν) των κοινωνικών πρακτικών ως αλληλεπιδράσεων ανάμεσα σε ανθρώπους καιμετακινούμαστε στο να δούμε τις κοινωνικές πρακτικές μέσα στο σύνθετο σύνολο των προσδιορισμών πουσυγκροτούν την κοινωνική υλικότητα. Αυτό έχει συνέπειες τόσο για τη θεωρία της γλώσσας [65] όσο και γιατη θεωρία της επιστήμης [66] .

Σε αυτό το πλαίσιο η έννοια του ρεαλισμού αποκτά μια άλλη βαρύτητα. Προφανώς και η αναζήτηση μιας έναπρος ένα αιτιακής σχέσης ανάμεσα σε γλώσσα και πραγματικότητα δεν είναι εφικτή, αλλά και αναπαράγει σε τελική ανάλυση έναν από τους βασικούς μύθους του εμπειρισμού: την πεποίθηση ότι υπάρχει κάτι στηνπραγματικότητα που έχει την ενδογενή τάση να γίνεται γνωστό [67] . Αυτό δεν ακυρώνει ωστόσο τη σημασίαπου έχει η θεμελιώδης παραδοχή περί της ύπαρξης μιας αντικειμενικής, ανεξάρτητης και αυθύπαρκτης υλικήςπραγματικότητας: Από τη μία ως βασική θεωρητική προθετικότητα που σφραγίζει τον επιστημονικό λόγο. Απότην άλλη ως εκείνο το συνολικό θεωρητικό πλαίσιο του ιστορικού υλισμού που ανασυνθέτει ως θεωρητικόαποτέλεσμα τη σχέση ανάμεσα σε κοινωνικές σχέσεις, υλικές αλληλεπιδράσεις με το περιβάλλον και κοινωνικά καθορισμένες παραστάσεις της πραγματικότητας και κατά συνέπεια επιτρέπει, ως δυνατότητα, την ιστορικήπορεία παραγωγής κατά τάση πιο αντικειμενικών περιγραφών του κόσμου.

Μια τέτοια τοποθέτηση επιτρέπει επιπλέον να δούμε πιο αποτελεσματικά το ρόλο του φιλοσόφου. Προφανώςκαι έχει ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο ο Ρόρτυ δεν βλέπει τον φιλόσοφο ως τον κλειδοκράτορα των πυλώντης αλήθειας ούτε ως την υγειονομική υπηρεσία του επιστημονικού λόγου. Από την άλλη όμως η απλήπεριγραφή του φιλοσόφου ως ενός πολύμορφου διανοούμενου που απλώς θα προσπαθεί να κινείται ανάμεσαστα διαφορετικά προτεινόμενα λεξιλόγια δοκιμάζοντάς τα με νομιναλιστική και ιστορικιστική εμμονή δεν



αποτελεί μια πλήρη περιγραφή της θεωρητικής δραστικότητας της φιλοσοφίας. Δεν διαφωνούμε ότι εν τέλει ηπαρέμβαση του φιλοσόφου δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα παιχνίδι με τις αντιφάσεις εντός κειμένων. Άλλωστεοφείλουμε να παραδεχτούμε την απουσία γνωστικού περιεχομένου στις φιλοσοφικές προτάσεις. Όμως αυτό τοφιλοσοφικό παιχνίδι με τις λέξεις, τα κείμενα και τις εναλλακτικές περιγραφές, μπορεί να μην έχει αντικείμενο(με τον τρόπο των επιστημών) έχει όμως διακύβευμα: την αέναη χάραξη διαχωριστικών γραμμών ανάμεσα σευλισμό και ιδεαλισμό, ανάμεσα σε επιστήμη και ιδεολογία. Και αυτό το διακύβευμα δεν προσφέρει μόνο μιακοινωνικήλειτουργικότητα στη φιλοσοφία (όπως υποστηρίζει ο Ρόρτυ) αλλά και μια σαφή πολιτική φόρτισηωςστιγμή της ταξικής πάλης εντός της θεωρίας.

5.2 Τα όρια ενός μεταρρυθμιστικού αμερικανισμού

Ως προς τις πολιτικές τοποθετήσεις του Ρόρτυ αυτές προκύπτουν ως θεωρητικές συνέπειες του πραγματισμούτου. Από τη μια είναι ορθός ο τρόπος με τον οποίο αρνείται κάθε μεταφυσική ή άλλη θεμελίωση των ηθικώναξιολογήσεών μας. Από την άλλη ο μάλλον σχηματικός τρόπος με τον οποίο ορίζει το κοινωνικό έχει συνέπειεςκαι στον τρόπο με τον οποίο αναφέρεται σε πολιτικές προτάσεις και προγράμματα. Ούτε μπορούμε να παραβλέψουμε ότι ο Ρόρτυ στην πραγματικότητα εντός της άρνησης κάθε μεταφυσικής θεμελίωσης τηςπολιτικής διατηρεί μια σχεδόν μεταφυσική πεποίθηση στη δυνατότητα εντός των θεσμών της δυτικήςδημοκρατίας οι άνθρωποι να γίνουν πιο καλοί, πιο ευγενικοί, πιο ανεκτικοί και να προχωρήσουν σετμηματικές, επιμέρους (piecemeal) μεταρρυθμίσεις!

Το βασικότερο πρόβλημα είναι ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει το μαρξισμό ως μία ακόμη κοινωνικήμεταφυσική και ως μία ακόμη πολιτική θεολογία που προσπαθεί να μιλήσει για την ουσία του ανθρώπου και να αρθρώσει ένα αποκαλυπτικό κοινωνικό πρόγραμμα. Είναι προφανές -και χωρίς να παραβλέψει κανείς ότιυπήρξαν τέτοιες διατυπώσεις και ερμηνείες του μαρξισμού- ότι έχουμε να κάνουμε με μια ριζική παρερμηνεία. Ήγια να το πούμε διαφορετικά: ο Ρόρτυ έχει δίκιο όταν υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να έχουμε μια μεταφυσική ήμια φιλοσοφίατης κοινωνίας. Έχει όμως πολύ μεγάλο άδικο όταν υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να έχουμε μιαεπιστήμηή μια θεωρία του κοινωνικού [68] .

Με αυτή την έννοια ο κομμουνισμός δεν είναι ένα μεταφυσικό πρόταγμα ή συμπέρασμα μιας ιστορικής μεταφυσικής, αλλά η διάγνωση ορισμένων αντικειμενικών τάσεων που είναι σε δράση εντός του ιστορικάπροσδιορισμένου καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, παράλληλα με ένα πολύ μεγάλο φάσμα ηγεμονευουσώναντίρροπων τάσεων. Με αυτή την έννοια η δυνατότητα της κατάργησης της εκμετάλλευσης δεν αποτελεί ένααποκαλυπτικό πρόταγμα αλλά πραγματικό ορίζοντατων πρακτικών αντίστασης στην καπιταλιστικήεκμετάλλευση που αποτελούν τμήμα της καταστατικής συγκρότησης της καπιταλιστικής εκμεταλλευτικήςσχέσης. Άρα δεν είναι ένα μεταφυσικό θεμέλιο, αλλά μια πραγματική αντικειμενική τάση (η μυστικοποίηση τηςοποίας μπορεί επίσης να ανασυντεθεί θεωρητικά μέσα από την εξέταση του ιδεολογικού συσχετισμούδύναμης).

Μια τέτοια προσέγγιση δίνει στην αντικαπιταλιστική δράση όχι βέβαια ένα «θεμέλιο», αλλά μια αντικειμενικήγείωση. Αντίθετα, το μόνο στο οποίο μπορεί να καταφύγει ο Ρόρτυ είναι μια βολονταριστική επιλογή τηςδιεκδίκησης κοινωνικής δικαιοσύνης ως προτιμητέας ατομικής αναπεριγραφής. Από μια τέτοια αφετηρία, σεσυνδυασμό με τη συστράτευση με το θεωρητικό αντικομμουνισμό της ψυχροπολεμικής σοσιαλδημοκρατίας (τηνόλη παρουσίαση του μαρξισμού ως πολιτικής θεολογίας), είναι προφανές ότι δεν θα προέκυπτε τίποτε άλλοπαρά ένας ήπιος μεταρρυθμισμός.

