1

Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης Φιλοσοφική Σχολή Τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής Τομέας Φιλοσοφίας Μεταπτυχιακό τμήμα: «Συστηματική Φιλοσοφία» Διπλωματική μεταπτυχιακή εργασία

ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ ΚΑΙ ΤΗΣ ΧΑΝΝΑ ΑΡΕΝΤ

Επιβλέπουσα καθηγήτρια: Αλεξάνδρα Δεληγιώργη

Εισηγητής: Θοδωρής Βελισσάρης (Α.Ε.Μ.: 348)

Θεσσαλονίκη 2008

2

Συντομογραφίες έργων του Καντ εντός του κειμένου:

ΚΚΛ: Κριτική του Καθαρού Λόγου

ΚΠΛ: Κριτική του Πρακτικού Λόγου

ΚΚΔ: Κριτική της Κριτικής Δύναμης

3

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος σ. 5 Α. Η θεωρία της κριτικής δύναμης του Καντ σ. 12

1) Κάποια χαρακτηριστικά της κρίσης εν γένει στον Καντ σ. 12

2) Η κριτική δύναμη στην αισθητική θεωρία του Καντ σ. 14

3) Οι τέσσερις στιγμές του ωραίου σ. 16

4) Διευκρίνηση κάποιων θεμελιωδών εννοιών: φαντασία, διευρυμένος

τρόπος του σκέπτεσθαι, sensus communis, παραδειγματική εγκυρότητα

σ. 19

Β. Η θεώρηση της καντιανής αισθητικής ως πολιτικής φιλοσοφίας από

τη Χάννα Άρεντ σ. 23

1) Κεντρικά θέματα της πολιτικής φιλοσοφίας όπως τη διαβλέπει η

Άρεντ στην καντιανή αισθητική σ. 24

2) Η κρίση (crisis) της κουλτούρας και οι αδυναμίες του πρακτικού

Λόγου σ. 25

3) Η άγραφη πολιτική φιλοσοφία του Καντ και η κοινωνικότητα των

ανθρώπων σ. 29

4) Ο πολίτης του κόσμου ως θεατής του κόσμου και η σημασία της

φαντασίας σ. 36

Γ) Σύγχρονοι προβληματισμοί και θεωρητικές διαμάχες σχετικά με την

κριτική δύναμη και την πολιτική, στον Καντ και την Άρεντ σ. 41

1) Ο Ronald Beiner, το εύρος της κριτικής δύναμης και το πρόβλημα της

αυτονομίας σ. 43

4

2) Η Jennifer Nedelsky και η έννοια της εν σχέσει αυτονομίας σ. 50

3) Ο Κορνήλιος Καστοριάδης και η αδυναμία των θεμελιώσεων σ. 53

4) Ο George Kateb, ο Robert Dostal και ο φόβος απέναντι στην

αισθητικοποίηση της πολιτικής σ. 56

5) Ο Albrecht Wellmer και το πρόβλημα της ορθολογικότητας των

κρίσεων σ. 60

6) Η Seyla Benhabib και η σύνθεση της πολιτικής με την ηθική σ. 65

7) Ο Danna Villa, η αλλοτρίωση απο τον κόσμο και η θεατρικότητα της

πράξης σ. 69

Επίλογος σ. 76

Βιβλιογραφία σ. 81

5

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Σήμερα, η κριτική σκέψη βρίσκεται υπό πολιορκία. Δύο αιώνες

μετά τον Διαφωτισμό, η κληρονομιά των πνευματικών και κοινωνικών

αγώνων μοιάζει να συνθλίβεται μέσα στην κοινωνική αμνησία που

προελαύνει. Μεταξύ των ανθρώπων, η «αρχή της ελπίδας», κατά τη

φράση του Ernst Bloch, έχει καταρρεύσει. Τις τελευταίες δεκαετίες το

κοινωνικό σύστημα της εκμετάλλευσης θεωρήθηκε δεδομένο και οι

ιεραρχικές σχέσεις που το συνοδεύουν ανυπέρβλητες. Η ουτοπική σκέψη

κατακεραυνώνεται προτού καν προλάβει να αρθρώσει τον λόγο της.

Μάλιστα, το αξίωμα της καταστολής της μοιάζει κοινό στο σύνολο των

ανθρώπων, των οποίων η σκέψη και εφευρετικότητα εξαντλούνται

μονάχα στην άσκηση της ιδεολογίας αναπαραγωγής του συστήματος,

λογοκρίνοντας προκαταβολικά οποιαδήποτε ιδέα το υποσκάπτει.

Το καπιταλιστικό και ιεραρχικό σύστημα αναλαμβάνει τον

αφομοιωτικό του ρόλο με μία σειρά εργαλείων εξουθενωτικών για την

ανθρώπινη υποκειμενικότητα. Από την τρυφερότερη ηλικία, η

οικοδόμηση του παθητικού και ανενεργού υποκειμένου, λαμβάνει χώρα

μέσω μίας σειράς θεσμών οι οποίοι διαπερνούν τόσο την κοινωνική όσο

και την ιδιωτική ζωή του ανθρώπου. Κυρίαρχη παρουσία στην

οικογένεια και την οικία έγινε η τηλεόραση και γενικότερα τα πανίσχυρα

μέσα μαζικής ενημέρωσης και ελέγχου. Εκτός από τους παραδοσιακούς

θεσμούς που αναλαμβάνουν να κοινωνικοποιήσουν το άτομο προς

ενίσχυση της κοινωνικής τάξης (όπως η οικογένεια, το σχολείο, ο

στρατός, η εργασία, η θρησκεία κλπ), ο υποτιθέμενος «ελεύθερος

χρόνος» καταδυναστεύεται από τις επιταγές μίας πανίσχυρης

βιομηχανίας η οποία φροντίζει είτε να βομβαρδίζει τις υγιείς ανάγκες με

6

άχρηστα καταναλωτικά αγαθά είτε να δημιουργεί τεχνητές ανάγκες

συνοδευόμενες από ψευτο-αγαθά που προσφέρουν ψευτο-ικανοποίηση

για χάρη της πραγματικής ανάγκης της κερδοφορίας του κεφαλαίου.

Η κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης και η συνακόλουθη

παρακμή των σοσιαλιστικών προταγμάτων, μαζί με την αποτυχία της

ελευθεριακής αριστεράς να προτείνει μία σοβαρή εναλλακτική

προοπτική, έδωσαν την ευχέρεια στο σύστημα να εντείνει την

επιθετικότητά του σε όλα τα επίπεδα, στο όνομα μάλιστα της ελευθερίας.

Οι άνθρωποι θεωρούνται παραγωγικές και καταναλωτικές μονάδες,

ικανοί για μία «ελευθερία» επιλογής μεταξύ αγαθών ή εργασίας ή

γενικότερα τρόπου ζωής που έχουν επιβληθεί και στη διαμόρφωση των

οποίων δεν έχουν κανέναν ενεργό ρόλο οι ίδιοι (βέβαια αυξάνονται και οι

άνθρωποι που δεν έχουν καν αυτή τη δυνατότητα δήθεν επιλογής…). Η

δημόσια πτυχή της ύπαρξης έχει υποβαθμιστεί στο επίπεδο, όχι απλά

μίας κοινότητας υπηκόων, αλλά μίας μη-κοινότητας, ενός τυπικού

αθροίσματος υπηκόων οι οποίοι δεν γνωρίζουν καν ότι είναι τέτοιοι.

Το κενό νοήματος ενός αποξενωμένου κόσμου εφορμά να καλύψει

μία πλειάδα ψευτο-υποσχέσεων, πέρα από την καταναλωτική

ψευδαίσθηση που προαναφέραμε, από τη μαζική άνοδο του

ανορθολογισμού, με τις πάμπολλες νέες θρησκείες της λεγόμενης νέας

εποχής (εκτός από την ανθεκτικότητα των παραδοσιακών θρησκειών),

μέχρι την επέλαση της αστρολογίας και των τηλε-προφητών, των

ποικίλων υποκουλτούρων του life-style για κάθε γούστο, του νόμιμου και

παράνομου τζόγου, και της ολοένα εντεινόμενης χρήσης νόμιμων και

παράνομων ναρκωτικών ουσιών. Η κυριαρχία επί της ανθρώπινης

υποκειμενικότητας και η αχρήστευσή της μπορεί να προκαλείται εξίσου,

όπως αποδεικνύεται, αν όχι αποτελεσματικότερα, τόσο από την άμεση

καταστολή όσο και μέσω δελεασμού. Οι ελάχιστες φωνές που

αντιστέκονται σ’ αυτό το κυρίαρχο σύμπαν εξουσιαστικών σχέσεων και

7

μορφών λόγου, δεν καταστέλλονται (τουλάχιστον άμεσα και αρχικά)

αλλά καταδικάζονται στη σιωπή, μέσω των συγκεντρωμένων στα χέρια

των ελίτ μέσων μαζικής ενημέρωσης και ελέγχου.

Συνέπεια των παραπάνω, δεν είναι μόνο η αποτελεσματικότερη

διάδοση και επικράτηση των κατεστημένων μοτίβων συμπεριφοράς και

σκέψης, αλλά και η ολοένα αυξανόμενη αδυναμία ύπαρξης μίας κριτικής

σκέψης ικανής να τα αμφισβητήσει. Αυτός ο μηδενισμός και η

«παθητίκευση» (σύμφωνα με τον νεολογισμό του Καστοριάδη) του

υποκειμένου αντανακλάται και στο επίπεδο της θεωρητικής σκέψης.1

Από τη μία πλευρά, ο κυρίαρχος θετικισμός και «επιστημονισμός»

καθιστά τους ανθρώπους υποχείρια, είτε μορίων ύλης και εγκεφαλικών

κυττάρων είτε γονιδίων, και τους εγκαταλείπει, έρμαια ενός

απαρέγκλιτου ντετερμινισμού, σ’ έναν κόσμο όπου οι αξίες τελούν υπό

απαγόρευση αν δεν αποτελούν αναμασήματα της κυρίαρχης ιδεολογίας.

Από την άλλη, κριτικοί στοχαστές της κυρίαρχης κατάστασης, ασκώντας

κριτική στο σύστημα, το παρουσιάζουν εν τέλει ως ανυπέρβλητο,

παρουσιάζοντας τα υποκείμενα υπόδουλα δομών εξουσίας που δεν

ελέγχουν και παράλληλα αποσιωπώντας τις δυνατότητες υπέρβασης

αυτών των δομών.

Βεβαίως, η ισχύς του καπιταλιστικού και ιεραρχικού συστήματος

δεν είναι υπεριστορική ούτε ανεπίδεκτη αναίρεσης. Το κοινωνικό

σύστημα είναι προϊόν ιστορικής διαμόρφωσης και ενεργοί συγκροτητικοί

φορείς της ιστορίας είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι. Παρόλη την ανάπτυξη των

μέσων κυριαρχίας και καταστολής, οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι ακόμα

ικανοί για την υπέρβασή του. Ιδιαίτερα μάλιστα όταν το ίδιο το σύστημα

παράγει αντιφάσεις που υποσκάπτουν όχι μόνο τις ίδιες τις αξιώσεις και

προκείμενές του, αλλά και την ίδια την εύρυθμη λειτουργία του. Φυσικά, 1 Για μία παρουσίαση και κριτική του σύγχρονου μηδενισμού μ’ αυτήν την έννοια και τις προοπτικές υπέρβασής του, βλ. τον επίλογο του βιβλίου της Αλεξάνδρας Δεληγιώργη, Καιρός: Σύγχρονοι προβληματισμοί για έναν καλύτερο κόσμο, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2008.

8

δεν μπορεί να αποκλειστεί η συνέχισης της πορείας προς τη βαρβαρότητα

που θα απειλούσε την ίδια τη δυνατότητα ζωής στον πλανήτη, στο μέτρο

που οι άνθρωποι δεν θα κινητοποιηθούν για να την ανακόψουν.

Μία θεωρητικός η οποία προσπάθησε να ασκήσει κριτική στο

κοινωνικό σύστημα που παθητικοποιεί τους ανθρώπους και αναιρεί τον

πλούτο της υποκειμενικότητάς τους, καθώς και να διερευνήσει τον τρόπο

με τον οποίο συντελείται αυτή η παθητικοποίηση και να ανιχνεύσει τη

δυνατότητα της υπέρβασής του, ήταν η Χάννα Άρεντ. Η πολιτική

φιλοσοφία της επιδίωκε να εμφορείται από τις έννοιες της αντίστασης και

της ελπίδας, παρότι έζησε τόσο τον τρόμο του ολοκληρωτισμού όσο και

τις παθογένειες της πρώιμης καταναλωτικής κοινωνίας.

Η Άρεντ είχε εκθέσει ήδη τα χαρακτηριστικά μίας πλήρους

ενεργούς πολιτικής ζωής στο έργο της για τη vita activa.2 Ωστόσο, με

αφορμή τη δίκη του ναζιστή Άιχμαν, την οποία παρακολούθησε στενά

γράφοντας κι ένα σχετικό βιβλίο, η Άρεντ επικεντρώθηκε στο

σκέπτεσθαι (thinking) και στην ανάλυση της θεωρητικής πλευράς του

βίου (vita contemplativa): οι πράξεις του Άιχμαν ήταν τερατώδεις αλλά ο

ίδιος ήταν ένας απλός, συνηθισμένος άνθρωπος χωρίς ισχυρές

ιδεολογικές πεποιθήσεις ή συγκεκριμένα σκοτεινά κίνητρα. Αυτό που

διέκρινε η Άρεντ ήταν κάτι αρνητικό: όχι η ηλιθιότητα, αλλά η

ανικανότητα σκέψης του Άιχμαν, η ανικανότητά του να σταματήσει και

να σκεφτεί ό,τι έπραττε. Με αφορμή αυτήν την περίπτωση, η Άρεντ

αναρωτήθηκε εάν το πρόβλημα του καλού και του κακού συνδεόταν με

την ικανότητα για σκέψη. Όχι με την έννοια βέβαια ότι θα μπορούσε το

σκέπτεσθαι «να παράγει την καλή πράξη ως αποτέλεσμά του, ως εάν ‘η

αρετή να μπορεί να διδαχθεί’ (…) –μόνο τα ήθη και έθιμα μπορούν να

διδαχθούν και γνωρίζουμε πολύ καλά την εκπληκτική ταχύτητα με την

2 Χάννα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita Activa), Γνώση, Αθήνα 1986.

9

οποία λησμονιούνται, όταν νέες περιστάσεις απαιτούν μια μεταβολή

στους τρόπους και στα μοτίβα της συμπεριφοράς».3

Η Άρεντ είχε προφανώς κατά νου την πικρή εμπειρία του

ολοκληρωτισμού και την ευκολία με την οποία μεταμορφώθηκαν απ’

αυτόν τα ήθη και οι συνήθειες των ανθρώπων τα οποία καθόριζαν τη ζωή

τους όπως και πριν, χωρίς να αναλογιστούν οι άνθρωποι εάν αυτά τα ήθη

και οι συνήθεις είναι θεμιτά και καλά. Η αδυναμία τους να σκεφτούν

ήταν κατάδηλη. Το σκέπτεσθαι λειτουργεί σαν «άνεμος», αποκαθάρει

τον νου από τις ψευδείς βεβαιότητες που του παρέχουν οι ανεξέταστοι

και επιβεβλημένοι κανόνες σκέψης και συμπεριφοράς. Διαμορφώνει,

έτσι, συνείδηση και επιτρέπει την ικανότητα για κρίση, την ικανότητα για

διάκριση μεταξύ καλού και κακού. Αυτό προϋποθέτει μια προσωρινή

«απόδραση» από τον δημόσιο χώρο, και γενικότερα από τον χώρο των

φαινομένων, προς τον καθαρό συλλογισμό. Συνεπώς, ακριβολογώντας,

το σκέπτεσθαι δεν αποτελεί δραστηριότητα αλλά παθητικότητα. Παρότι

συμβαίνει σ’ έναν κόσμο φαινομένων και παρότι εκτελείται από ένα

εμφανές ον, το ίδιο το σκέπτεσθαι είναι αόρατο. Εντούτοις, ακόμα και

όντας αόρατο το σκέπτεσθαι είναι σημαντικότατο, ειδικά σε περιόδους

οπισθοδρόμησης. Η Άρεντ υπενθύμιζε ότι «…στην πραγματικότητα

κάτω από συνθήκες τυραννίας είναι πολύ πιο εύκολο να πράττεις παρά

να σκέπτεσαι».4

Όμως το σκέπτεσθαι έχει κατά βάση έναν «αποδομητικό» ρόλο,

όχι έναν εποικοδομητικό. Αποκαθάρει τον νου από ψευδεπίγραφες

βεβαιότητες αλλά η θετική διάκριση μεταξύ του καλού και του κακού

έμελλε να ανατεθεί από την Άρεντ σε μία άλλη ικανότητα του νου, την

κριτική δύναμη. Αυτή αντιμετωπίζει μία συγκεκριμένη κατάσταση, ένα

καθέκαστο, όχι υπάγοντάς το σε ένα καθολικό, σε έναν

3 Hannah Arendt, The Life of the Mind (one volume edition), Harcourt, Inc., 1978, τ. 1, σ. 5 4 Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση, σ. 438

10

προδιαμορφωμένο κανόνα, αλλά ανακαλύπτοντας έναν νέο κανόνα,

καινοτόμο, κατάλληλο για τη συγκεκριμένη κατάσταση που έχει

προκύψει.

Αυτή είναι η διάσταση του νου που η Άρεντ αποκαλεί κρίνειν

(judging). Στην καταφυγή της σ’ αυτό συνέβαλλε και το αδιέξοδο στο

οποίο την είχε οδηγήσει η ανάλυση της δεύτερης διάστασης της ζωής του

νου, η ανάλυση του βούλεσθαι (willing). Κεντρικό θέμα της Άρεντ, όταν

πραγματεύεται το βούλεσθαι, είναι η φύση της ανθρώπινης ελευθερίας.

Το αδιέξοδο αφορά στον προβληματισμό του πως μπορεί κάτι τόσο

εφήμερο, ριζικά τυχαίο και απρόβλεπτο, δηλαδή η βούληση και το

καινοτόμο στοιχείο που τη χαρακτηρίζει, να παρέχει μία επαρκή βάση

για την ανθρώπινη ελευθερία. Έχοντας απεμπολήσει οποιαδήποτε

καθολικότητα, όπως η μοίρα ή η καθολικότητα της ιστορικής

διαδικασίας, η Άρεντ επιζητά έναν τρόπο να νοηματοδοτήσει το βάρος

της ελεύθερης επιλογής των ανθρώπων. Μπροστά στην τυχαιότητα ενός

καθέκαστου, μονάχα η κριτική δύναμη μπορεί να επιτρέπει την αίσθηση

μίας θετικής ευχαρίστησης. Η ανθρώπινη πολιτική πράξη μπορεί να

αναδυθεί μόνο με τον αναδρομικό αναστοχασμό και την ευχαρίστηση

που γεννά η κρίση επί των ελεύθερων πράξεων του ανθρώπου.

Για να επεξεργαστεί τις παραπάνω ιδέες στράφηκε στην πλούσια

παράδοση του γερμανικού ιδεαλισμού, και ιδιαίτερα στον Καντ, ο οποίος

κατέδειξε τις δυνάμεις του υποκειμένου και το βάρος των αποφάνσεών

του, πέρα από τις σχολαστικές αναλύσεις της δογματικής μεταφυσικής

και τον σκεπτικισμό της εμπειριστικής παράδοσης. Τον τρόπο και τα

προβλήματα αυτής της επεξεργασίας, καθώς και τον αντίχτυπό της στη

σύγχρονη εποχή, θα αναλύσουμε σ’ αυτήν την εργασία.

Δυστυχώς η Άρεντ δεν πρόλαβε να τελειώσει τον τρίτο τόμο του

έργου της Η ζωή του νου στην οποία θα ανέλυε διεξοδικά τις παραπάνω

απόψεις της. Ωστόσο, οι σχετικές διαλέξεις της για την πολιτική

11

φιλοσοφία του Καντ που προετοίμαζαν τη συγγραφή εκείνου του τόμου,

καθώς και κάποια άλλα κείμενά της, επιτρέπουν μία ικανοποιητική

ενασχόληση. Αυτή η ενασχόληση κρίνουμε ότι είναι αναγκαία, ειδικά

σήμερα, όπου οι ισχυρισμοί και οι προβλέψεις της έχουν αποδειχθεί σε

μεγάλο βαθμό αληθινοί. Η Άρεντ διαπίστωσε πως η σκέψη και η κριτική

δύναμη συνέχισε να ατροφεί, παρά το διακηρυγμένο τέλος των

«ολοκληρωτικών» καθεστώτων. Η εμπειρία της από τον ολοκληρωτισμό

την είχε πείσει ότι όλες οι ανθρώπινες ικανότητες εξαρτώνται από τις

συνθήκες άσκησής τους, και πολλές απ’ αυτές (ακόμα κι αυτές που

θεωρούμε αφελώς ότι ανήκουν στη «φύση» του ανθρώπου) μπορούν

κυριολεκτικά να εκριζωθούν στις κατάλληλες συνθήκες. Ο μεγαλύτερος

κίνδυνος που είδε μετά το Άουσβιτς ήταν η προοπτική αφανισμού, με

«ειρηνικά» πλέον μέσα και όχι αναγκαστικά με τον τρόμο και την άμεση

καταστολή, της ικανότητας του ανθρώπου να κρίνει και να συνυπάρχει σ’

έναν δημοκρατικό δημόσιο χώρο ελευθερίας. Οποιαδήποτε πολιτική

φιλοσοφία δεν αντιμετωπίζει ευθέως αυτήν την κατάσταση ήταν γι’

αυτήν καταφανώς ανεπαρκής.

12

A. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ ΔΥΝΑΜΗΣ ΤΟΥ ΚΑΝΤ

Εδώ δεν θα εκθέσουμε το σύστημα του Καντ, ούτε είναι αυτός

εξάλλου ο σκοπός αυτής της εργασίας. Θα περιοριστούμε μονάχα σε

λίγες παρατηρήσεις σχετικά με την κρίση εν γένει στο σύστημά του,

ώστε να διευκολύνουμε την κατανόηση αναφορικά προς την κρίση στην

αισθητική θεωρία του, καθώς και αναφορικά προς την πρόσληψη αυτής

της αισθητικής θεωρίας, από την Άρεντ, ως πολιτικής θεωρίας.

1) ΚΑΠΟΙΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΤΗΣ ΚΡΙΣΗΣ ΕΝ ΓΕΝΕΙ ΣΤΟΝ

ΚΑΝΤ

Για τον Καντ, η ικανότητά μας να κρίνουμε αποτελεί την

κατεξοχήν δύναμη της σκέψης. Όπως θα δούμε, η εν λόγω διαπίστωση

έχει θεμελιώδη σημασία για την Άρεντ, η οποία ήθελε να αναζητήσει την

ικανότητα για σκέψη και κριτική στην κοινή ανθρώπινη διάνοια, όχι στον

νου των φιλοσόφων. Αυτήν την ικανότητα αναζητούσε μέσα στον

καθένα από εμάς για να αντισταθούμε στις παθογένειες της εποχής. Στον

Καντ, ο οποίος ύψωσε σε πρωτόγνωρα επίπεδα την ανθρώπινη

υποκειμενικότητα, η ίδια η διάνοια θα μπορούσε να συνταυτιστεί με τη

δύναμη του κρίνειν. Η κρίση, ή αλλιώς η σκέψη, είναι η ένωση

διαφορετικών παραστάσεων ώστε να σχηματιστεί γνώση. Οι

παραστάσεις αυτές συνενώνονται μέσω εννοιών. Χαρακτηριστικά γράφει

ο Καντ: «Όλα τα ενεργήματα της διάνοιας μπορούμε να τα αναγάγουμε

σε κρίσεις, ώστε η διάνοια να παρουσιάζεται τελικά ως δύναμη του

κρίνειν».5

Μπορούμε συνεπώς να ισχυριστούμε πως η διάνοια κρίνει, δηλαδή

συνθέτει. Υπάρχουν συγκεκριμένες μορφές σύνθεσης, που αποκαλούνται 5 Ιμμάνουελ Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Παπαζήσης, Αθήνα 1979, τ. 2, σ. 37 [Α69, Β94]

13

αλλιώς λειτουργίες της ενότητας στην κρίση. Όλες οι λειτουργίες της

διάνοιας μπορούν να εντοπιστούν, εάν οι λειτουργίες της ενότητας στην

κρίση εκτεθούν πλήρως. Οι δυνατοί λογικοί τύποι ή οι μορφές της κρίσης

εκθέτουν την καθαρή δομή της διάνοιας. Αυτό είναι ένα έργο που

αναλαμβάνει να φέρει σε πέρας ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου

και το επιτυγχάνει με την έκθεση των κατηγοριών, οι οποίες αποτελούν a

priori έννοιες της διάνοιας.

