Murray Bookchin

Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος: Περίγραμμα μιας Κριτικής

του Σύγχρονου Σχετικισμού

Μετάφραση: Θοδωρής Βελισσάρης και Γεώργιος Δαρεμάς

Επιμέλεια: Γεώργιος Δαρεμάς

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΙΣΝΑΦΙ

ΙΩΑΝΝΙΝΑ 2005

Τίτλος πρωτοτύπου:Murray Bookchin.The Philosophy of Social Ecology

Black Rose Books, 1996 σσ. 147-183

Murray Bookchin.

Εικόνα εξώφυλλου:Gustav Klimt, Σπουδή για τον πίνακα "Φιλοσοφία", 1900-1907.

ISBN: 960-87738-5-7

Για την ελληνική γλώσσα: Εκδόσεις ΙΣΝΑΦΙ Σουλίου 18, 453 32 ΙωάννιναΤηλ/Fax: 26510 70703

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος .......................................................................................... 7

Εισαγωγή ........................................................................................ 13

Ιστορία, Πολιτισμός, και Πρόοδος:Περίγραμμα μιας Κριτικής του Σύγχρονου Σχετικισμού . . 33

Β ιβλ ιογραφ ία ..................................................................................77

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Με μεγάλη χαρά παρουσιάζουμε σ’ αυτή την έκδοση ένα από τα σημαντικότερα δοκίμια του Murray Bookchin (Μάρρεϊ Μπού- κτσιν), ενός από τους τελευταίους εναπομείναντες ριζοσπάστες στο­χαστές και ακτιβιστές του αιώνα που πέρασε, ο οποίος παραμένει μάλιστα ενεργός ακόμα και σήμερα. Παρά την ευρύτητα του έργου του, στο οποίο καταπιάνεται με ζητήματα οικολογικά, φιλοσοφι­κά, ανθρωπολογικά, ιστορικά, πολιτικής σκέψης και κοινωνικής θεωρίας, ο Μποΰκτσιν παραμένει σχεδόν άγνωστος στην Ελλάδα. Τα πιο πολλά από τα σημαντικότερα βιβλία του παραμένουν αμε­τάφραστα, οι ακαδημαϊκοί τον αγνοούν και προτιμούν την ενα­σχόληση με μεταμοντέρνες θεωρίες κάθε ποικιλίας ενώ, τέλος, οι πολιτικοί ακτιβιστές, και δη οι αναρχικοί, τον έχουν παραγκωνί­σει για χάρη μίας απέχθειας απέναντι τόσο στη σοβαρή θεωρία όσο και στις επιταγές της υπεύθυνης πολιτικής δράσης.

Ο Μπούκτσιν γεννήθηκε τον Ιανουάριο του 1921 στη Νέα Υόρκη από εβραίους μετανάστες που είχαν φύγει από τη Ρωσία. Τις ελευθεριακές και επαναστατικές ιδέες του τις κληρονόμησε κυρίως από τη γιαγιά του, η οποία ήταν μέλος των Σοσιαλιστών Επαναστατών και συμμετείχε ενεργά σ’ ένα σχεδόν αναρχικό λαϊκό κίνημα στην τσαρική Ρωσία. Στις αρχές τις δεκαετίας του 1930, ο Μπούκτσιν προσχώρησε στη νεολαία του κομμουνιστικού κινήματος, ωστόσο, απογοητευμένος από τον αυταρχισμό που το χαρακτήριζε, διαχώρισε τη θέση του από τον σταλινισμό -αρχικά το 1935, λόγω των λεγάμενων «λαϊκών μετώπων» που προωθούσαν οι σταλινικοί και τελικά το 1937, λόγω της στάσης τους κατά τη διάρκεια της Ισπανικής Επανάστασης και φυσικά λόγω των «δικών»

7

της Μόσχας. Επίσημα διαγράφηκε τον Σεπτέμβρη του 1939 και στη συνέχεια στράφηκε στον τροτσκισμό, γρήγορα όμως απογοητεύ­τηκε από τον παραδοσιακό μπολσεβίκικο αυταρχισμό του και αφοσιώθηκε στον ελευθεριακό σοσιαλισμό.

Ως νέος εργάστηκε σε χυτήριο και ασχολήθηκε ενεργά στην οργάνωση των συνδικάτων στο Νιου Τζέρσεϋ. Αφού επέστρεψε από τη στρατιωτική του θητεία, δούλεψε ως εργάτης στην αυτοκι­νητοβιομηχανία και συμμετείχε με αφοσίωση στο συνδικάτο αυτού του κλάδου. Πήρε μέρος στη μεγάλη απεργία της General Motors του 1946, αλλά μετά την αποτυχία της άρχισε να αμφισβητεί τις παραδοσιακές μαρξιστικές ιδέες για τον «ηγεμονικό» ρόλο του βιο­μηχανικού προλεταριάτου. Στα τέλη της δεκαετίας του 1940 και στις αρχές της δεκαετίας του 1950, στη Νέα Υόρκη, δούλεψε κοντά σε μια τροτσκιστική ομάδα γερμανών εξόριστων που κινούνταν σε μια ελευθεριακή προοπτική.

Το 1952(!) γράφει με ψευδώνυμο ένα άρθρο που έθιγε το πρό­βλημα των χημικών στα τρόφιμα. Το 1962, στο πρωτοποριακό για την εποχή βιβλίο του Το συνθετικό μας περιβάλλον ασχολείται με μια ευρεία γκάμα οικολογικών προβλημάτων και προτάσσει μια αποκεντρωμένη κοινωνία και τη χρήση εναλλακτικών πηγών ενέρ­γειας. Την ίδια στιγμή, μπλέκεται βαθιά τόσο στο κίνημα της αντι- κουλτούρας όσο και σ’ αυτό της Νέας Αριστερός παλεύοντας για τη σύνθεση τους σ’ ένα ριζοσπαστικό αριστερό λαϊκό κίνημα. Εκείνη την εποχή έγραψε και το περίφημο δοκίμιό του Άκου , Μαρξιστή! όταν οι μαρξιστικές ομάδες προσπάθησαν να δια­στρέφουν τους στόχους αυτού του κινήματος.

Σ’ όλη του τη ζωή, επιδόθηκε σε μια ενεργή πολιτική πρακτι­κή. Εκτός απ’ όσα ήδη αναφέραμε, συμμετείχε το 1964 στις μεγά­λες κινητοποιήσεις ενάντια στη δημιουργία εργοστάσιου πυρηνι­κής ενέργειας στο Queens, δραστηριοποιήθηκε για τα πολιτικά δικαιώματα, πήρε μέρος σε αμέτρητες πορείες και ενέργειες ενά­ντια στον πόλεμο του Βιετνάμ υπερασπίζοντας παράλληλα τον αναρχισμό (είχε στενή επαφή με δύο αναρχικές ομάδες) και την οικολογία. Τη δεκαετία του 1970 ασχολήθηκε ξανά με το αντι-πυρη-

νικά κίνημα, πάλεψε για την άμεση δημοκρατία με πολλές οργα­νώσεις στην πολιτεία του Βερμόντ -στην οποία μένει από το 1971 με'χρι σήμερα- και επηρέασε σημαντικά, ιδιαίτερα τη δεκαετία του 1980, την ανάπτυξη του οικολογικού και Πράσινου κινήματος, στις Η.Π.Α. και στο εξωτερικό, προσπαθώντας, συχνά ανεπιτυχώς, να το κρατήσει σε ριζοσπαστική τροχιά. Μόνο στην όγδοη δεκα­ετία της ζωής του, λόγω σωματικής αναπηρίας, έχει αναγκασθεί να αποσυρθεί από την οργανωμένη πολιτική δράση, ωστόσο, η συγ­γραφική του δραστηριότητα είναι ακόμα σημαντική.

Ασχολήθηκε επίσης με την επίσημη διδασκαλία. Στα τέλη της δεκαετίας του 1960, δίδαξε στο εναλλακτικό πανεπιστήμιο της Νέας Υόρκης και αργότερα στο City University. To 1974 ήταν συνιδρυτής του Ινστιτούτου Κοινωνικής Οικολογίας στο Βερμόντ και ξεκίνησε να διδάσκει στο Ramapo College του Νιου Τζέρσεϋ, όπου τελικά έγινε καθηγητής. Συνεργάστηκε επίσης με το Goddard College, αλλά σταμάτησε την επαγγελματική του σχέση μ’ αυτά τα δύο τελευταία ιδρύματα το 1981. Επίσης, διηύθυνε για χρόνια με τη Janet Biehl το θεωρητικό περιοδικό Left Green Perspectives.