Το ότι αυτός ο μεταρρυθμισμός έχει μια εργατική αναφορά δεν αναιρεί τα προβλήματα που δημιουργεί ηεμμονή του Ρόρτυ ότι δεν μπορούμε τελικά να υπερβούμε τον καπιταλιστικό ορίζοντα. Αυτό δεν λέγεται για να αναιρεθούν όλες τις όψεις της κριτικής του στη μειοψηφική πολιτισμική αριστερά. Όντως όψεις της κριτικής τουεντοπίζουν πραγματικές αντιφάσεις (αν και ο τρέχων ριζοσπαστισμός στα αμερικανικά πανεπιστήμια -μεσυμβολικό σημείο τομής το Σηάτλ- δείχνει να αποκτά μια πιο εργατική αναφορά). Μόνο που το ίδιο πρόβληματης αδυναμίας συγκρότησης πειστικών πολιτικών σχεδίων παγκοινωνικής εμβέλειας που εντοπίζει στις



πολλαπλές παραλλαγές της πολιτικής της ταυτότητας, σφραγίζει και τη δική του αντίληψη των βήμα - βήμαμεταρρυθμίσεων, μοιράζονται δηλαδή την ίδια μεταμοντέρνα εμμονή στην αδυναμία υπέρβασης τουκαπιταλισμού.

Βιβλιογραφία

Ελληνόγλωσση

Βείκος Θ. 1988, Τα είδωλα του Θεάτρου, δοκίμιο φιλοσοφικής κριτικής, Αθήνα Βέικος Θ. 1990, ΑναλυτικήΦιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Σμίλη Wittgnestein L., 1971, TractatusLogico-philosophicus, Δευκαλίωντ. 7/8

Wittgnestein L. 1977 Φιλοσοφικές Έρευνες, Αθήνα, εκδ. Παπαζήση Eagleton T. 1992, «Η υπεράσπιση του'ελεύθερου κόσμου', Μηνιαία Επιθεώρησητ. 53-54, σσ. 100-112

Κάλφας Β. 1983, «Ριζικές ανακατατάξεις στην σύγχρονη αγγλοσαξονική επιστημολογία: Ο Thomas S. Kuhn καιη "στροφή" της δεκαετίας 1960-70», εισαγωγή σε Κuhn 1983

Kim J. 1981, «Ο Rorty και η δυνατότητα της φιλοσοφίας», Δευκαλίων35, σσ. 249-260

Kuhn T.S. 1983, Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων, Θεσσαλονίκη, Σύγχρονα Θέματα Κραφτ Β. 1986, Οκύκλος της Βιέννης και η γένεση του νεοθετικισμού, Αθήνα, Γνώση Μπαλτάς Α. 1981, «Στοιχεία για μια επιστημονική θεωρία της ιστορίας της φυσικής», Δευκαλίων35, σσ. 215-241

Μπαλτάς Α. 2001, Αντικείμενα και όψεις εαυτού, Αθήνα, Εκδ. Εστίας

Ντεκόμπ Β. 2001, «Ρόρτυ εναντίον πολιτισμικής αριστεράς», Νέα Εστίατ. 1735, σσ. 895-920

Ρόρτυ Ρ. - Πολυχρονίου Χ. 2001. «Για την Φιλοσοφία και την πολιτική, τον ψυχρό πόλεμο και την αριστερά.Θέσεις και αντιπαραθέσεις», Θέσειςτ. 76, σσ. 135-154

Ρόρτυ Ρ. 2000, Η Αριστερή σκέψη στην Αμερική του 20ου αιώνα, Αθήνα, Εκδ. Πόλις Ρόρτυ Ρ., 2001, ΗΦιλοσοφία και ο Καθρέφτης της Φύσης, Αθήνα, Εκδ. Κριτική Ρόρτυ Ρ., 2002, Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη, Αθήνα, Eκδ. Αλεξάνδρεια Σωτήρης Π. 2000, «Αναζητώντας τη γραμμή του υλισμού (Υποθέσεις για μιαέρευνα)» Μέρος Α' Θέσειςτ. 72, σσ. 91-112, Μέρος Β' Θέσεις, τ. 73, σσ. 89-108

Τσινόρεμα Σ. 1984, «Η κρίση της φιλοσοφίας στην Αγγλία σήμερα - τα χαρακτηριστικά και αίτιά της», ΔωδώνηΙΓ', σσ. 381-398

Τσινόρεμα Σ. 1987, «Είναι δυνατή μία ρεαλιστική θεωρία της αναφοράς;», ΔωδώνηΙΣΤ', σσ. 35-58

Feyerabend P. 1983, Ενάντια στη μέθοδο, για μια αναρχική θεωρία της γνώσης, Θεσσαλονίκη, Σύγχρονα ΘέματαHacking I.1981, «Πλησιάζει άραγε το τέλος της επιστημολογίας;»», Δευκαλίων35, σσ. 261-272

Ξενόγλωσση

Althusser L. 1965, «Du 'Capital' a la Philosophie de Marx», σε Althusser et al., Lire Le Capital, Paris, PUF, [1965]1996



Althusser L. 1967, «Du cote de la Philosophie», σε Althusser L., Ecrits Philosophiques et PolitiquesT. II, Paris,STOCK/IMEC, 1995

Althusser L. 1974, Elements d' autocritique, Paris, Hachette

Ayer A. (ed) 1959, Logical Positivism, Illinois, The Free Press

Baynes, Bohnam and McCarthy (eds) 1987, After Philosophy. End or Transformation?, CambridgeMass., The M.I.T.Press

Bell D. [1961]1988, The End of Ideology, CambridgeMass., HarvardUniversityPress

Bernstein R. 1985, «Dewy, Democracy: The Task Ahead of Us», σε Rajchman and West (eds) 1985

Bloor D. 1983, Wittgenstein. A social theory of knowledge, London, Macmillan

Carnap R. 1967, The Logical Structural of the World - Pseudoproblems in Philosophy, London, Routledge and KeaganPaul

Davidson D. 1984, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press

Dewy J. 1966 (1915), «The logic of Judgments of Practice» σε Rorty A. (ed.) 1966

Dewey J. 1968 (1931), Philosophy and Civilization, Gloucester, Peter Smith

Dummet M. 1987, «Can analytical Philosophy be systematic, and ought it to be?», σε Baynes, Bohnam and McCarthy(eds) 1987

Field R. 2001, «John Dewy», in Internet encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu/iep/d/dewey.htm

Gadamer H.G. 1979, Truth and method, London, Sheed and Ward

Hildebrand D. 2000, "Putnam, Pragmatism and Dewey", Transactions of the Charles S. Peirce Society, 38:1, σσ.109-132

Jacoby R. 1993, "Journalists, Cynics and Cheerleaders", Telos97, σσ. 53-84

James W. 2000, Pragmatism and Other Writings, edited by G. Gun, London, Penguin Books

Jenkins K. 1995, On 'What's History'. From Carr and Elton to Rorty and White, London, Routledge

Kalugin V 2001, «Donald Davidson», in Internet Encyclopedia of Philosophy,http://www.utm.edu/research/iep/d/davidson.htm

Malpas J. 1998, «Donald Davidson», in Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/davidson

McCarthy T. 1991, Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory,CambridgeMass, MIT Press

Mouffe Ch. 2000, «Rorty's pragmatist politics», Economy and Society, Vol 29, n. 3, σσ. 439-453



Norris C. 1993, The Truth about Postmodernism, Oxford, Blackwell

Peirce C.S. 1966, «Selections from Collected Works» in Rorty A. (ed) 1966

Putnam H. 1981, Reason Truth and History, Cambridge, CambridgeUniversityPress

Putnam H. 1983, Realism and Reason, Philosophical Papers vol. 3, Cambridge, CambridgeUniversityPress