Στον Καντ, οι σχηματοποιημένες κατηγορίες εφαρμόζονται

μονάχα στα δεδομένα της κατ’ αίσθηση εποπτείας, δηλαδή στα

φαινόμενα. Γράφει: «Είναι δυνατό ν’ αποκτούμε a priori γνώσεις

αντικειμένων (…) αλλά μόνο κατά τη μορφή, ως φαινόμενα».6 Η γνώση

των αντικειμένων εκτείνεται αποκλειστικά στον κόσμο των φαινομένων

(αν και είναι σημαντικό να προσθέσουμε πως για τον Καντ δεν μπορούμε

να υποθέσουμε πως τα φαινόμενα είναι απλώς τέτοια, και δεν μπορούμε

να μιλάμε γι’ αυτά χωρίς την υπόθεση ύπαρξης του πράγματος καθ’

εαυτού). Αυτή είναι μια πολύ σημαντική παρατήρηση γιατί και για την

Άρεντ ο κοινός ανθρώπινος κόσμος δεν αποτελείται παρά από

φαινόμενα, χωρίς να αποκλείει τη δυνατότητα εύρεσης νοήματος σ’

αυτόν.

Αυτό που θέλαμε να καταδείξουμε με τις παραπάνω παρατηρήσεις,

είναι ότι, με τα ίδια τα λόγια του Καντ, η κριτική δύναμη δεν είναι παρά

ένα άλλο όνομα του υγιούς κοινού νου7 και επίσης ότι η γνώση δεν είναι

ένα αμιγώς διανοητικό ενέργημα αλλά διαμεσολαβημένο από τις καθαρές

μορφές της εποπτείας του ανθρώπου (δηλαδή συνδεδεμένο με την

αισθητικότητά του).

6 Ό.π. σ. 109 [Β147] 7 Ιμμάνουελ Καντ, Κριτική της Κριτικής Δύναμης, Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2004, σ. 71

14

2) Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΔΥΝΑΜΗ ΣΤΗΝ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΚΑΝΤ

Σύμφωνα με τον Καντ, υπάρχουν τρεις δυνάμεις του πνεύματος. Η

γνωστική δύναμη, όπως εκτίθεται στην ΚΚΛ, η δύναμη του

επιθυμητικού, όπως εκτίθεται στην ΚΠΛ, και το συναίσθημα της ηδονής

και της λύπης όπως αναπτύσσεται στην ΚΚΔ. Κάθε μία από τις

παραπάνω δυνάμεις, διέπεται από a priori αρχές. Τις λιγότερες παρόμοιες

προσδιοριστικές αρχές βρίσκει ο Καντ στην ΚΚΔ, κι έτσι ισχυρίζεται ότι

η Αισθητική δεν αποτελεί επιστήμη, γιατί κατά βάση είναι εμπειρική.

Ο Καντ, ως γνωστόν, διακρίνει δύο πεδία της πραγματικότητας: τη

φύση και την ελευθερία. Οι έννοιες της φύσης σχετίζονται με τη

δυνατότητα θεωρητικής γνώσης και στηρίζονται στη νομοθεσία της

διάνοιας. Η έννοια της ελευθερίας στηρίζεται στη νομοθεσία του Λόγου

και αφορά πρακτικές επιταγές. Όπως μεταξύ της ικανότητας γνώσης και

του επιθυμητικού ο Καντ τοποθετεί το συναίσθημα της ηδονής συνεπώς,

και μάλιστα γι’ αυτόν τον λόγο, ο Καντ τοποθετεί την κριτική δύναμη

μεταξύ διάνοιας και Λόγου. Και εν γένει, εξάλλου, η κριτική δύναμη

«είναι η ικανότητα να σκεπτόμαστε το ειδικό ως περιεχόμενο στο

καθολικό».8

Η κριτική δύναμη είναι είτε προσδιοριστική, όταν υπάγει το ειδικό

σ’ ένα δεδομένο καθολικό, όπως γίνεται για παράδειγμα στην περίπτωση

της θεωρητική γνώσης ή των πρακτικών αρχών, είτε αναστοχαστική,

όταν το ειδικό είναι δεδομένο και αναζητά το καθολικό. Η περίπτωση της

αναστοχαστικής κρίσης αφορά την αισθητική κρίση.

Γενικότερα, οι κρίσεις κατά Καντ διακρίνονται σε γνωστικές ή

λογικές (προσδιοριστική κρίση) και σε αισθητικές, οι οποίες είναι είτε

κατ’ αίσθηση κρίσεις (εμπειρικές), είτε καλαισθητικές. Παρότι 8 Ό.π. σ. 85

15

αναφέρεται και συσχετίζεται με τη διάνοια, η καλαισθητική δεν είναι

λογική κρίση. Εντούτοις, ο Καντ παρουσιάζει τέσσερις στιγμές της

καλαισθητικής κρίσης, συσχετιζόμενες με τις τέσσερις λογικές μορφές

της κρίσης κατά το ποιόν, κατά το ποσόν, κατά την αναφορά και κατά

τον τρόπο.

Προτού παρουσιάσουμε αυτές τις στιγμές, ή αυτούς τους ορισμούς

του ωραίου, οφείλουμε κάποιο σχόλιο για την εγκυρότητα των

καλαισθητικών κρίσεων. Όπως πολύ μεστά το θέτει ο Καντ, εάν

κρίνουμε ότι η μορφή ενός αντικειμένου, κατά τον απλό αναστοχασμό γι’

αυτήν, είναι η αιτία της ηδονής για την παράσταση ενός τέτοιου

αντικειμένου, τότε αυτή η ηδονή συνδέεται αναγκαία με την παράσταση

αυτού του αντικειμένου, «όχι μόνο για το υποκείμενο που προσλαμβάνει

τη μορφή αλλά για κάθε κριτή εν γένει». Η κρίση μέσω μίας τέτοιας

ηδονής είναι τότε καθολικά έγκυρη. Ωστόσο, αυτή η ηδονή δεν μπορεί να

εννοηθεί από έννοιες «ως αναγκαίως συνδεδεμένη με την παράσταση

ενός αντικειμένου, αλλά πρέπει να τη γνωρίζουμε πάντοτε με την

αναστοχαστική αντίληψη ως συνδεόμενη μ’ αυτήν· συνεπώς δεν μπορεί

(…) να διεκδικήσει αντικειμενική αναγκαιότητα και να εγείρει αξίωση

για a priori εγκυρότητα. (…) Έχει απλώς την αξίωση (…) να ισχύει για

τον καθένα (…)».9 Εδώ ο Καντ ξεπερνά τους ορθολογιστές φιλοσόφους

για τους οποίους ήταν αποδείξιμη η αναγκαιότητα των καλαισθητικών

κρίσεων, αλλά και τους εμπειριστές για τους οποίους ωραίο ήταν απλά το

ευχάριστο.

9 Ό.π. σ. 97

16

3) ΟΙ ΤΕΣΣΕΡΙΣ ΣΤΙΓΜΕΣ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ

Σύμφωνα με τον ορισμό του ωραίου κατά το ποιόν, ωραίο

αποκαλούμε το αντικείμενο μίας καλαισθητικής αρέσκειας χωρίς κανένα

συμφέρον.10 Γιατί χωρίς συμφέρον; Όχι επειδή το αντικείμενο της

αρέσκειας είναι βαρετό και αδιάφορο, αλλά επειδή η κρίση είναι

θεωρητική. Η πιθανότητα να μου φανεί ωραία η απεικόνιση ενός

φρούτου επειδή πεινάω και θέλω να φάω το φρούτο πρέπει να

αποκλειστεί.

Εδώ ο Καντ ουσιαστικά διακρίνει μεταξύ ευχάριστου, καλού, και

ωραίου. Το ευχάριστο ικανοποιεί τη φυσική προδιάθεση και την

επιθυμία, και είναι κοινό μεταξύ ζώων και ανθρώπων. Στο καλό

αποδίδεται αντικειμενική αξία. Αφορά όλα τα έλλογα όντα, ακόμα κι

αυτά που πιθανώς υπάρχουν αλλά δεν είναι ανθρώπινα, δηλαδή δεν

έχουν σώμα. Το ωραίο βρίσκεται εν μέσω των δύο. Προκαλεί

ευχαρίστηση χωρίς εγγενή αναφορά στην προδιάθεση ή την επιθυμία. Το

αντιλαμβάνονται μονάχα έλλογα όντα, αλλά όχι όλα τα έλλογα όντα.

Μονάχα αυτά που έχουν σώμα, γιατί προϋποθέτει αισθητηριακή

πρόσληψη. Αυτή η αντίληψη του ωραίου δεν θα μπορούσε παρά να φανεί

στην Άρεντ πολιτική, καθώς για την Άρεντ η πολιτική έχει να κάνει με

τις εγκόσμιες υποθέσεις των ανθρώπων ως γήινων όντων.

Σύμφωνα με τον ορισμό κατά το ποσόν, ωραίο είναι το

αντικείμενο μιας καθολικής αρέσκειας χωρίς έννοιες.11 Εφόσον το ωραίο

είναι αντικείμενο μίας χωρίς συμφέρον αρέσκειας, εφόσον δηλαδή έχουν

αφαιρεθεί οι ατομικοί όροι, το ωραίο είναι αντικείμενο καθολικής

10 Ό.π. σ.121 [§5]. Αυτός ο ορισμός του ωραίου δέχτηκε τη σφοδρή κριτική του Νίτσε στη Γενεαλογία της Ηθικής. Οφείλουμε βέβαια να επισημάνουμε ότι ο Καντ δεν αρνείται ότι υπάρχει πάντα σχετικό συμφέρον, απλά ισχυρίζεται πως πρέπει να το αφαιρούμε για να είναι καθαρή η κρίση. 11 Ό.π. σ.131 [§9]

17

ικανοποίησης. Δεν ισχύει εδώ το de gustibus non est disputandum. Όταν

κρίνω είμαι ελεύθερος τόσο από τον καταναγκασμό των επιθυμιών όσο

και από τις ηθικές προσταγές. Φυσικά, η ωραιότητα ενός έργου τέχνης

δεν μπορεί να αποδειχθεί με λογικά επιχειρήματα. Η καλαισθητική κρίση

δεν αναφέρεται στη γνωστική ικανότητα αλλά στο συναίσθημα της

ηδονής και της λύπης. Συνεπώς θεμελιώδης είναι η πειθώς, η προσδοκία

πως αν οι άλλοι παρατηρήσουν ξανά το αντικείμενο, ή την

αναπαράστασή του, θα συναινέσουν στην κρίση μας. Και θα

συναινέσουν επί της βάσης των δικών τους συναισθημάτων, όχι στη

βάση εννοιών. Ξανά εδώ, η έννοια της δημοκρατικής πολιτικής της

Άρεντ, η οποία βασίζεται στην ισηγορία και την πειθώ, βρίσκει την

αναλογία της.

Κατά την αναφορά, η ομορφιά είναι η μορφή της σκοπιμότητας

ενός αντικειμένου, εφόσον το αντιλαμβανόμαστε χωρίς την παράσταση

ενός σκοπού.12 Όταν θεωρούμε όμορφο ένα λουλούδι, δεν

προσλαμβάνουμε κάποιο σκοπό του, μοιάζει όμως ως εάν να έχει

εκπληρώσει έναν τέτοιο σκοπό (χωρίς να έχουμε έννοιες γι’ αυτό).

Υπάρχει η αίσθηση μίας σκοπιμότητας αλλά όχι μία έννοια ενός σκοπού

που επιτυγχάνεται, γι’ αυτό η καλαισθητική κρίση είναι καθαρή (η κρίση

δεν θα ήταν καθαρή αν κρίναμε ωραίο π.χ. ένα κτίριο παρασυρμένοι από

τη λειτουργικότητα ή τη χωρητικότητά του).

Εδώ το αντικείμενο χωρίς σκοπό θυμίζει την ελευθερία του

προσώπου και κατά συνέπεια το ωραίο συμβολίζει το ηθικώς καλό, είναι

η ορατή έκφραση ηθικών ιδεών. Η αισθητική αποτίμηση αρνείται την

πλήρη αντικειμενοποίηση του πράγματος μέσω εννοιών. Το ίδιο το

ωραίο είναι η πηγή του κανόνα όπως το ελεύθερο πρόσωπο η πηγή του

νοήματος. Παραδόξως η Άρεντ δεν εκμεταλλεύεται αυτήν την

προσέγγιση της ομορφιάς ως σύμβολο της ηθικής, καθότι η ίδια αρνείται 12 Ό.π. σ.152 [§17]

18

την ηθική, όπως θα δούμε, και δεν ασχολείται με τον πρακτικό Λόγο

κατά Καντ.

Η αίσθηση της ωραιότητας επιτυγχάνεται σ’ αυτήν τη θεώρηση με

τη συμφωνία μεταξύ των γνωστικών δυνάμεων και της μορφής του

αντικειμένου, αλλά συγχρόνως χάρη στον συντονισμό της διάνοιας με τη

φαντασία σ’ ένα «ελεύθερο παιχνίδι» καλαισθητικής συγκίνησης. Οι

γνωστικές δυνάμεις δεν αποβλέπουν σε μια ορισμένη γνώση (ώστε να

υποτάσσεται η φαντασία στη διάνοια) αλλά αναφέρονται στη γνώση εν

γένει. Η ελευθερία από τον καταναγκασμό της έννοιας και τον έλεγχο της

διάνοιας είναι πολύ χρήσιμη στην προσέγγιση της Άρεντ, καθώς στην

πολιτική γι’ αυτήν δεν νοείται αντικειμενική αναγκαιότητα. Η αποδοχή

της τελευταίας σημαίνει για την Άρεντ και πιθανή αποδοχή της

κυριαρχίας.

Τέλος, κατά τον τρόπο, το ωραίο αναγνωρίζεται ως αντικείμενο

μιας αναγκαίας, μολονότι υποκειμενικής (χωρίς έννοιες) αρέσκειας.13

Αυτό δεν σημαίνει πως όλοι καταφάσκουν αισθητικά το ωραίο, αλλά πως

όλοι οφείλουν να πράττουν έτσι. Η καλαισθητική κρίση δεν είναι παρά

το παράδειγμα ενός ιδεατού καθολικού κανόνα ο οποίος δεν είναι

δεδομένος αλλά οφείλει να αναζητείται από την κριτική δύναμη. Η

σημασία αυτής της παρατήρησης πρέπει να φάνηκε ανεκτίμητη στην

πολιτική θεωρία της Άρεντ η οποία προσπαθούσε να βρει τρόπους

αντίστασης στην παθητικότητα και στην αποβλάκωση των ανθρώπων

απέναντι στο κακό και τον ολοκληρωτισμό.

13 Ό.π. σ. 157 [§22]

19

4) ΔΙΕΥΚΡΙΝΗΣΗ ΚΑΠΟΙΩΝ ΘΕΜΕΛΙΩΔΩΝ ΕΝΝΟΙΩΝ:

ΦΑΝΤΑΣΙΑ, ΔΙΕΥΡΥΜΕΝΟΣ ΤΡΟΠΟΣ ΤΟΥ ΣΚΕΠΤΕΣΘΑΙ,

SENSUS COMMUNIS, ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΙΚΗ ΕΓΚΥΡΟΤΗΤΑ

Όταν ισχυρίζομαι πως ένα πράγμα είναι ωραίο εννοώ, σύμφωνα με

τον Καντ, ότι η παράσταση της μορφής αυτού του πράγματος συνδέεται

με το συναίσθημα της ηδονής μου, ως κριτή, και αυτό οφείλει να

συμβαίνει με όλους τους ενδεχόμενους κριτές.

Κατά την αισθητική εμπειρία εναρμονίζονται όπως είδαμε

ελεύθερα η φαντασία με τη διάνοια. Υπενθυμίζουμε ότι στον Καντ η

φαντασία προσλαμβάνει τη μορφή του αντικειμένου συνθέτοντας το

πολλαπλό των αισθημάτων σε εποπτείες, ενώ η διάνοια συνθέτει τις

εποπτείες σε έννοιες. Στην αισθητική εμπειρία η φαντασία προσλαμβάνει

τη μορφή χωρίς την πρόθεση της γνώσης. Καθώς εναρμονίζονται οι

δυνάμεις, συμπίπτουν ελεύθερα με το αντικείμενο και προκαλείται

ηδονή. Η ηδονή δεν είναι η αιτία, αλλά το αποτέλεσμα της

καλαισθητικής κρίσης. Η ηδονή μας καθιστά γνωρίσιμο το γεγονός ότι

μια καλαισθητική κρίση έχει συντελεστεί.

Αφού οι όροι του συντονισμού των γνωστικών δυνάμεων

ενυπάρχουν στο υπερβατολογικό υποκείμενο, και είναι συνεπώς κοινοί

και καθολικά έγκυροι, άρα και η αισθητική εμπειρία και η καλαισθητική

κρίση, αφού στηρίζονται σε τέτοιους όρους είναι καθολικά μεταδοτές και

έγκυρες. Σ’ αυτήν την αιτιολόγηση των καλαισθητικών κρίσεων, στη

βάση του μεταδοτού της αρέσκειας και της κοινής κριτικής δύναμης,

βασίζει η Άρεντ, όπως θα δούμε, τη θεώρηση της καντιανής αισθητικής

ως πολιτικής φιλοσοφίας.

Ας καταστήσουμε τα παραπάνω περισσότερο κατανοητά: τον

κοινό και υγιή νου δικαιούμαστε να τον προϋποθέτουμε για τον καθένα

20

καθώς η αναλογία των γνωστικών δυνάμεων που απαιτείται για την

καλαισθησία είναι αναγκαία για τον κοινό νου. Η ηδονή για το ωραίο

πρέπει να στηρίζεται στους ίδιους όρους για τον καθένα, διότι αποτελούν

υποκειμενικούς όρους της γνώσης εν γένει. Συνεπώς, γι’ αυτούς τους

λόγους, μπορεί το υποκείμενο που κρίνει καλαισθητικά να θεωρεί το

συναίσθημά του καθολικώς μεταδοτό και να αξιώνει από τον καθένα την

ίδια ηδονή.

Η αναγκαιότητα των καλαισθητικών κρίσεων είναι

παραδειγματική, και όχι αντικειμενική ή αποδεικτική. Ο Καντ

αναδεικνύει την αναγκαιότητα της συμφωνίας όλων με μία κρίση η οποία

θεωρείται ως παράδειγμα ενός καθολικού κανόνα, τον οποίο ωστόσο δεν

μπορούμε να αναφέρουμε εκ των προτέρων. Συνεπώς, οι καλαισθητικές

κρίσεις δεν έχουν αντικειμενική αρχή, αλλά ούτε είναι χωρίς αρχή.

Έχουν μία «υποκειμενική αρχή, η οποία καθορίζει μόνο μέσω του

συναισθήματος και όχι μέσω εννοιών, αλλά μολοταύτα με καθολική

ισχύ, τι αρέσει ή δεν αρέσει».14 Αυτή η αρχή είναι η κοινή αίσθηση, η

sensus communis. Ο Καντ την ορίζει ως την «Ιδέα μίας κοινής αίσθησης,

δηλαδή μίας ικανότητας κρίσης, η οποία κατά τον αναστοχασμό της

λαμβάνει υπ’ όψιν νοερώς (a priori) τον παραστατικό τρόπο καθενός

άλλου (…)».15 Η συνθήκη της κοινωνικής συνύπαρξης καθίσταται

αναγκαία για τη διατύπωση των κρίσεων, εξυπηρετώντας την

επιχειρηματολογία της Άρεντ που παρουσιάζει την αισθητική του Καντ

ως πολιτική φιλοσοφία.

Σ’ αυτό το σημείο, ο Καντ, για να διασαφήσει τις αρχές της

καλαισθητικής κριτικής, αναφέρει τρεις γνώμονες του κοινού

ανθρώπινου νου, ο σπουδαιότερος εκ των οποίων στην περίπτωση που

εξετάζουμε είναι αυτός που προτρέπει «να σκεπτόμαστε στη θέση

14 Ό.π. σ. 154 [§20] 15 Ό.π. σ. 223 [§40]

21

καθενός άλλου».16 Ο «διευρυμένος τρόπος του σκέπτεσθαι»

επιτυγχάνεται όταν στοχαζόμαστε από καθολική σκοπιά τη δική μας

κρίση, προσπαθώντας να μετατεθούμε στη σκοπιά των άλλων. Εδώ

προκύπτει σχεδόν αβίαστα η ομοιότητα με το «δημόσιο συλλογίζεσθαι»,

κεντρικό για οποιαδήποτε σοβαρή πολιτική φιλοσοφία, σύμφωνα με την

Άρεντ.

Έτσι, αφού είναι καθολικά μεταδοτός ο συντονισμός των

γνωστικών δυνάμεων (με σκοπό τη γνώση), πρέπει να μπορεί να

μεταδίδεται καθολικά και το συναίσθημά του (σε μία παράσταση), κι

αυτό προϋποθέτει την κοινή αίσθηση. Η υποκειμενική αναγκαιότητα της

καλαισθητικής κρίσης, υπό την προϋπόθεση της κοινής αίσθησης,

παριστάνεται ως αντικειμενική. Αυτή η κοινή αίσθηση στον Καντ, δεν

θεμελιώνεται στην εμπειρία, συνεπώς δεν υποδηλώνει ότι ο καθένας θα

συμφωνεί με την κρίση, αλλά μάλλον ότι ο καθένας οφείλει να συμφωνεί

μ’ αυτήν. Η καλαισθητική κρίση είναι ένας «ιδεατός κανόνας»17 και έχει

παραδειγματική εγκυρότητα. Η αρχή τούτης της κρίσης είναι

υποκειμενική αλλά αξιώνει καθολική συμφωνία όπως μία αντικειμενική

αρχή.

Βέβαια, δεν μπορεί να υπάρξει αντικειμενικός κανόνας της

καλαισθησίας ο οποίος θα καθόριζε μέσω εννοιών τι είναι ωραίο. Κι

αυτό επειδή σε κάθε αισθητική κρίση η προσδιοριστική αρχή είναι το

συναίσθημα του υποκειμένου και όχι η έννοια του αντικειμένου.

Θεωρούμε συνεπώς ορισμένα προϊόντα της καλαισθησίας

παραδειγματικά: το αρχέτυπο της καλαισθησίας είναι μία Ιδέα, την οποία

θα πρέπει ο καθένας να δημιουργήσει εντός του και σύμφωνα με την

οποία θα κρίνει όλα τα αντικείμενα της καλαισθησίας, αλλά και την

καλαισθησία του καθενός. Αυτό ο Καντ ονομάζει «ιδεώδες του ωραίου»,

16 Ό.π. σ. 225 17 Ό.π. σ. 156 [§22]

22

το οποίο, «μολονότι δεν το έχουμε στην κατοχή μας, εντούτοις

επιζητούμε να το δημιουργήσουμε εντός μας».18 Είναι ένα ιδεώδες της

φαντασίας, γιατί στηρίζεται στην αναπαράσταση και όχι σε έννοιες, και

ακριβώς η φαντασία είναι ικανότητα της αναπαράστασης.

Ο Καντ ανέδειξε την ικανότητα του ανθρώπου να συλλαμβάνει

«το παιχνίδι της φαντασίας που παρέρχεται γρήγορα και να το συνενώνει

σε μία έννοια (που ακριβώς γι’ αυτό είναι πρωτότυπη και διανοίγει

συγχρόνως έναν νέο κανόνα, ο οποίος δεν μπορεί να έχει συναχθεί από

προγενέστερες αρχές ή παραδείγματα), η οποία μπορεί να μεταδίδεται

χωρίς καταναγκασμό των κανόνων».19 Αυτήν την ικανότητα ονόμασε

πνεύμα. Και πάλι εδώ αντικρίζουμε ένα πρότυπο ανθρώπου που ταιριάζει

απόλυτα στο πολιτικό πρότυπο του ανθρώπου που επιζητεί η Άρεντ, ένα

πρότυπο που έρχεται σε οξεία αντίθεση με το παθητικό άτομο των

ολοκληρωτικών καθεστώτων ή της καταναλωτικής κοινωνίας, καθώς

είναι κριτικό και ενεργητικό. Το υποκείμενο, όπως το περιγράφει ο Καντ

κατορθώνοντας ένα τεράστιο άνοιγμα για τη σκέψη, είναι δημιουργικό

χωρίς αφενός να εγκαταλείπεται στην τύχη και την αυθαιρεσία του

γούστου και χωρίς, αφετέρου, να τηρεί απλά κανόνες είτε της επιστήμης

είτε της μηχανικής μίμησης. Ένα τέτοιο ανθρώπινο ον εκτίμησε η Άρεντ

ότι μπορεί να αντισταθεί στις κοινωνικές παθογένειες που μάστισαν τον

αιώνα που έζησε.