Ο Μπούκτσιν επιδόθηκε στη μεγαλύτερη προσπάθεια ανανέ­ωσης του αναρχικού κινήματος στον εικοστό αιώνα, καθώς προ­σπάθησε να ενσωματώσει την αναρχική, αποκεντρωτική, μη ιεραρ­χική και λαϊκή παράδοση στην οικολογία από μια αριστερή ελευ- θεριακή οπτική. Ο ριζοσπαστισμός της προσέγγισης του έγκειται στην εξερεύνηση της ιστορικής ανάδυσης της ιδέας της κυριαρχίας πάνω στη φύση, μέσα από την κυριαρχία ανθρώπου από άνθρω­πο. Ανέπτυξε ένα σώμα ιδεών άμεσης δημοκρατίας και ελευθε- ριακού κομμουνισμού που έδωσαν τη βάση για τη διατύπωση του προτάγματος της κοινωνικής οικολογίας (ήταν μάλιστα ο πρώτος που έκανε τη διάκριση οικολογία- περιβαλλοντισμός για να τονί­σει τον ρεφορμιστικό χαρακτήρα του τελευταίου).

Ωστόσο, απογοητεύτηκε από το αναρχικό κίνημα που παρα­παίει σήμερα, ιδιαίτερα στις Η.Π.Α., ανάμεσα στον ατομικισμό και τον ανατολικό μυστικισμό, ριγμένο στην τυφλή δράση και την υπο- βάθμιση της θεωρίας. Όπως αναφέρει η σύντροφος και συνεργάτης

9

του, Janet Biehl, στην εισαγωγή του βιβλίου The Murray Bookchin Reader (London: Cassell, 1997)': «Αν και δέχθηκε την αναρχική παράδοση, ο Μπούκτσιν ποτέ δεν εγκατέλειψε ολοκληρωτικά τις βασικές ιδέες του Μαρξ. Ουσιαστικά, άντλησε τα καλύτερα στοι­χεία τόσο του μαρξισμού όσο και του αναρχισμού για να τα συν­θέσει σε μια συνεκτική υβριδική πολιτική φιλοσοφία ελευθερίας και συνεργασίας (...). Η διαλεκτική αυτή σύνθεση αναρχισμού και οικολογίας που αποκάλεσε κοινωνική οικολογία (...), η πρώτη μεγάλη προσπάθεια να συνδέσει μια φιλοσοφία της φύσης με μία φιλοσοφία κοινωνικής επανάστασης, παραμένει η πιο σημαντική προσπάθεια αυτού του είδους μέχρι σήμερα».

Το πρόγραμμά του για μια συνομοσπονδία ελεύθερων κοινο­τήτων ο Μπούκτσιν το αποκαλεί ελευθεριακό κοινοτισμό και βασί­ζεται στη δημιουργία αμεσοδημοκρατικών λαϊκών συνελεύσεων σε επίπεδο γειτονιάς, κοινότητας και τελικά, συνομοσπονδίας: περι­φερειακής, εθνικής και τελικά παγκόσμιας. Τα τελευταία χρόνια μάλιστα, για να διαφοροποιηθεί ρητά από το αναρχικό κίνημα, προ­τιμά να αποκαλεί το πρόταγμά του «κομμουναλισμό».

Οι πολιτικές και ηθικές ιδέες του στηρίζονται σε μια δημι­ουργική επεξεργασία του παραδοσιακού στοχασμού η οποία προ­σπαθεί να συνεισφέρει μια νέο-διαλεκτική προσέγγιση στην υπη­ρεσία της οικολογικής σκέψης. Ο «διαλεκτικός νατουραλισμός» του αντιτίθεται τόσο στον διαλεκτικό ιδεαλισμό του Χέγκελ όσο και στον σχετικά μηχανιστικό «διαλεκτικό υλισμό» του Ένγκελς. Αυτές οι ιδέες διαφωτίζονται λεπτομερώς στο βιβλίο του The Philosophy o f Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (H φιλοσοφία της κοινωνικής οικολογίας: δοκίμια για τον διαλεκτι­κό νατουραλισμό), στο οποίο βρίσκεται και το δοκίμιο που μετα­φράζουμε και δημοσιεύουμε σ’ αυτήν την έκδοση.

1 Από την οποία εισαγωγή, καθώς και από τη βιογραφία του Μπούκτσιν που υπάρχει στην ιστοσελίδα του Ινστιτούτου Κοινωνικής Οικολογίας, αντλήσαμε σχεδόν όλα τα στοιχεία που αναφε'ρουμε και μεγάλο τμήμα αυτού του προλόγου είναι επεξεργασμε'νη μετάφρα­ση αυτών των πηγών.

10

Όσον αφορά την ουσία του φιλοσοφικού έργου του Μπούκτσιν, το ανά χείρας δοκίμιο, αφήνει να διαγραφούν τα κύρια χαρακτη­ριστικά της. Ο Μπούκτσιν είναι από τους ελάχιστους στοχαστές που προσπάθησαν να υπερβούν κριτικά τη δυτική φιλοσοφική παρά­δοση, αντί να έρθουν σε καθολική ρήξη μαζί της. Έτσι, θέλει να οδηγήσει τη φιλοσοφία της (ρύσης, μέσω της απελευθέρωσης της από το πνεύμα κυριαρχίας που τη δηλητηρίαζε από τη γένεσή της, σ’ έναν διαλεκτικό νατουραλισμό ο οποίος, δίνοντας ξανά νόημα στην Ιστορία, τον Πολιτισμό και την Πρόοδο, προσπαθεί να αντλή­σει μια αντικειμενική ηθική, ελευθεριακή όμως ηθική αυτή τη φορά, που θα επιχειρήσει να δώσει έλλογο περιεχόμενο στην αλή­θεια και την ελευθερία. Με τη βοήθεια σημαντικών φιλοσόφων (κυρίως του Ντιντερό και του Χέγκελ), βλέπει την άνοδο του Πολι­τισμού ως «δεύτερης φύσης», σε ένα ορθολογικό συνεχές εκτύλι- ξης δυνατοτήτων από την «πρώτη φύση», που μπορεί να εξελιχθεί σε μια ορθολογική «ελεύθερη φύση» αυτοοργάνωσης, ελευθερίας και συνεργασίας. Σ’ αυτήν, την ομολογουμένως πρωτότυπη προ­σπάθεια, ο Μπούκτσιν πρέπει να αντιμετωπίσει τον «σχετικισμό» πολλών φιλοσοφικών τάσεων. Αυτό το έργο αναλαμβάνει το κεί­μενο που παρουσιάζουμε. Τα επιχειρήματά του είναι αξιοπρόσε­κτα και αφήνουμε στον αναγνώστη την τελική κρίση γι’ αυτά. [Μια πολύ καλή έκθεση της φιλοσοφίας του στα ελληνικά υπάρχει στο δοκίμιό του με τίτλο «Αναθεωρώντας την Ηθική, τη Φύση και την Κοινωνία» το οποίο περιέχεται στο βιβλίο του Η Σύγχρονη Οικο­λογική Κρίση. Μια αναλυτική κριτική της φιλοσοφίας του υπάρχει στο βιβλίο τού Τάκη Φωτόπουλου Περιεκτική Δημοκρατία, εκδ. Καστανιώτης, σσ. 580-601],

Η κατανόηση του έργου του Μπούκτσιν απαιτεί την ανάγνω­ση των σημαντικότερων βιβλίων του. Α π’ αυτά, σε ελληνική μετά­φραση υπάρχει μόνο το Ξαναφτιάχνοντας την Κοινωνία (1989)2 που αποτελεί μια σύντομη σύνοψη όλου του έργου του με έμφαση στις

1 Εδώ αναφέρουμε τη χρονολογία έκδοσης στα αγγλικά, οι εκδόσεις στα ελληνικά υπάρ­χουν στη βιβλιογραφία στο τέλος του ανά χείρας βιβλίου.