Putnam H. 1987, «Why Reason can't be Naturalized», σε Baynes, Bohnam and McCarthy (eds) 1987

Pecheux M. 1982, Language, Semantics and Ideology. Stating the obvious, London, McMillan

Quine W.V.O. 1951, «Two Dogmas of Empiricism», The Philosophical ReviewVol. 60, No. 1

Quine W.V.O. 1960 Word and Object, The MIT Press, Rajchman J. and West C. (eds) 1985, Post-Analytic Philosophy,New York, Columbia University Press

Ramberg B. 2001 «Richard Rorty» in Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/rorty

Rawls J. 1971, A Theory of Justice, CambridgeMass., The Belkap Press

Robinson H. 1998, «Materialism in the Philosophy of Mind», σεCraig E. (ed.), RoutledgeEncyclopedia of Philosophy,Routledge New York

Rorty A. Pragmatic Philosophy. An Anthology, New York, Anchor Books

Rorty R. 1982, Consequences of Pragmatism (essays: 1972-1980), The Harvester Press

Rorty R. 1989, Contingency, irony and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press

Rorty R. 1991, Objectivism, Relativism and Truth. Philosophical Papers, Vol 1,Cambridge, CambridgeUniversityPress

Rorty R. 1991a, Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers, vol 2, Cambridge, Cambridge University Press

Rorty R. 1995, «A talent for bricolage. An interview with Richard Rorty», The Dualist2, σσ. 56-71

Rorty R. 1997, «Firt Projects. Then Principles», The Nation22/12/1997, σσ. 18-21

Rorty R. 1998, Truth and Progress. Philosophical Papers, Vol 3, Cambridge, Cambridge University Press

Rorty R. 1999, Philosophy and Social Hope, London, Penguin

Rorty R 1999a, "A pragmatist view of contemporary analytic philosophy", http://www.stanford.edu/~rrorty

Rorty R. 1999b, "Analytic Philosophy and Transformative Philosophy", http://www.stanford.edu/~rrorty

Rorty R. 2000. «The decline of redemptive truth and the rise of a literary culture», http//:www.stanford.edu/~rrorty

Rorty R. 2001, «Die Militarisierung Amerikas», Die Zeit, Feuilleton 66/2001

Rosenberg J.F., 1997, "Willfrid Sellars", in Stanford Encyclopedia of Philosophy



http://plato.stanford.edu/entries/sellars

Rosenthal D. M., 1992, The Identity Theory, πολυγρ.

Sellars W., 1956, "Empiricism and the Philosophy of Mind", in The Foundations of Science and the Concepts ofPsychoanalysis, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. I, ed. by H. Feigl and M. Scriven (University ofMinnesota Press; Minneapolis, MN; 1956)

Spinoza 1954, L' Ethique, Paris, Gallimard

Taylor C. 1995, Philosophical Arguments, Cambridge Mass., Harvard University Press

West C. 1985, «The Politics of American Neo-pragmatism», in Rajchman and West (eds.) 1985

Williams J. 1995, PC Wars. Politics and Theory in the Academy, New York and London, Routledge

[1] Άλλωστε στο συνδυασμό αυτών των αναφορών με το σχετικά πιο προσιτό στυλ γραφής χρωστάει και την αναγνωσιμότητά του έξω από τα στενά όρια των αγγλοσαξονικών τμημάτων φιλοσοφίας (κάτι που τον κάνει να διαφέρει από τον

Κουάιν για παράδειγμα που, αν και είχε τεράστια επίδραση στην αγγλοσαξονική φιλοσοφία, εντούτοις παρέμεινε σχετικά άγνωστος εκτός των ορίων της).

[2] Η κοινή αφετηρία βρίσκεται αφενός στο έργο του Frege και τον τρόπο που επηρέασε τόσο το έργο του Ράσελ, του Βιτγκενστάιν όσο και των Βιεννέζων λογικών εμπειριστών (Κάρναπ, Νόυρατ, Σλικ) αφετέρου στη μετοίκηση των γερμανόφωνων

είτε στην Αγγλία (π.χ. ο Βιτγκενστάιν) είτε στην Αμερική (Κάρναπ) που θα οδηγήσει στη διαμόρφωση ενός ενιαίου φιλοσοφικού ύφους. Βλ. Wittgenstein 1971, Κραφτ 1986, Ayer (ed.) 1959, Carnap 1967. Για μια συνολική παρουσίαση βλ. Βέικος 1990.

Για την ύπαρξη πραγματικών διαφορών και αντιθέσεων εντός του αναλυτικού ρεύματος βλ. Dummet 1987.

[3] Αν θέλαμε να είμαστε πιο ακριβείς θα λέγαμε ότι αυτό που από ένα σημείο και μετά ονομάστηκε «αναλυτική φιλοσοφία» είναι το αποτέλεσμα της σύμφυσης τριών ρευμάτων: του λογικού ατομισμού, του λογικού θετικισμού και της φιλοσοφίας

της κοινής αντίληψης. Για μια παρουσίαση αυτής της πορείας και της ύστερης κρίσης της βλ. Τσινόρεμα 1984.

[4] Ο ίδιος ο Ρόρτυ έχει δώσει μια ενδιαφέρουσα ανασκόπηση της αναλυτικής φιλοσοφίας στην περίοδο 1950-1980 τονίζοντας ως βασικό ενοποιητικό στοιχείο της τη διδασκαλία ενός ορθού τρόπου άρθρωσης (και αντίκρουσης) επιχειρημάτων, με

μοντέλο περισσότερο τη δικηγορία (Rorty 1982: 211 κ. εξ.), κάτι που ορίζει και την όποια πρακτική χρησιμότητά της σε αντιπαράθεση (ψυχροπολεμική θα λέγαμε εμείς) με την ευρωπαϊκή φιλοσοφική παράδοση. Σε ένα μεταγενέστερο κείμενό του

(Rorty 1999b) στέκεται ιδιαίτερα επικριτικά απέναντι στον τρόπο που εν τέλει η αναλυτική φιλοσοφία οδηγήθηκε αφενός σε μια περιφρόνηση της μελέτης της ιστορίας της φιλοσοφίας, αφετέρου σε έναν αποστειρωμένο επαγγελματισμό.

[5] Έχουν όμως σημασία και οι επιστήμες με τις οποίες σχετίστηκε η αναλυτική φιλοσοφία. Ενώ διατήρησε έντονες σχέσεις με τη γλωσσολογία ή τη νευροφυσιολογία εντούτοις η σχέση και η αναφορά της στην ιστορία ήταν μάλλον περιορισμένη,

αντίθετα με ό,τι συνέβη στην Ευρωπαϊκή φιλοσοφία αλλά και τον πρώιμο αμερικανικό πραγματισμό. Βλ. σχετικά McCarthy 1991: 11-12.

[6] Το βασικό κείμενο είναι οι Φιλοσοφικές Έρευνες(Wittgenstein 1977). Για μια αναλυτική παρουσίαση βλ. Bloor 1983.

[7] «Η αλήθεια δεν είναι τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο από τον χαρακτήρα μιας πρότασης που έγκειται στο ότι η πεποίθηση σε αυτή την πρόταση θα μας οδηγούσε, με επαρκή εμπειρία και στοχασμό, σε μια τέτοια συμπεριφορά που θα



έτεινε να ικανοποιήσει τις επιθυμίες που θα είχαμε τότε» Peirce [1903] 1966.

[8] Για τις απόψεις του Τζέημς βλ. James 2000.

[9] Με την έννοια ότι οι γνωστικές διαπιστώσεις μας σε τελική ανάλυση αναφέρονται σε προσδιορισμούς πορειώνδράσης(courses of action) (Dewy 1966 [1915]: 223).

[10] Έχει ενδιαφέρον ότι και οι τρεις αρχετυπικοί φιλόσοφοι του αμερικανικού πραγματισμού είναι επίσης ιδιαίτερα γνωστοί και για άλλες όψεις της δράσης τους: ο Πηρς ως ένας από τους θεμελιωτές της σύγχρονης λογικής αλλά και σημειολογίας.