18 Ό.π. σ. 147 [§17] 19 Ό.π. σ.253 [§49]

23

Β. Η ΘΕΩΡΗΣΗ ΤΗΣ ΚΑΝΤΙΑΝΗΣ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗΣ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΑΠΟ ΤΗ ΧΑΝΝΑ ΑΡΕΝΤ

Στην προσπάθειά της να παρουσιάσει μία δημοκρατική πολιτική

φιλοσοφία που δεν θα είναι αντικειμενική, ούτε θα διέπεται από την

«ψευδο-θεότητα που λέγεται Ιστορία»20, και συγχρόνως δεν θα

ολισθαίνει στον σχετικισμό, η Άρεντ στράφηκε στην κριτική φιλοσοφία

του Καντ.

Η ίδια η Άρεντ συνοψίζει περιεκτικά τους λόγους που την

οδήγησαν να στραφεί στην τρίτη καντιανή κριτική: «Η Κριτική της

Κριτικής Δύναμης είναι το μοναδικό από τα μεγάλα έργα [του Καντ] όπου

το σημείο εκκίνησης γι’ αυτόν είναι ο Κόσμος και οι αισθήσεις και οι

ικανότητες που καθιστούν τους ανθρώπους (στον πληθυντικό)

κατάλληλους ώστε να είναι οι κάτοικοί του. Αυτό ίσως δεν είναι ακόμα

πολιτική φιλοσοφία, αλλά σίγουρα είναι εκ των ων ουκ άνευ για μια

πολιτική φιλοσοφία. Εάν ήταν δυνατή η ανακάλυψη ότι υπάρχει μία a

priori αρχή στις ικανότητες και στη ρυθμιστική σχέση και

αλληλεπίδραση μεταξύ ανθρώπων που συνδέονται μεταξύ τους από την

κοινή κατοχή του κόσμου (της γης), τότε θα μπορούσε να αποδειχθεί ότι

ο άνθρωπος είναι ουσιωδώς πολιτικό ον».21

Εκτός από τις διαλέξεις για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ τις

οποίες παρέδωσε το 1970, η Άρεντ επισήμανε αυτήν την οπτική της για

την αισθητική του Καντ ήδη από το 1961 στο δοκίμιό της Η κρίση

(crisis) στην κουλτούρα. Όπως θα δούμε στη συνέχεια, γίνεται σήμερα

συζήτηση μεταξύ διάφορων στοχαστών σχετικά με το ζήτημα αν άλλαξε

20 Arendt, The Life of the Mind, ό.π., τ. 1, σ. 216 21 Παρατίθεται από τον επιμελητή της έκδοσης των διαλέξεων της Άρεντ, Roland Beiner, στο ερμηνευτικό δοκίμιο που συνοδεύει τις διαλέξεις. Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, Σικάγο 1992, σσ. 141-142

24

η θεωρία της για την κριτική δύναμη από το 1961 μέχρι το 1970 και ως

προς τι. Αυτό το δοκίμιο και οι διαλέξεις της θα είναι η βάση μας καθώς,

στη συνέχεια, θα αναφέρουμε τα βασικά ζητήματα που θίγει η Άρεντ μ’

αυτούς τους προβληματισμούς.

1) ΚΕΝΤΡΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΟΠΩΣ ΤΗ

ΔΙΑΒΛΕΠΕΙ Η ΑΡΕΝΤ ΣΤΗΝ ΚΑΝΤΙΑΝΗ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ

Παρότι η Άρεντ πέθανε προτού κατορθώσει να γράψει τον τρίτο

και τελευταίο τόμο του έργου της Η ζωή του νου, που θα είχε τον τίτλο

«Judging» (Κρίνειν), και στον οποίο θα εξέταζε ενδελεχώς όλα τα

ζητήματα σχετικά με την κριτική δύναμη, τον Καντ και την πολιτική

φιλοσοφία, εντούτοις οι διαλέξεις που έδωσε προετοιμάζοντας αυτόν τον

τόμο, καθώς και κάποια ακόμα κείμενά της, μας επιτρέπουν να

διακρίνουμε κατά προσέγγιση τις ιδέες της για το θέμα, σχεδόν στην

ολότητά τους.

Τα κύρια ζητήματα που διερευνά η Άρεντ είναι τα εξής: το

πρόβλημα του νοήματος και της αξίας της ανθρώπινης ζωής· η

αποτίμηση της ζωής από τη σκοπιά της ηδονής και της λύπης· η

εχθρότητα των θεωρητικών φιλοσόφων απέναντι στον κόσμο των

ανθρώπινων υποθέσεων· το τέλος της εποχής των μεταφυσικών αληθειών

και η ανάγκη για κριτικό σκέπτεσθαι· η υπεράσπιση της κοινής αίσθησης

και της κοινής διάνοιας των ανθρώπων· η αξιοπρέπεια των ανθρώπων· η

φύση του ιστορικού αναστοχασμού· η ένταση μεταξύ της έννοιας της

Προόδου και της αυτονομίας του ατόμου· η σχέση μεταξύ του

καθέκαστου και του καθολικού και, τέλος, οι απελευθερωτικές

δυνατότητες της ανθρώπινης κριτικής δύναμης. Ας προχωρήσουμε με την

Άρεντ στην εξέταση και ανασυγκρότηση αυτών των ζητημάτων.

25

2) Η ΚΡΙΣΗ (CRISIS) ΤΗΣ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΔΥΝΑΜΙΕΣ

ΤΟΥ ΠΡΑΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

Στο δοκίμιό της για την κρίση της κουλτούρας, η Άρεντ,

εμπνευσμένη από τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, όπως αυτός

αποτυπώνεται ιδιαίτερα στον επιτάφιο του Περικλή, προσπαθεί να

δικαιολογήσει και να νομιμοποιήσει τη χρήση της λέξης «καλαισθησία»

ως ενδεικτικής των διακριτικών και κριτικών στοιχείων της ενεργούς,

δραστήριας αγάπης για την ομορφιά. Στρέφει το διαβόητο και

αμετάφραστο «φιλοκαλούμεν μετ’ ευτελείας» ενάντια στον σύγχρονο

αφανισμό των ανθρώπινων τεχνουργημάτων και της κριτικής ικανότητας

των ανθρώπων εντός της καταναλωτικής κοινωνίας. Η καλαισθησία τη

βοηθά να αναδείξει τη μοναδική δραστηριότητα κατά την οποία η

κουλτούρα, ως τέτοια, εκφράζει τον εαυτό της. Έτσι στρέφεται στην

Κριτική της Κριτικής Δύναμης επειδή τούτη περιέχει μία αναλυτική του

ωραίου από την άποψη του θεατή, και συλλαμβάνει την καλαισθησία ως

ενεργή σχέση με το ωραίο.

Η προσφυγή στην Κριτική του Πρακτικού Λόγου αποκλείεται για

την Άρεντ επειδή, ως νομοθετική ικανότητα του Λόγου, η κατηγορική

προσταγή βασίζεται στην αναγκαιότητα να συμφωνεί, να μην

αντιφάσκει, η ορθολογική σκέψη με τον εαυτό της. Αυτή η αναγκαιότητα

όμως είναι για την Άρεντ τελείως ακατάλληλη για μία δημοκρατική

πολιτική θεωρία. Καταρχήν, η πολιτική για την Άρεντ είναι χώρος της

δόξας, της γνώμης και της πειθούς, και όχι της λογικής αναγκαιότητας η

οποία ακυρώνει τη δημοκρατική διαβούλευση. Επιπρόσθετα, η πολιτική

για την Άρεντ στη σύγχρονη εποχή έχει αφανιστεί από την άνοδο του

26

κοινωνικού,22 έκφραση με την οποία ονοματίζει η Άρεντ την ανάδυση

και κυριαρχία του έθνους-κράτους. Η ανάδυση αυτή χαρακτηρίζεται από

τον αφανισμό των δημόσιων υποθέσεων, ως χώρο άσκησης της

ανθρώπινης ελευθερίας, οι οποίες κάποτε διακρίνονταν ρητά από την

αναγκαιότητα που κυριαρχούσε στη σφαίρα του οίκου, του χώρου που

δεσμευόταν από την προσπάθεια ικανοποίησης των βιολογικών αναγκών.

Το έθνος-κράτος, ως «νοικοκυριό» εθνικής εμβέλειας, εκτόπισε την

ελευθερία των δημόσιων υποθέσεων και κατέστησε κοινή μέριμνα και

αντικείμενο της στρεβλής «πολιτικής» του, την υλική αναπαραγωγή της

κοινωνίας και την αναγκαιότητα που τη συνοδεύει.

Η πολιτική είναι κατεξοχήν για την Άρεντ ο χώρος ο οποίος,

προκειμένου να μπορεί να νοηματοδοτήσει τη ζωή των ανθρώπων ως

εγκόσμιων όντων, δεν μπορεί να δεσμεύεται από έλλογους κανόνες

παρόμοιους μ’ αυτούς του πρακτικού Λόγου. Όταν ο Καντ εφαρμόζει τις

αρχές του πρακτικού Λόγου σε πολιτικά ζητήματα στην ουσία επιβάλλει

ένα γενικό αξίωμα (π.χ. «θεώρησε την ανθρωπότητα ως αυτοσκοπό») επί

της έκαστης ειδικής περίπτωσης. Η ηθική του Καντ, λόγω της δυιστικής

κοσμοθεωρίας του, δεν αναφέρεται καθόλου στον άνθρωπο ως φυσικό

όν, ως συγκεκριμένο ον, παρά αναφέρεται γενικά σε κάθε έλλογο ον,

όπως είναι ο άνθρωπος, γιατί μόνο ως τέτοιο μπορεί να αποδεσμεύεται

από τη Φύση και να είναι ελεύθερος. Το ηθικό συναίσθημα μεταδίδεται

καθολικώς μέσω πολύ προσδιορισμένων εννοιών του Λόγου. Η πρακτική

αναγκαιότητα και οι νόμοι της δεν σημαίνουν τίποτα άλλο παρά ότι

οφείλει κανείς απολύτως να πράξει κατά ορισμένο τρόπο. Στα ηθικά και

πρακτικά ζητήματα κυριαρχεί η συνείδηση, η οποία δεν κρίνει, αλλά

υπακούει σε μια ανώτερη φωνή «είτε του Θεού, είτε του Λόγου, όσον

αφορά στο τι οφείλει να πράττει και τι οφείλει να μην πράττει».23

22 Άρεντ, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, ό.π., σ. 59 23 Arendt, The Life of the Mind, ό.π., τ. 1, σ. 215

27

Συνεπώς ήταν πολύ φυσικό για την Άρεντ να στραφεί στην κριτική

δύναμη του Καντ, η οποία αποτελεί «γέφυρα» μεταξύ της φύσης και της

ελευθερίας, μεταξύ της διάνοιας και του Λόγου.

Στο δοκίμιο για την κρίση της κουλτούρας που εξετάζουμε,

αναφέρεται ιδιαίτερα η Άρεντ στην έννοια του διευρυμένου τρόπου του

σκέπτεσθαι, όπως αυτή αναπτύσσεται στην τρίτη καντιανή κριτική. Η

τελευταία αναδεικνύει έναν τρόπο αξίωσης για το ωραίο ο οποίος

στοχεύει στην πιθανή συμφωνία με τους λοιπούς κριτές. Η σκέψη,

σύμφωνα με την κριτική δύναμη, δεν είναι συνομιλία με τον εαυτό μου

αλλά με τους άλλους. Μια έγκυρη κρίση οφείλει να απελευθερωθεί από

τους υποκειμενικούς ιδιωτικούς όρους και συγχρόνως, ως διευρυμένη

σκέψη, χρειάζεται την «παρουσία» των άλλων. Οι καλαισθητικές κρίσεις

στον Καντ, ενώ δεν διέπονται από την αναγκαιότητα των θεωρητικών

κρίσεων, βασίζονται πάνω στην κοινή αίσθηση, και χάρη σ’ αυτές οι

άνθρωποι προσανατολίζονται στον κοινό δημόσιο κόσμο. Οι κρίσεις

αυτές μοιράζονται με τις πολιτικές απόψεις το στοιχείο της πειθούς.

Αποφαίνεται συνεπώς η Άρεντ ότι ο Καντ παρατήρησε τη δημόσια

ιδιότητα της ομορφιάς. Η καλαισθησία, ως θεμελιώδης πολιτιστική

δραστηριότητα, γίνεται πολιτική ικανότητα. Από τον τρόπο της κρίσης

του το άτομο αποκαλύπτει τον εαυτό του, απελευθερωμένο από την απλή

ιδιοσυγκρασία του. Η ίδια αποκάλυψη επισυμβαίνει για την Άρεντ

κατεξοχήν στον πολιτικό χώρο. Η πολιτική, δηλαδή η ομιλία και η

πράξη, αποκαλύπτουν για την Άρεντ, τη μοναδική διαφορετικότητα του

ατόμου στα πλαίσια μίας αληθινής δημοκρατίας. Οι πράττοντες πρέπει να

αποκαλυφθούν ωσάν να βρίσκονταν επί σκηνής.24 Η καλαισθησία για

την Άρεντ είναι πολιτική ικανότητα που προσδίδει ανθρωπιστικό νόημα

24 Άρεντ, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, ό.π., σσ. 241-258

28

στον χώρο των ανθρώπινων υποθέσεων «εξανθρωπίζοντας αληθινά το

ωραίο και δημιουργώντας την κουλτούρα».25

Εδώ η κριτική δύναμη μοιάζει να συνοδεύει την πολιτική πράξη ως

συστατικό ενός ενεργού βίου (vita activa). Μία δεκαετία αργότερα, στις

διαλέξεις για τον Καντ που θα εξετάσουμε παρακάτω, η κριτική δύναμη

αντιμετωπίζεται περισσότερο ως συστατικό του θεωρητικού βίου (vita

contemplativa), μεταξύ του σκέπτεσθαι (thinking) και του βούλεσθαι

(willing).

25 Hannah Arendt, “The Crisis in Culture: its social and political significance”, στο Beiner, Robert & Nedelsky, Jennifer (ed.), Judgment, Imagination, and Politics: Themes from Kant and Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Oxford 2001, σσ. 2-27. Το συγκεκριμένο παράθεμα από σ. 23

29

3) Η ΑΓΡΑΦΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΚΑΝΤ ΚΑΙ Η

ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ

Οι διαλέξεις που έδωσε η Άρεντ το 1970 στόχευαν στην

επεξεργασία και επιβεβαίωση της ρηξικέλευθη άποψης της Άρεντ,

σύμφωνα με την οποία η Κριτική της Κριτικής Δύναμης περιείχε το

περίγραμμα μίας πολιτικής φιλοσοφίας, ακόμα κι αν ο Καντ δεν είχε

αυτήν την επίγνωση. Το εγχείρημα φαινόταν παράδοξο αλλά η Άρεντ

είχε ενθουσιαστεί με το έργο που καθιστούσε για πρώτη φορά την

κριτική δύναμη μείζον θέμα ενός μείζονος στοχαστή. Και μπορούσε να

βασιστεί σ’ αυτό χωρίς να καταφύγει, όπως ο Χέγκελ και ο Μαρξ, στην

οπτική της ιστορίας και της υπόθεση της προόδου, οι οποίες

υποσκάπτουν για την Άρεντ, την αυτονομία και αξιοπρέπεια του

ανθρώπου. Δεν αρνιόταν τη σημασία της ιστορίας, απλά αρνιόταν την

παραχώρηση σ’ αυτήν του προνομίου να είναι ο τελικός κριτής των

ανθρώπινων πράξεων.

Ο Καντ, για την Άρεντ, δεν έγραψε ποτέ μία πολιτική φιλοσοφία.

Αυτό είναι κάτι έντονα αμφισβητήσιμο, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Η

Άρεντ ισχυρίζεται με μεγάλη υπερβολή ότι το πιο σημαντικό πολιτικό

του κείμενο, το δοκίμιο για την αιώνια ειρήνη, έχει έναν ειρωνικό τόνο,

κάτι που υποδεικνύει κατά τη γνώμη της ότι ο Καντ δεν έπαιρνε στα

σοβαρά τα πολιτικά γραπτά του. Σύγχρονοι στοχαστές ωστόσο, πέρα από

τους παλαιότερους που αμφισβητεί η Άρεντ, έχουν πλέον αποκαταστήσει

τον Καντ ως πολιτικό φιλόσοφο του φιλελευθερισμού.26 Η Άρεντ

φαίνεται πως έχει επίγνωση αυτών των δυσκολιών και ενώ μάχεται

πραγματικά να δικαιώσει την άποψή της, τελικά φαίνεται πως

26 Αν και θα αναφερθούμε στο θέμα ξανά παρακάτω, ενδεικτικά αναφέρουμε το έργο του Allen D. Rosen, Kant’s theory of justice, Cornell University Press, Ithaca & London 1996

30

αναδεικνύει μια δική της πολιτική φιλοσοφία μέσω του Καντ. Τα

επιχειρήματά της είναι ωστόσο αξιοπρόσεκτα.

Για την Άρεντ, προς το τέλος της ζωής του Καντ είχαν απομείνει

να διερευνήσει δύο μείζονα ζητήματα, κάθε ένα εκ των οποίων

αντιστοιχούσε σε ένα μέρος της Κριτικής της Κριτικής Δύναμης. Το

πρώτο ήταν το ζήτημα της κοινωνικότητας του ανθρώπου. Της

αλληλεξάρτησης των ανθρώπων ακόμα και στο επίπεδο του νου, όχι

μόνο στο επίπεδο των αναγκών. Οι δύο πρώτες Κριτικές δεν είχαν

απαντήσει σ’ αυτό το θεμελιώδες ζήτημα, σύμφωνα με την Άρεντ, το

οποίο διευθετούνταν για πρώτη φορά στο πρώτο μέρος της τρίτης

Κριτικής.

Το δεύτερο ζήτημα που δεν είχε διερευνηθεί, μπορεί να διατυπωθεί

στην ερώτηση: «γιατί είναι τέλος πάντων αναγκαίο να υπάρχουν

άνθρωποι;»27 και διερευνάται στο δεύτερο μέρος της τρίτης κριτικής. Οι

δεσμοί μεταξύ των δύο αυτών ζητημάτων, παραδέχεται η Άρεντ πως

είναι αδύναμοι, όμως υπάρχουν και συνδέονται με την πολιτική

περισσότερο απ’ όσο οι δύο προηγούμενες κριτικές.

Ο πρώτος δεσμός είναι ότι σε κανένα από τα δύο μέρη της τρίτης

Κριτικής δεν αντιμετωπίζει ο Καντ τον άνθρωπο ως έλλογο και γνωστικό

ον. Η λέξη «αλήθεια» δεν απαντάται παρά μόνο μία φορά. Εδώ έχουμε

πάλι να κάνουμε με την πιο αποφασιστική διαφορά μεταξύ πρακτικού

Λόγου και κριτικής δύναμης. Οι ηθικοί νόμοι του πρώτου είναι έγκυροι

για κάθε έλλογο ον, ενώ οι κανόνες της δεύτερης περιορίζονται αυστηρά

ως προς την εγκυρότητά τους στα ανθρώπινα εγκόσμια όντα.28

Ο δεύτερος δεσμός αφορά στο ότι, και στα δύο μέρη, η κριτική

δύναμη ασχολείται με καθέκαστα, τα οποία ως τέτοια περιέχουν κάτι

τυχαίο σε σχέση με τα καθολικά (τα οποία αντιμετωπίζει η σκέψη). Τα 27 Καντ, Κριτική της Κριτικής Δύναμης, ό.π., σ. 326 [§67] 28 Υπενθυμίζουμε τη σημαντική διατύπωση του Καντ: «(…) Σύμφωνα με τη φύση της δική μας (ανθρώπινης) γνωστικής ικανότητας (…)». Ό.π. σ. 353 [§76]

31

καθέκαστα αυτά είναι δύο ειδών. Στο πρώτο μέρος της ΚΚΔ ένα

αντικείμενο αποκαλείται ωραίο χωρίς να υπάγεται, μέσω της εφαρμογής

ενός κανόνα, στη γενική κατηγορία της ωραιότητας. Στο δεύτερο μέρος

το καθέκαστο αναδεικνύεται από τη διατύπωση της αδυνατότητας να

εξάγουμε οποιοδήποτε αντικείμενο της φύσης από γενικά αίτια. Η

τελεολογική αρχή που προκρίνει ο Καντ για την αντιμετώπιση αυτής της

δυσκολίας δεν απασχολεί την Άρεντ γιατί ουσιαστικά εδώ ο Καντ

αναζητεί μια γνωστική αρχή, κι όχι μία αρχή για την κριτική δύναμη.

Συνεπώς η Άρεντ επικεντρώνει την προσοχή της στο πρώτο μέρος της

ΚΚΔ.

Μετά από τις αναγκαίες αυτές παρατηρήσεις, μπορούμε να

παραθέσουμε τώρα τα ουσιώδη θέματα πολιτικής σημασίας που εγείρει,

κατά την Άρεντ, ο Καντ στην αισθητική του. Πρώτον, η ανάδειξη του

καθέκαστου, είτε ως δεδομένου της φύσης είτε ως συμβάντος στην

ιστορία. Δεύτερον, η κριτική δύναμη του ανθρώπινου νου, κατάλληλη να

ασχοληθεί με το προαναφερθέν καθέκαστο. Και τρίτον, η κοινωνικότητα

των ανθρώπων ως προϋπόθεση για τη λειτουργία αυτής της δύναμης, «η

διορατικότητα [του Καντ] ότι οι άνθρωποι είναι εξαρτημένοι από τους

συνανθρώπους τους όχι μόνο επειδή έχουν σώμα και φυσικές ανάγκες

αλλά ακριβώς εξαιτίας των διανοητικών τους δυνάμεων».29

Σ’ αυτήν την ώριμη φάση της ζωής του όπου γράφει την αισθητική

του, ο Καντ προσπαθούσε να συμφιλιώσει το πρόβλημα της οργάνωσης

του κράτους με την ηθική του φιλοσοφία. Σύμφωνα με την Άρεντ,

αναγνώρισε αυτήν την περίοδο ότι η ηθική του φιλοσοφία δεν τον

βοηθούσε σ’ αυτήν την προσπάθεια, κι έτσι στράφηκε σε θεσμικά και

συνταγματικά ζητήματα. Μάλιστα αναφέρει η Άρεντ το έντονο

ενδιαφέρον του για τη Γαλλική Επανάσταση, από τη θέση του θεατή και

κριτή των γεγονότων, αναδεικνύοντας την ανενεργή απόλαυση που του 29 Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σ. 14

32

προκαλούσε η συζήτηση των γεγονότων αυτών (σαν την ανενεργή

απόλαυση της καλαισθησίας). Προς επίρρωση των θέσεων αυτών της

Άρεντ λειτουργεί η άποψη του Καντ στο δοκίμιο για την Αιώνια Ειρήνη,

που έγραψε σε προχωρημένη ηλικία, στο οποίο ο Καντ ισχυρίζεται πως

ακόμα κι ένα έθνος δαιμόνων μπορεί να οργανωθεί σε κράτος. Πράγματι,

ο Καντ αναγνώριζε πως ένα καλό σύνταγμα δεν αναμένεται από την

ηθική, αλλά μία καλή ηθική από ένα καλό σύνταγμα. Εδώ η Άρεντ

παρατηρεί ότι ο Καντ διαχώριζε τελικά τον καλό πολίτη από το ηθικό ον.

Βρίσκει την ευκαιρία να ισχυριστεί πως η πολιτική στον Καντ,

διακρινόμενη από την ηθική, εξαρτάται από τη δημόσια συμπεριφορά.

Έτσι καθίσταται κεντρική η έννοια της δημοσιότητας στο έργο του.

Για να κατανοήσουμε τον Καντ, ισχυρίζεται η Άρεντ, θα πρέπει να

γνωρίζουμε υπό ποία οπτική αναφέρεται στις ανθρώπινες υποθέσεις:

αναφέρεται στο ανθρώπινο είδος και την πρόοδό του; Αναφέρεται στον

άνθρωπο ως ηθικό ον το οποίο αποτελεί αυτοσκοπό; Ή αναφέρεται στους

ανθρώπους στον πληθυντικό, ως «αληθινών κατοίκων της γης»,30 των

οποίων ο πραγματικός «σκοπός» είναι η κοινωνικότητα;

Πράγματι, στην ΚΚΛ και στην ΚΠΛ, ο Καντ θεωρεί τον άνθρωπο

ως έλλογο ον, υποκείμενο των νόμων του πρακτικού λόγου που θέτει ο

ίδιος στον εαυτό του. Στο δεύτερο μέρος της ΚΚΔ αναφέρεται στο

ανθρώπινο είδος ως μέρος της φύσης το οποίο υπόκειται στην ιστορία

του γένους, η οποία αποτελεί επίσης μέρος της φύσης και διέπεται από

την «πανουργία» της φύσης.31 Η φύση θεωρείται υπό την ιδέα ενός

σκοπού, και εν προκειμένω οι κρίσεις είναι τελεολογικές. Τέλος, στο

πρώτο μέρος της ΚΚΔ, αυτό που κατά την Άρεντ είναι ουσιωδώς

πολιτικό, αναφέρονται οι άνθρωπου ως πλάσματα δεμένα στη γη, τα

30 Ό.π., σ. 26 31 Σχετικά μ’ αυτή τη θεώρηση της ιστορίας στον Καντ μπορεί κανείς να συμβουλευθεί και το δοκίμιό του «Ιδέα μιας γενικής ιστορίας με πρίσμα κοσμοπολίτικο», στο: Ιμμάνουελ Καντ, Δοκίμια, Δωδώνη, Αθήνα 1971, σ. 36

33

οποία ζουν σε κοινότητες και είναι προικισμένα με μια μοναδική

αίσθηση, τη sensus communis. Αυτή η θεώρηση ξεπερνά την αυτονομία

του ατόμου με τη στενή έννοια, γιατί προϋποθέτει ότι οι άνθρωποι έχουν

ανάγκη ο ένας τη συντροφιά του άλλου, ακόμα και στο επίπεδο της

σκέψης.