11

αναρχικές ρίζες του. Από τη συλλογή δοκιμίων του Αναρχισμός μετα-σπάνης (1971) που γράφτηκαν στα μέσα της δεκαετίας του 1960, υπάρχει μόνο το δοκίμιό του «Ακου Μαρξιστή» κι αυτό εξα­ντλημένο. Το σημαντικότατο Η οικολογία της ελευθερίας (1982), που ασχολείται ανθρωπολογικά και ιστορικά τόσο με την ανάδυση της ιεραρχίας και της κυριαρχίας αλλά και με την «κληρονομιά της ελευθερίας» και τα πολιτιστικά, ψυχολογικά και επιστημολογικά συστατικά και των δυο, δεν έχει μεταφραστεί (το βιβλίο που ανα­φέρουμε στη βιβλιογραφία μ’ αυτόν τον τίτλο δεν έχει καμία σχέση μ’ αυτό). Ο ίδιος ο Μποΰκτσιν θεωρεί πιο σημαντικό από τα βιβλία του τη Φιλοσοφία της κοινωνικής οικολογίας (1996 η αναθεωρημένη έκδοση) το οποίο αναφέραμε και παραπάνω. Βασικό επίσης είναι το αμετάφραστο Από την αστικοποίηση στις πόλεις που είναι μια εκτεταμένη έκθεση του ελευθεριακοΰ κοινοτισμού και μια ιστορική διερεΰνηση των μη ιεραρχικών θεσμών κοινωνικής οργάνωσης. Ακόμα, αμετάφραστα μένουν το Ξαναμαγεύοντας την ανθρωπότητα (1995) στο οποίο υπερασπίζεται τις αξίες του Διαφωτισμού απέ­ναντι σε μεταμοντέρνες αντι-ανθρωπιστικές και ανορθολογικές φιλοσοφικές τάσεις και τέλος, το τετράτομο τελευταίο έργο του Η Τρίτη επανάσταση (έχουν εκδοθεί στα αγγλικά οι τρεις πρώτοι τόμοι και αναμένεται η έκδοση του τελευταίου μέσα στο 2005) που ασχολείται με τις επαναστάσεις στην ιστορία της Αμερικής και της Ευρώπης, από τις εξεγέρσεις των χωρικών τον 14ο αιώνα μέχρι την Ισπανική Επανάσταση το 1936-1937.

Θοδωρής Βελισσάρης

12

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η Πραγματικότητα της μη-πραγματικότητας

του μεταμοντέρνου ανορθολογισμοΰ*

Στο δοκίμιο του ριζοσπαστικού στοχαστή της «ελευθερίας» Μ. Μπούκτσιν παρουσιάζεται μια γενική κριτική των μεταμο- ντε'ρνων ιδεών ως κυρίαρχο ρεύμα της σημερινής διανόησης. Κύριο με'λημα αυτής της κριτικής είναι να καταδειχθεί ο ανορ- θολογικός χαρακτήρας αυτών των ιδεών που συνεπάγεται τον εξοβελισμό του ορθού λόγου και της κληρονομιάς του Διαφω­τισμού από τη σύγχρονη κριτική σκέψη. Συνάμα ο Μπούκτσιν εκθέτει με ευσύνοπτο τρόπο βασικές θέσεις του εμφορούμενος από τον «διαλεκτικό Λόγο» ως τον κατ’εξοχήν λόγο που εστιά­ζει σε μια θεωρητική ανασυγκρότηση του υπαρκτού ώστε να αναδεικνύεται και να θεμελιώνεται η δυνατότητα του ανθρώ­πινου χειραφετητικού προτάγματος και η πρακτική άρση των σχέσεων κυριαρχίας, εκμετάλλευσης, καταπίεσης καθώς και της ιεραρχικής οργάνωσης των θεσμών της καπιταλιστικής νεωτε- ρικότητας.

* Γεώργιος Δαρεμάς, Senior Λε'κτορας Κοινωνιολογίας και Επικοινωνιολογίας,

13

Στο παρόν σημείωμα πραγματευόμαστε εν συντομία μια κεντρική διάσταση της μεταμοντέρνας θεωρίας, τη θέση που κατέχει η έννοια της «αλήθειας» και τις παρεπόμενες ηθικο- πολιτικές, πραξεολογικές συνέπειες που απορρέουν από αυτήν. Για τα ελληνικά δεδομένα η μεταμοντέρνα θεωρία αποτελεί terra incognita, όχι εξαιτίας του δυσνόητου και στρυφνού χαρα­κτήρα της αλλά γιατί, όπως κάθε "θεωρητικός λόγος", προ­σκρούει στον κυρίαρχο αντιδιανοουμενισμό και στον χωρι­σμό θεωρίας/πράξης που καταδυναστεύει την επικρατούσα μαζική κουλτούρα. Έ ν α ς χωρισμός που βολεύει την απερ ί­σκεπτη, «τυφλή» πολιτική δράση, την ξεκομμένη από έλλογες αρχές πρακτική γιατί έτσι «αποδεσμεύονται» οι πολιτικοί δρώ- ντες (και πόσο μάλλον οι άρχοντες της πολιτικής) από την αναγκαία υποχρέωση να λογοδοτούν και να αιτιολογούν ορθο­λογικά τις όποιες πολιτικές αποφάσεις λαμβάνουν. Χωρίς την εποπτεία του ορθολογικού στοχασμού η πολιτική πράξις υπο­βιβάζεται σε πρακτικισμό, η ορθοπραξία σε "αυθαιρεσία της θέλησης" και παρά τον φαινομενικό εξισωτισμό των βουλήσε­ων ("όποιος θέλει αυθαιρετεί") ένα τέτοιο καθεστώς συσκοτί­ζει την υπάρχουσα ανισότητα ισχύος και την προνομιακή προ­ώθηση των ιδιοτελών επιδιώξεων των κυρίαρχων κοινωνικών ομάδων.

Ο μεταμοντέρνος λόγος αυτοπαρουσιάζεται ως "κριτικός λόγος" με την έννοια ότι δεν προβάλλει δογματικά μια σύλλη­ψη του κόσμου στηριγμένη σε «αυθαίρετες αρχές» αλλά ότι αντλεί τον λόγο ύπαρξής του «παρασιτικά» προς τον κυρίαρ­χο λόγο, αποδιαρθρώνοντας, «αποδομώντας» τον με το να εντοπίζει τις εσωτερικές ανακολουθίες του και κυρίως με το να "αποκαλύπτει" ότι πίσω από το αίτημα γνώσης του κόσμου ενε­δρεύει η επιδίωξη κυριάρχησης πάνω στη φύση και την κοι­νωνία.

Η καταστατική θέση των μεταμοντέρνων εκκινεί από την

14

διακήρυξη περί του «τέλους των ολιστικών αφηγήσεων».1 Πέρα από αναμάσημα της πεπαλαιωμένης θέσης του νεοσυντηρητι- κού κοινωνιολόγου Daniel Bell γ ια το «τέλος της ιδεολογίας», η θέση αυτή εισάγει το καινοφανές στοιχείο ότι κάθε θεωρία που αιτείται τη συνολική κατανόηση του κόσμου ως ιστσρικο- κοινωνική ολότητα δεν είναι παρά μια «αφήγηση», τίποτα περισσότερο από έναν εκκοσμικευμένο μύθο, μια «μυθοποιη- τική» όπως εύστοχα επισημαίνει ο Μπούκτσιν, ισάξια σε γνω­στικό κύρος με κάθε άλλη αφήγηση είτε μυθολογική είτε θρη­σκευτική είτε μυστικιστική είτε παραληρηματική καθώς έχουν εξαφανισθεί σε αυτή τη θεώρηση τα αντικειμενικά κριτήρια βάσει των οποίων θα μπορούσε κανείς αφενός να πιστοποιή­σει ότι η πραγματικότητα είναι συγκροτημένη με έναν προσ­διορισμένο τρόπο και όχι έρμαια απροσδιόριστων τυχαιοτήτων, αφετέρου δε να εναντιωθεί στην εκάστστε προβαλλόμενη "ερμη­νευτική" ότι υπολείπεται του πραγματικού βλέποντας τα πράγ­ματα από μια μονόπλευρη, περιορισμένη οπτική γωνία που αντιλαμβάνεται μόνο ό,τι τη "συμφέρει" εντός του περιορισμέ­νου οπτικού πεδίου της.

Η μεταμοντέρνα θεώρηση σε όλες τις παραλλαγές της εδρά­ζεται στην περιβόητη «γλωσσική στροφή» της κοινωνικοπολι- τικής θεωρίας που συντελέσθηκε μέσα στον 20ο αιώνα. Η «γλώσσα» από ιστορικοκοινωνικά διαμορφωμένο συμβολικό σύστημα περιγραφής και αναπαράστασης της πραγματικότητας προβιβάζεται σε οντολογικό πρωτείο της σύστασης του κόσμου. Αντί η «γλώσσα» να διαμεσολαβεί τη νοητική ανασυγκρότηση ενός εξω-γλωσσικού κόσμου και να υπάγεται στους εκάστστε συμπροσδιορισμούς του, μετατρέπεται τώρα σε σφαίρα νοη- ματοδότησης ενός κόσμου που αν υπάρχει και το πώς υπάρχει

Βλέπε J. F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester: Manchester University Press, 1984) [εκδ. Γνώση, 1993],