Ο Τζέημς ως από τους πρώτους εκπροσώπους της πειραματικής ψυχολογίας. Ο Ντιόυι ως παιδαγωγός και πολιτικός στοχαστής.

[11] Για την ακρίβεια το βιβλίο με το οποίο κατεξοχήν καταγράφηκε η πρώτη συνολική υπεράσπισή ενός φιλοσοφικού νεοπραγματισμού, μια που ο Ρόρτυ είχε ξεκινήσει αρκετά νωρίτερα την καριέρα του.

[12] «Εάν αντιλαμβανόμαστε τη γνώση όπως ο Ντιούι, σαν αυτό στο οποίο δικαιολογημένα πιστεύουμε, τότε δεν θα φανταστούμε ότι υπάρχουν μόνιμοι περιορισμοί σε αυτό που μπορεί να θεωρείται γνώση, επειδή θα βλέπουμε τη "δικαιολόγηση"

μάλλον ως κοινωνικό φαινόμενο, παρά ως αλληλεπίδραση ανάμεσα στο "γνωρίζον υποκείμενο" και την "πραγματικότητα". Εάν αντιλαμβανόμαστε, όπως και ο Βιτγκενστάιν, τη γλώσσα ως εργαλείο μάλλον, παρά ως καθρέφτη, δεν θα ψάχνουμε για

αναγκαίες συνθήκες δυνατότητας της γλωσσικής αναπαράστασης. Εάν έχουμε μια χαϊντεγκεριανή αντίληψη της φιλοσοφίας, θα βλέπουμε την προσπάθεια να κάνουμε το γνωρίζον υποκείμενο πηγή αναγκαίων αληθειών ως μία ακόμη αυταπάτη -- μια

προσπάθεια να αντικαταστήσουμε με ένα "τεχνικό" και καθορισμένο ερώτημα αυτή την ανοιχτότητα στο ανοίκειο που μας δελέασε αρχικά, για να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε» (Ρόρτυ 2001: 22-23).

[13] «[Α]υτό που αποκαλούμε διαίσθησή μας περί του τι είναι νοητικό, μπορεί να είναι απλώς η προθυμία μας να συνταχθούμε με ένα ειδικά φιλοσοφικό γλωσσικό παιχνίδι» (Ρόρτυ 2001: 37).

[14] Για τον Ρόρτυ το κλειδί βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο ο Ντεκάρτ (αντίθετα από την αριστοτελική παράδοση) ενοποιεί ουσιαστικά σκέψεις και αισθήματα μέσα από την ιδιαίτερη έμφαση που δίνει στο αναμφίβολο της αντίληψής τους από

το γνωρίζον υποκείμενο και άρα σε αυτό το σημείο ορίζει το κατεξοχήν πεδίο μιας μη φυσικής σύλληψης του νοητικού. (Βλ. σχετικά Ρόρτυ 2001: 68 κ. εξ.).

[15] Εδώ έχουμε μία αναφορά στο ρεύμα που στην αναλυτική παράδοση καταγράφεται ως υλισμός και αρθρώνεται γύρω από τη βασική θέση ότι τα στοιχεία του νου μπορούν δυνητικά να περιγραφούν με το λεξιλόγιο της νευροφυσιολογίας του

εγκεφάλου, ή ότι, όταν αναφερόμαστε σε νοητικές καταστάσεις, αναφερόμαστε ουσιαστικά σε καταστάσεις του εγκεφάλου που έστω και δυνητικά μπορούν να περιγραφούν με το λεξιλόγιο των φυσικών επιστημών. Για μια παρουσίαση βλ. Robinson

1998.

[16] Της αντίληψης ότι δεν χρειάζεται να μιλάμε για «εσωτερικές νοητικές καταστάσεις» παρά μόνο για παρατηρούμενες προδιαθέσεις για συμπεριφορές.

[17] Βλ. και τα σχόλια σε Rosenthal 1992.



[18] «Εάν δεν θέλουμε να αναζωογονήσουμε τις πλατωνικές και αριστοτελικές αντιλήψεις περί σύλληψης των καθόλου, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι αυτό που καθιστά δυνατή τη γνώση ειδικών αληθειών είναι κάποιο ειδικό από μεταφυσική

άποψη συστατικό των ανθρώπων. Εάν δεν θέλουμε να αναζωογονήσουμε την κάπως αταίριαστη και ασυνεπή χρήση που επεφύλαξε ο δέκατος έβδομος αιώνας στην αριστοτελική έννοια της "υπόστασης" δεν πρέπει να πιστώσουμε με νόημα την

αντίληψη περί δύο οντολογικών επικρατειών --του νοητικού και του φυσικού. Εάν δεν θέλουμε να επικυρώσουμε (..) τον ισχυρισμό ότι μια διακριτή μεταφυσική ιδιότητα "παρουσίας στη συνείδηση" θεμελιώνει κάποιες από τις μη συμπερασματικές

αναφορές των ίδιων μας των καταστάσεων δεν πρέπει να αφήσουμε την αντίληψη "περί οντοτήτων των οποίων η πραγματικότητα εξαντλείται στη φαινομενική εικόνα τους" να συνεργήσει στη διατήρηση της διάκρισης νοητικού και φυσικού» (Ρόρτυ

2001: 171-172).

[19] «[Τ]α προνομιακά θεμέλια δεν είναι άλλα από τα θεμέλια της γνώσης και ο γνωσιακός κλάδος που μας καθοδηγεί προς αυτά --η θεωρία της γνώσης-- δεν μπορεί παρά να αποτελεί το θεμέλιο του πολιτισμού. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, η

γνωσιοθεωρία συνίσταται στην αναζήτηση εκείνων των οντοτήτων, οι οποίες, κάθε φορά που αποκαλύπτονται στο νου, θα τον υποχρεώνουν να πιστέψει σε αυτές. Η φιλοσοφία-ως-επιστημολογία έγκειται στην αναζήτηση των ακλόνητων δομών που

πρέπει να συγκροτούν τη γνώση, τη ζωή και τον πολιτισμό --των δομών που επιβάλλουν οι προνομιακές αναπαραστάσεις τις οποίες μελετά. Η νεοκαντιανή συναίνεση εμφανίζεται έτσι ως το τελικό προϊόν ενός πρωταρχικού πόθου που αποζητούσε να

αντικαταστήσει τη συζήτησημεταξύ ανθρώπων με την κατά μέτωπο αντιπαράθεση ανθρώπων και αντικειμένων ως τον καθοριστικό παράγοντα των πεποιθήσεών μας» (Ρόρτυ 2001: 220-221).

[20] «Η ανακάλυψη αυτών των "προνομιούχων αναπαραστάσεων" εγκαινίασε για άλλη μια φορά την αναζήτηση της σοβαρότητας, της καθαρότητας και της αυστηρότητας, μια αναζήτηση που διήρκησε περίπου σαράντα χρόνια. Τελικά όμως οι

αιρετικοί οπαδοί του Χούσερλ (Σαρτρ και Χάιντεγκερ) και οι αιρετικοί οπαδοί του Ράσελ (Σέλαρς και Κουάιν) βρέθηκαν να θέτουν ίδιου τύπου ερωτήματα σχετικά με τη δυνατότητα αποδεικτικής αλήθειας με αυτά που είχε θέσει ο Χέγκελ έναντι του

Καντ» (Ρόρτυ 2001: 226).

[21] «Το ερώτημα δεν είναι εάν η ανθρώπινη γνώση είναι ή δεν είναι πράγματι "θεμελιωμένη", αλλά εάν έχει νόημα η όλη συζήτηση --εάν η ιδέα περί "θεμελίωσης" της γνωσιακής ή ηθικής εγκυρότητας στη φύση είναι μια εσωτερικά συνεκτική

ιδέα» (Ρόρτυ 2001: 241).