Η θέση του Καντ σ’ αυτό το πρώτο μέρος της ΚΚΔ ξεπερνά την

παραδοσιακή στάση των φιλοσόφων οι οποίοι, από τον καιρό του

Πλάτωνα, είναι τρόπον τινά «ερωτευμένοι με τον θάνατο».32 Ο

Πλάτωνας, δεν παραπονιόταν επειδή οι δυσκολίες της ζωής υπερτερούν

αριθμητικά των ευτυχισμένων στιγμών. Η ουσία είναι ότι τόσο οι ηδονές

όσο και οι λύπες αποσπούν τον νου από την επιδίωξη της αλήθειας, η

οποία είναι άϋλη και μπορεί να συλληφθεί μόνο με τα «μάτια» της

ψυχής. Η αληθινή γνώση, για τον Πλάτωνα, πηγάζει από έναν νου

ανενόχλητο από τις αισθήσεις.

Ο Καντ πραγματοποιεί μια ριζική στροφή. Στην ΚΚΛ δικαιώνει

την ανθρώπινη αισθητικότητα ως προς τη γνώση.33 Από εδώ προκύπτουν

δύο σημαντικές συνέπειες. Κατ’ αρχήν, ο φιλόσοφος επεξηγεί πλέον την

εμπειρία την οποία όλοι οι άνθρωποι μοιραζόμαστε. Ο φιλόσοφος

οφείλει, υπό το πρίσμα του Καντ, να μένει ανάμεσα στους συνανθρώπους

του και όχι ανάμεσα στον μυστικό κύκλο των φιλοσόφων. Δεύτερον, το

καθήκον της αποτίμησης της ζωής σχετικά με την ηδονή και τη λύπη, το

οποίο ο Πλάτων αξίωνε μόνο για τους φιλοσόφους, μπορεί σύμφωνα με

τον Καντ να ασκηθεί από κάθε άνθρωπο. Αυτές οι δύο συνέπειες

αποτελούν για την Άρεντ τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, δηλαδή της

ισότητας, η οποία κατά τη γνώμη της είναι σημαντική για κάθε αληθινή

πολιτική φιλοσοφία.

32 Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σ. 27. Ο θάνατος είναι για την Άρεντ η μεγαλύτερη αντιπολιτική δύναμη. 33 Οι εμπειριστές φιλόσοφοι πριν από τον Καντ δεν δικαίωναν αυτή την αισθητικότητα ως προς τη γνώση, παρά μόνο την έστρεφαν εναντίον των παραδοσιακών δογματικών αντιλήψεων.

34

Το φιλοσοφείν στον Καντ είναι γενική ανθρώπινη ανάγκη η οποία

δεν αντιπαραθέτει τους λίγους σκεπτόμενους στους αδαείς πολλούς.

Μάλιστα αξίζει να θυμηθούμε ότι η Άρεντ ισχυριζόταν πως η ίδια δεν

έκανε φιλοσοφία αλλά πολιτική θεωρία. Συμβαίνει εν τούτοις εδώ κάτι

αρκούντως περίεργο: μαζί με τη διάκριση των φιλοσόφων από τους

πολλούς, καταργείται και η ενασχόληση του φιλοσόφου με την πολιτική

και η ανάγκη συγγραφής μίας πολιτικής θεωρίας που να θέτει κανόνες

στην απαίδευτη μάζα. Η πολιτική θεωρία οφείλει ν’ αλλάξει άρδην κατά

το πρότυπο που υποδεικνύει έμμεσα η ΚΚΔ.

Η τέχνη της κριτικής ικανότητας μπορεί να ανιχνευθεί ίσως στην

περίπτωση του Σωκράτη. Ο Σωκράτης κατέστησε δημόσια τη διαδικασία

του σκέπτεσθαι. Φυσικά, πρώτη αρχή του στοχασμού για τον Σωκράτη

είναι η συνοχή και η συνέπεια. Στον Καντ, πρώτη φορά, η συνοχή γίνεται

πρώτη αρχή εξίσου και του πράττειν. Όμως ο Καντ συμπαθεί τον

Σωκράτη επειδή ο τελευταίος δεν ανήκε σε καμία Σχολή. Οι Σχολές

συγκρούονται με την «κοινή γνώμη» και δέχονται δογματικά τις θέσεις

του ιδρυτή τους. Η κριτική σκέψη, αντιθέτως, είναι κατεξοχήν

αντιαυταρχική, δεν περικλείεται στους τοίχους μίας Σχολή και εκτίθεται

δημόσια δεχόμενη τους κινδύνους αυτής της έκθεσης.

Φυσικά, γνωρίζει η Άρεντ πως ο Καντ, αν και κατέστρεψε πολλά

δόγματα (όπως και ο Σωκράτης), δεν βγήκε ποτέ στην αγορά με τον

τρόπο του Σωκράτη, και μάλιστα η ΚΚΛ δεν θα γίνει μάλλον ποτέ

δημοφιλής και κατανοητή απ’ όλους. Όμως, τονίζει η Άρεντ,

παραθέτοντας πολλά χωρία για να το αποδείξει, ο Καντ πάντοτε

στεναχωριόταν γι’ αυτό και ήλπιζε και επιδίωκε την εκλαΐκευση της

σκέψης του. Αυτό όμως που πέτυχαν χωρίς αμφιβολία ο Καντ και ο

Σωκράτης είναι να αναδείξουν πως το κριτικό σκέπτεσθαι οφείλει να

εκτίθεται στη δοκιμασία της ελεύθερης και ανοιχτής εξέτασης. Κάθε

φιλοσοφικό έργο πρέπει να είναι ανοιχτό στη δημοσιότητα ώστε να

35

αυξηθεί ο κύκλος όσων το εξετάζουν. Γι’ αυτούς τους λόγους η Άρεντ

πιστεύει πως ο Καντ θεωρεί σημαντικότερη πολιτική ελευθερία, όχι την

ελευθερία του φιλοσοφείν αλλά την ελευθερία του λόγου και της

δημοσιότητας. Εδώ δεν μπορούμε παρά να υπενθυμίσουμε ποια

ελευθερία για τον Καντ απαιτεί ο Διαφωτισμός, στο σπουδαίο δοκίμιό

του Απόκριση στο ερώτημα: Τι είναι Διαφωτισμός;: Την «ελευθερία να

κάνει κανείς δημόσια χρήση του λόγου του».34 Η σκέψη για τον Καντ

είναι αδύνατη χωρίς τη δημόσια χρήση της.

Βέβαια, ο Καντ συμφωνεί με τον Πλάτωνα ότι η σκέψη αποτελεί

κατά βάση μία μοναχική υπόθεση κι έναν σιωπηλό διάλογο με τον εαυτό

μας. Στους γνώμονες του κοινού ανθρώπινου νου, κατά Καντ, δεν πρέπει

να ξεχνάμε ότι συμπεριλαμβάνεται και ο ακόλουθος: «να σκεπτόμαστε

πάντοτε σε συμφωνία με τον εαυτό μας».35 Ωστόσο, αυτή η ικανότητα

χάνεται αν δεν μπορώ να επικοινωνήσω τη σκέψη μου, να την εκθέσω

στη δοκιμασία των συνανθρώπων μου. Η Άρεντ τονίζει εμφαντικά πως η

φιλοσοφία για τον Καντ χρειάζεται «γενική επικοινωνησιμότητα», όπως

ακριβώς και οι κρίσεις στην ΚΚΔ. «Η ελευθερία της πένας (…) είναι το

μοναδικό παλλάδιο των δικαιωμάτων του λαού», έγραφε ο Καντ.36

Καταγόμενη από τη σωκρατική μαιευτική, η κριτική σκέψη απαιτεί και

συνεπάγεται επικοινωνησιμότητα, και η τελευταία απαιτεί και

συνεπάγεται μία κοινότητα ανθρώπων.

34 Καντ, Δοκίμια, ό.π., σ. 44 35 Καντ, Κριτική της Κριτικής Δύναμης, ό.π., σ. 224 [§40] 36 Καντ, Δοκίμια, ό.π., σ. 147

36

4) Ο ΠΟΛΙΤΗΣ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΩΣ ΘΕΑΤΗΣ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ Η

ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΦΑΝΤΑΣΙΑΣ

Επεκτείνοντας όλη την παραπάνω προβληματική, η ΚΚΔ

καταδεικνύει, όπως είδαμε, ότι η σκέψη μπορεί να διευρυνθεί ώστε να

λάβει υπόψη τις σκέψεις των άλλων. Ο ικανός όρος, ο οποίος μας

επιτρέπει να μπούμε στη θέση καθενός άλλου και να διευρύνουμε τη

σκέψη μας, είναι η φαντασία. Μολονότι μοναχική, η κριτική σκέψη χάρη

στη φαντασία κάνει τους άλλους παρόντες σ’ έναν δυνάμει δημόσιο

χώρο. Θυμίζει το δικαίωμα της επίσκεψης όπως αναλύεται στο δοκίμιο

για την αιώνια ειρήνη·37 έτσι και η φαντασία επιτρέπει στη σκέψη να

«επισκέπτεται» τις σκοπιές των άλλων και να διευρύνεται.

Η φαντασία στον Καντ, μας θυμίζει η Άρεντ, παρέχει σχήματα για

τη γνώση και παραδείγματα για την κρίση. Ας δούμε πώς συνοψίζει η

Άρεντ αυτές τις έννοιες με το παράδειγμα του τραπεζιού.38 Το τραπέζι εν

γένει, ως καντιανό σχήμα ή πλατωνική ιδέα, κατέχει τις ελάχιστες

ιδιότητες που απαιτούνται και είναι κοινές σε όλα τα τραπέζια. Όμως,

πέρα από τη γνώση αυτού του αφηρημένου τραπεζιού, υπάρχει το

παραδειγματικό τραπέζι, χάρη στο οποίο κρίνει κάποιος, λαμβάνοντάς το

ως παράδειγμα, το πώς θα έπρεπε να είναι τα τραπέζια. Το

παραδειγματικό αυτό τραπέζι είναι ένα καθέκαστο αλλά στη μερικότητά

του αποκαλύπτει μία γενικότητα που ειδάλλως δεν θα μπορούσε να

οριστεί. Χωρίς τα σχήματα και τα παραδείγματα δεν θα ήταν εφικτή ούτε

η γνώση αλλά ούτε και η επικοινωνία. Η φαντασία αποτελεί αναγκαίο

όρο για τη διερεύνηση του αντικειμενικού κόσμου (ό,τι μπορεί να

37 Για το «δικαίωμα της επίσκεψης», βλ. Immanuel Kant, Για την αιώνια ειρήνη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992, σ. 50 38Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σ. 76

37

γνωστεί) αλλά και για τη δυνατότητα της επικοινωνίας (ό,τι μπορεί να

γίνει αντικείμενο συζήτησης μεταξύ των ανθρώπων).

Αυτή η γενικότητα εντούτοις που επιτυγχάνει η σκέψη όταν

αναστοχάζεται τις σκοπιές των άλλων, «δεν αποτελεί τη γενικότητα της

έννοιας»,39 σημειώνει η Άρεντ. Αυτή η διεύρυνση συνδέεται με τα

καθέκαστα, με τις ειδικές συνθήκες των οπτικών που πρέπει κανείς να

λάβει υπόψη ώστε να φτάσει σε μία γενική οπτική. Αυτή η οπτική είναι η

οπτική της αμεροληψίας η οποία επιτρέπει να σχηματίσει κανείς κρίσεις

και να αναστοχαστεί τις ανθρώπινες υποθέσεις. Δεν υποδεικνύει την

καταλληλότερη πράξη, ούτε την εφαρμογή μίας γνώσης στην εκάστοτε

συγκεκριμένη περίπτωση της πολιτικής ζωής. Μ΄ αυτήν την έννοια

μπορεί να ονομαστεί οπτική του θεατή. Η Άρεντ τονίζει ότι ο πολίτης του

κόσμου για τον Καντ είναι στην πραγματικότητα ο Weltbetrachter, ο

θεατής του κόσμου, υπενθυμίζοντας και πάλι τη στάση του απέναντι στη

Γαλλική Επανάσταση αλλά και την άποψη του Καντ πως μία παγκόσμια

κυβέρνηση θα αποτελούσε χείριστη μορφή τυραννίας.

Ο ρόλος του θεατή στην πολιτική είναι απαράμιλλης σημασίας για

την Άρεντ. Όταν σκιαγραφεί τον δημόσιο χώρο της πολιτικής, δεν

διστάζει να γράψει: «Η παρουσία των άλλων που βλέπουν ό,τι βλέπουμε

και ακούνε ό,τι ακούμε μας βεβαιώνει για την πραγματικότητα του

κόσμου και του ίδιου του εαυτού μας».40 Επιπλέον η πολιτική πράξη έχει

σημασία ως τέτοια μόνο όταν κρίνεται από ένα κοινό θεατών ισότιμων με

τον πράττοντα. Ακόμα, ο θεατής μπορεί για λίγο να αποστασιοποιηθεί

από την πράξη και να σκεφθεί κριτικά ώστε να αποφύγει την τυποποίηση

και την κοινοτυπία της σκέψης, οι οποίες είναι ξένες ως προς την

αληθινή πολιτική. Τέλος, πρέπει να τονίσουμε ότι τις ιδιαίτερες για την

πολιτική ελευθερία ιστορικές στιγμές (όπως η Κομμούνα του Παρισιού

39 Ό.π., σ. 43 40 Άρεντ, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, ό.π., σ. 75

38

το 1871, τα ρωσικά σοβιέτ το 1905 και το 1917 κ.α.) μπορεί να τις

διασώσει από την ιστορική λήθη μόνο ο θεατής. Γιατί στην «πράξη»

απέτυχαν, αλλά με τον θεατή και ιστορικό μπορούν να αποκτήσουν

«παραδειγματική εγκυρότητα».

Μέσω της κριτικής δύναμης επιβεβαιώνουμε τη θέση μας στον

κόσμο. Αντλούμε ευχαρίστηση από τον αναστοχασμό του παρελθόντος

και νιώθουμε ασφάλεια μέσα στα μεγάλα κύματα της ιστορίας που

απειλούν να αφανίσουν τις «ιστορίες» μας. Η κριτική δύναμη μας

καθιστά λιγότερο οντολογικά ανασφαλείς. Εάν το ον της πολιτικής είναι

όντως ένα φαινόμενο, ένας δημόσιος χώρος άσκησης της κριτικής

δύναμης καθιστά τον κόσμο των φαινομένων πιο ανθεκτικό, εφόσον η

κριτική δύναμη διατηρεί αυτό που θα χανόταν στον χρόνο. Συμφιλιώνει

τον χρόνο με την εγκόσμια ζωή. Όπως παρατηρεί ο Roland Beiner,41 στο

ερμηνευτικό του δοκίμιο που συνοδεύει την επιμελημένη απ’ αυτόν

έκδοση των διαλέξεων της Άρεντ, ο κρίνων θεατής της Άρεντ είναι ο

αντίστοιχος «ρακοσυλλέκτης» του Μπένγιαμιν, ο οποίος συλλέγει

λυτρωτικά τις χαμένες στιγμές του παρελθόντος.

Στον Καντ, ωστόσο, ο θεατής και ο πολίτης αναδεικνύουν μια

προβληματική για την Άρεντ πτυχή της θεωρίας του. Το παράδειγμα της

θεώρησης του πολέμου από τον Καντ είναι χαρακτηριστικό.42 Ως

πράττων, ακολουθώντας τον πρακτικό νόμο, δηλαδή την ηθική, μπορεί

κάποιος να αρνηθεί να πολεμήσει. Αν ωστόσο εμμείνει σ’ αυτήν την

άποψή του εγκαταλείποντας την κριτική του δύναμη, πιθανότατα θα γίνει

ένας ανόητος ιδεαλιστής. Από την άλλη, ξεχνώντας τον ηθικό νόμο μέσα

του για χάρη της κριτικής του δύναμης, μπορεί να κατέληγε εγκληματίας.

Ο Καντ λύνει το πρόβλημα καταλήγοντας πως και ο πόλεμος μπορεί να

συμβάλλει στην πρόοδο του είδους, παρότι τα ηθικά μας αξιώματα τον 41 Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σσ. 155-156 42 Ενδεικτικά, την άποψη του Καντ για τον πόλεμο που εξετάζει εδώ η Άρεντ μπορεί να βρει ο αναγνώστης στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης, ό.π., σ.185 και σ.389

39

απορρίπτουν (με τις τεχνολογικές καινοτομίες για παράδειγμα που τον

συνοδεύουν). Αυτή η πρόοδος είναι προϊόν της «πανουργίας» της φύσης

και της ιστορίας.

Ανιχνεύει λοιπόν η Άρεντ δύο στοιχεία στον Καντ. Από τη μία,

την πλευρά του θεατή, ο οποίος παρακολουθεί αμέτοχος και μπορεί να

γνωρίζει και να κρίνει, μη έχοντας άμεση σχέση και συμφέρον από τα

γεγονότα. Από την άλλη, την ιδέα της προόδου, την κρίση δηλαδή επί

των γεγονότων σύμφωνα με τις προσδοκίες που γεννά η ιστορία για τις

επόμενες γενιές. Η σημασία της ιστορίας ή ενός γεγονότος κρίνεται από

το άνοιγμα νέων οριζόντων για το μέλλον (σε αντίθεση με την άποψη

που θεωρεί ότι το νόημα μίας ιστορίας ή ενός γεγονότος αποκαλύπτεται

μόνο στο τέλος). Στην καρδιά της ηθικής φιλοσοφίας του Καντ η Άρεντ

ανακαλύπτει το απομονωμένο έλλογο άτομο και στην καρδιά της

φιλοσοφίας της ιστορίας του Καντ, τη συνεχή πρόοδο της ανθρωπότητας

ως είδος. Σε συμφωνία μ’ αυτήν την έννοια της προόδου, ο θεατής του

κόσμου κρίνει εάν επιτυγχάνεται πρόοδος χάρη σε ένα γεγονός έχοντας

υπόψη μία ιδέα του ανθρώπινου γένους στην ολότητά του. Η Άρεντ

απορρίπτει και τις δύο παραπάνω θεωρήσεις. Την ηθική και τις επιταγές

του πρακτικού Λόγου για τους λόγους που αναφέραμε παραπάνω. Την

έννοια της ιστορικής προόδου την απορρίπτει γιατί η πίστη σ’ αυτήν, την

πρόοδο, «αντιτίθεται στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια».43 Όπως αναφέραμε

και παραπάνω, ο τελικός κριτής για τις πράξεις των ανθρώπων δεν

μπορεί να είναι ούτε η φύση ούτε η ιστορία, αλλά οι ίδιοι οι άνθρωποι.

Οι ίδιοι οι άνθρωποι οφείλουν να είναι οι κριτές των πράξεών

τους, όχι ενόσω πράττουν (αυτό είναι μάλλον αδύνατο), αλλά ως θεατές

άλλων πράξεων. Η Άρεντ στρέφεται στον θεατή του ωραίου του Καντ

για να θεμελιώσει τελικά την πολιτική της θεωρία. Ο πράττοντας μπορεί

να μοιάζει στην ιδιοφυΐα, όπως αναλύεται στην ΚΚΔ, η οποία παράγει 43 Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σ. 76

40

τέχνη. Ο θεατής ωστόσο, αντιστοιχεί στον κάθε άνθρωπο με

καλαισθησία, ο οποίος κρίνει την τέχνη. Τα προβλήματα της

καλαισθησίας επιλύνει το γεγονός ότι είναι «επικοινωνήσιμα» εξαιτίας

της φαντασίας και της sensus communis. Τα πολιτικά στοιχεία της

καντιανής αισθητικής είναι πλέον ξεκάθαρα για την Άρεντ. Στην

καλαισθησία ο εγωισμός υπερβαίνεται. Ο Καντ δηλώνει εμφαντικά: «Το

ωραίο ενδιαφέρει εμπειρικώς μόνο στην κοινωνία».44 Κρίνουμε ως μέλη

της ανθρώπινης κοινότητας, όχι ως μέλη ενός υπεραισθητού κόσμου ο

οποίος κατοικείται από όντα προικισμένα αποκλειστικά με λόγο, χωρίς

κοινές αισθητικές δυνάμεις. Το κριτήριο των κρίσεών μας είναι η

δημοσιότητα και τον τρόπο να κρίνουμε μας τον παρέχει η sensus

communis, η οποία πηγάζει από την κοινή σε όλους μας ανθρώπινη

διάνοια.

44 Καντ, Κριτική της Κριτικής Δύναμης, σ. 227 [§41]

41

Γ) ΣΥΓΧΡΟΝΟΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΘΕΩΡΗΤΙΚΕΣ

ΔΙΑΜΑΧΕΣ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΗΝ ΚΡΙΤΙΚΗ ΔΥΝΑΜΗ ΚΑΙ ΤΗΝ

ΠΟΛΙΤΙΚΗ, ΣΤΟΝ ΚΑΝΤ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΡΕΝΤ

Παρότι δεν έγραψε ποτέ το βιβλίο που είχε προαναγγείλει για την

κριτική δύναμη, οι στοχασμοί της Άρεντ επί του θέματος, ακόμα και με

τη μορφή των διαλέξεων και των σκόρπιων αναφορών στο υπόλοιπο

έργο της, αποτέλεσαν πηγή πλούσιου προβληματισμού για πολλούς

φιλοσόφους και κοινωνικούς θεωρητικούς. Από τις σκοπιές του

κοινοτισμού, του φιλελευθερισμού, του φεμινισμού, της άμεσης ή της

συμμετοχικής δημοκρατίας, του μεταμοντερνισμού, της ερμηνευτικής,

της θεωρίας του Χάμπερμας και πολλές ακόμα, οι απόψεις της Άρεντ

φωτίστηκαν από διαφορετικά πρίσματα και προξένησαν προβληματισμό

και διαμάχες. Σ’ αυτό το κομμάτι της εργασίας θα παρουσιάσουμε

κάποιες από τις σημαντικότερες συμβολές επί του θέματος. Μονάχα

σχηματικά, πριν απ’ αυτήν την παρουσίαση, θα αναφέρουμε μερικές

κρίσιμες πτυχές των θεμάτων που θα εξεταστούν.

Κοινή για τους Καντ και Άρεντ είναι η διατύπωση ότι η κρίση δεν

ενέχει αξιώσεις γνωστικής αλήθειας, αλλά ούτε απλώς εκφράζει

υποκειμενική προτίμηση. Η κρίση αξιώνει τη συμφωνία των άλλων,

χωρίς να την επιβάλλει. Αναδύεται όμως και μία κρίσιμη διαφορά που

γεννά δυσκολίες στο εγχείρημα της Άρεντ. Για τον Καντ, θεμέλιο της

sensus communis είναι οι γνωστικές δυνάμεις της διάνοιας και της

φαντασίας, τις οποίες κατέχουν όλα τα ανθρώπινα όντα. Γι’ αυτόν τον

λόγο οι καλαισθητικές κρίσεις είναι καθολικά έγκυρες. Για την Άρεντ

ωστόσο, η εγκυρότητα είναι σαφώς πιο περιορισμένη: οι κρίσεις δεν

είναι έγκυρες γι’ αυτούς που δεν κρίνουν και γι’ αυτούς που δεν είναι

μέλη του δημόσιου χώρου στον οποίο εμφανίζονται τα κρινόμενα

42

φαινόμενα. Οπότε, για την Άρεντ, θεμέλιο της sensus communis είναι

πρωτίστως η κοινή ανθρώπινη κοινότητα και όχι οι καθολικά κοινές

γνωστικές δυνάμεις. Γενικότερα, η ανάλυση του Καντ από την Άρεντ

επέσυρε πολλές κριτικές.