15

είναι αποκλειστικό προϊόν ενδογλωσσικών κατασκευών, «λεκτι­κών παιγνίων» αυτών που τα διατυπώνουν και από τον «τόπο» που τα εκφέρουν. Το τι είναι ο κόσμος καθεαυτόν και κατ’ επέκταση η «αλήθεια» του παύει να υφίσταται ως γνωστικά προσπελάσιμο ενδιαφέρον της σκέψης και αντ’ αυτού προε- ξάρχει το τι νομίζουμε ότι είναι ο κόσμος στη βάση των προ­διαγραφών του «τελικού λεξιλογίου» που έχουμε επιλέξει για να τον νοηματοδοτήσουμε.2 Η πρωτοκαθεδρία της γλώσσας ως εφαλτήριο «κατασκευής» απειράριθμων προσεγγίσεων τού κοινωνικού είναι δεν εξαντλείται με τους μεταμοντέρνους σχε- τικιστές αλλά συμπεριλαμβάνει μοντέλα «διυπσκειμενικότη- τας» όπως την «επικοινωνιακή θεωρία» του Χάμπερμας καθώς και κοινωνιολογικές προσεγγίσεις περί «κοινωνικού ορισμού» της πραγματικότητας.3

Δεδομένης της βαβέλ των γλωσσών (και ως «γλώσσα» εννο­είται εδώ κάθε ιδιόμορφο πολιτισμικό μόρφωμα) που επικρα­τεί στον σημερινό κόσμο, η «αλήθεια» του κόσμου κατακερ­ματίζεται σε μια πανσπερμία "γλωσσικά εντοιχισμένων" από­ψεων αλήθειας, δηλαδή η «αλήθεια» σχετικοποιείται ως παρα­γωγό των επιμέρους προοπτικών, των τοπικά και χρονικά περιορισμένων επόψεων του επιστητού. Παραδόξως, ενώ ο μεταμοντέρνος σχετικισμός εμφανίζεται ως αντιδογματισμός που κλονίζει συθέμελα τις παραδεδομένες «βεβαιότητες» τού

2 Για τον εγκλωβισμό εντός των ορίων διαφόρων ασύμβατων μεταξύ τους «τελικών λεξι­λογίων» και την ντεσιζιονιστική επιλογή υιοθέτησης τους, βλέπε R. Rorty, Contingency, irony, and solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), σσ. 3-69 και του ιδίου «Solidarity or objectivity?» στο Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers Vol.1 (Cambridge: Cambridge UP., 1991), σσ. 21-34.5 Για τον «γλωσσικό ιδεαλισμό» του Χάμπερμας, βλέπε Γ. Δαρεμάς, «Φιλοσοφία της ιστορίας και ιστορικός υλισμός στην κριτική θεωρία του Γιοΰργκεν Χάμπερμας» στο Κ. Καβουλάκος (επιμ.) Κριτική θεωρία: Παράδοση και προοπτικές (Αθήνα: νήσος, 2003), σ. 203. Για μια εμπεριστατωμένη κριτική του Χάμπερμας από τον Μπούκτσιν βλ. «Finding the Subject: Notes on Whitebook and “Habermas Ltd.”» Telos, no. 50 (Winter 1981-82) ανα­δημοσιευμένο σε http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist Archives/bookchin/finding.html

16

θετικισμού, στην πραγματικότητα απολυτοποιεί τη σχετικο- ττοίηση των πάντων μη δεχόμενος τη δυνατότητα ύπαρξης μιας μη-οχετικοποιημένης πραγματικότητας.4 Ταυτόχρονα, ενώ προ­τάσσει την ενδελεχή σκεπτικιστική υπονόμευση κάθε «βεβαι­ότητας» (αναστοχαστικά διαυγασμένης αλήθειας) αρνείται να υποβάλλει σε κριτικό ορθολογικό έλεγχο τις αρκτικές προϋ­ποθέσεις του ή τις εναρκτήριες παραδοχές του. Αν τα πάντα σχε- τικοποιούνται υπό την οπτική γωνία του "νοηματοδοτούντος" υποκειμένου τότε ακόμη και η πρωταρχική κρίση της φιλοσο­φίας ότι το Ον είναι, δηλαδή ότι υπάρχει το Σύμπαν, τίθεται σε αμφιβολία. Σωστά ο Μπούκτσιν διαβλέπει ότι το υπόστρωμα του σχετικισμού συνιστά ένας ακραίος υποκειμενισμός, ο σολιψι- σμός.

Η σχετικοποίηση της «αλήθειας» οδηγεί στην ανυπαρξία της αλήθειας. Από την στιγμή που εξαλείφονται τα αντικειμενικά κριτήρια γνώσης της αλήθειας και απαλείφονται οι αντικειμε­νικά έλλογοι γνώμονες αξιολόγησης των ισχυρισμών περί αλή­θειας τότε κάθε "αλήθεια" δεν είναι παρά μια υποκειμενική δοξασία "αληθής" γ ια την κουλτούρα που την ενστερνίζεται, το ενδεχομενικό πιστεύω τού ενός εξίσου "έγκυρο" με κάθε άλλο έστω και αν ισχυρίζονται αντίθετες "αλήθειες". Προκύπτει εξ’ αυτού η απεμπόληση του λογικού κριτηρίου τηςμη-αντίφασης. Συνακόλουθα όμως, και αυτό είναι κρίσιμο από πλευράς χει- ραφετητικού προτάγματος, η αντινομική συγκρότηση της καπι­ταλιστικής κοινωνικής πραγματικότητας αποσιωπάται εν ονό- ματι της πλουραλιστικής διαφοράς των απόψεων που διεκδικούν την αποδοχή της "δικιάς τους" αλήθειας. Η κριτική της αλλο­τριωμένης πραγματικότητας υποκαθίσταται από τον «ορισμό»

4 Για τον κρυμμένο δογματισμό του σχετικισμού που μιμείται τον έκδηλο δογματισμό του θεωρητικού αντιπάλου του ενώ διακηρύσσει ότι τον υποσκάπτει βλ. Σ. Δημητρίου, Θεμελίωση και Ανασκευή: Επιχείρημα, νοηματική ταυτότητα και φιλοσοφική αξιολογία (Αθήνα: Βιβλιοπωλείο της «Εστίας», 2003), σσ. 146-152,160.

17

τής επιθυμητής πραγματικότητας.

Με την απολυτοποίηση της σχετικότητας της αλήθειας, ως "αλήθεια" αναδεικνύεται όχι αυτή που έχει τον ορθό λόγο με το με'ρος της αλλά όπως αυτή ορίζεται στη βάση της κατοχής οικο- νομικοπολιτικής και πολιτισμικής ισχύος που επιτρε'πει την επιβολή της ως "αλήθεια". Κλασικό παράδειγμα αποτελεί το μοντέλο της «ολοκληρωτικής αγοροκρατίας» που εννοημένο ως "πρότυπο δημοκρατίας" (ο πολίτης ως αγοραίος καταναλωτής) εξάγει η μονοκρατορία των Η.Π.Α. διαθέτοντας τα μέσα οικο­νομικής, πολιτικής και πολιτισμικής κατίσχυσής του.

Η νποκειμενοποίηση (με άξονα αναφοράς ατομικά ή/και συλλογικά υποκείμενα) του λόγου περ ί "αλήθειας" και η αφά- νιση της αλήθειας καθεαντή που διακηρύσσει ο μεταμοντέρνος ανορθολογισμός υποβαστάζει την κυρίαρχη αστική ιδεολογία επιτρέποντας τους ακόλουθους μετασχηματισμούς. Ας πάρου­με για παράδειγμα το κοινωνικό φαινόμενο της καταπίεσης. Η καταπίεση είναι μια κοινωνική σχέση μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων όπου η σύσταση της σχε'σης αφαιρεί τη δυνα­τότητα από τους εξουσιαζόμενους να αυτο-προσδιορίζονται, δηλαδή να πράττουν ελεύθερα ενώ ταυτόχρονα τους υποβιβά­ζει σε αντικείμενο της βούλησης του άλλου, του εξουσιαστή, καθιστώντας τους πράγματα, πραγμοποιημένους δρώντες. Η κυρίαρχη ιδεολογία αλλοιώνει την πραγματική υφή της κατα­πίεσης μέσω της συμβολικής διαδικασίας της προσωποποίησης. Αυτό που πριν ήταν μια κοινωνική σχέση συστηματικού χαρα­κτήρα και ενταγμένη σε ένα θεσμικό πλαίσιο εμφανίζεται τώρα ως αποτέλεσμα των προσωπικών ιδιοτήτων του εξουσιαστή. Έ τσ ι απαλείφεται το πλέγμα ιστορικοκοινωνικών προσδιορι­σμών που παρήγαγαν την καταπιεστική σχέση με αναγκαστικό αιτιοκρατικό τρόπο και αντ’αυτού επέρχεται η ψνχολογικο- ποίηση της εξουσιαστικής λειτουργίας. Ο εξουσιαστής, ο ιεραρ­χικά ανώτερος ως εργοδότης, πολιτικός αρχηγέτης, εκκλησία-