[22] Από την άλλη μεριά, σ' αυτό το σημείο του έχει ασκηθεί η κριτική ότι παρ' όλα αυτά τέτοιες εξιδανικεύσειςείναι σε δράση μέσα στις καθημερινές κοινωνικές, πολιτικές ή επιστημονικές πρακτικές μας και άρα η απλή άρνησή τους δεν αναιρεί

την ανάγκη να εξεταστεί ο τρόπος με τον οποίο αναπαράγονται. Για μια τέτοια κριτική βλ. McCarthy 1991: 17 κ. εξ.

[23] «Το μάθημα του επιστημολογικού συμπεριφορισμού είναι, ακριβώς, ότι δεν εκκρεμεί καμιά 'φιλοσοφική επισήμανση' σχετικά με τη μετάφραση, την προθετικότητα ή οποιοδήποτε άλλο 'οντολογικό' ζήτημα. Απεναντίας μας βοηθά να

αντιληφθούμε ότι η εξηγητική ισχύς υπάρχει εκεί που τη βρίσκουμε και ότι η φιλοσοφική απόπειρα να διακρίνουμε ανάμεσα σε 'επιστημονικές' και 'μη επιστημονικές' εξηγήσεις είναι περιττή» Ρόρτυ 2001: 283

[24] «Η όλη αντίληψη του 17ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία όσο καλύτερα κατανοούμε τον τρόπο της λειτουργίας μας, τόσο περισσότερο μαθαίνουμε για τις πεποιθήσεις που δικαιούμαστε να έχουμε, είναι εξίσου παραπλανητική με την ιδέα ότι η

καλύτερη κατανόηση του τρόπου λειτουργίας των ρομπότ θα μας βοηθούσε να αποφασίσουμε κατά πόσο πρέπει να τους παραχωρήσουμε πολιτικά δικαιώματα» Ρόρτυ 2001: 348

[25] Τα βασικά κείμενα του Νταίηβιντσον για τη θεωρία του νοήματος βρίσκονται σε Davidson 1984. Για μια συνολική παρουσίαση του έργου του βλ. Malpas 1998

[26] Για τη διερεύνηση των υπερβατολογικών επιχειρημάτων στη σύγχρονη φιλοσοφία βλ. Taylor 1995: 20 κ. εξ.

[27] «Ο λόγος για τον οποίο προσπαθούμε να συγκροτήσουμε μια «θεωρία αλήθειας για τα αγγλικά» δεν είναι για να μπορέσουμε να διατυπώσουμε τα φιλοσοφικά προβλήματα σε ένα τυπικό ιδίωμα [..] ούτε για να εξηγήσουμε τη σχέση των

λέξεων με τον κόσμο, αλλά απλώς για να εκθέσουμε με σαφήνεια τη σχέση που υφίσταται ανάμεσα σε κάποια μέρη μιας κοινωνικής πρακτικής (τη χρήση ορισμένων προτάσεων) και κάποια άλλα (τη χρήση άλλων προτάσεων)» Ρόρτυ 2001: 355



[28] Για μια πολύ καλή εισαγωγή στη στροφή της αμερικανικής επιστημολογίας στις δεκαετίες '60-'70 βλ. Κάλφας 1983. Για τα βασικά κείμενα στα οποία αναφέρεται ο Ρόρτυ βλ. Kuhn 1983 και Feyerabend 1983

[29] «Εάν πράγματι, όπως πρότειναν οι Κουν και Φεγιεράμπεντ (και επαύξησαν οι Κουάιν και Σέλλαρς), δεν είναι καθόλου απαραίτητο να υπάρχει μία και μοναδική παρατηρησιακή γλώσσα, κοινή για όλες τις εναλλακτικές θεωρίες, τότε πρέπει να

απορριφθεί και η εμπειριστική αντίληψη, που θεωρεί πάντοτε δυνατό έναν τελεστικό ορισμό για κάθε θεωρητικό όρο» Ρόρτυ 2001: 374

[30] Για μια παρουσίαση αυτών των αντιλήψεων εντός της φιλοσοφίας της γλώσσας βλ. Τσινόρεμα 1987. Για μια παρουσίαση των απόψεων του ίδιου του Πάτναμ αλλά και της εξέλιξής τους σε μια απομάκρυνση από αυτό που ο ίδιος αποκαλεί

κλασικό μεταφυσικό ρεαλισμόβλ. Putnam 1981 και Putnam 1983. Για μια αποτίμηση της σχέσης των πρόσφατων κειμένων του Πάτναμ με τον πραγματισμό βλ. Hilderbrand 2001

[31] «Οι φιλόσοφοι που (σε αντίθεση με τους Τάρσκυ και Νταίηβιντσον) ενδιαφέρονται να πουν κάτι για την αλήθεια, κάτι που να εξηγεί ή να εγγυάται την επιτυχία της αναζήτησηςαλήθειας, είναι σαν τους φιλοσόφους που θέλουν να πουν για το

'καλό' κάτι περισσότερο από ό,τι συνήθως χρησιμοποιούμε για να επιδοκιμάσουμε, κάτι που να εξηγεί ή να εγγυάται την ηθική πρόοδο» Ρόρτυ 2001: 381

[32] «Εάν δεν υπάρχει δυνατότητα να εξαλείψουμε το κανονιστικό, και καμιά δυνατότητα να ανάγουμε το κανονιστικό στην αγαπημένη μας επιστήμη είτε είναι η βιολογία, η ανθρωπολογία, η νευρολογία ή η φυσική ή οτιδήποτε, τότε που είμαστε;

Θα μπορούσαμε να δοκιμάσουμε μια μεγάλη θεωρία του κανονιστικού με τους δικούς του όρους, μια τυπική (formal) επιστημολογία αλλά αυτό το πρόγραμμα είναι υπερβολικά φιλόδοξο. [..] Εάν ο λόγος είναι ταυτόχρονα υπερβατικός και εμμενής,

τότε η φιλοσοφία ως πολιτισμικά ορισμένος στοχασμός αλλά και επιχείρημα για τα αιώνια ερωτήματα είναι τόσο εντός του χρόνου όσο και εντός της αιωνιότητας. Δεν έχουμε ένα Αρχιμήδειο Σημείο. Μιλάμε πάντα τη γλώσσα μιας εποχής και ενός

τόπου. Όμως η ορθότητα και το σφάλμα όσων λέμε δεν ισχύει μόνο για έναν χρόνο και έναν τόπο» Putnam 1987: 242

[33] «Όταν οι πραγματιστές ταυτίζουν την αλήθεια με αυτό 'που θα πιστεύουμε εάν εξακολουθούμε να ερευνάμε με εφόδιο τις γνώσεις μας και το νου μας' ή με 'αυτό που είναι καλύτερο για εμάς να πιστεύουμε' ή με το 'εγγυημένα βεβαιώσιμο'

θεωρούν τους εαυτούς τους ως επιγόνους του Μιλ, που διατηρούν απέναντι στην επιστήμη την ίδια στάση που διατηρούσαν οι ωφελιμιστές απέναντι στο ηθικό -θεωρούν δηλαδή ότι τη μετασχηματίζουν σε κάτι που μπορεί τελικά να χρησιμοποιήσει

αντί απλώς να σέβεται, σε κάτι συναφές με τον κοινό νου, αντί για κάτι που είναι τόσο απομακρυσμένο από αυτόν όσο και ο Νους του Θεού» Ρόρτυ 2001: 419

[34] Γι' αυτό το λόγο και έχει προταθεί η επιστημολογική τοποθέτηση του Ρόρτυ να χαρακτηριστεί ως ένας «κοινωνικός συνεκτισμός» με την έννοια ότι δεν έχουμε μια κλασσική θεωρία της αλήθειας ως συνοχής, αλλά μια θεωρία για τη συνοχή των

αξιώσεων γνώσης μας με τις συλλογικές πεποιθήσεις και τις κοινωνικές πρακτικές της κοινότητάς μας. Βλ. σχετικά Kim 1981