Όχι απλώς η συμβίωση σε μία κοινότητα αποτελεί αναγκαία

συνθήκη για την κριτική δύναμη, αλλά και η ίδια η άσκηση της κριτικής

δύναμης είναι αναπόσπαστο μέρος των στοιχείων που συνιστούν την

ιδιότητα του μέλους μίας κοινότητας. Όμως η Άρεντ δεν ανέλυσε

εκτενώς τον τρόπο με τον οποίο φαντάζεται ότι λειτουργεί ο διευρυμένος

τρόπος του σκέπτεσθαι. Ιδιαίτερα εφόσον, σε σημαντικό βαθμό, είμαστε

ως άτομα κοινωνικά καθορισμένα, πως μπορούμε να μπούμε στη θέση

κάποιου άλλου, όταν αυτός ζει σε εντελώς διαφορετικές συνθήκες;

Η έννοια του διευρυμένου τρόπου του σκέπτεσθαι γεννά

προβλήματα: όπως παρουσιάζεται από την Άρεντ, η κριτική δύναμη

μπορεί να φανεί, κατά την κριτική της Nancy Fraser, «μονολογική

διαδικασία».45 Το κρίνον υποκείμενο, αντί να μιλήσει με τους άλλους και

να ακούσει τους άλλους, φαντάζεται ότι κρίνει υπό διάφορες οπτικές. Ο

διάλογος παραμένει εσωτερικός, και όχι εξωτερικός. Κάτι που εγείρει τον

φόβο ότι πολύ δύσκολα θα αλλάξει η οικεία, η δική του, οπτική.

Περαιτέρω, η Άρεντ δεν διευκρινίζει τον τρόπο με τον οποίο θα

επιλεχθούν οι οπτικές οι οποίες είναι άξιες «επίσκεψης» από τη

φαντασία. Γιατί, προφανώς, δεν μπορούμε να λάβουμε υπόψη το σύνολο

των οπτικών όλων των συνανθρώπων μας. Ίσως το πρόβλημα θα λυνόταν

αν αντί για τις ατομικές οπτικές, η φαντασία αναλογιζόταν τις οπτικές

διαφορετικών κοινωνικών ομάδων, κάτι που δεν συζητά η Άρεντ. Ακόμα,

ένα θέμα που άφησε η Άρεντ ανεξερεύνητο, είναι ο ακριβής τρόπος με

45 Craig Calhoun & John McGowhan (ed.), Hannah Arendt and the meaning of politics, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), σσ. 171-172

43

τον οποίο το αναπαραστατικό σκέπτεσθαι με οδηγεί σε καλύτερες

κρίσεις.

Τέλος, πηγή προβλημάτων και δυσκολιών αποτελεί η διάκριση της

Άρεντ μεταξύ ηθικής και πολιτικής αλλά και η διάκρισή της μεταξύ

αλήθειας που εξαναγκάζει και κρίσεως που πείθει.

1) Ο RONALD BEINER, ΤΟ ΕΎΡΟΣ ΤΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ ΔΥΝΑΜΗΣ

ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΑΥΤΟΝΟΜΙΑΣ

Από αρκετούς θεωρητικούς έχει ασκηθεί κριτική στην Άρεντ

επειδή δεν καταδεικνύει με ποιον τρόπο οι κρίσεις, όπως τις εμπνέεται

από τον Καντ, μπορούν να έχουν και κάποια γνωστική αξίωση. Όπως

επίσης δεν καταδεικνύει τον συγκεκριμένο τρόπο με τον οποίο αυτές οι

κρίσεις και η διευρυμένη σκέψη που τις συνοδεύει μπορούν να

εφαρμοστούν στην πολιτική πραγματικότητα. Επιπρόσθετα, οι ίδιοι

θεωρητικοί αμφισβητούν την ανάθεση του έργου της κρίσης στον θεατή

και επιδιώκουν τη διεύρυνση της κρίσης και στο πεδίο της πράξης,

αναφερόμενοι στη φρόνηση, όπως αυτή η έννοια απαντάται στον

Αριστοτέλη. O Ronald Beiner, από τους εξέχοντες αναλυτές της σκέψης

της, επέκτεινε σημαντικά αυτούς τους προβληματισμούς καθώς και

άλλους, με δύο σημαντικά δοκίμια που έγραψε, αρχικά το 198246 κι

έπειτα το 1997.47

Ο Beiner εντοπίζει στο ίδιο το έργο του Καντ την απουσία,

αφενός, εμπεριστατωμένης προσοχής στα είδη της γνώσης που

περιλαμβάνονται στην κριτική δύναμη και, αφετέρου, οποιασδήποτε

συγκεκριμενοποίησης των γνωστικών ικανοτήτων που καθιστούν τους

ανθρώπους ικανούς να κρίνουν. Για παράδειγμα, λείπει εντελώς από τον 46 «Interpretive essay», στο: Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σσ. 89-156 47 «Rereading Hannah Arendt’s Kant’s Lectures», στο: Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σσ. 91-101

44

Καντ ολόκληρη η διάσταση της κριτικής δύναμης που συνδέεται με την

έννοια της φρόνησης. Η φρόνηση αφορά στην πρακτική σοφία του

πεπειραμένου και ώριμου ανθρώπου της πράξης.

Συγχρόνως, ο Beiner είναι ο εισηγητής της άποψης ότι η Άρεντ

σταδιακά άλλαξε την άποψή της για την κριτική δύναμη. Στην αρχή τη

συνέδεε περισσότερο με την πολιτική, με τη vita activa, ενώ στη

συνέχεια, στις διαλέξεις της, τη συνδέει με την πλευρά του θεατή, όχι του

πράττοντα, δηλαδή με τη vita contemplativa. Ο Beiner ωστόσο

αμφισβητεί το «μονοπώλιο» του θεατή ως προς την κριτική ικανότητα. Η

αισθητική κρίση στον Καντ είναι αμιγώς θεωρητική και δεν συνδέεται,

όπως είδαμε, με σκοπούς. Μπορεί όμως να ισχύει κάτι τέτοιο και για την

πολιτική; Μπορούν οι πολιτικές κρίσεις να αποσπαστούν από πρακτικούς

σκοπούς; Αυτό είναι κάτι για το οποίο αμφιβάλλει ο Beiner.

Ο Καντ αποκλείει από την καλαισθησία «εμπειρικά συμφέροντα»,

όπως οι κοινωνικές προδιαθέσεις και τα πάθη. Η καλαισθητική κρίση

οφείλει να είναι αμιγώς μορφική και a priori. Αυτό σημαίνει πως το

αισθητικό αντικείμενο πρέπει να κριθεί για τη μορφή του χωρίς

συναισθήματα αγάπης ή συμπάθειας. Όμως εδώ χάνονται «οι ουσιώδεις

σχέσεις της κοινότητας»48, και κατά συνέπεια η ίδια η πολιτική σχέση.

Ενώ κρίνω, σύμφωνα με τον Καντ, επικαλούμαι τη συναίνεση της

ανθρωπότητας ως τέτοιας (ως μορφική κρίνουσα κοινότητα). Ο Beiner

εμπνέεται από τον Γκάνταμερ, ο οποίος στο πρώτο μέρος του έργου του

Αλήθεια και Μέθοδος καταδεικνύει γιατί, κατά την άποψή, του ο Καντ

απο-πολιτικοποιεί την ίδια τη sensus communis. Τη διανοητικοποιεί,

αποσπώντας την από τις σχέσεις εντός της κοινότητας.

Από μία άλλη πλευρά, ο Χάμπερμας, τονίζει κι αυτός ότι η Άρεντ

διαχωρίζει τη γνώση από την πρακτική κρίση.49 Η Άρεντ, εμπνεόμενη

48 Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σ. 135 49 Jurgen Habermas, “Hannah Arendt’s Communication Concept of Power”, Social Research, 44, 1977

45

από τον Καντ, ισχυρίζεται πως η κριτική δύναμη δεν είναι γνωστική

ικανότητα. Εδώ η ανησυχία είναι περισσότερο γνωσιολογική, και τη

συμμερίζεται και ο Beiner. Πως μπορούμε να πάρουμε στα σοβαρά

πολιτικές κρίσεις οι οποίες δεν αξιώνουν έστω πως είναι περισσότερο

αληθινές από άλλες; Και ακόμα περισσότερο, πως μπορούμε να

διακρίνουμε ποια φαινόμενα είναι άξια κρίσης; Για τον Beiner, «όλες οι

ανθρώπινες κρίσεις, των αισθητικών συμπεριλαμβανομένων (και

οπωσδήποτε και των πολιτικών), ενσωματώνουν μία απαραίτητη

γνωστική διάσταση».50

Όμως εδώ το επιχείρημα δεν είναι πολύ ισχυρό. Η Άρεντ μπορεί

να αρνείται ότι η κριτική δύναμη είναι γνωστική ικανότητα, δεν αρνείται

όμως ότι σε κάθε κρίση υπάρχει μία γνωστική διάσταση. Όντως, βέβαια,

παραμένει το πρόβλημα της ανάλυσης αυτής της διάστασης, γιατί η

Άρεντ διαχώριζε το σκέπτεσθαι από το γιγνώσκειν, υιοθετώντας μια πολύ

στενή έννοια της αλήθειας, την οποία υποτιμούσε σε σχέση με την

αναζήτηση νοήματος. Θα δούμε παρακάτω και τη σημαντική κριτική που

ασκεί ο Albrecht Wellmer σ’ αυτήν την αντίληψη της αλήθειας της

Άρεντ. Οι φόβοι λοιπόν του Beiner, αλλά και των Χάμπερμας και

Γκάνταμερ, ότι εν τέλει η πολιτική «αισθητικοποιείται» υπό το πρίσμα

της αισθητικής θεωρίας του Καντ, δεν είναι αβάσιμοι.

Ο Beiner προσάπτει στην Άρεντ ότι η όψιμη θεωρία της για την

κριτική δύναμη απομακρύνεται από τη σφαίρα της πολιτικής. Μοιάζει

πλέον να είναι χρήσιμη μόνο σε περιπτώσει εκτάκτου ανάγκης, όταν

αναδύεται για παράδειγμα ένα ολοκληρωτικό καθεστώς και απαιτείται η

λειτουργία της κριτικής δύναμης για να αντισταθεί στις αφομοιωτικές

εξουσιαστικές διαδικασίες. Σε άλλες περιπτώσεις, η κριτική δύναμη,

παραχωρημένη στη σκοπιά του θεατή, γίνεται ο μοναχικός

αναστοχασμός μέσω του οποίου επικοινωνεί ο νους με τον εαυτό του. Κι 50 Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σ. 137

46

αν η εμπειρία του ολοκληρωτισμού εξηγεί τη στάση της Άρεντ, ο Beiner

πιστεύει ότι αυτή η στάση δεν είναι επαρκής σήμερα.

Ο Beiner, ωστόσο, προσπαθεί να δει αμερόληπτα τη στάση της

Άρεντ. Δικαίως στράφηκε η Άρεντ στον Καντ και στην ΚΚΔ, ομολογεί,

για να αναδείξει την ιδέα της δημοσιότητας, μίας διυποκειμενικής

εμπειρίας ζωής, ενάντια στις αντίθετες τάσεις της νεωτερικότητας. Ο

τρόπος που αντιλαμβάνεται την έννοια του «δημόσιου» βρίσκεται πολύ

κοντά στον Καντ. Για την Άρεντ, η πολιτική είναι ζήτημα κρίσεως

φαινομένων. Με φαινόμενα ασχολείται και η αισθητική, αλλά και ο Καντ

γενικότερα στο έργο του. Στο βιβλίο της για το «σκέπτεσθαι», η Άρεντ

τονίζει ότι «ουδείς φιλόσοφος κατέστησε στο έργο του την έννοια του

φαινομένου τόσο κεντρική και αποφασιστικής σημασίας, όσο ο Καντ».51

Η Άρεντ πίστευε ότι ο Καντ δεν είδε τις βασικές έννοιες της ΚΚΔ ως

κεντρικές μίας αληθινής πολιτικής φιλοσοφίας, λόγω των παλαιών

προκαταλήψεων που τον επηρέαζαν, ότι πολιτική σημαίνει κυριαρχία,

συμφέροντα και εργαλειακότητα. Όμως η πολιτική για την Άρεντ είναι το

βασίλειο της πειθούς, κανείς δεν κυριαρχεί εκεί ούτε κυριαρχείται, οπότε

θεμελιώδη γι’ αυτήν δεν είναι τα συμφέροντα και η κυριαρχία αλλά τα

φαινόμενα ως φαινόμενα.

Η Άρεντ ανέλαβε λοιπόν να αναπτύξει το πολιτικό δυναμικό της

ΚΚΔ, αφού απέτυχε να το αναπτύξει ο Καντ, λόγω των υποτιθέμενων

προκαταλήψεών του. Ο Beiner ισχυρίζεται ότι για να το κατορθώσει

αυτό, έπρεπε να υποβαθμίσει τα πολιτικά γραπτά του και να αγνοήσει

την ΚΠΛ. Αυτό συνιστά γι’ αυτόν το σημαντικότερο λάθος της. Ο Καντ,

υπενθυμίζει ο Beiner, ήταν ένας θιασώτης του φιλελευθερισμού και η

πολιτική του θεωρία διαμορφωνόταν από τις ηθικές του ιδέες. Σύγχρονοι

πολιτικοί φιλόσοφοι όπως ο John Rawls ακολουθούν την παράδοση της

πολιτικής του φιλοσοφίας, όσο πολύ κι αν αρνείται η Άρεντ ότι ο Καντ 51 Arendt, The Life of the Mind, ό.π., τ.1, σ. 40

47

είχε γράψει μία τέτοια πολιτική φιλοσοφία. Ο Beiner υποστηρίζει ότι η

Άρεντ, ενώ είχε διαβάσει τα σπουδαιότερα πολιτικά κείμενα του Καντ

(όπως τη Διδασκαλία περί του Δικαίου), τα αγνόησε επειδή δεν άρμοζαν

στις δικές της ιδέες, οι οποίες καταδίκαζαν τον φιλελευθερισμό ως

κοσμοθεωρία που ακυρώνει τη δημόσια πτυχή της ύπαρξης του

ανθρώπου. Υπέθεσε ότι κάποιες βασικές έννοιες της ΚΚΔ δικαιώνουν

τον διυποκειμενικό ιστό της κοινωνικής ζωής, περισσότερο από το στενό

ηθικό όραμα του καντιανού πρακτικού Λόγου. Ο τελευταίος,

παρουσιάζει το ηθικό υποκείμενο ως διαχωρισμένο από το ευρύτερο

πλαίσιο της κοινωνικής ζωής, υπαγόμενο σε προσταγές καθήκοντος

αποκαθαρμένες από μη δεοντολογικούς συλλογισμούς.

Σύγχρονα κείμενα φαίνεται πως δικαιώνουν αυτήν την κριτική του

Beiner. Εκτός από τον Allen D. Rosen, που σημειώσαμε πριν, ενδεικτικά

μπορούμε να αναφέρουμε τον Wolfgang Kersting ο οποίος, στο δοκίμιό

του με τίτλο «Πολιτική, Ελευθερία και Τάξη: Η πολιτική φιλοσοφία του

Καντ»,52 καταδεικνύει ότι ο Καντ ενσωμάτωσε την πολιτική του

φιλοσοφία στην περιοχή του καθαρού πρακτικού Λόγου, συνενώνοντας

ηθική και πολιτική.

Εν τέλει, για τον Beiner, η προσπάθεια της Άρεντ να αντλήσει τις

θεμελιώδεις έννοιες μίας πολιτικής φιλοσοφίας από την αισθητική του

Καντ, είναι προβληματική με δύο έννοιες:53 Καταρχήν, η αντιμετώπιση

από τον Καντ, τόσο του πρακτικού Λόγου όσο και της αισθητικής

κρίσης, διαμορφώνεται από το ίδιο υπέρτατο ηθικό ιδεώδες, αυτό της

αυτονομίας, κι αυτό περιορίζει και αποτρέπει τις σχέσεις της κοινότητας

να εισέλθουν στη διαμόρφωση των κρίσεων. Δεύτερον, όλες οι έννοιες

της ΚΚΔ που εκτιμά η Άρεντ, είναι υπερβατολογικές κατηγορίες οι

οποίες, ως τέτοιες, δεν συνδέουν τις καλαισθητικές κρίσεις με κάποια 52 Guyer, Paul (ed.), The Cambridge companion to Kant, Cambridge University Press, 1992, σσ. 342-366 53 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σσ. 95-96

48

εμπειρική πραγματικότητα. Η καλαισθησία ή ο πρακτικός Λόγος δεν

εξαρτώνται από τις κοινωνικές σχέσεις. Οι έννοιες της ΚΚΔ, όπως η

sensus communis, ο διευρυμένος τρόπος του σκέπτεσθαι κλπ, απλώς

συγκεκριμενοποιούν συνθήκες που προϋποτίθενται όταν ένα υποκείμενο

αποτολμά μία αισθητική κρίση, χωρίς να συμβουλευτεί τις εμπειρίες ή τις

γνώμες των άλλων. Η εξής διατύπωση του Καντ φαίνεται πως

δικαιολογεί αυτούς τους προβληματισμούς: «Αλλά το ενδιαφέρον τούτο

που προσαρτάται εμμέσως στο ωραίο μέσω της κλίσης για την κοινωνία

και που είναι συνεπώς εμπειρικό, δεν έχει για μας εδώ καμία

σπουδαιότητα (…)».54

Όντως η ΚΚΔ συνιστά προσπάθεια να αρθεί ο υποκειμενισμός των

κρίσεων και μ’ αυτήν την έννοια αποτελεί εξύμνηση της ανθρώπινης

κοινωνικότητας. Όμως, παρατηρεί ο Beiner, ο Καντ δεν επιδιώκει να

προσδώσει κοινωνική βάση στην άσκηση της αισθητικής κρίσης, γιατί

πίστευε πως έτσι θα έβλαπτε την ανθρώπινη αυτονομία. Αναγκαία εδώ

είναι η παράθεση δύο ακόμα σημαντικών αποσπασμάτων του Καντ: «Επί

πλέον απαιτείται από κάθε κρίση, η οποία οφείλει να αποδείξει την

καλαισθησία του υποκειμένου, ότι το υποκείμενο πρέπει να κρίνει αφ’

εαυτού, χωρίς να χρειάζεται να ψηλαφεί βάση της εμπειρίας ανάμεσα

στις κρίσεις των άλλων και να μαθητεύει προηγουμένως στην αρέσκεια ή

την απαρέσκειά τους για το ίδιο αντικείμενο, πρέπει συνεπώς να

διατυπώνει την κρίση του όχι ως μίμηση, επειδή τάχα ένα πράγμα αρέσει

πράγματι καθολικώς, αλλά a priori». Και παρακάτω: «Για τούτο, ένας

νέος ποιητής δεν μπορεί να αποστεί από την πεποίθηση ότι το ποίημά του

είναι ωραίο ούτε εξ αιτίας της κρίσης του κοινού ούτε των φίλων του».55

Για τον Beiner, ο οποίος είναι κοινοτιστής, οι πολιτικές κρίσεις

απαιτούν πραγματικό διάλογο μεταξύ πραγματικών ανθρώπων, οι οποίοι

54 ΚΚΔ, 228 55 Καντ, Κριτική της Κριτικής Δύναμης, σ. 209 [§32]

49

μετέχουν σε κοινότητες με τις ιδιαιτερότητές τους (παραδόσεις, γλώσσα

κ.α.). Αυτές οι ιδιαιτερότητες συνιστούν για τον Καντ «ετερόνομους»

παράγοντες και γι’ αυτόν τον λόγο δεν μπορούν να υπάγονται τα

αισθητικά ζητήματα στις ετυμηγορίες μίας πραγματικής κοινότητας. Θα

πρέπει μάλιστα να «αφαιρούνται» για να είναι ορθή η κρίση.56

Η Άρεντ λοιπόν, δεν έπρεπε να περιοριστεί στην ΚΚΔ αλλά να

αναστοχαστεί ίσως την αριστοτελική φρόνηση για να συνδέσει τη θεωρία

με την πράξη και να διευρύνει τη θεώρησή της για την κρίση. Ο Beiner

καταλήγει πως, όπως και η ίδια η Άρεντ ήταν στη ζωή της ανεξάρτητη

παρατηρήτρια των ανθρώπινων υποθέσεων, έτσι και στη θεωρία της

τελικά κατέληξε στην υπαγωγή της πολιτικής πράξης στην κριτική

δύναμη του θεατή.

56 «Να απορρίπτουμε (…) από την παραστατική μας κατάσταση ό,τι είναι ύλη (…)», ό.π., σ. 223 [§40]

50

2) Η JENNIFER NEDELSKY ΚΑΙ Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ «ΕΝ ΣΧΕΣΕΙ»

ΑΥΤΟΝΟΜΙΑΣ (RELATIONAL AUTONOMY)

Η Jennifer Nedelsky, στο δοκίμιό της «Κριτική δύναμη,

ποικιλομορφία και εν σχέσει αυτονομία», αναπτύσσει τη διαφωνία της με

κάποιους από τους κεντρικούς προβληματισμούς του Beiner. Για τη

Nedelsky, το πρόβλημα της υιοθέτησης της οπτικής των άλλων και της

ταυτόχρονης διατήρησης της αυτονομίας της κρίσης, επιλύεται μέσω της

έννοιας της εν σχέσει αυτονομίας, δηλαδή της αυτονομίας ως

«κατανοητής με τους όρους των σχέσεων που την ενθαρρύνουν».57 Αυτή

η έννοια της αυτονομίας υπερασπίζεται και επεκτείνει τη γόνιμη

σύλληψη της κριτικής δύναμης από την Άρεντ.

Επίσης, ενώ ο Beiner αμφισβητούσε το γνωστικό περιεχόμενο της

κρίσης κατά την Άρεντ, πιστεύοντας πως όλες οι κρίσεις στοχεύουν στην

αλήθεια, παρόλο που δεν υπαγορεύονται από μία απόλυτη και ήδη

γνωστή αλήθεια, η Nedelsky πιστεύει πως όλες οι κρίσεις στοχεύουν

στην δικαιοκρισία, και όχι στην αλήθεια, κι έτσι δεν δέχεται την

παραπάνω κριτική του Beiner.

Το πρόβλημα που αναλαμβάνει να λύσει η Nedelsky είναι η

εύρεση του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να λαμβάνουμε υπόψη τη

γνώμη των άλλων χωρίς να χάνουμε την αυτονομία μας. Για τη

Nedelsky, το γεγονός ότι η αυτονομία μας απαιτεί τους άλλους, όπως

υποστηρίζει η Άρεντ, δεν είναι αντιφατικό. Αυτό ωστόσο μπορεί να το

ισχυριστεί η Nedelsky παραβλέποντας την ουσία της έννοιας της

αυτονομίας στον Καντ. Γιατί αυτό ήταν το ζήτημα που τέθηκε από τον

Beiner, αν η αυτονομία στον Καντ μπορεί να συμβαδίσει με την πολιτική

έννοια της κρίσης κατά Άρεντ. 57 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 118

51

Αλλοιώνοντας λοιπόν ελαφρώς την έννοια της αυτονομίας η οποία

συνιστά το πρόβλημα, η Nedelsky συσχετίζει αυτονομία και κρίση.

Σύμφωνα με την άποψή της, το ξεπέρασμα των προκαταλήψεων και της

«τυφλότητάς» μας απαιτεί εμπειρία και συζήτηση με άλλους ανθρώπους,

πραγματικούς ανθρώπους, ώστε να λάβουμε υπόψη την οπτική τους,

αναγνωρίζοντας παράλληλα τις δικές μας ανεπάρκειες. Όχι μόνο δεν

χάνω την αυτονομία μου λαμβάνοντας υπόψη τους άλλους κατά την

κρίση μου, αλλά αυτή η αυτονομία εξαρτάται από τους άλλους. Όσες

περισσότερες οπτικές λάβω υπόψη μου, τόσο θα απελευθερώνομαι από

τους περιορισμούς των υλικών και πολιτιστικών συνθηκών. «Η

αυτονομία, έτσι, δεν είναι ένα χαρακτηριστικό που απλώς αποκτούμε

κατά την ενηλικίωση· η άνθηση της εξαρτάται από τα είδη των σχέσεων,

τόσο ενδόμυχων όσο και κοινωνικών, των οποίων αποτελούμε μέρος».58

Σύμφωνα μ’ αυτήν την οπτική, η αντίληψη της Άρεντ για την κριτική

δύναμη τόσο ως εγγενώς κοινωνικής όσο και αυτόνομης, δεν είναι

προβληματική, παρά αποτελεί εξαιρετικό παράδειγμα του τρόπου με τον

οποίο η εν σχέσει αυτονομία καθίσταται πρόσφορη ακόμα και απέναντι

σε δύσκολα φιλοσοφικά προβλήματα.