στικός άρχοντας, πατριάρχης-ούζυγος ή γονιός, ο πολιτισμικός αυθέντης (κάτοχος δογματικά παραδεδομένης αυθεντίας), "κατασκευάζεται" ως κυρίαρχο πρόσωπο από την προσωπική βουλή του οποίου συναρτάται η παρουσία/απουσία του κατα­πιεστικού φαινομένου. Από πλευράς λογικής διαπράττεται το μεθοδολογικό σφάλμα της υποστασιοποίησης. Η σχέση ως ουσία της καταπίεσης αποκρύπτεται αντικαθιστώμενη από το υποκείμενο/υπόσταση ως τον ενεργό παραγωγό της καταπιε­στικής κατάστασης. Αυτός ο μετασχηματισμός επιφέρει δύο ιδεολογικές συνέπειες. Πρώτον, η καταπίεση εμφανίζεται να είναι προϊόν των προθέσεων τού καταπιεστη άρα η αντικειμε­νικότητα της καταπίεσης ανάγεται σε δίκη προθέσεων καλών ή κακών καταπιεστών. Δεύτερον και σημαντικότερο, η κατα­πίεση ως "προσωπικό ιδίωμα" γίνεται αντιληπτή ως ενόεχομε- νικότητα δηλαδή ότι υφίσταται τυχαία και συγκυριακά και ότι θα μπορούσε εξίσου τυχαιοκρατικά να μην υφίστατο ή να εξα­λειφόταν. Κατά συνέπεια η πολιτική πρακτική που απορρέει από την προσωποποίηση των πάσης φύσεως καταπιεστικών σχέσεων οδηγείται αφενός στην καταγγελία του καταπιεστη ως ατόμου αφήνοντας στο απυρόβλητο τις δομικές σχέσεις που διαμορ­φώνουν τους όρους καταπίεσης και αφετέρου εξαντλούνται σε πολιτικές "διαπαιδαγώγησης" ή πειθούς των καταπιεστών προ- κειμένου να αλλάξουν. Η αναγωγή της καταπιεστικής δομής σε ατομική συμπεριφορά ενισχύει τον ατομοκεντρικό χαρακτήρα της καπιταλιστικής κοινωνίας καθώς εντάσσεται σε μία "αυτο­νόητα" ορθή υποκειμενική παράσταση του κόσμου που υπερ- προβάλλει την ιδέα της δημιουργίας τού κοινωνικού ως τυχαί­ας συνισταμένης ατομικών επιλογών δράσης και έτσι οδηγού­μαστε στην επίφαση της εξαφάνισης της καταπίεσης αφού ενα­πόκειται στον κάθε δρώντα να απέχει από το να καπιέζει ή να καταπιέζεται κατά το δοκούν. Η μεταμοντέρνα απάρνηση της ισχύος της αντικειμενικής αλήθειας (της συμφωνίας τον κόσμου ως ολότητας, ως ιστορικοκοινωνικά υπαρκτού συμπεριλαμβα­

19

νομένων των ενύπαρκτων δυνατοτήτων μεταβολής του, με την Έννοια μέσω της όιαμεσολάβησης του ορθού Λ όγον)5 συνεπά­γεται επιπρόσθετα ότι η έλλογη κριτική των καταπιεστικών σχέσεων σχετικοποιείται αναφορικά με την υποκειμενική οπτι­κή είτε του καταπιεστή είτε του καταπιεζομένου με αποτέλεσμα η "καταπίεση" να υπάρχει μόνο και όταν έτσι νομίζει το ένα ή το άλλο υποκείμενο. Αντί λοιπόν να μπαίνει στο στόχαστρο της κριτικής η πληθώρα φαινομένων και συνθηκών που παράγουν καταπίεση και ανελευθερία τίθεται στο επίκεντρο της κατα­δολίευσης ο Λόγος που αξιώνει τον εντοπισμό και τη συνακό­λουθη άρση των δομών καταπίεσης. Το "πρόβλημα" μετ«Γί'0ε- ται στον Λόγο που επιχειρεί να κατηγοριοποιήσει και να ανα- στοχασθεί την αλλοτριωμένη φύση του υπάρχοντος κοινωνικού είναι "επιβάλλοντας" διανοητικούς κορσέδες στο πραγματικό και όχι στην ίδια την κοινωνική π ραγματικότητα που έτσι και αλλιώς για τους μεταμοντέρνους ανορθολογιστές είναι καθε- αυτή απροσπέλαστη καθόσον κάθε πρόσβαση σε αυτή είναι μεσολαβημένη από τη γλώσσα και τα εκάστοτε ιδιάζοντα συμ­βολικά πλαίσια που ενοικούν σε αυτή.

Εξαιτίας της παντοδυναμίας της γλώσσας να νοηματοδοτεί τον κόσμο όπως αυτός επικαιροποιείται εμπειρικά εντός της πολλαπλότητας των επιμέρους πολιτισμικών κοινοτήτων (κάθε κοινότητα ως αποκλειστικός φορέας της προσίδιας γλώσσας της και άρα της "αυτοπροσδιορισμένης" πολιτισμικής της ταυτότη­τας) η μεταμοντέρνα σκέψη αρνείται να στοχασθεί το έτερο της γλώσσας και ως εκ τούτου παγιδεύεται σε έναν γλωσσικό ιδε­αλισμό που ναρκισσεύεται ότι αρκεί να αλλάξουμε τα «γλωσ­σικά παίγνια» εντός των οποίων ορίζεται η εκάστοτε κοινωνι­

' Αυτή είναι η σύλληψη της «αντικειμενικής αλήθειας» από τον Διαλεκτικό Λόγο. «Διότι Αλήθεια είναι η αντιστοιχία της αντικειμενικότητας με την έννοια» Hegel [1830], Logic: Part One of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (Oxford: Clarendon Press, 1975), § 213, a. 275.

20

κή πραγματικότητα προκειμένου να αλλάξουμε τον κόσμο. Ακόμη και ο πολιτικοποιημένος μεταμοντερνισμός που διεκδικεί δάψνες ριζοσπαστικότητας δεν αντιλαμβάνεται το λογικό ανα- κόλουθον που προκύπτει όταν εκ της αρχής ότι το νόημα παρά- γεται ως «ρηματικές κατασκευές» αποκλειστικά εντός του γλωσσικού πεδίου, εξυπακούεται ότι το νόημα δεν υπόκειται και σε εξω-ρηματικούς συμπροσδιορισμούς του.6 Α πό τη "λογική" αυτή απορρέει το πρόταγμα της «πολιτικής ορθότητας» δηλα­δή της ευαισθητοποίησης απέναντι σε "καλές" και "κακές" λέξεις η χρήση των οποίων επιβραβεύει ή «πληγώνει» τα αισθή­ματα ταυτότητας της μιας ή της άλλης κοινωνιοπολιτισμικής συλ- λογικότητας. Χωρίς να παραγνωρίζουμε τη σημασία της ονο- ματοδοσίας για τη συμβολική αυτοκατανόηση των κοινωνικών υποκειμένων καθώς και τον ρόλο που επιτελεί στις επιδιώξεις των αρχουσών τάξεων να υιοθετούνται από τους κυριαρχου- μένους οι γλωσσικοί συμβολισμοί που φυσικοποιονν την υπο­ταγή τους, που την εμφανίζουν σαν μια φυσική τάξη πραγμά­των, εντούτοις δεν μπορούμε να παραβλέψουμε την ιδεολογι­κή αντιστροφή που λαμβάνει χώρα στη σκέψη των μεταμο­ντέρνων αναφορικά με τη σχε'ση γλώσσας και κυριάρχησης. Αν θέσουμε το ερώτημα: τελικά ποιος έχει την ικανότητα να νοη- ματοδοτεί τον κόσμο, η γλώσσα ή οι σχέσεις κυριάρχησης, τότε διαπιστώνουμε την «επιστροφή του απωθημένου» ιστορικο- κοινωνικού πραγματικού. Η νοηματοδοσία των συμβόλων και γλωσσικών σημείων που κάνει χρήση η κάθε «ομιλιακή κοινό­τητα» εδράζεται στην κατοχή, στον έλεγχο ή/και στην ιδιοκτη­

‘ «Εκείνο που λέει ο Laclau είναι ότι οι λόγοι, οι πράξεις και τα αντικείμενα δεν μπορούν

και από τις οποίες εξαρτώνται καταστατικά...η «ύπαρξή» τους εν γένει δεν έχει νόημα εκτός του πεδίου του [ρηματικού] λόγου.,.και τυχόν εξωρηματικές πρακτικές δεν μπορούν παρά να υπάρχουν μέσα και μέσω της δομής του νοήματος (λόγου) και ποτέ έξω από αντό. » (οι εμφάσεις δικές μου). Η. Μαυρίδης, «Ernesto Laclau: για μια σύγχρονη θεώρηση του πολιτικού» Αξιολογικά, τευχ. 14 (Δεκέμβριος 2003): 242-275, 246-7.