[35] Αργότερα ο Ρόρτυ θα αποκηρύξει την αναφορά σε ερμηνευτικήπροσέγγιση θεωρώντας ότι αποτέλεσε πηγή συγχύσεων. Βλ. σχετικά Rorty 1995

[36] «[Δ]εν μπορούμε να αντικαταστήσουμε την έννοια της επιτυχούς διεκπεραίωσης μιας πρακτικής με αυτήν της 'ακριβούς (στοιχείο προς στοιχείο) αναπαράστασης'. Δεν 'νομιμοποιείται' η πρακτική δια της 'έλλογης ανασυγκρότησής' της από τα

στοιχεία της. Αντιθέτως είναι η κατανόηση της πρακτικής αυτή που υπαγορεύει την επιλογή στοιχείων» Ρόρτυ 2001: 432

[37] «(όπως προκύπτει από τη σκληρή πραγματικότητα και όχι δυνάμει κάποιας μεταφυσικής αναγκαιότητας) δεν υπάρχει τίποτε που να μπορεί να ονομασθεί 'γλώσσα της ενοποιημένης επιστήμης'. Δεν διαθέτουμε μία γλώσσα ικανή να

χρησιμεύσει ως αμετάβλητη ουδέτερη μήτρα για τη διατύπωση όλων των αξιόλογων εξηγητικών υποθέσεων και δεν διαθέτουμε ούτε την πλέον συγκεχυμένη ιδέα για το πώς μπορούμε να την αποκτήσουμε. (Πράγμα που είναι απολύτως συμβατό με τον

να ισχυρισθούμε ότι διαθέτουμε μια ουδέτερη, αν και καθόλου βοηθητική, παρατηρησιακή γλώσσα)» Ρόρτυ 2001: 473-474



[38] Ο ίδιος δηλώνει (ο.π. 489) ότι με αυτόν τον τρόπο μεταφράζει τον κεντρικό στη γερμανική φιλοσοφική παράδοση όρο της Bildung (μόρφωση με την έννοια της αυτοδιάπλασης), ενώ χρησιμοποιεί ως βασική φιλοσοφική αναφορά τη σχετική

διαπραγμάτευση του Γκάνταμερ (Gadamer 1979). Για μια κριτική αυτή της άποψης του Ρόρτυ βλ. Hacking 1981. Για ένα σχολιασμό των απόψεων του Ρόρτυ στα πλαίσια ενός συνολικού αναστοχασμού του αντικειμένου της φιλοσοφίας βλ. Βέικος 1988

[39] «Στην ιστορία της νεώτερης φιλοσοφίας συναντάμε και κάποιες περιφερειακές μορφές, οι οποίες χωρίς να σχηματίζουν κάποια ενιαία 'παράδοση', συμμερίζονται μια κοινή δυσπιστία απέναντι στην ιδέα ότι η ουσία του ανθρώπου έγκειται στη

γνώση ουσιών. Τέτοιες μορφές υπήρξαν ο Γκαίτε, ο Κίρκεγκορ, ο Σανταγιάνα, ο Γουίλιαμ Τζέιμς, ο Ντιούι, ο ύστερος Βιτγκενστάιν και ο ύστερος Χάιντεγκερ» Ρόρτυ 2001: 499

[40] Σε ένα πιο πρόσφατο κείμενό του (Rorty 2000) ο Ρόρτυ υποστηρίζει ότι αυτό που χρειαζόμαστε είναι να υπερβούμε κάθε αντίληψη της φιλοσοφίας ως παρέχουσας μια απολυτρωτική αλήθεια και να προτιμήσουμε μια πιο λογοτεχνική

κουλτούραγια τη φιλοσοφία, με την έννοια της εγκατάλειψης της αναζήτησης φιλοσοφικά θεμελιωμένων αληθειών και μιας επαφής με τα πεπερασμένα όρια της ανθρώπινης φαντασίας.

[41] Αν και ο Πάτναμ παραμένει ιδιαίτερα επικριτικός απέναντι σε αυτό που ορίζει ως τον σχετικισμό της σύγχρονης ιστορικής επιστημολογίας (Putnam 1981: 102 κ. εξ.)

[42] Ο ίδιος ο Ρόρτυ δίνει έναν ορισμό του νατουραλισμού και του αναγωγισμού: «Ορίζω τον νατουραλισμό ως την πεποίθηση ότι (α) δεν υπάρχει κανένας που να εντοπίζεται χωροχρονικά που να μην συνδέεται σε έναν μοναδικό ιστό αιτιακών

σχέσεων με όλους τους άλλους που βρίσκονται στο χωρόχρονο και (β) ότι οποιαδήποτε εξήγηση της συμπεριφοράς αυτού του χωροχρονικού αντικειμένου πρέπει να συνίσταται στην τοποθέτηση αυτού του αντικειμένου σε αυτό το μοναδικό ιστό.

Ορίζω ως αναγωγισμό την επιμονή ότι δεν υπάρχει μόνο ένας μοναδικός ιστός αλλά και μια μοναδική προνομιακή περιγραφή όλων των οντοτήτων που είναι πιασμένες σε αυτόν τον ιστό» Rorty 1998: 94

[43] Στον ίδιο τον Νταίηβιντσον αυτή η προσέγγιση παίρνει τη μορφή της θέσης περί του ανωμαλισμούτου νοητικού(anomalism of the mental), σύμφωνα με τον οποίο δεν μπορούν να εφαρμοστούν αυστηρά ντετερμινιστικοί νόμοι στα νοητικά

φαινόμενα (ανάλογοι των φυσικών οντοτήτων), χωρίς αυτό να αναιρεί την υλιστική θέση ως προς τη δυνατότητα φυσικώνπεριγραφών. Βλ. σχετικά Malpas 1998, Kalugin 2001

[44] «[ο πραγματιστής] πιστεύει ότι ο στοχαστής υπηρετεί την κοινότητά του, και ότι ο στοχασμός του είναι ατελέσφορος εκτός κι αν έχει ως αποτέλεσμα μια ανανέωση του ιστού των πεποιθήσεων της κοινότητάς του. Αυτή η ανανέωση θα

ενσωματώσει, μέσα από μια σταδιακή μετατροπή τους σε κυριολεξίες, τις νέες μεταφορές που ο στοχαστής παρέχει. Η οφειλόμενη τιμή στις νέες, σφύζουσες από ζωή, μεταφορές είναι να τις βοηθήσουμε να γίνουν νεκρές μεταφορές όσο το δυνατόν πιο

γρήγορα, να τις ανάγουμε γρήγορα στο επίπεδο των εργαλείων κοινωνικής προόδου» Rorty 1991a: 17

[45] Το απόσπασμα που ακολουθεί είναι ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα σύνθεσης ανάμεσα στις δύο παραδόσεις: «Ας θεωρήσουμε τις προτάσεις ως αλυσίδες σημάτων και ήχων που εκπέμπονται από οργανισμούς, αλυσίδες ικανές να

συνταιριάξουν με τις αλυσίδες που εμείς οι ίδιοι εκφωνούμε (με έναν τρόπο που τον ονομάζουμε 'μετάφραση'). Ας θεωρήσουμε τις πεποιθήσεις, τις επιθυμίες και τις προθέσεις -γενικά τις προτασιακές διαθέσεις- ως οντότητες που τίθενται για να μας

βοηθήσουν να προβλέψουμε τις συμπεριφορές αυτών των οργανισμών. Τώρα ας θεωρήσουμε ότι αυτοί οι οργανισμοί εξελίσσονται σταδιακά ως αποτέλεσμα του ότι παράγουν όλο και πιο μακριές και περίπλοκες αλυσίδες, αλυσίδες που τους

επιτρέπουν να κάνουν πράγματα που ήταν ανίκανοι να κάνουν με τη βοήθεια μικρότερων και απλούστερων αλυσίδων. Τώρα ας σκεφτούμε τους εαυτούς μας ως παραδείγματα τέτοιων υψηλής εξέλιξης οργανισμών, και τις υψηλότερες ελπίδες και τους