Το σημαντικό πρόβλημα που η Nedelsky ανιχνεύει στη θεωρία της

Άρεντ είναι το εξής: αν η κριτική δύναμη βασίζεται στη sensus

communis μίας κοινωνίας ή κοινότητας, κι αν η εγκυρότητά της

περιορίζεται σ’ αυτήν την κοινότητα, πως την ασκούμε όταν ζούμε

κάπου όπου υπάρχουν πολλές κοινωνίες ή κοινότητες (π.χ. τσιγγάνοι,

λεσβίες, πολυπολιτισμικές κοινωνίες κλπ); Εδώ φυσικά προκύπτει το

ερώτημα ερήμην του Καντ, γιατί όταν ο Καντ γράφει για την κριτική

δύναμη έχει στον νου όλη την ανθρωπότητα. Ωστόσο, όντως υπάρχουν

αμφισημίες της καντιανής αισθητικής σ’ αυτό το επίπεδο, που θα τις

δούμε λίγο καλύτερα με την ανάπτυξη του επιχειρήματος του 58 Ό.π., σ. 111

52

Καστοριάδη επί του θέματος. Επίσης, αμφισημίες αυτού του είδους γεννά

και η ανάλυση της Άρεντ, η οποία συνήθιζε να αποκαλεί το «καθολικό»

στον Καντ ως «γενικό», ακριβώς επειδή ήθελε να τονίσει τον κοινωνικό

και όχι τον υπερβατολογικό χαρακτήρα των γραπτών του. Όμως, έτσι,

παρουσιάζονται δυσκολίες σαν αυτή που παραθέτει η Nedelsky, οι οποίες

είναι φυσικό να αναδύονται όταν μία πολιτική θεωρία δεν αναφέρεται

στην ανθρωπότητα ως κοινωνική ολότητα.

53

3) Ο ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΑΔΥΝΑΜΙΑ ΤΩΝ

ΘΕΜΕΛΙΩΣΕΩΝ

Απέναντι στο πρόβλημα της κρίσης και των κριτηρίων της

επιλογής, ο Καστοριάδης ισχυριζόταν πως δεν υπάρχει έσχατο και

αυστηρό θεμέλιο. Η Άρεντ, κατά τον Καστοριάδη, στράφηκε στην ΚΚΔ

αναζητώντας ακριβώς ένα θεμέλιο για αυτές τις δραστηριότητες του

πνεύματος, την κρίση και την επιλογή. Εδώ δεν μπορούμε να μη

σημειώσουμε βέβαια πως και η Άρεντ ασκεί κριτική σε κάθε είδος

θεμελίωσης, όμως στράφηκε στην ΚΚΔ προσπαθώντας να ξεφύγει

εξίσου από τον σχετικισμό, όσο και από τις αντικειμενικές θεμελιώσεις.

Ωστόσο η μομφή του Καστοριάδης έχει κάποια βάση γιατί η Άρεντ,

θέλοντας να χρησιμοποιήσει την τρίτη κριτική, κατέληξε να αποδεχθεί

πολλές καντιανές έννοιες οι οποίες σίγουρα συνδέονται με τη θεμελίωση,

όπως τη διαβλέπει ο Καστοριάδης σ’ αυτό που αποκαλεί

«κληρονομημένη σκέψη» (στην οποία συμπεριλάμβανε τον Καντ).

Για τον Καστοριάδη, «ένα είδος αυταπάτης διαδίδεται σήμερα

ανάμεσα στους μαθητές και τους σχολιαστές της Χάννα Άρεντ».59 Η ίδια

η Χάννα Άρεντ και οι «μαθητές» στους οποίους αναφέρεται εδώ ο

Καστοριάδης, πίστεψαν ότι στρεφόμενοι στην ΚΚΔ θα έλυναν το

πρόβλημα της κρίσης. Όμως, καταρχήν, ο Καντ σύμφωνα με τον

Καστοριάδη δεν έλυσε το πρόβλημα της κριτικής δύναμης στην ΚΚΔ,

όσο σημαντική κι αν ήταν η προσπάθειά του. Κατά δεύτερον, η

υποτιθέμενη «λύση» του Καντ, όχι μόνο δεν μπορεί να μεταφερθεί στο

πολιτικό πρόβλημα διευκολύνοντας την επεξεργασία του, αλλά μάλλον

την καθιστά δυσχερέστερη.

59 Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, Ύψιλον, Αθήνα 1995, σ. 167

54

Πέρα από την παραπάνω κριτική, αναρωτιέται επιπλέον ο

Καστοριάδης γιατί να στραφούμε στην ΚΚΔ, όταν όλη η πρακτική

φιλοσοφία του Καντ ασχολείται ρητά με τη διατύπωση κανόνων και

αξιωμάτων κρίσης και επιλογής στις «πρακτικές υποθέσεις». Αυτήν την

εύλογη απορία όμως την έχουμε συζητήσει εκτενώς παραπάνω.

Ας εξετάσουμε λοιπόν το κύριο επιχείρημα του Καστοριάδη, ότι η

ΚΚΔ απλά περιγράφει και δεν λύνει το πρόβλημα της κρίσης. Σύμφωνα

με τον Καντ, οι άλλοι άνθρωποι οφείλουν να συμφωνούν μαζί μου σε

αισθητικά ζητήματα, όντας διαφορετικοί από μένα. Επειδή μάλιστα

μπορεί η κρίση ανθρώπων άλλων πολιτισμών να ανατρέπει τη δική μου,

ο Καντ καταφεύγει στην εκπαίδευση της καλαισθησίας.

Εδώ προκύπτουν ωστόσο κατά τον Καστοριάδη δύο φοβερά

προβλήματα. Πρώτον, η εκπαίδευση της καλαισθησίας είναι αδύνατη,

καθώς η ομορφιά είναι ιστορικό factum. Δεύτερον, όχι μόνο δεν υπάρχει

ενιαία ιστορία αυτού του factum, αλλά υπάρχει τεράστια πολλαπλότητα

ιστοριών, και τεράστια πολλαπλότητα ειδών καλαισθησίας.

Ως γνωστόν, για τον Καστοριάδη, ανήκουμε σε συγκεκριμένες

κοινότητες και παραδόσεις, οι οποίες είναι αποκομμένες η μία από την

άλλη. Υπάρχει γι’ αυτόν σε κάθε κοινωνία το «γνωστικό κλείσιμο της

θέσμισης», με την εξαίρεση φυσικά της φαντασίας η οποία μπορεί να

διαρρήξει (με πολύ απροσδιόριστο τρόπο είναι η αλήθεια) το παραπάνω

κλείσιμο. Συνεπώς, ο διευρυμένος τρόπος του σκέπτεσθαι του Καντ

καθίσταται προβληματικός. Η προσφυγή στη σκοπιά των άλλων είναι

κενή, αν οι άλλοι ανήκουν σε μία οποιαδήποτε ξένη σε μένα κοινότητα,

και ταυτολογική, αν ανήκω στην ίδια κοινότητα μ’ αυτούς (εφόσον

συνεχίζουμε να κρίνουμε ως ωραίο αυτό που εξαρχής κρίναμε ως τέτοιο).

Βέβαια, όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος ο Καστοριάδης, υπάρχει μία

καντιανή απάντηση σ’ αυτήν την κριτική. Πρώτον, η καλαισθητική κρίση

προκύπτει από το υποκειμενικό μέρος κάθε ανθρώπου, από τον κοινό

55

συντονισμό της φαντασίας με τη διάνοιά του. Δεύτερον, η αναγκαιότητα

της καλαισθητική κρίσης θεμελιώνεται στην έννοια του υπεραισθητού

υποστρώματος των φαινομένων η οποία απλώς υποδεικνύει χωρίς να

είναι προσδιοριστική. Και, τρίτον, για τον Καντ υπάρχει μία ιστορική

διαδικασία η οποία αντιστοιχεί σε μία πρόοδο στην καλαισθησία,

συνδεδεμένη με την ευρύτερη πρόοδο του πολιτισμού την οποία υπέθετε

ο Διαφωτισμός.

Ωστόσο, επιμένει ο Καστοριάδης, το ζήτημα της καλαισθησίας

αφορά πολύ πιο σύνθετους παράγοντες από τις αφηρημένες καντιανές

καθολικές ιδιότητες, όπως η φαντασία και η διάνοια. Η καλαισθησία

αναφέρεται στη «συγκεκριμένη ιστορική εξειδίκευσή τους».60 Γι’ αυτήν

την ιστορική εξειδίκευση οι καντιανές υπερβατολογικές κατηγορίες

μοιάζουν πολύ περιοριστικές για τον Καστοριάδη. Και βέβαια, οι ιδέες

της ΚΚΔ παραπέμπουν στο σύνολο της καντιανής φιλοσοφίας. Οπότε,

σύμφωνα με τον Καστοριάδη, όσοι προσφεύγουν στην Τρίτη κριτική, εάν

ήταν συνεπείς, θα έπρεπε να προσφύγουν και στις δύο πρώτες, κάτι που

αποφεύγουν η Άρεντ και οι μαθητές της.

60 Ό.π., σ. 176

56

4) Ο GEORGE KATEB, Ο ROBERT DOSTAL ΚΑΙ Ο ΦΟΒΟΣ

ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΗΝ ΑΙΣΘΗΤΙΚΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ

Για τον Kateb, η Άρεντ επιδιώκει μέσα από τη στροφή της στην

ΚΚΔ να μετασχηματίσει τα αισθητικά φαινόμενα σε πολιτικά. Όμως

αυτή η προσπάθεια είναι κατεξοχήν αντι-καντιανή. Η Άρεντ, σε αντίθεση

με τον Καντ, υποβαθμίζει την ηθική, και «εξαγνίζει» την πολιτική απ’

αυτήν (με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο «εξαγνίζει» ο Καντ τα αισθητικά

φαινόμενα). Σύμφωνα με την Άρεντ, ούτε η διάνοια ούτε η βούληση

οφείλουν να καθοδηγούν τα πολιτικά φαινόμενα. Τα τελευταία υπάγονται

στην κατηγορία της «σκοπιμότητας χωρίς σκοπό», της πολιτικής για

χάρη της πολιτικής (κατά το πρότυπο της τέχνης για χάρη της τέχνης)

ώστε να ξεπερνούν την εργαλειακότητα η οποία επιτρέπει στην, ξένη για

την πολιτική, κυριαρχία να αναδύεται.

Εννοιοποιώντας τα πολιτικά φαινόμενα ως αισθητικά η Άρεντ

πιστεύει ότι διασώζει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, γιατί μόνο με την

άσκηση της πολιτικής ως αυτοσκοπού, η ανθρώπινη ζωή γίνεται

οντολογικά πλήρης. Η προσπάθειά της συνδέεται λοιπόν με την

«αποκατάσταση της ανθρώπινης οικείας αξιοπρέπειας».61 Μ’ αυτόν τον

τρόπο, ωστόσο, ισχυρίζεται ο Kateb, η Άρεντ αποτυγχάνει να εφαρμόσει

κατάλληλα ηθικά κριτήρια στο πεδίο της πολιτικής πράξης. Η πολιτική

κρίση της έλκεται από την ομορφιά, παρά προς την αλήθεια ή την ηθική.

Αυτός ο προβληματισμός, ο οποίος είδαμε ότι παρουσιάστηκε σχηματικά

από τον Beiner, είναι κοινός στις διάφορες παραλλαγές του, σε αρκετούς

στοχαστές, μεταξύ των οποίων ο Robert Dostal και η Seyla Benhabib,

όπως θα δούμε παρακάτω.

61 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 125

57

Για τον Robert Dostal, η προσπάθεια της Άρεντ δεν χωρά στο

καντιανό πλαίσιο από τη στιγμή που η Άρεντ αποκλείει κάθε έννοια

ηθικού νόμου εσωτερικού στη βούληση. Η ανάλυση του Καντ από την

Άρεντ θεωρείται εδώ το μεγαλύτερο πρόβλημα της προσέγγισής της.

Ο Dostal αμφισβητεί την άποψη της Άρεντ ότι η ΚΠΛ δεν μπορεί

να είναι πολιτική επειδή αφορά όλα τα έλλογα όντα, και όχι μόνο τους

ανθρώπους. Αντιθέτως, ισχυρίζεται, η κατηγορική προσταγή πρέπει να

εφαρμοστεί από εμάς τους ανθρώπους στον δικό μας ανθρώπινο κόσμο,

ακόμα κι αν οι επιταγές του πρακτικού Λόγου ισχύουν για κάθε έλλογο

ον. Επίσης, η κατηγορική προσταγή δεν αφαιρεί την ανθρώπινη

ελευθερία αλλά παρέχει ένα ιδεώδες μέτρο προς σύγκριση. Συνεπώς,

υπάρχει υλικό για την κριτική δύναμη και στην ηθική φιλοσοφία του

Καντ.

Από την άλλη, υπάρχει λιγότερο υλικό για την κριτική δύναμη

στην ΚΚΔ απ’ όσο πιστεύει η Άρεντ. Κατά τον Dostal, η Άρεντ

λανθασμένα ισχυρίζεται ότι ο Καντ στην αισθητική του θεωρία δεν

βλέπει τον άνθρωπο ως γνωστικό ον. Η αισθητική κρίση είναι προ-

γνωστική, όχι μη γνωστική, εφόσον συμπεριλαμβάνει τη λειτουργία της

διάνοιας. Η πραγματικότητα της sensus communis προϋποθέτει την

καθολικότητα της παραγωγικής φαντασίας και της διάνοιας όπως

θεμελιώνονται στην ΚΚΛ. Επιπλέον, η Άρεντ αντιμετωπίζει τη sensus

communis αγνοώντας τη βάση της, η οποία είναι η βάση της

ορθολογικότητας και της υπερβατολογικής υποκειμενικότητας. Όσον

αφορά τη sensus communis, η Άρεντ αξίωνε στις διαλέξεις ότι ενυπήρχε

κάτι «μη υποκειμενικό σ’ αυτή που φαίνεται να είναι η πιο ιδιωτική και

υποκειμενική αίσθηση».62 Αυτό ωστόσο το μη υποκειμενικό στοιχείο,

62 Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ό.π., σ. 67

58

γράφει ο Dostal, δεν είναι κάτι εξωτερικό ή κοινωνικό, παρά είναι η

«καθολικότητα του υπερβατολογικού υποκειμένου».63

Για τον Dostal, το νέο στοιχείο της καντιανής αισθητικής όσον

αφορά τη sensus communis ήταν τόσο ο σπουδαίος ρόλος των εννοιών

όσο και η διάκριση της καλαισθησίας από την ηθική σφαίρα. Στην

προσπάθειά της να υποσκελίσει την ηθική, η Άρεντ στέκεται μονάχα στη

δεύτερη καινοτομία του Καντ.

Εφόσον ήθελε να διασώσει την πολιτική κρίση από τον

καταναγκασμό της επιστήμης, ο Dostal αναρωτιέται κι αυτός γιατί δεν

στράφηκε η Άρεντ στην αριστοτελική έννοια της φρόνησης. Η απάντηση

που δίνει είναι ότι ο δρόμος για την κλασσική σκέψη είχε κλείσει για την

Άρεντ, εφόσον τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Αριστοτέλης θεωρούσαν τον

θεωρητικό βίο, των λίγων, ανώτερο του ταπεινού βίου των πολλών. Θα

συζητήσουμε βέβαια και παρακάτω τους λόγους για τους οποίους η

Άρεντ δεν στράφηκε στην αριστοτελική φρόνηση.

Ο απολογισμός του Dostal τελειώνει με μία κριτική ερώτηση, η

οποία θυμίζει την κριτική της Nedelsky. Εάν σε κάποια ιστορική στιγμή

η κοινότητα στην οποία ζω, σχεδόν ομόφωνα, στηρίξει ένα φασιστικό

καθεστώς, πού θα βασιστεί η κρίση μου ενάντια σ’ αυτό; Η sensus

communis θα μετασχηματιστεί σε sensus privatus; Οι οξυδερκείς

παρατηρήσεις του Dostal για τον τρόπο που υποσκάπτει την προσπάθεια

της Άρεντ η ερμηνεία της για τον Καντ, εδώ δίνουν τη θέση τους σε μία

επιπόλαια κριτική. Στην περίπτωση που αναφέρει, η κρίση θα βασιζόταν

στη σκέψη αυτών (έστω ελάχιστων) οι οποίοι αντιστέκονται στο

φασιστικό καθεστώς και υποφέρουν απ’ αυτό. Η κοινότητα που

υποβαστάζει τη sensus communis αποτελείται από ανθρώπους που δεν

έχουν απεμπολήσει τη δυνατότητά τους για διευρυμένη και κριτική

σκέψη. Αν τώρα όλοι είχαν προσχωρήσει στον φασισμό εκτός από έναν, 63 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 155

59

δυστυχώς αυτή θα ήταν η αρχή του τέλους για το κριτικό σκέπτεσθαι,

εκτός και αν υπήρχε μία μεταστροφή τμημάτων του πληθυσμού. Το

διευρυμένο σκέπτεσθαι δεν αποτελεί συναίνεση στη γνώμη των πολλών

αλλά διάσωση και διατήρηση της ικανότητας του σκέπτεσθαι να

αποσύρεται για λίγο και να αναστοχάζεται.64

64 Βλ. και παρακάτω στη σ. 57 αυτής της εργασίας.

60

5) Ο ALBRECHT WELLMER ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ

ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑΣ ΤΩΝ ΚΡΙΣΕΩΝ

Ο μαθητής του Χάμπερμας και ανανεωτής των απόψεών του,

Albrecht Wellmer, πιστεύει ότι η Άρεντ δεν ήταν μία φιλόσοφος της

πράξης, με τη νεο-αριστοτελική έννοια, ούτε θα μπορούσε να είναι

τέτοια. Δεν μπορούσε να εφαρμόσει στην θεωρία της την έννοια της

φρόνησης, αν με αυτήν εννοούμε μία αρετή η οποία συνδέει τον

στοχασμό με την πράξη. Συμφωνεί με την άποψη ότι η όψιμη Άρεντ

απέκοψε την κριτική δύναμη τόσο από την πράξη, όσο και από την

έλλογη επιχειρηματολογία. Από την πράξη επειδή συνέδεσε την κριτική

δύναμη με τη σκοπιά του θεατή,65 και από την έλλογη επιχειρηματολογία

επειδή δέχθηκε πως η συναίνεση στην αισθητική κρίση δεν μπορεί να

επιβληθεί μέσω επιχειρημάτων.

Ο Wellmer έχει επίγνωση ωστόσο ότι η Άρεντ προσπαθούσε να

διατηρήσει την κριτική δύναμη ως έλλογη ικανότητα, κυρίως μέσω του

αρκετά παράδοξου τρόπου με τον οποίο συνέδεε το σκέπτεσθαι με το

κρίνειν. Το σκέπτεσθαι στην Άρεντ αναλαμβάνει ένα αρνητικό, παρά

έναν εποικοδομητικό ρόλο, αφαιρώντας τα εμπόδια και ανοίγοντας τον

δρόμο για την άσκηση της κριτικής δύναμης. Αυτά τα εμπόδια είναι οι

ψευδεπίγραφες βεβαιότητες που προκύπτουν από ψευδείς γενικότητες

όπως οι κανόνες, οι έννοιες ή οι ηθικές αξίες οι οποίες, έτοιμες να

απορροφήσουν τα καθέκαστα, ναρκώνουν την κριτική μας δύναμη. Η

τελευταία, εντούτοις, οφείλει να αρθεί από το καθέκαστο στο καθολικό,

χωρίς την κηδεμόνευση των κανόνων, την παραλυτική επίδραση των

οποίων ανακόπτει το σκέπτεσθαι. Η κριτική δύναμη για την Άρεντ

65 Η αντίθετη οπτική, όπως αυτή του Dana Villa την οποία θα αναλύσουμε παρακάτω, ισχυρίζεται ότι εξαρχής η Άρεντ είχε συνδέσει την πολιτική λειτουργία της κρίσης με τον θεατή.

61

συσχετίζεται με τη ζωή μας στον κοινό ανθρώπινο κόσμο, τον οποίο

διανοίγει η ομιλία. Τα ζητήματα της πράξης δεν επιδέχονται

επιστημονικής απόδειξης. Δεν αποτελούν ζητήματα γνώσης αλλά

ζητήματα γνώμης.

Σ’ αυτήν τη θεώρηση της κριτικής δύναμης οδηγήθηκε για τον

Wellmer η Άρεντ εξαιτίας της μαζικής διάβρωση της κριτικής δύναμης

που βίωσε στην εποχή της. H sensus communis έμοιαζε να επιβεβαιώνει

την εγκυρότητά της σ’ εκείνες τις σπάνιες στιγμές κατά τις οποίες η

αυτόνομη κρίση διαρρήγνυε την «κρούστα» των κατεστημένων απόψεων

και γενικοτήτων. Καταλληλότερα για την κατανόηση των παραπάνω

είναι τα ίδια τα λόγια της Άρεντ στο βιβλίο της για τη δίκη του ναζιστή

Άιχμαν: «Απαίτησή μας σ’ όλες αυτές τις δίκες όπου οι κατηγορούμενοι

είχαν διαπράξει ποινικά αδικήματα, είναι να μπορούν οι άνθρωποι να

ξεχωρίζουν το καλό από το κακό, ακόμα και με μοναδικό οδηγό την

κρίση τους, η οποία επιπλέον συμβαίνει να είναι εντελώς αντίθετη με

αυτό που πρέπει να εκλάβουν ως σύμφωνη άποψη όσων βρίσκονται γύρω

τους (…). Από τη στιγμή που η καθωσπρέπει κοινωνία είχε (…)

υποκύψει στον Χίτλερ, είχαν ουσιαστικά εξαφανιστεί τα ηθικά αξιώματα

που καθορίζουν την κοινωνική συμπεριφορά και οι θρησκευτικές εντολές

(…) που καθοδηγούν τη συνείδηση. Αυτοί οι λίγοι που μπορούσαν

ακόμα να ξεχωρίζουν το καλό από το κακό ενεργούσαν σύμφωνα με την

κρίση τους, εντελώς ελεύθερα· δεν υπήρχαν κανόνες για να μπορούν να

τους ακολουθήσουν ανά πάσα στιγμή. Ήταν αναγκασμένοι να

αποφασίζουν ανάλογα με την περίσταση, επειδή δεν υπήρχαν κανόνες

για πράγματα που συνέβαιναν για πρώτη φορά».66

Ωστόσο, καταλήγει ο Wellmer, η Άρεντ δεν προσπάθησε να

συνδέσει την πράξη, την κριτική δύναμη και την έλλογη

επιχειρηματολογία. Κι αυτό για τρεις λόγους: πρώτον, οι φρικτές 66 Χάννα Άρεντ, Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, Θύρσος, Αθήνα 1995, σ. 355

62

παθογένειες της εποχής της την οδήγησαν σε μία μελαγχολική στάση η

οποία απέκλεισε την προοπτική για αυθεντική πράξη και ελευθερία,

τουλάχιστον στο κοντινό μέλλον. Δεύτερον, η Άρεντ δεν όρισε ποτέ το

περιεχόμενο της πολιτικής πράξης, παρά μόνο περιέγραφε τη μορφή της.

Τα παραδείγματα που έδινε για την πράξη ήταν είτε αυτά των

επαναστάσεων, οι οποίες ωστόσο αποτελούσαν μέρος αγώνων για τη

θεμελίωση μίας δημοκρατικής κοινωνίας, δεν αποτελούσαν ήδη τη

δημοκρατική κοινωνία, είτε των αμερόληπτων θεατών και της παράδοξης

ανενεργής μορφής πράξης που ασκούν. Τρίτον, το καντιανό εννοιολογικό

πλαίσιο δεν ήταν κατάλληλο για μία παρόμοια προσπάθεια και περιόρισε

ασφυκτικά τη θεωρία της.