21

σία των κοινωνιο-υλικών φορέων παραγωγής νοήματος όπως είναι φερ’ ειπείν ο εκπαιδευτικός θεσμός, τα μέσα μαζικής/δημό­σιας επικοινωνίας, οι εθνικής εμβέλειας δημόσιες τελετουργίες και η επίσημη, δημόσια επικύρωση των εθνικών συμβόλων που συνέχουν τα μέλη των κοινωνιών σε φαντασιακές εθνικές συλ- λογικότητες. Δεν εναπόκειται λοιπόν στο υποτιθέμενο πρωτείο της γλώσσας το κατά πόσον η υιοθέτηση ενός «έσχατου λεξι­λογίου» σημασιοδοτεί την ύπαρξη ή όχι κυριαρχικών σχέσεων, ούτε εκκινούν οι ποικίλες ομιλιακές κοινότητες από μια ισότι­μη βάση νοηματοδότησης των όρων ζωής τους όπως το συλ­λαμβάνει η φιλελεύθερη πλουραλιστική παράδοση αλλά έγκει­ται στην ανισότητα ισχύος, στον αποκλεισμό που επιβάλλει η ιδιοκτησιακή κατοχή και στις μορφές κοινωνικής σύγκρουσης κατά πόσον ο τρόπος που νοηματοδοτείται ο κόσμος των υπο­κειμένων και των αντικειμένων είναι αποτέλεσμα συλλογικής αυτονομίας ή ετερόνομου εξαναγκασμού. Πίσω από την κυριαρ­χία της γλώσσας κρύβεται η γλώσσα του κυρίαρχου.

Το πρωτείο στη γλώσσα δεν απαντάται αποκλειστικά στη μεταμοντέρνα σκέψη αλλά με ελαφρώς τροποποιημένη μορφή, ανθρωπολογικά επενδεδυμένο συνιστά τη βάση της Χαμπερ- μασιανής σύλληψης και ιδιαίτερα της απόπειράς του να "ανα- σκευάσει" τις κατ’ αυτόν ατέλειες του ιστορικού υλισμού. Α πό­πειρα που τον οδηγεί όχι στην αποκατάσταση της Μαρξικής φιλοσοφίας της ιστορίας αλλά στη συλλήβδην υπέρβαση του ιστορικού υλισμού και στη διαπίστωση ότι το καπιταλιστικό σύστημα συνιστά τον ευκταίο τρόπο αναπαραγωγής της υλικής ζωής.7 Ο Χάμπερμας δεν είναι ένας τυχαίος θεωρητικός αλλά χαρακτηρίζεται ως συνεχιστής της κλασικής κριτικής θεωρίας, της σχολής της Φρανκφούρτης. Η «γλωσσική στροφή» του και

7 Γ. Χάμπερμας, «Διαλεκτική του εξορθολογισμοΰ» στου ιδίου, Αυτονομία και αλληλεγ­γύη, (Αθήνα: Ύψιλον, 1987), σ. 68.

22

η συνακόλουθη έμφαση στην πρωτοκαθεδρία της «ερμηνευτι­κής των αναγκών» των υποκειμένων όπως αυτά, άνευ της δια- μεσολάβησης της κυρίαρχης ιδεολογίας, βιώνουν την ύπαρξή τους στον βιόκοσμο ευθυγραμμίστηκε με τον μεταμοντέρνο πλουραλισμό τον οποίο υποτίθεται ότι αντιμαχόταν. Έ τσι όμως απαξίωσε το χειραφετητικό δυναμικό που ενυπήρχε στη θεω­ρητική σύλληψη της κριτικής θεωρίας. Υποβιβάζοντας τη συγκε­κριμένη ιστορικότητα των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων σε ενδε- χομενική επιφαινομενικότητα μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας των «ιδεωδών όρων ομιλίας» προς την οποία πρέπει να προ­σβλέπουν σι δρώντες προκειμένου να επιτυγχάνουν έλλογες συναινέσεις εξέτρεψε τους όρους της απελευθερωτικής κριτι­κής από τις αντικειμενικές συνθήκες καταδυνάστευσης στους υποκειμενικούς όρους συμβολικής αυτοκατανόησης των δρώ- ντων υποκειμένων. Είναι ορθή η συμπερίληψη του Χάμπερμας στον αλλοπρόσαλο αστερισμό του μεταμοντερνισμού από τον Μπούκτσιν (καίτοι ο Χάμπερμας δεν απαρνιέται το αίτημα της διαύγασης του κόσμου από τον ορθό λόγο) καθώς η θεω­ρητική του σύλληψη απεμπολεί ή ακόμα και αντιστρατεύεται το επαναστατικό πρόταγμα για την έλλογη αλλαγή της καθεστη- κυίας τάξης πραγμάτων.

Στη σφαίρα της κοινωνικής θεωρίας η μεταμοντέρνα «αφή­γηση» ρίζωσε με ταχύ τρόπο στους νέους επιστημονικούς κλά­δους των πολιτισμικών και επικοινωνιακών σπουδών, στους παραδοσιακούς τομείς των ανθρωπιστικών σπουδών και σε σημαντικό βαθμό αναδεικνύεται σε ένα πρωτεύον «υπόδειγμα» επιστημονικού σκέπτεσθαι στις κοινωνικές επιστήμες. Οι λόγοι αυτής της ταχύτατης διείσδυσης είναι σύνθετοι οφείλονται όμως κυρίως σε τρεις παράγοντες. Η κοινωνική θεωρία σήμε­ρα παράγεται από τα πανεπιστημιακά ιδρύματα του Δυτικού κόσμου με την επικουρία των ερευνητικών κέντρων και των «δεξαμενών σκέψης» που επεξεργάζονται την καταγραφή και

23

τη θεματοποίηση των κοινωνικών ζητημάτων και του σχηματι­σμού πολιτικών. Ο επικρατούν θεωρητικός προσανατολισμός είναι αυτός ενός θετικισμού που ισχυρίζεται ότι περιγράφει αντι­κειμενικά την κρατούσα κοινωνική πραγματικότητα ως επιμέ- ρους άθροισμα δεδομένων με «επιστημονική ουδετερότητα» χωρίς να προβαίνει σε αξιολογικές κρίσεις που θα "μόλυναν" την αξιοπιστία της συλλεγομένης γνώσης για τον κόσμο. Κόντρα σε αυτόν τον αποστεωμένο συντηρητικό θετικισμό που σφι- κταγκαλιάζει τα δεδομένα του σαν μονάκριβο ιδιοκτησιακό απόκτημά του (και άρα εξαρτημένος από αυτά), και τα πάντα ορεί ως εάν να υπερίπταται της πραγματικότητας και να κατέ­χει την πανοπτική «θέα από το πουθενά»8, ο μεταμοντέρνος λογι­σμός εισάγει την απεριόριστη "ελευθερία" της ερμηνευτικής αυθαιρεσίας όπου κυριαρχείτο υποκείμενο στα πράγματα και όχι η διαλεκτική αλληλόδραση των πραγμάτων/δεδομένων με το υποκείμενο της γνώσης. Αυτή η επιστημολογική αναστροφή απελευθερώνει το γνωστικό υποκείμενο από τους "κατανα­γκασμούς" των κατεστημένων γνωστικών προτύπων. Συνάμα επι­τρέπει την εναλλακτική σύλληψη του κόσμου βάσει της οπτικής γωνίας θέασης από όπου εφορμάται η στάση γνωστικής πρό­σκτησης και νοητικής διαπραγμάτευσης των φαινομένων. Αυτή η έμφαση στον κυρίαρχο ρόλο του υποκειμένου της γνώσης και της συνεπαγόμενης "ελευθερίας" επί των φαινομένων εξηγεί την ελκυστικότητα της μεταμοντέρνας σκέψης. Στην θέση της μίας και μοναδικής πραγματικότητας αναδύεται η "πολλαπλότητα" πραγματικοτήτων όπως την κατασκευάζει κανείς με την ιδιαί­τερη οπτική του/της. (Στην ελληνική πραγματικότητα, η εδραί- ωση της μεταμοντέρνας αντίληψης εμφαίνεται από την διαδε­δομένη στιχομυθία : «Αυτό δεν είναι αλήθεια» λέει ο διαφω­τιστής. «Αυτή είναι η δίκιά μου αλήθεια» απαντά ο μεταμο­

“ Thomas Nagel, The View from Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986). (εκδ. Κριτική, 2000)

24

ντέρνος. Τέτοιες στιχομυθίες είναι συχνές στη νεανική μαζική κουλτούρα των ριάλιτυ τηλεπαιχνιδιών όπου μάλλον δυσεύρε­τος είναι ο ρόλος του διαφωτιστή).