βαθύτερους φόβους μας να είναι δυνατοί από, ανάμεσα σε άλλους λόγους, την ικανότητά μας να παράγουμε τα παράξενα πράγματα που κάνουμε. Τώρα ας σκεφτούμε τις τέσσερις προτάσεις που προηγήθηκαν ως παραπέρα παραδείγματα τέτοιων

αλυσίδων. Επιπλέον ας σκεφτούμε τις πέντε προτάσεις που προηγήθηκαν ως ένα σκαρίφημα για ένα ξανασχεδιασμένο σπίτι του Είναι, έναν νέο χώρο κατοίκησης για εμάς τους ποιμένες του Είναι. Τέλος ας σκεφτούμε τις τελευταίες έξι προτάσεις ως

ένα ακόμη παράδειγμα του παιχνιδιού των σημαινόντων, ένα ακόμη παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο το νόημα είναι διαρκώς τροποποιήσιμο μέσα από τη διαρκή ένταξη των σημείων σε νέα συγκείμενα» Rorty 1991a: 5

[46] Ο ίδιος ο Ρόρτυ μιλά για την «προτεραιότητα της δημοκρατίας επί της φιλοσοφίας» (Rorty 1999: 173). Και αυτή η ούτως ή άλλως ηθική διάσταση της φιλοσοφικής πρακτικής είναι μία από τις βασικές οφειλές του Ρόρτυ στον Ντιούι ο οποίος

επέμεινε πάντα στον κοινωνικό και πολιτισμικό χαρακτήρα των φιλοσοφικών αντιπαραθέσεων σε αντιπαράθεση με την εμμονή σε κάποιον «άχρονο» χαρακτήρα των φιλοσοφικών τοποθετήσεων. Βλ. σχετικά Dewey [1931] 1968 βλ. επίσης Field 2001



[47] Αυτό κάνει τον Ρόρτυ ιδιαίτερα δύσπιστο απέναντι σε προσπάθειες να οριστούν με τρόπο οριστικό τα ανθρώπινα δικαιώματα, προσπάθειες που τις θεωρεί αδιόρθωτα πλατωνικές. Αντίθετα θεωρεί ότι χρειαζόμαστε μια δαρβινική και όχι

καντιανή αντίληψη που να μην θέτει το ερώτημα «ποια είναι η βαθιά ανιστορική φύση των ανθρώπινων όντων», αλλά το ερώτημα με ποιους συγκεκριμένους τρόπους «θα παραδώσουμε έναν καλύτερο κόσμο στα δισέγγονά μας». Βλ. σχετικά Rorty

1998: 167 κ. εξ.

[48] Για μια βιτριολική κριτική των απόψεων του Ρόρτυ βλ. Eagleton 1992

[49] Γι' αυτό και επιμένει ότι ο φιλελεύθερος είρων είναι αναγκαστικά νομιναλιστής και ιστορικιστής στον τρόπο που συγκροτεί τις αφηγήσεις του (Rorty 1989)

[50] Για ένα χαρακτηριστικό κείμενο του Ρόρτυ πάνω σε αυτά τα ερωτήματα βλ. Rorty 1991: 175 κ. εξ. Για μια κριτική των αντιφάσεων του Ρόρτυ βλ. McCarthy 1991

[51] Για μια παρουσίαση των απόψεων του Ρόρτυ πάνω στο μεταμοντερνισμό και ειδικά τη συζήτηση Λυοτάρ - Χάμπερμας βλ. Rorty 1991a: 164-176 όπου και μια προσπάθεια να συνδυάσει τη λυοταρική αμφισβήτηση των μεγάλων αφηγήσεων με

τη χαμπερμασιανή αναζήτηση μιας πολιτικής της επικοινωνίας και της συναίνεσης για κοινωνικές μεταρρυθμίσεις, χωρίς την αναγωγή σε ένα καθολικοποιητικό φιλοσοφικό πρόταγμα.

[52] «Θα ήταν μια καλή ιδέα να σταματήσουμε να μιλούμε για τον 'αντικαπιταλιστικό αγώνα' και να τον αντικαταστήσουμε με κάτι κοινότυπο και μη θεωρητικό - κάτι σαν 'ο αγώνας ενάντια στην αποφεύξιμη ανθρώπινη εξαθλίωση'. Πιο γενικά

ελπίζω ότι θα μπορούσαμε να κάνουμε πιο κοινότοπο όλο το λεξιλόγιο της αριστερής πολιτικής ρητορικής. Προτείνω να αρχίσουμε να μιλάμε για την απληστία και τον εγωισμό παρά για την αστική ιδεολογία, για μισθούς πείνας και απολύσεις παρά

για την εμπορευματοποίηση της εργασίας, για διαφορικές δαπάνες ανά μαθητή και για διαφοροποιημένη πρόσβαση στην περίθαλψη παρά για τη διαίρεση της κοινωνίας σε τάξεις» Rorty 1998: 229

[53] Σχηματικά τους διανοούμενους γύρω από το μεταπολεμικό The Partisan ReviewΒλ. σχετικά Rorty 1995

[54] Για μια αποτίμηση της πολιτικής τοποθέτησης του Ντιούι βλ. Bernstein 1985

[55] «[ο Ντιούι και ο Ουίτμαν] εναπόθεταν τις ελπίδες τους στη δημιουργία μιας Αμερικής χωρίς κάστες και ταξικούς διαχωρισμούς που θα έπαιρνε τη θέση αυτής που κυριαρχείται από τη γνώση της θεϊκής βούλησης. Ήθελαν αυτή η ουτοπική

Αμερική να αποκαθηλώσει το θεό από τη θέση του απόλυτου αντικειμένου επιθυμίας. Ήθελαν η πάλη για την κοινωνική δικαιοσύνη να καταστεί η κινητήρια δύναμη της χώρας, η ψυχή του έθνους» Ρόρτυ 2000: 27. Για τη σημασία της ειδικά

αμερικανικήςοπτικής στον Ντιούι και τον Ρόρτυ βλ. West 1985. Αυτή η αντιφατικότητα του Ρόρτυ ως προς τη σημασία της αμερικανικής δημοκρατίας αποτυπώνεται και στην τοποθέτησή του απέναντι στα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου (Rorty 2001)

όπου προσπαθεί να συνδυάσει την αποδοχή της ανάγκης απάντησης στην «τρομοκρατία» με την άρνηση της φαλκίδευσης των ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών και την άρνηση μιας ανεξέλεγκτης πολιτικοστρατιωτικής δράσης από τη

ρεπουμπλικανική κυβέρνηση.

[56] Είναι προφανές ότι εδώ ο Ρόρτυ κάνει μια μάλλον εύκολη γενίκευση. Είναι γεγονός ότι από την δεκαετία του 1970 παρατηρείται το παράδοξο στα αμερικανικά πανεπιστήμια να αναπαράγονται - ειδικά στα τμήματα ανθρωπιστικών σπουδών

και κυρίως της Αγγλικής Λογοτεχνίας- ένα ευρύ φάσμα από ριζοσπαστικές θεωρητικές πρακτικές είτε μαρξιστικές είτε μεταμαρξιστικές (αποδομιστικές κλπ) που θα τροφοδοτήσουν πολιτικά και θεωρητικά αυτό που θα ορίζαμε ως «πολιτική της

ταυτότητας» σε σχέση με τα δικαιώματα μειονοτήτων στην αυτοέκφραση ή τη συλλογική μνήμη. Απότοκο αυτής της προσπάθειας ήταν οι πρακτικές διόρθωσης στοιχείων σεξισμού ή ρατσισμού στα αναλυτικά προγράμματα (αυτό που απλουστευτικά

ονομάζεται 'πολιτική ορθότητα'), στοιχείο που συνάντησε την οργή της ρηγκανικής και μεταρηγκανικής δεξιάς οδηγώντας σε έναν τεράστιο κύκλο αντιπαραθέσεων που πήρε τον γενικό τίτλο «ο πόλεμος περί της πολιτικής ορθότητας». Βλ. σχετικά