Το τρίτο σημείο μοιάζει να κατέχει σημαίνον βάρος στη θεώρηση

του Wellmer. Η Άρεντ, στην προσπάθειά της να ξεπεράσει τους

περιορισμούς της πρακτικής φιλοσοφίας του Καντ, παρέμεινε

εγκλωβισμένη στις θεωρητικές προϋποθέσεις που υπήρχαν στη βάση

αυτών των περιορισμών. Οι προϋποθέσεις αυτές ήταν μία

επιστημονιστική αντίληψη της αλήθειας και μία φορμαλιστική έννοια

ορθολογικότητας, οι οποίες οδήγησαν την Άρεντ, σύμφωνα με τον

Wellmer, σε μία «μυθολογία» της κριτικής δύναμης. «Εξαιτίας των

κοινών με τον Καντ προκαταλήψεων, για τη σκέψη της Άρεντ δεν

υπήρχε περιθώριο για μία ευρύτερη αντίληψη της ορθολογικότητας η

οποία θα της επέτρεπε να συνδέσει την αναστοχαστική κρίση με το

ορθολογικό επιχείρημα».67

Μία διατύπωση της Άρεντ φαίνεται να δικαιώνει την παραπάνω

άποψη: «Αλήθεια είναι αυτό που αναγκαζόμαστε να αποδεχθούμε από τη

φύση είτε των αισθήσεών μας, είτε του εγκεφάλου μας».68 Εδώ ο

Wellmer διαγιγνώσκει την κατεστημένη νεώτερη επιστημολογία με τη

67 Beiner & Nedelsky(ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 169 68 Arendt, The Life of the Mind, ό.π., τ. 1, σ. 61

63

λογική επαγωγή, την εμπειρική απόδειξη και την κατ’ αίσθηση εποπτεία

οι οποίες τη χαρακτηρίζουν. Κατά τη γνώμη του, η Άρεντ αρνείται να

συσχετίσει την κρίση με τη γνώση και την ορθολογικότητα, ακριβώς

επειδή έχει αποδεχθεί την επιστημολογική παράδοση της νεώτερης

φιλοσοφίας, σύμφωνα με την οποία ένα εξατομικευμένο γνωστικό

υποκείμενο αντιμετωπίζει έναν εξωτερικό κόσμο ο οποίος αφήνει το

αποτύπωμά του στις εσωτερικές αναπαραστάσεις αυτού του

υποκειμένου. Πρόβλημα αυτών των προκείμενων, σύμφωνα με τον

Wellmer, αποτελεί το γεγονός ότι αγνοούν πως ακόμη και οι αισθήσεις

μας, ο εγκέφαλός μας και γενικότερα η γνωστική λειτουργία είναι

συμβολικά δομημένες και, συνεπώς, αποτελούν μέρος ενός

διυποκειμενικού κόσμου διανοιγμένου από την ομιλία.

Κατά συνέπεια, με τα λόγια του Wellmer, «επειδή η Άρεντ

αποδέχεται ένα αμφισβητήσιμο επιστημολογικό μοντέλο γνώσης (…)

αναγκάζεται να τοποθετήσει τον ανθρώπινο κόσμο, δηλαδή τον κοινό

κόσμο των ανθρώπων που διανοίγει η ομιλία, τον κόσμο της πολιτικής

και της ποίησης, του σκέπτεσθαι και του κρίνειν, πέρα και πάνω από τη

σφαίρα της γνώσης».69 Μ’ αυτόν τον τρόπο όμως, προειδοποιεί ο

Wellmer, καθιστούμε τους εαυτούς μας ανήμπορους να διακρίνουν

μεταξύ διασκεπτικού Λόγου και ποίησης, μεταξύ ορθής και κακής

κρίσης, μεταξύ του εκκεντρικού και του διυποκειμενικά έγκυρου. Η

θεώρηση της Άρεντ δεν θα πρέπει συνεπώς να απορριφθεί, αλλά να

φωτιστεί από μία νέα οπτική η οποία δεν θα αντιπαραθέτει το πεδίο της

σκέψης και της κρίσης στο πεδίο της έλλογης επιχειρηματολογίας.

Οι νεωτερικές μετα-καντιανές εναλλακτικές που προσφέρει ο

χαμπερμασιανός Wellmer και η αποτίμησή τους ξεπερνούν τα όρια αυτής

της εργασίας (θα αρκεστούμε σε λίγα σύντομα σχόλια στον επίλογο). Η

κριτική που ασκεί στην αντίληψη της αλήθειας της Άρεντ είναι 69 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 172

64

μολαταύτα ορθή. Δεν μπορούμε να εγκαταλείψουμε την έννοια της

αλήθειας στα χέρια των θετικιστών. Η επανανοηματοδότησή της

εντούτοις είναι ένα σύνθετο πρόβλημα στο οποίο οι νεο-καντιανοί δεν

έχουν δώσει επαρκείς λύσεις.

65

6) Η SEYLA BENHABIB ΚΑΙ Η ΣΥΝΘΕΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΜΕ

ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ

Η Benhanib υποστηρίζει ότι η ανάλυση της κρίσεως από την

Άρεντ επιτρέπει να κατανοήσουμε την κρίση, όχι μόνο ως πολιτική, αλλά

και ως ηθική ικανότητα. Στρέφει την ίδια τη διδασκαλία της Άρεντ περί

της κριτικής δύναμης, ενάντια στην απορριπτική στάση της Άρεντ έναντι

της ηθικής.

Αρχικά, η Benhabib αναλύει τα είδη των κρίσεων και αναδεικνύει

την ιδιαιτερότητα των πολιτικών και ηθικών κρίσεων. Αν και υπάρχουν

νομικές, ιατρικές, μουσικές και πολλές άλλες κρίσεις, οι πολιτικές

κρίσεις διακρίνονται απ’ αυτές κατά το ότι, σε μία δημοκρατική

τουλάχιστον θεωρία, δεν μπορούν να θωρηθούν αποκλειστικό προνόμιο

κάποιων ειδικών. Οι ηθικές κρίσεις από την άλλη, είναι μοναδικές καθότι

η άσκησή τους συνυπάρχει αναγκαία στις σχέσεις κοινωνικής συμβίωσης

και αλληλεπίδρασης. «Η ηθική κριτική δύναμη είναι αυτή που ‘πάντοτε

ήδη’ ασκούμε ως αποτέλεσμα του γεγονότος πως είμαστε εμβαπτισμένοι

σ’ ένα δίκτυο ανθρώπινων σχέσεων οι οποίες συγκροτούν τον κοινό μας

βίο».70 Αν και είναι δυνατή η αμφισβήτηση τής ανάγκης για άσκηση

πολιτικών ή νομικών και λοιπών κρίσεων, η άρνηση των ηθικών κρίσεων

θα σηματοδοτούσε, σύμφωνα με τη Benhabib, το τέλος της

αλληλεπίδρασης, της ομιλίας και της πράξης εντός της ανθρώπινης

κοινότητας.

Οι ίδιες οι κεντρικές έννοιες της πρώιμης σκέψης της Άρεντ, όπως

εκτίθενται για παράδειγμα στην Ανθρώπινη Κατάσταση, αναδεικνύουν

έναν εαυτό ο οποίος κυρίως πράττει σε αλληλεπίδραση με τους άλλους,

σε αντίθεση με το απομονωμένο σκεπτόμενο υποκείμενο των Χιουμ και 70 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ.187

66

Καντ. Εάν η ηθική κρίση και πράξη ιδωθεί ως η αλληλεπίδραση αυτή του

εαυτού εντός της ανθρώπινης κοινότητας, ο ρόλος της κριτικής δύναμης

αναδεικνύεται σε τρεις περιοχές της ηθικής αλληλεπίδρασης: κατά την

αποτίμηση των καθηκόντων ενός εκάστου, κατά την αποτίμηση του

βαθμού στον οποίο αυτά τα καθήκοντα έχουν εκπληρωθεί και, τέλος,

κατά την αποτίμηση των αξιωμάτων ενός εκάστου ως ενσωματωμένα και

εκπεφρασμένα στις πράξεις του. Μία φαινομενολογία της κρίσεως

οφείλει να λάβει υπόψη της τα παραπάνω και, κατά συνέπεια, να

αναγνωρίσει την αδυναμία της υπαγωγής των κρίσεων σ’ έναν εννοιακό

κανόνα αλλά και τη σημασία τόσο της αυτογνωσίας όσο και της ηθικής

φαντασίας.

Είδαμε ότι η Άρεντ επέκρινε τον Καντ επειδή δεν αποδέχθηκε την

εγκυρότητα της αναστοχαστικής κρίσης, εκτός από τον χώρο της

αισθητικής, στον χώρο και της πολιτικής. Η Benhabib επικρίνει την

Άρεντ επειδή δεν αποδέχθηκε την ισχύ της στον χώρο της ηθικής, λόγω

της στενής αντίληψής της για την ηθική. Σε έργα της, όπως το Για την

επανάσταση, όπου ασκεί κριτική στη Γαλλική επανάσταση για το ηθικό

περιεχόμενό της,71 η Άρεντ επιβεβαιώνει αυτές τις παρατηρήσεις της

Benhabib. Η αντίληψη της, περιόριζε την ηθική στο πλατωνικό μοντέλο

της ενότητας της ψυχής με τον εαυτό της. Για την Άρεντ, η αρμονία είναι

η κεντρική έννοια της ηθικής, όπως η πολλότητα (plurality) της

πολιτικής. Εδώ ωστόσο η Benhabib κατηγορεί τον Άρεντ ότι εκπίπτει σε

μία ημι-ενορατική αντίληψη της ηθικής καθότι καθιστά την εγκυρότητα

των ηθικών κρίσεων ζήτημα των ιδιοσυγκρασιών της ατομικής ψυχής. Η

αρμονία της ψυχής με τον εαυτό της μπορεί να αναδυθεί και σε

αλλοτριωτικές μορφές ηθικής.

71 Ενώ από περισσότερο «επιτυχημένες» κατά Άρεντ επαναστάσεις, όπως η Αμερικάνικη, π.χ. το πάθος της συμπόνιας απουσίαζε. Για την επανάσταση, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2005 σ. 75

67

Η Benhabib καταλήγει ότι η Άρεντ δεν διέκρινε μεταξύ του ηθικά

ορθού (που αφορά στην αναγνώριση της ηθικής αξιοπρέπειας και αξίας

των διπλανών μας ως δημόσιων όντων και συσχετίζεται με τη

δικαιοσύνη) και του ηθικά καλού (που αφορά στην ενάρετη

συμπεριφορά). Μία πιθανή απάντηση στον διαχωρισμό της Άρεντ θα

προέκυπτε από την επεξεργασία του ηθικά ορθού και τη διαπίστωση ότι

μπορεί να υπάρχει ένα ηθικό θεμέλιο για την πολιτική, εφόσον κάθε

πολιτικό σύστημα ενσωματώνει αρχές δικαιοσύνης. Περαιτέρω,

προτείνει η Benhabib, το χάσμα μεταξύ των αξιώσεων της δικαιοσύνης,

όπως αρθρώνονται μέσω του ηθικά ορθού, και των αξιώσεων της αρετής,

όπως εκφράζονται στην ιδιωτική καθημερινή κοινωνική αλληλεπίδραση,

μπορεί να γεφυρωθεί από τις «καλλιεργήσιμες αξίες της πολιτικής (civic)

φιλίας και αλληλεγγύης».72 Το λάθος των καντιανών συνίστατο στην

αντίληψή τους ότι οι αρχές της διευρυμένης σκέψης μπορούν να

πραγματωθούν μέσω των απομονωμένων προσπαθειών του στοχαστή. Η

Άρεντ με οξυδέρκεια ανταπάντησε ότι η κριτική δύναμη είναι η

περισσότερο πολιτική ικανότητα, ωστόσο η αδυναμία της προσέγγισής

της, κατά Benhabib, ήταν ότι περιόρισε την κριτική δύναμη στην

πολιτική και όχι και στην ηθική.

Αυτό που προτάσσει η Benhabib είναι η οικειοποίηση και

επεξεργασία της αρεντιανής σκέψης ώστε να επιτευχθεί ένας

ανασχηματισμός της ουσίας της καντιανής ηθικής θεωρίας σε όρους

διαλογικής διαδικασίας και διευρυμένης σκέψης, η οποία μπορεί να

οδηγήσει σε μία δημόσια κουλτούρα δημοκρατικού ήθους. Η διευρυμένη

σκέψη για τη Benhabib θα πρέπει να θεωρείται συνθήκη ενός ενεργά

πραγματικού ή ακόμα και προσομοιωτικού διαλόγου. Κι εδώ ανοίγεται ο

δρόμος για μία διαλογική ή διασκεπτική ηθική η οποία αξιώνει

διυποκειμενική εγκυρότητα τόσο για τα ηθικά όσο και για τα πολιτικά 72 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 200

68

ζητήματα. Η καντιανή προσταγή αναπροσαρμόζεται ως εξής: «Πράξε

κατ’ αυτόν τον τρόπο ώστε το αξίωμα των πράξεών σου να λάβει υπόψη

την οπτική όλων των άλλων έτσι ώστε να είσαι σε θέση να ‘επιδιώξεις τη

συναίνεσή τους’».73

73 Ό.π., σ. 197

69

7) Ο DANNA VILLA, Η ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ Η

ΘΕΑΤΡΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΠΡΑΞΗΣ

Το καντιανό πρίσμα μέσω του οποίου η Benhabib παρατηρεί την

Άρεντ, την οδήγησε στο να τη χαρακτηρίσει ως «διστακτική

μοντερνίστρια».74 Η ερμηνεία της Benhabib τονίζει εμφαντικά τα

στοιχεία από το ανολοκλήρωτο έργο της Άρεντ περί της κριτικής

δύναμης ώστε να αναδείξει τα στοιχεία της διυποκειμενικότητας και του

διαλόγου τα οποία είναι αναγκαία στην ηθική και καντιανή οπτική της.

Ταυτόχρονα, η Benhabib αποσιωπά ή αρνείται να συζητήσει αναλυτικά

τα «θεατρικά» και αγωνιστικά στοιχεία της πολιτικής σκέψης της Άρεντ,

όπως αυτά διακρίνονται στην ανάλυση της αρχαίας πόλης στην

Ανθρώπινη Κατάσταση. Μόνο μ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί η Benhabib να

καταστήσει κεντρική στη σκέψη της Άρεντ την αναζήτηση του κριτηρίου

της καθολικότητας, όπως αναλύεται στις αναλύσεις της για τον Καντ, και

κατά συνέπεια να την κατατάξει μεταξύ των μοντερνιστών.

Από την άλλη πλευρά, ο φιλελεύθερος George Kateb χαρακτηρίζει

την Άρεντ ως «σημαντική αντιμοντερνίστρια».75 Αναδεικνύοντας μία

άλλη πτυχή του έργου της, πτυχή που η Benhabib δεν συζητά εκτενώς

εμμένοντας στο στοιχείο της δημοκρατικής διαβούλευσης, ο Kateb

τονίζει ότι η πολιτική και η πράξη αποτελούν για την Άρεντ πολύτιμη

πηγή νοήματος για τη ζωή του ανθρώπου. Κατά την ανάλυση της vita

activa η Άρεντ καθιστά σαφές πως οι άνθρωποι νιώθουν «σα στο σπίτι

τους» στον κόσμο μόνο εφόσον έχουν πρόσβαση σε μία δημόσια

«σκηνή» όπου τα λόγια και οι πράξεις τους είναι ικανά κερδίσουν μία

74 Benhabib, Seyla, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Sage, Thousand Oaks 1996 75 Kateb, George, Hannah Arendt: Politics, conscience, evil, Rowman and Allanheld, New Jersey, 1984, σ. 183

70

θέση στη «μνήμη» της πόλης.76 Η «θεατρικότητα» συνιστά κεντρικό

χαρακτηριστικό της πολιτικής πράξης. Η νεωτερικότητα, ο

μοντερνισμός, κατέστρεψε τις αναγκαίες συνθήκες οι οποίες επέτρεπαν

στην πολιτική πράξη να εκπληρώσει τον παραπάνω «υπαρξιακό»

προορισμό της.

Για τον Danna Villa, καμία από τις δύο παραπάνω προσεγγίσεις

δεν είναι αθώα. H Benhabib, αφ’ ενός, (και όσοι νιώθουν κοντά στην

Άρεντ, όπως οι κοινοτιστές, οι χαμπερμασιανοί και οι συμμετοχικοί

δημοκράτες) επιδίδεται σε μία ανάγνωση της Άρεντ σύμφωνα με την

οποία η τελευταία είναι μία θεωρητικός της δημοκρατίας που αμφισβητεί

μόνο κάποιες πτυχές της σύγχρονης πολιτικής πρακτικής, αλλά όχι τον

μοντερνισμό καθεαυτόν. Κι αυτό προφανώς για να ενισχύσει τη

διαβουλευτική αντίληψη της δημοκρατίας και των καθολικών

δικαιωμάτων που υποστηρίζει. Ο Kateb, αφ’ ετέρου, ως

συντηρητικότερος φιλελεύθερος (και όσοι απ’ αυτήν την πλευρά

διαφωνούν με την Άρεντ) θέλει να καταδείξει ότι ο στόχος της Άρεντ

είναι το νεωτερικό πρόταγμα ως τέτοιο και καταδικάζει την πολιτική

φιλοσοφία της. Πίσω από αυτή τη διαμάχη περί μοντερνισμού, ο Villa

ισχυρίζεται πως κρύβεται μία παρανόηση του τρόπου με τον οποίο ασκεί

κριτική η Άρεντ στη νεωτερικότητα: η Benhabib της αποδίδει μία

«εμμενή» κριτική, ενώ ο Kateb μία πλήρως «απορριπτική» κριτική.

Αυτές οι διχοτομήσεις (μοντερνισμός/ αντιμοντερνισμός, εμμενής/

απορριπτική κριτική) για τον Villa είναι «φαύλες (…) ως αστυνομικός

μηχανισμός εντός της πολιτικής θεωρίας».77

O Kateb υιοθετεί μία προβληματική ερμηνεία της έννοιας της

αλλοτρίωσης της Άρεντ, και αυτός είναι ο λόγος που την παρουσιάζει ως

μία απλοϊκή κοινοτίστρια, η οποία νοσταλγεί την αρχαία ελληνική πόλη

76 Βλ. το υποκεφάλαιο «Η ελληνική λύση» στην Ανθρώπινη κατάσταση, ό.π., σσ. 264-272 77 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 289

71

και επιθυμεί μία ουτοπική συμφιλίωση που θα ξαναζωντάνευε το

παρελθόν, ξεπερνώντας ολοκληρωτικά το παρόν. Όμως ο Villa

υπενθυμίζει ότι η Άρεντ, αν και εξιδανίκευε την αρχαία πόλη, γνώριζε

πως δεν υπήρχε δρόμος επιστροφής σ’ αυτήν, ούτε καν στο πνευματικό

επίπεδο. Τότε, χωρίς αυτήν την προοπτική της συμφιλίωσης, μπορούμε

πράγματι να υποθέσουμε ότι η Άρεντ υιοθετεί μία εντελώς απορριπτική

και μελαγχολική οπτική της νεωτερικότητας και της αλλοτρίωσης που

αυτή επέφερε στην ύπαρξη του ανθρώπου;

Ο Villa διαφωνεί ισχυριζόμενος ότι η Άρεντ επικρίνει, όχι την

αλλοτρίωση εν γένει, αλλά την αλλοτρίωση από τον κόσμο. Η θεώρηση

του κόσμου ως εστίας του ανθρώπου προϋποθέτει κάποιο είδος

αποξένωσης που επιτρέπει τη «θεατρική» αντίληψη της πράξης από την

Άρεντ,78 και τις έννοιες της αγωνιστικότητας, της παράστασης, της

προσωπικότητας που εξυμνεί στην πολική της θεωρία. Επίσης, η

αποξένωση επιτρέπει να αναδυθεί η κρίση «χωρίς συμφέρον» του

ανενεργού θεατή μπροστά στα γεγονότα. Πρωτίστως, για τον Villa, η

Άρεντ απορρίπτει, όχι την αλλοτρίωση και τη νεωτερικότητα, αλλά την

«εκφραστική σύλληψη του εαυτού».79 H Άρεντ αμφισβητεί την υπόθεση

πως ένα μοναδικό και ενιαίο υποκείμενο βρίσκεται πίσω από την

ανθρώπινη πράξη. Ο εαυτός δεν αποτελείται παρά από μία πολλαπλότητα

συγκρουόμενων επιθυμιών και ικανοτήτων. Συνεπώς, η ενότητα του

ενεργού πράττοντα δεν είναι δεδομένη, αλλά μάλλον αποτελεί ένα

επίτευγμα, είναι το προϊόν της πράξης. Η πράξη παρέχει ένα καταφύγιο

από τον εσωτερικό και προσδιορίζοντα πολλαπλό εαυτό. Η ελευθερία, ως

το αυθόρμητο ξεκίνημα του ριζικά καινούργιου, καθίσταται εφικτή μέσω

της υπέρβασης των αναγκών αλλά και των ιδιοσυγκρασιών της

ψυχολογίας εντός της δημόσιας σφαίρας. Το σκέπτεσθαι, δεν μπορεί να

78 Βλ σσ. 52-53 αυτής της εργασίας για τη δημόσια «σκηνή». 79 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 296

72

αποτελεί ένα παρόμοιο καταφύγιο εφόσον αποτελεί τον εσωτερικό

διάλογο με τον εαυτό μου, αναπαράγοντας την πολλαπλότητα. Μονάχα η

είσοδος στη δημόσια σφαίρα και η πράξη επιτρέπουν στον εαυτό να

ξεφύγει από τη μονίμως διαφοροποιημένη και διφορούμενη ιδιωτική

φύση επιτυγχάνοντας μία μοναδική μορφή. Μερικά αποσπάσματα της

Άρεντ επιβεβαιώνουν τα παραπάνω: «Πράττοντας και ομιλώντας, οι

άνθρωποι δείχνουν ποιοι είναι, αποκαλύπτουν ενεργά τη μοναδική

προσωπική τους ταυτότητα (…). Αυτή η αποκαλυπτική ιδιότητα της

ομιλίας και της πράξης φανερώνεται εκεί όπου οι άνθρωποι ζουν μαζί με

τους άλλους (…), φανερώνεται, δηλαδή, σε καταστάσεις καθαρής

ανθρώπινης συνύπαρξης».80

Ας δούμε πως συνοψίζει ο Villa την κριτική του στον Kateb:

«Στόχος της Άρεντ ήταν η τελειωτική ρήξη με τη ρομαντική και

ιδεαλιστική διασύνδεση της έκφρασης με την αποκάλυψη (revelation) και

της αυθεντικότητας με τη διάνοιξη (disclosure). Αυτό το κατόρθωσε

αμφισβητώντας την ιδέα ενός ‘πυρηνικού εαυτού’· τονίζοντας τον ρόλο

της τεχνοτροπίας του εαυτού, της προσωπικότητας και των μασκών κατά

την παράσταση της πολιτικής πράξης· και, τέλος, παρουσιάζοντας τον

αποκαλυπτόμενο δημόσιο εαυτό συναρτήσει, σε μεγάλο βαθμό, των

κρίσεων του ‘ακροατηρίου’. Αυτό που διακυβεύεται δεν είναι το

ξεπέρασμα της αλλοτρίωσης ή αποξένωσης (ο στόχος του ρομαντισμού)

αλλά μάλλον οι κληρονομημένες καρτεσιανές και ρουσσοϊκές

προκαταλήψεις για χάρη ενός ‘αληθινού’ εαυτού πίσω από τα φαινόμενα.

Η ‘εγκοσμιότητα’ που εμπνέει την πολιτική θεωρία της πράξης τής

Άρεντ δεν συνίσταται στην αλληλεγγύη της ιδιότητας να είναι κανείς

μέλος μίας ομάδας, αλλά σε μία πολύ θεατρική μορφή ατομικισμού η

80 Άρεντ, Η Ανθρώπινη κατάσταση, ό.π., σσ. 246-247

73

οποία βασίζεται στην απόσταση που διαχωρίζει τον πράττοντα από το

κοινό».81

Ο Villa τώρα στρέφεται ενάντια στους Beiner και Benhabib. Και οι

δύο προσπαθούν, λίγο ή πολύ, να «διορθώσουν» την Άρεντ φοβούμενοι

το «φάντασμα της αισθητικοποίησης» στην πολιτική και την ηθική. Ο

Beiner, παρότι συμφωνεί με την Άρεντ ότι είναι ορθή η διάκριση μεταξύ

της δραστηριότητας της κριτικής δύναμης από τη γνωστική ή τεχνική

άσκηση του νου, εντούτοις πιστεύει πως η «αυτόνομη» κρίση οφείλει να

θεμελιώνεται σε μία συγκεκριμένη πολιτική κοινότητα, σε μία εντελώς

ετερόνομη sensus communis, ώστε να αποφευχθεί η αισθητικοποίηση

των ανενεργών θεατών του Καντ. Έτσι, υποκαθιστά, σε μεγάλο βαθμό,

την κριτική δύναμη με την έννοια της φρόνησης. Η Benhabib επίσης

υποθέτει ότι η Άρεντ, ενάντια στις ίδιες τις προθέσεις της, στράφηκε

στην ΚΚΔ επειδή η ανάλυση των αναστοχαστικών κρίσεων από τον

Καντ της προσέφερε το περίγραμμα μίας διαδικασίας αναγκαίας για να

προσδώσει στις κρίσεις διυποκειμενική εγκυρότητα.

Τόσο η Benhabib όσο και ο Beiner καταπιέζουν τη διάσταση της

απόστασης και της ανεξαρτησίας που είναι τόσο κεντρικές στην

αισθητική του Καντ και προσέλκυσαν το ενδιαφέρον της ίδια της Άρεντ.

Η ανεξαρτησία του κριτή ή θεατή στον Καντ προκαλεί την καχυποψία

των κοινοτιστών ή των χαμπερμασιανών επειδή καθιστά την κριτική του

ικανότητα αμφισβητήσιμη. Έτσι, ο Beiner, εκτός από τη sensus

communis προσδίδει στον «πολίτη» του κοινές αξίες και σκοπούς, ενώ η

Benhabib αντικαθιστά την κεντρικότητα της φαντασίας με μία

θεσμοποιημένη διαδικασία αποφάσεων που παρέχουν καθολικότητα.