Η επιστημολογική ασυδοσία τού «τα πάντα επιτρέπονται» ("anything goes")“ άνοιξε διόδους κριτικής απέναντι στα κακώς κείμενα. Ο μεταμοντέρνος στοχαστής μπορεί μεθοδολογικά να εστιάσει την κριτική του επί παντός επιστητού αφού ήρθη­σαν οι παρεμποδισμοί του ορθού λόγου, ήτοι έλλογα κριτήρια ανάπτυξης συλλογισμών, μέθοδοι προσέγγισης του αντικειμέ­νου, δεσμευτικά κατηγοριακά και ταξινομικά πλαίσια αφού το αντικείμενο καθεαυτό εξαφανίσθηκε κάτω από το επίστρωμα των πολιτισμικών, συμβολικών και γλωσσικών σηματοδοτήσε­ων που το συναιρούν στη μεταμοντέρνα κουλτούρα. Αυτό το άνοιγμα στην πολυσημία συνιστά τον δεύτερο παράγοντα "γοη­τείας" του μεταμοντέρνου λόγου υιοθετημένου και από τις πανεπιστημιακές συντεχνίες ένεκα της διάνοιξης ενός νέου πεδίου δόξας λαμπρής στην κριτική αλλά και από περιθω ρια­κές ή περιθωριοποιημένες συλλογικστητες που έτσι μπορούσαν να αποκτήσουν πολιτική φωνή και πολιτισμική παρουσία ανά­μεσα στις επίσημες φωνές ισχυρστέρων κοινωνικών στρωμάτων και κοινωνικών κατηγοριών. (Η περίπτωση των μετα-αποι- κιακών λόγων).10 Η δυνατότητα που εισέφερε ο μεταμοντέρνος λόγος σε κοινωνικά αποκλεισμένες κατηγορίες (μετανάστες, άνεργοι, κοινότητες χρηστών ναρκωτικών, ομοφυλόφιλοι, αποι- κιοκρατούμενες εθνότητες κ.α.) να αποκτήσουν φωνή έκφρα­σης και να διατυπώσουν αιτήματα αναγνώρισης και διευθέτη­

" P. Feyerabend, Against Method (London: Verso Editions, 1978), σ. 28. (εκδ. Σύγχρονα Θέματα, 1975)

Για το "ανατρεπτικό" υπόγειο μετα-αποικιακο υποκε ιιχενο που αναδύεται αίφνης στα διά­κενα του αποδιαρθρωμένου γλωσσικά νοήματος και δρα άνευ αιτίας βλ. Homi Bhabha, «The Postcolonial and the Postmodern: The question of agency» στου ιδίου The Location of Culture (London: Routledge, 1994), σσ. 171-197,185-6.

25

σης των όρων κοινωνικής ύπαρξης τους προς τη δημόσια σφαί­ρα ασφαλώς ενδυνάμωσε το χειραφετητικό πρόταγμα και υπο­βοήθησε τη σχετική αφύπνιση της γενικής συνείδησης ως προς τα προβλήματα τους. Εντούτοις, πέρα από την παροντοποίηση «συμβολικά αφανισμένων» (για να χρησιμοποιήσω αυτη την καί­ρια διατύπωση του George Gerbner) ή «επικοινωνιακά απο­κλεισμένων»" μειονοτήτων, ένας λόγος που δεν κανοναρχείται από τα δεσμά του ορθού λόγου δεν μπορεί να παρέξει έλλογη δικαιολόγηση των όποιων κοινωνικών αιτημάτων εγείρονται ούτε βέβαια να ανασυγκροτήσει τη διάρθρωση της κοινωνικής πραγματικότητας με τρόπο που θα καθιστά σαφείς τις κοινω­νικές αιτίες που εξηγούν τη γένεση και τη διαμόρφωση αυτών των ίδιων των περιθωριοποιημένων κοινωνικών κατηγοριών. Ούτε βέβαια να φωτίσει την κατεύθυνση της κοινωνικοπολιτι- κής μεταβολής που κρίνεται ως αναγκαία προκειμένου να αρθεί η εξαθλίωση και ο αποκλεισμός που υφίστανται αυτές οι μειονότητες. Παρεπόμενο αυτής της άλογης κριτικής του μετα­μοντέρνου ανορθολογισμού υπήρξε η επίταση του πολιτισμικού κατακερματισμού της κανονιστικότητας των σύγχρονων κοι­νωνιών με την ανάδυση μιας πληθώρας κοινωνικών ομάδων που η καθεμιά επεδίωκε την αποδοχή και κατοχύρωση της ιδιαίτε­ρης ταυτότητας της (παραφυάδες ανατολικών θρησκειών προ­σαρμοσμένες στις εγκόσμιες νόρμες κατανάλωσης της Δύσης, σύλλογοι απαχθέντων από εξωγήινους, νεο-μυστικιστικές αιρέ­σεις). Ό πω ς επισημαίνει ο Μπούκτσιν τα φαινόμενα της new age εποχής και η αναβίωση του νεο-θρησκευτισμού και των μυστικιστικών ρευμάτων υποδαυλίσθηκε αλλά και συναρτά- ται με το εγγενές περιεχόμενο της μεταμοντέρνας σκέψης.

Ο τρίτος εξηγητικός παράγοντας της απήχησης του μετα­

11 Γ. Δαρεμάς, «Επικοινωνιακός αποκλεισμός και μορφε'ς αντιπροσώπευσης» στο Κοι- νωνικε'ς Ανισότητες και Κοινωνικός Αποκλεισμός (Αθήνα: Εκδ. Ιδρύματος Σ. Καρά- γιωργα, 1998), σσ. 713-727, 726-7.

26

μοντέρνου ανορθολογισμού συναρτάται με τη γενικευμένη αλλοτρίωση του ατομοκεντρικού προσανατολισμού της ύστερης καπιταλιστικής μοντερνικότητας. Τι καταλληλότερο υπάρχει γ ια να εκφράσει την προϊούσα διάλυση του κοινωνικού ιστού, τη γενικευμένη ιδιώτευση, τη ραγδαία υποχώρηση της πολιτι­κής ως συλλογικού πράττειν, την υποκατάσταση του ενεργού πολίτη από τον homo consumis από μια ιδεολογία που εξυμνεί την ικανότητα του υποκειμένου να κατασκευάζει μια "πραγ­ματικότητα" όπως αυτό την επιθυμεί, να νομίζει ότι ο κόσμος είναι έτσι όπως αυτό θέλει να τον βλέπει, να μπορεί ανενδοί­αστα και απενοχοποιημένα να απολαμβάνει χωρίς κριτήρια ορθοπραξίας; Αφού το τί είναι δίκαιο ή άδικο, πρέπον ή μεμπτό, ηθικό ή ανήθικο, ωραίο ή ευτελές προσδιορίζεται βάσει της κρι- τιριολογίας του ορθού λόγου περί του αληθούς και το αληθές έχει εξοβελισθεί είτε ως απροσπέλαστο είτε ως ανύπαρκτο από την εν λόγω ιδεολογία.

Για να δούμε την εκ των ων ουκ άνευ σπουδαιότητα του ορθού λόγου ως στυλοβάτη κάθε ιδέας κριτικής ας πάρουμε ένα παράδειγμα από τη σκέψη του αναρχισμού. Παρά την ποικιλία των ρευμάτων που χαρακτηρίζουν τον αναρχισμό μια μόνιμη επωδός κριτικής στην οποία συμπλέουν αποτελεί ο αντι-κρα- τικισμός. Για να ευσταθεί η αντικρατιστική στάση και να μην είναι απλώς μια ενόρμηση της αυθαίρετης θέλησης πρέπει ο στο­χαστής να λάβει μια σειρά από λογικά βήματα. Πρώτον πρέπει να ορίσει τι είναι το κράτος την ύπαρξη του οποίου αντιμάχε­ται. Είναι το "κράτος" μια ιδέα, μια υπόσταση, ένα Υποκείμε­νο, μια σχέση, μια δομή, ένας θεσμός, μια έννοια, ένα φαινό­μενο, ένα τίποτα παρεκτός τα πρόσωπα που το εκπροσωπούν; Τι είναι τέλος πάντων το κράτος; Ας συμφωνήσουμε προκα­ταρκτικά ότι το κράτος είναι μια οντότητα δηλαδή να του απο­δώσουμε ύπαρξη, ότι υπάρχει ως κάτι τι οντολογικά, ότι δεν είναι ανύπαρκτο, ένα απλό πλάσμα φαντασιοπληξίας. Ή δη