Williams (ed.) 1995 για μια αριστερή απάντηση στις δεξιές κριτικές καθώς και Jacoby 1993 για μια πιο επικριτική στάση απέναντι στην πολιτισμική αριστερά. Πάντως και ο ίδιος ο Ρόρτυ παραδέχεται ότι ορισμένες από τις πρακτικές της ακαδημαϊκής

αριστεράς είχαν πραγματικά θετικά αποτελέσματα (Rorty 1999: 260)



[57] Για ένα σχόλιο των πολιτικών συνεπειών της άρνησης της θεωρίας από τον Ρόρτυ βλ. Mouffe 2000. Για μια παρουσίαση κριτικών στον Ρόρτυ βλ. Jenkins 1995 καθώς και Norris 1993

[58] «Εάν στο όνομα της ιδεολογικής καθαρότητας, ή από την ανάγκη να παραμείνει όσο το δυνατόν πιο οργισμένη η ακαδημαϊκή αριστερά επιμείνει σε μια 'πολιτική της διαφοράς', θα γίνει όλο και πιο απομονωμένη και αναποτελεσματική. Μια

αριστερά που δεν ήταν πατριωτική δεν έχει πετύχει τίποτα. Μια αριστερά που αρνείται να είναι υπερήφανη για τη χώρα της δεν θα έχει καμιά επίπτωση στην πολιτική αυτής της χώρας και τελικά θα γίνει ένα αντικείμενο περιφρόνησης» Rorty 1999: 254

[59] Σχολιάζοντας την άνθηση των ακαδημαϊκών κλάδων για τους αδικημένους «άλλους» ο Ρόρτυ παρατηρεί ότι «κανείς δεν ασχολήθηκε με τη συγκρότηση γνωστικών κλάδων για τους ανέργους, τους αστέγους και αυτούς που ζούσαν σε

τροχόσπιτα, επειδή οι άνεργοι, οι άστεγοι και οι ένοικοι αυτών των καταυλισμών δεν ήταν 'άλλοι' με την έννοια που απέδιδαν στον όρο» Ρόρτυ 2000: 97)

[60] «Οι κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες θα πρέπει να διευθετηθούν με τέτοιο τρόπο να συντελούν ταυτόχρονα (α) στο μεγαλύτερο όφελος των λιγότερο ευνοημένων και (β) να είναι συνδεδεμένες με αξιώματα και θέσεις που να είναι

ανοιχτές σε όλους κάτω από συνθήκες δίκαιης ισότητας ευκαιριών» Rawls 1971: 83

[61] «Οι ελπίδες για τη δημιουργία μιας τέτοιας αταξικής κοινωνίας εμπεδώθηκαν στον αιώνα μας σε δύο σενάρια. Το πρώτο είναι το γνωστό μαρξιστικό σενάριο της προλεταριακής επανάστασης, που θα ακολουθηθεί από την κατάργηση της

ιδιωτικής ατομικής ιδιοκτησίας. Το δεύτερο είναι το σενάριο που κυριαρχούσε στα μυαλά των Δυτικών Διανοουμένων στο τέλος του Β' Παγκοσμίου Πολέμου. Αυτοί οι διανοούμενοι πίστευαν ότι η ειρήνη και η τεχνολογική πρόοδος θα έκαναν δυνατή

μια αδιανόητη μέχρι τότε ευημερία μέσα στα πλαίσια της ελεύθερης αγοράς. Πίστευαν ότι αυτή η ευημερία θα έφερνε διαδοχικές πολιτικές μεταρρυθμίσεις που θα οδηγούσαν τελικά σε πραγματικά δημοκρατικούς θεσμούς σε όλες τις δημοκρατικές

χώρες. Οι θεσμοί αυτών των κοινωνικών κρατών θα εξασφάλιζαν ισότητα ευκαιριών στις επόμενες γενιές. Η ισότητα των ευκαιριών ανάμεσα στα παιδιά μιας πόλης ή μιας χώρας θα γινόταν τελικά ο κανόνας, παρά η εξαίρεση» Rorty 1999: 230

[62] Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ρόρτυ σε ορισμένα σημεία επαναλαμβάνει ως αποτίμηση αυτά που είχε γράψει ως προειδοποίηση ήδη το 1961 ο Ντάνιελ Μπελ (Bell [1961]1988) σε σχέση με την αναδυόμενη Νέα Αριστερά. Ας μην ξεχνάμε ότι

ολόκληρο το σχήμα του «τέλους της ιδεολογίας» σηματοδοτούσε ακριβώς την οριστική απόρριψη κάθε διεκδίκησης συνολικής κοινωνικής ανατροπής προς όφελος μιας λογικής κοινωνικού κράτους.

[63] Αναλυτικά την άποψή μας για τη δυνατότητα ανάδυσης της επιστημονικής αντικειμενικότητας έχουμε εκθέσει αλλού (Σωτήρης 2000). Για μια διερεύνηση του ερωτήματος μιας ιστορίας των επιστημών βλ. Μπαλτάς 1981 και Μπαλτάς 2001

[64] «Η αλήθεια είναι δείκτης του εαυτού της και του λάθους» Spinoza 1954: 162. Για την ανάδειξη αυτής της θέσης βλ. Althusser 1974

[65] Επιτρέπει τη δυνατότητα μιας συνάρθρωσης ανάμεσα στη θεωρία της γλώσσας και τη θεωρία της ιδεολογίας, δείχνοντας ταυτόχρονα ότι αυτή η συνάρθρωση είναι αναντικατάστατη αφετηρία μιας θεωρίας της γλώσσας. (Pκcheux 1982)

[66] Ανεξάρτητα από τη μετέπειτα αναγκαστική εγκατάλειψη της θεμελίωσης κριτηρίων επιστημονικότητας, ο τρόπος που ο Αλτουσέρ (Althusser 1965) έθεσε ως απαραίτητη προϋπόθεση τη μετατόπιση από τα ερωτήματα της θεωρίας της γνώσης

στο ερώτημα του τρόπου με τον οποίο προκύπτει μέσα από την επιστημονική πρακτική (ως αντικειμενική διαδικασία) το αποτέλεσμα επιστημονική γνώση, διατηρεί την αξία του. Η επιστημονική γνώση δεν είναι προθετικότηταούτε ιδιότητα των

πρακτικών λόγου, αλλά αποτέλεσμα, παράγωγομιας αντικειμενικής διαδικασίας (υποκείμενης στους συνολικούς προσδιορισμούς των κοινωνικών πρακτικών).

[67] Ο ορισμός του εμπειρισμούως της πίστης στην ενδογενή τάση του αντικειμένου να γίνει γνωστό, να αποκαλύπτεται στη γνώση αποτελεί από τις βασικές συνεισφορές του Αλτουσέρ. Βλ. σχετικά Althusser 1965 και Althusser 1967



[68] Και πρέπει να πούμε ότι, παρότι ο Ρόρτυ παίρνει θέση ενάντια σε οποιαδήποτε a priori συγκρότηση της έννοιας της επιστήμης, εντούτοις ο τρόπος που δείχνει να αντιλαμβάνεται την έννοια της επιστήμης είναι μάλλον απλουστευτικός.

Επιστήμες είναι κυρίως οι φυσικές επιστήμες γιατί εκεί υπάρχει μεγαλύτερη συμφωνία, «αλληλεγγύη» (Rorty 1991: 39) σε αντίθεση με τις κοινωνικές επιστήμες όπου δεν υπάρχει αυτή η συμφωνία και άρα δεν μπορούν να θεωρηθούν επιστήμες. Είναι

προφανές ότι απουσιάζει οποιαδήποτε θεώρηση του τρόπου που μπορεί ο χώρος της επιστήμης να διαπερνάται από πολιτικές και ιδεολογικές (άρα σε τελική ανάλυση ταξικές) συγκρούσεις.


Ο φιλοσοφικός νεοπραγματισμός του R. Rorty

Documents

Transcript of Ο φιλοσοφικός νεοπραγματισμός του R. Rorty