Ο Villa προσάπτει στον Beiner ανεπαρκή προσπάθεια κατανόησης

των λόγων που έστρεψαν την Άρεντ μακριά από την αριστοτελική έννοια

της φρόνησης, την οποία η Άρεντ σαφώς γνώριζε εις βάθος και απέφυγε 81 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σσ. 288-289

74

να χρησιμοποιήσει, επιμένοντας στην κριτική δύναμη. Ως θεωρητικός η

οποία θεωρούσε την πολλότητα (plurality) ως την εκ των ων ουκ άνευ

προϋπόθεση της δημόσιας σφαίρας, η Άρεντ δεν μπορούσε παρά να

αρνηθεί τη φρόνηση επειδή η τελευταία αναιρεί την απόσταση που

χρειάζεται πολλές φορές το άτομο να λάβει από την κοινότητα για να

κρίνει ορθά. Για τον ίδιο λόγο, για τη δυνατότητα της απόσυρσης της

σκέψης από μία κοινότητα στην οποία η συναίνεση στη γνώμη της

πλειοψηφίας είναι καταστροφική, δεν μπορεί και να ισχύει η άποψη της

Benhabib. Το σημαντικό στοιχείο της διευρυμένης σκέψης είναι η

διατήρηση της ικανότητας του σκέπτεσθαι να αποσύρεται ακριβώς από

τον χώρο των φαινομένων και να προσπαθεί να αναλογιστεί αυτό που

συμβαίνει. Η Benhabib αποκρύπτει αυτό το στοιχείο, μαζί με τη δύναμη

της φαντασίας, εξετάζοντας τον διευρυμένο τρόπο του σκέπτεσθαι ως

συγκεκριμένη διαδικασία λήψης αποφάσεων σε μία συγκεκριμένη

κοινότητα.

Ο Danna Villa πιστεύει πως μόνο μία πολιτική φιλοσοφία

αισθητικοποιημένη ακριβώς κατά το πρότυπο των στοχασμών της Άρεντ

έχει νόημα σήμερα. Κι αυτό επειδή έχει λάβει σοβαρά υπόψη την άποψη

της Άρεντ ότι, σήμερα, ο κοινός ανθρώπινος κόσμος μας έχει χαθεί. Αυτή

η επίγνωση δεν πρέπει να μας οδηγήσει, εντούτοις, στην παραίτηση.

Παρατηρεί: «Το ζήτημα λοιπόν, δεν είναι να παριστάνουμε ότι μπορούμε

να αναστήσουμε την αγορά ή κάτι παρόμοιο μέσω της αξίωσης για

διαβούλευση, διυποκειμενικότητα ή ‘πράξεως εν συμφωνία με τους

άλλους’. Αυτό που έχει σημασία είναι η ικανότητά μας να αντισταθούμε

στις απαιτήσεις για ‘εργαλειοποιημένη συμπεριφορά’, και να

διατηρήσουμε, όσο περισσότερο είναι δυνατό, την ικανότητά μας για

καινοτόμο, αγωνιστική πράξη και αυθόρμητη, ανεξάρτητη κριτική

δύναμη. Αυτό το πρόταγμα της διατήρησης επισυμβαίνει σ’ έναν ‘κόσμο’

75

στον οποίο, όπως συνεχώς μας θυμίζει η Άρεντ, τα στηρίγματα αυτών

των δραστηριοτήτων έχουν ριζικά υποσκαφθεί».82

Σε τι εν τέλει μπορεί να συνίσταται αυτή η πράξη και αυτή η

κριτική δύναμη σ’ αυτούς τους ζοφερούς καιρούς; Η σημαντική κριτική

του Villa δεν μας δίνει απαντήσεις. Η αισθητικοποιημένη κριτική δύναμη

του θεατή την οποία προκρίνει αποτυγχάνει να προσφέρει μια

εναλλακτική προσέγγιση της αλήθειας όσον αφορά στα πολιτικά θέματα.

Ίσως ο ενδιαφέρον παραλληλισμός που επιχειρεί μεταξύ Άρεντ και

Φουκώ είναι ενδεικτικός, όταν επισημαίνει πως η πολιτική στην Άρεντ

θυμίζει την έννοια της αντίστασης στον Φουκώ. Φυσικά, η φουκωική

πολιτική της καθημερινής ζωής θα φάνταζε ξένη στην Άρεντ, όπως και η

πολιτική της Άρεντ στον Φουκώ. Υπενθυμίζουμε εδώ την εξής άποψη

του Φουκώ: «Θα συμφωνούσα λίγο πολύ με την ιδέα ότι μ’ ενδιαφέρει

περισσότερο η ηθική από την πολιτική ή, εν πάση περιπτώσει, η πολιτική

ως ηθική».83 Συνεπώς, η υπαρξιακή προβληματική ενός κοινού κόσμου

στην πολιτική θεωρία της Άρεντ δεν μπορεί να ικανοποιηθεί από τις

θεωρήσεις του Φουκώ.

82 Beiner & Nedelsky (ed.), Judgment, Imagination, and Politics, ό.π., σ. 305 83 Φουκώ, Μισέλ, Εξουσία, Γνώση και Ηθική, Ύψιλον, Αθήνα 1987, σ. 125. Υπενθυμίζουμε και το εξής: «(…) Έχω την εντύπωση ότι σε πολλές από τις αναλύσεις που έκανε η Άρεντ (…) η σχέση κυριαρχίας διαχωριζόταν πάντα από τη σχέση εξουσίας. Αναρωτιέμαι όμως μήπως η διάκριση αυτή είναι απλώς λεκτική». Ό.π. σ. 128

76

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Οι διαλέξεις της Άρεντ δεν πρέπει να διαβαστούν ως έκθεση της

πολιτικής φιλοσοφίας του Καντ, ούτε ως παρουσίαση της ΚΚΔ και

άλλων εννοιών του μεγάλου αυτού φιλοσόφου, ο οποίος είδε στο βάθος

του ανθρώπου την αρχετυπική εικόνα ενός δημιουργού και προσέλκυσε

το ενδιαφέρον της Άρεντ. Οι διαλέξεις της, και το περίγραμμα της

πολιτικής φιλοσοφίας που διαγράφουν, υπερασπίζονται την αξιοπρέπεια

του ανθρώπου από τις κοινωνικές παθογένειες που συρρικνώνουν την

υποκειμενικότητά του και, συγχρόνως, αντιπαρατίθενται στη διπλή

επίθεση έναντι αυτής της αξιοπρέπειες από κάποια θεωρητικά μοντέλα

σκέψης: από την πλατωνική περιφρόνηση των απλών ανθρώπων του

«σπηλαίου», και από τις σύγχρονες ιστορικιστικές τάσεις να αναχθούν οι

συγκεκριμένες ιστορίες των ανθρώπων στο καθολικό δράμα της

ιστορικής προόδου.

Οι διεισδυτικές και βαθυστόχαστες παρατηρήσεις της Άρεντ είναι

πολύτιμες αλλά στο σύνολό τους δεν κατορθώνουν να λύσουν το

πρόβλημα της κρίσης, όπως κατέδειξε και η παρουσίαση των σύγχρονων

θεωρητικών προβληματισμών γύρω από τις απόψεις της, παρά μόνο να

σκιαγραφήσουν κάποιες εύλογες προϋποθέσεις άσκησης της κριτικής

δύναμης. Η κριτική δύναμη περιγράφεται αλλά δεν ξεκαθαρίζεται ο

δυνατός τόπος και ο τρόπος της άσκησής της, ούτε σκιαγραφείται ένα

θετικό περιεχόμενό της. Μεταξύ διαφόρων συγκρουόμενων κρίσεων που

συμφωνούν με τις προϋποθέσεις της Άρεντ, δεν μας δίνεται λύση ώστε

να επιλέξουμε την ορθότερη. Οι αντικειμενικοί παράγοντες που

σχετίζονται με την κοινωνία η οποία επιτρέπει την άσκηση της σκέψης

δεν συζητούνται καθόλου. Η διερεύνηση γίνεται σ’ ένα ταξικά και

ιεραρχικά αδιαφοροποίητο πλαίσιο, στο οποίο τα υποκείμενα, είτε είναι

77

κεφαλαιοκράτες είτε προλετάριοι, οφείλουν να διευρύνουν τη σκέψη

τους και να κρίνουν κατά το προτεινόμενο πρότυπο.

Από τις παραπάνω αδυναμίες πάσχουν όλοι οι θεωρητικοί, ειδικά

οι χαμπερμασιανοί και οι κοινοτιστές (Beiner, Nedelsky, Benhabib,

Wellmer), οι οποίοι προσπάθησαν να αντλήσουν από τα επιχειρήματα

της Άρεντ μία θεμελίωση των πολιτικών τους πεποιθήσεων. Ωστόσο, οι

προσπάθειές τους είναι καταδικασμένες να παραμένουν αφαιρέσεις,

ακόμα και όταν περιγράφουν συγκεκριμένους πολιτικούς θεσμούς με

τους οποίους πιστεύουν ότι θα ευοδωθούν οι δημοκρατικές πρακτικές

που επιδιώκουν (η Benhabib είναι η περισσότερο εκλεπτυσμένη σ’ αυτό

το επίπεδο). Ποιοι αντικειμενικοί, εκτός από τους υποκειμενικούς,

παράγοντες μπορούν να οδηγήσουν σ’ αυτήν την εξέλιξη; Πως οι ταξικές

και ιεραρχικές κοινωνικές διαιρέσεις μπορούν να συμβαδίζουν με τις

αναλύσεις που ευαγγελίζονται ένα δημοκρατικό ήθος και την

πραγμάτωσή του, χωρίς την ίδια την ανάλυση του κοινωνικο-

οικονομικού συστήματος και των ιεραρχικών σχέσεων που είναι

συνυφασμένες μ’ αυτό; Και μάλιστα χωρίς την αναγκαιότητα μίας

επανάστασης ή έστω μίας συστημικής αλλαγής;

Αλλά ακόμα και οι εκλεπτυσμένοι αναγνώστες της Άρεντ, όπως ο

Dana Villa, ο οποίος βρίσκεται κατά τη γνώμη μας εγγύτερα στις

πραγματικές απόψεις της Άρεντ, αν και ξεφεύγουν από τις νεοκαντιανές

κοινοτυπίες καταλήγουν σε μία παθητική στάση αντίστασης στο κακό,

και όχι σε μία προοπτική άρσης του κακού, μέσα από την ανάλυση των

όρων ύπαρξης του ίδιου του κακού, το οποίο ως ιστορικό προϊόν της

ανθρώπινης κοινωνίας δεν μπορεί να είναι αμιγώς τέτοιο. Εδώ η ανάλυση

μένει παγωμένη στους αντικειμενικούς παράγοντες που διευκολύνουν

τον αφανισμό του κοινού μας κόσμου, παραμένει όμως απογυμνωμένη

από τις αντικειμενικές δυνατότητες που διανοίγονται από την ίδια

κατάσταση.

78

Η ρίζα των προβλημάτων αυτών βρίσκεται κατά τη γνώμη μας στη

στενή αντίληψη της Άρεντ για την ιστορία και τη φιλοσοφία της

ιστορίας. Στην Ανθρώπινη κατάσταση γράφει ενδεικτικά: «Η πραγματική

ιστορία, στην οποία συμμετέχουμε ενόσω ζούμε, δεν έχει ορατό ή

αόρατο δημιουργό, διότι δεν δημιουργείται. (…) Ο πλατωνικός θεός δεν

είναι παρά μια συμβολική έκφραση του γεγονότος ότι οι πραγματικές

ιστορίες, σε αντιδιαστολή με όσες επινοούμε, δεν έχουν συγγραφέα·

αποτελεί, έτσι, τον αυθεντικό πρόδρομο της Θείας Πρόνοιας, του

‘αόρατου χεριού’, της φύσης, του ‘παγκόσμιου πνεύματος’, του ταξικού

συμφέροντος και των παρόμοιων, με τα οποία οι Χριστιανοί και οι

νεότεροι φιλόσοφοι της ιστορίας προσπάθησαν να λύσουν το περίπλοκο

πρόβλημα ότι μολονότι η ιστορία οφείλει την ύπαρξή της στους

ανθρώπους, είναι ωστόσο φανερό πως δεν ‘φτιάχνεται’ από αυτούς».84

Η παραπάνω αντίληψη της Άρεντ είναι κατά τη γνώμη μας στενή

και προβληματική για δύο λόγους: Πρώτον, φαίνεται να συμφύρει όλες

τις προσεγγίσεις της ιστορίας, παραβλέποντας τον ίδιο τον εξανθρωπισμό

τους, ταυτίζοντάς τες στο σύνολό τους με τον «πλατωνικό θεό». Όμως, ο

πλατωνικός θεός δεν είναι η φύση του Καντ. Ούτε το πνεύμα του Χέγκελ

ταυτίζεται με την ταξική ανάγνωση της ιστορίας του Μαρξ. Σ’ όλες αυτές

τις περιπτώσεις διακρίνουμε μία πρόοδο και έναν εξανθρωπισμό της

θεώρησης της ιστορίας, παρά τα επιμέρους προβλήματα που

παραμένουν, και θα παραμένουν, σε κάθε φιλοσοφία της ιστορίας. Στον

εικοστό αιώνα η θεώρηση της ιστορίας εκλεπτύνθηκε και ανανεώθηκε σε

ακόμα μεγαλύτερο βαθμό από τη Σχολή της Φραγκφούρτης, από τον

διαλεκτικό νατουραλισμό του Murray Bookchin ή, για άλλους, από τη

θεώρησή της υπό το πρίσμα του κοινωνικού φαντασιακού του Κορνήλιου

Καστοριάδη.

84 Άρεντ, Η Ανθρώπινη κατάσταση, ό.π., σσ. 254-255

79

Κατά δεύτερον, η ιστορία μπορεί να μοιάζει πως δεν έχει, αλλά δεν

γίνεται να μην έχει δημιουργό. Οι άνθρωποι πλάθουν την ιστορία τους,

όμως η Άρεντ φαίνεται πως προβληματίζεται από το δεύτερο σκέλος

αυτής της διαβόητης διατύπωσης του Μαρξ: την πλάθουν, μέσα σε

συνθήκες που δεν επιλέγουν. Αλλά αυτό το σκέλος δεν αναιρεί το

γεγονός ότι την ιστορία γράφουν οι άνθρωποι. Απλά δεν τη γράφουν

εξατομικευμένοι και αφηρημένοι άνθρωποι, αλλά άνθρωποι που

υπάρχουν μονάχα εντός των κοινωνικών σχέσεων, σε μόνιμη συνάρτηση

με την κληρονομιά των προηγούμενων γενεών. Ο αγώνας π.χ. ενός

σύγχρονου επαναστατικού κινήματος εκτυλίσσεται δεδομένων όλων των

προηγούμενων αγώνων, νικηφόρων ή ηττημένων.

Την ιστορία γράφει η, ακόμα ταξικά και ιεραρχικά

διαφοροποιημένη, ανθρωπότητα και κοινωνία. Το γεγονός ότι τον τελικό

λόγο για την αποτίμηση των ανθρώπινων πράξεων έχει η ιστορική

έκβαση των ανθρώπινων υποθέσεων, δεν αναιρεί την αξιοπρέπεια του

ανθρώπου, όπως φοβάται η Άρεντ. Τουναντίον, την ανυψώνει καθώς

αναδεικνύει το άτομο ως κοινωνικο-ιστορικό και όχι αποκομμένο ή

στενά αυτόνομο κατά τα θετικιστικά πρότυπα. Μόνο ως τέτοιο το άτομο

μπορεί να είναι φορέας αξιών που δεν απαξιώνονται ως «υποκειμενικές»

και αδύναμες. Η ανακάλυψη της δημοκρατίας από τον αρχαίο ελληνικό

πολιτισμό έγινε χάρη στα προηγούμενα ιστορικά κύματα που επέτρεψαν

τη δημιουργία των πόλεων. Και οι μετέπειτα μεσαιωνικές ελεύθερες

πόλεις είχαν ως προϋπόθεση την ανακάλυψη της δημοκρατίας. Και οι

ρώσοι επαναστάτες του 1905 και του 1917 τις κατακτήσεις των γάλλων

του 1789 και του 1871, και ούτω καθεξής.

Η Άρεντ φοβάται ότι η παραπάνω αντίληψη σε μία εποχή

γενικευμένης ανόδου του φασισμού ή του κομφορμισμού, θα δικαίωνε

τελικά τον φασισμό και τον κομφορμισμό επειδή οι τελευταίοι απλώς

επικράτησαν. Αν η ιστορία είναι ο κριτής, τότε κριτές των πράξεών μας

80

θα γίνουν σ’ αυτήν την περίπτωση ο νικητής ολοκληρωτισμός ή ο

κομφορμισμός. Αυτό που πρέπει να τονιστεί εδώ είναι ότι η ιστορία δεν

είναι απλά το εμπειρικό παρόν. Η ιστορία είναι και οι δυνατότητες που

διανοίγει η αμφίσημη εκδίπλωση του παρελθόντος και παρόντος

συναρτήσει των πραγματικών ιστορικών κατακτήσεων της

ανθρωπότητας μέχρι σήμερα. Μία προσωρινή ολοκληρωτική επικράτηση

του φασισμού ή του κομφορμισμού δεν μπορεί να δικαιωθεί από την

ιστορία. Αντιθέτως, αναιρεί την ιστορία της ανθρωπότητας ως πεδίου

κοινωνικής πάλης και διεύρυνσης της ανθρώπινης ελευθερίας. Ο

ανορθολογισμός τους θα γκρέμιζε την ιστορία σε μία άβυσσο κατά τα

πρότυπα της προϊστορίας.

Ακόμα και μέσα στην απόλυτη βαρβαρότητα, η ανθρώπινη ιστορία

(ως πραγματική ιστορία που έχει διανοίξει πραγματικές ανθρώπινες

δυνατότητες οι οποίες, έστω εν μέρει, έχουν πραγματωθεί) παρέχει ένα

πανίσχυρο κριτήριο για τον άνθρωπο ώστε να κρίνει ως αντικειμενικά

ανορθολογικό το κακό. Και ακόμα περισσότερο, δεν παρέχει απλά το

κριτήριο, παρέχει τα ίδια τα μέσα στον άνθρωπο ώστε ως τέτοιος να

αντισταθεί στο κακό και να το ξεπεράσει. Στο μέτρο που λαμβάνουμε

υπόψη τις παραπάνω παρατηρήσεις, το εκλεπτυσμένο και ευαίσθητο

έργο της Άρεντ έχει πολύ σημαντικές και πλούσιες πτυχές, άξιες

ενδελεχούς μελέτης και κατανόησης.

81

Βιβλιογραφία:

Adorno, Theodor W., Αισθητική θεωρία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2000.

Allison, Henry E., Kant’s theory of taste: A reading of the Critique of

aesthetic judgment, Cambridge University Press, 2001.

Arendt, Hannah, Για την επανάσταση, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2005.

― Responsibility and Judgment, Schocken Books, Νέα Υόρκη 2003.

― The Portable Hannah Arendt (ed. Peter Baehr), Penguin, London

2000.

― Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, Λεβιάθαν, Αθήνα 1996.

― Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, Θύρσος, Αθήνα 1995.

― Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago

Press, Σικάγο 1992.

― Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita Activa), Γνώση, Αθήνα 1986.

― The Life of the Mind (one volume edition), Harcourt, Inc., 1978.

Beiner, Robert & Nedelsky, Jennifer (ed.), Judgment, Imagination, and

Politics: Themes from Kant and Arendt, Rowman & Littlefield

Publishers, Oxford 2001.

Beiner, Roland (ed.), Kant & Political Philosophy: the contemporary

legacy, Yale University Press, New Haven and London 1993.

Benhabib, Seyla, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Sage,

Thousand Oaks 1996.

― Situating the Self, Routledge, New York 1991.

Cohen, Ted & Guyer, Paul (ed.), Essays in Kant’s Aesthetics, The

University of Chicago Press, 1982.

Copleston, Frederick, A history of philosophy (v.6): The Enlightenment:

Voltaire to Kant, Continuum, New York 2003.

Crawford, Donald W., Kant’s Aesthetic theory, The University of

Wisconsin Press, 1974.

82

Crowther, Paul, The Kantian Sublime: From Morality to Art, Clarendon

Press, Oxford 1991.

Δεληγιώργη, Αλεξάνδρα, Καιρός: Σύγχρονοι προβληματισμοί για έναν

καλύτερο κόσμο, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2008.

― Σκέψη και προοπτική: Από το quattrocento στο ηλεκτρονικό novecento,

Αλεξάνδρεια 2002.

― Ο Μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία: Η αναζήτηση της χαμένης

ενότητας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2007.

Eagleton, Terry, Η ιδεολογία του αισθητικού, Πολύτροπον, Αθήνα 2006.

Fine, Robert, Political investigations: Hegel, Marx, Arendt, Routledge,

New York 2001.

Φουκώ, Μισέλ, Εξουσία, Γνώση και Ηθική, Ύψιλον, Αθήνα 1987.

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, Crossroad Publishing

Company, 1989.

Gibbons, Sarah L., Kant’s theory of imagination: Bridging gaps in

judgment and experience, Clarendon Press, Oxford 2002.

Guyer, Paul (ed.), The Cambridge companion to Kant, Cambridge

University Press, 1992.

Guyer, Paul, Kant and the claims of taste, Harvard University Press,

1979.

Habermas, Jurgen, “Hannah Arendt’s Communication Concept of

Power”, Social Research, 44, 1977.

Hegel, G.W.F., Εισαγωγή στη αισθητική, Πόλις, Αθήνα 2000.

Καβουλάκος, Κωνσταντίνος (επ.), Ιμμάνουελ Καντ: Πρακτικός Λόγος και

Νεωτερικότητα, Αλεξάνδρεια 2006.

Kant, Immanuel, Παρατηρήσεις πάνω στο αίσθημα του ωραίου και του

υπέροχου, Printa, Αθήνα 2006.

― Κριτική της Κριτικής Δύναμης, Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2004.

― Κριτική του Πρακτικού Λόγου, Εστία, Αθήνα 2004.

83

― Η πρώτη εισαγωγή στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης, Πόλις, Αθήνα

1996.

― Για την αιώνια ειρήνη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992.

― Critique of judgment, Hackett, Indiana 1987.

― Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα

1984.

― Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική που θα μπορεί να

παρουσιάζεται ως επιστήμη, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1982.

― Κριτική του Καθαρού Λόγου (τ.1 & τ.2), Παπαζήσης, Αθήνα 1979.

― Δοκίμια, Δωδώνη, Αθήνα 1971.

Κασσίρερ, Ερνστ, Καντ: Η ζωή και το έργο του, Ίνδικτος, Αθήνα 2001.

Καστοριάδης, Κορνήλιος, Χώροι του ανθρώπου, Ύψιλον, Αθήνα 1995.

Kateb, George, Hannah Arendt: Politics, conscience, evil, Rowman and

Allanheld, New Jersey, 1984

Kemal, Salim, Kant and fine art, Clarendon Press, Oxford 1986.

Marcuse, Herbert, Έρως και πολιτισμός, Κάλβος, Αθήνα 1981.

― Εξουσία και οικογένεια, Κάλβος, Αθήνα χ.χ.

Νίτσε, Φρίντριχ, Γενεαλογία της ηθικής, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2001.

Norris, Andrew, “Arendt, Kant, and the Politics of Common Sense”,

Polity, Volume XXIX, Number 2, Winter 1996.

Ντελέζ, Ζιλ, Η κριτική φιλοσοφία του Καντ: Η θεωρία των ικανοτήτων,

Εστία, Αθήνα 2000.

Πενολίδης, Θεόδωρος, «Η καντιανή καλαισθητική κρίση», Αξιολογικά,

τ. 13, 2000.

Rosen, Allen D., Kant’s theory of justice, Cornell University Press, Ithaca

& London 1996.

Saner, Hans, Kant’s political thought: Its origins and development, The

University of Chicago Press, Chicago 1973.

Σίλλερ, Φρήντριχ, Για την αισθητική παιδεία του ανθρώπου, Οδυσσέας,

84

1990.

Villa, Danna (ed.), The Cambridge companion to Hannah Arendt,

Cambridge University Press 2000.

Υπόμνημα στη φιλοσοφία, Αφιέρωμα στην «Κριτική της Κριτικής

Δύναμης» του Ιμμάνουελ Καντ, τ. 1, Απρίλιος 2004.

Ψυχοπαίδης, Κοσμάς, Κριτική φιλοσοφία και λογική των θεσμών: έρευνες

για την πολιτικής φιλοσοφία του Καντ, Εστία, Αθήνα 2001.