27

με την οντολογική αυτή παραδοχή έχουμε αρχίσει να κινούμαστε εκτός των ορίων του μεταμοντέρνου ανορθολογισμοΰ καθώς θα μας κατηγορούσαν για δογματισμό. Ο "δογματισμός" αυτός θα προερχόταν από το γεγονός ότι έχουμε παραπλανηθεί από την ύπαρξη της λέξεως "κράτος" και βεβιασμένα πιστεύουμε ότι αυτη η λέξη σώνει και καλά δηλώνει μια "πραγματικότητα" ανεξάρ­τητη από τη λέξη καθεαυτή. Αυτή η εναντίωση έλκει την κατα­γωγή της από τη Νιτσεϊκή φιλοσοφία (και ο Νίτσε συνιστά έναν από τους κατ’εξοχήν φιλοσοφικούς προγόνους του μετα- μοντερνισμού) και τη θέση του Νίτσε ότι η ύπαρξη γραμματι­κών τύπων στη δομή της γλώσσας (π.χ. το υποκείμενο "εγώ") παρερμηνεύεται ως εάν να αντιστοιχούσε και στην υπαρκτότητα ενός υποκειμένου εξωγλωσσικής υπόστασης. Ο μεταμοντέρνος σκεπτικιστής θα μετέστρεφε το ερώτημα "τι είναι κράτος;" στο ερώτημα "τι σημαίνει κράτος;" και θα αναζητούσε την πολυσημία της λέξεως "κράτος", τις παραδοξολογίες στη νοηματοδότηση του "κράτους", τη γενεαλογία της λέξεως "κράτος" (τι πίστευαν οι άνθρωποι ότι είναι "κράτος" σε διάφορες εποχές), τις πολι­τισμικές επιρροές που διαμόρφωσαν το λεξιλόγιο περί "κράτους" και ποιες άλλες λέξεις ή απεικονιστικά συμπλέγματα εικόνων το συνοδεύουν. Θα εστίαζε με άλλα λόγια στη πληθώρα των λόγων και ρηματικών κατασκευών που έχουν διατυπωθεί γ ια το "κράτος". Ό μω ς το ερώτημα γ ια το "τι είναι κράτος" θα έμενε γ ια πάντα απροσδιόριστο και αναπάντητο, θαμμένο κάτω από την πλημμυρίδα των λόγων, των πίστεων και των πεποιθήσεων περί κράτους. Επιπλέον θα αξίωνε στι δεν μας επι­τρέπεται να ιεραρχήσουμε λογικά την ουσιαστικότητα αυτής της πολλαπλότητας λόγων/εκφορών, δηλαδή το κατά πόσον κάποι­οι λόγοι/εκφορές είναι ουσιώδεις και ορθότεροι αφού κάτι τέτοιο θα απαιτούσε το κριτήριο της αλήθειας του αντικειμένου "κράτους" (ποιες διατυπώσεις θα συμφωνούσαν ή έστω θα προ­σέγγιζαν την ουσία του εννοιακού αντικειμένου "κράτος"). Και η αλήθεια για τη μεταμοντέρνα σκέψη δεν υπάρχει (υπάρχει

28

μόνο η λέξη "αλήθεια" και τα Φουκωϊκά συγκυριακά «καθε­στώτα αλήθειας» και "τι σημαίνει αλήθεια άραγε;", και έτσι ξεκι­νάει πάλι ένας νέος γύρος αναζητήσεων περί των ιστορικοπο- λιτισμικών σημασιών της "αλήθειας"). Ο μόνος τρόπος για να ξεφύγουμε από τον κυκεώνα της μεταμοντέρνας κυκλικότη- τας που κατ’ ουσίαν είναι αυτο-αναφορικός είναι να παραμεί­νουμε εντός τροχιάς του ορθού λόγου. Για να ορισθεί το "κρά­τος" πρέπει να του επισυνάψουμε κατηγορήματα, δηλαδή εννοι- ολογικά χαρακτηριστικά, ιδιότητες, ποιότητες, ποσότητες. Έ τσ ι το "κράτος" από μια άμορφη οντότητα, από έννοια κενής.περιε- χομένου αποκτά μια σειρά προσδιορισμών, συγκεκριμενοποι­είται και ως εκ τούτου καθίσταται υπαρκτό αντικείμενο ανά­λυσης και κριτικής. Η κατηγόρηση χαρακτηριστικών για τον συνολικό προσδιορισμό της έννοιας "κράτος" δεν είναι μια αυτονόητη ούτε αναντίρρητη θεωρητική εργασία. Ε ίναι τα πλαίσια του ορθού λόγου σε δεύτερη φάση που διασφαλίζουν την ορθότητα των κατηγορήσεων. Ε ίναι η σύλληψη που προ­κύπτει λογικά συνεπής (ή διατυπώνονται άλλα αντ’άλλων ισχυ­ρισμοί, όπως συμβαίνει συχνά στο πεδίο της πολιτικής με την υιοθέτηση από τους πολιτικούς της μεταμοντέρνας σοφιστικής που τους "απελευθερώνει" από τη λογική δεσμευτικότητα τήρη­σης των υποσχέσεων, των συμφωνηθέντων και της ειλικρίνει­ας), σέβεται την αρχή της μη-αντιφατικότητας, διαθέτει πει­στήρια και τεκμήρια που αντλώνται από την κατοχυρωμένη επιστημονική γνώση; Τέλος, ανασυγκροτεί η επιχειρηματολο­γ ία την ολότητα του αντικειμένου υπό διερεύνηση φωτίζοντας κρυμμένες όψεις ή ουσιώδεις διαστάσεις του αντικειμένου12 απαντώντας εύλογα στις πιθανές ορθολογικές αιτιάσεις που

μπορεί να έχουν εγερθεί ενάντια στην προτεινόμενη θεώρηση του "κράτους";

Το τρίτο και αποφασιστικό λογικό βήμα αφορά στη δυνα­τότητα άσκησης κριτικής. Από τη στιγμή που έχουμε μια θεω­ρία για το "τι είναι το κράτος", δηλαδή ένα σύνολο προσδιορι­σμών που εξηγούν τη σύσταση και διαμόρφωσή του για να δικαιολογηθεί έλλογα μια αντικρατιστική κριτική πρέπει να θεμελιωθούν δύο γνώμονες. Πρώτον, υπολείπεται το εμπειρι­κό κράτος όπως αυτό είναι στοιχειοθετημένο ιστορικοκοινωνικά από την έλλογη σύλληψη του ή ταυτίζονται τα δύο; Αποτελεί με άλλα λόγια το υπάρχον κράτος εμπραγμάτωση της έννοιάς του ή διαφέρουν με τρόπο ώστε το υπάρχον κράτος να είναι καρι­κατούρα της λογικής ύπαρξης του; Το άνυσμα που προκύπτει μεταξύ του αντικειμένου και της έννοιας του είναι το πεδίο της κριτικής. Γιατί η εμπειρική υπόσταση του κράτους δεν συνάδει με τη λογική μορφή του; Ποιες ιστορικοκοινωνικές διαδικασίες και συνθήκες υπεισέρχονται που αλλοιώνουν τη συμφωνία εννοίας και αντικειμένου, δηλαδή καταστρέφουν την αλήθεια του και ως εκ τούτου εμφανίζεται το υπάρχον κράτος ως ανα­ληθές, ως αυτό-που-είναι ενώ θα οφείλε να είναι διάφορο-από- αυτό-που-είναι; Από τη διαφορά αυτή προκύπτει και η έλλογη πρακτική πολιτική δράση. Τι οφείλουμε να πράξουμε ώστε να αρθεί η ασυμφωνία; Πως πρέπει να δράσουμε ώστε να μετα- σχηματισθεί το κράτος από καρικατούρα του εαυτού του σε αυτό που οφείλει να είναι, στην πραγματική ενσάρκωση του λογικού ιδεώδους που το διέπει; Ποιες είναι οι ενύπαρκτες δυνατότη­τες αλλαγής του αντικειμένου ώστε από ισχύον να μετατραπεί σε πραγματικό-, Στη θέση του "κράτους” εδώ μπορούμε να σκε- φθούμε μια σειρά εννοιών που διέπονται από την ίδια λογική δομή της κριτικής όπως "ελευθερία", "ισότητα", "δικαιοσύνη", "καλή κοινωνία", "οικολογική ισορροπία", "σεβασμός στη (ρύση", "αρμονική κοινωνική συμβίωση", "συλλογική αυτονομία" κ.α.

30

Ο δεύτερος γνώμονας της κριτικής που είναι αναγκαίος για να θεμελιώσει μια έλλογη στάση απέναντι στο "κράτος" αφορά μια καίρια συνιστώσα της ανηκρατιστικής θεώρησης, την οποία μπορούμε να ονομάσουμε αντικρατική στάση. Εδώ δεν πρόκειται για μια αντίληψη που στηλιτεύει το υπάρχον κράτος για την ιστορικοκοινωνικά διαστρεβλωμένη ύπαρξή του ή για την αλλοίωση, καταπάτηση, περιφρόνηση των διακηρυγμένων σκοπών του αλλά εναντιώνεται ολοσχερώς στην καθεαυτή υπό­σταση του κράτους εν γένει. Σε αυτή την περίπτωση το "κράτος" δεν γίνεται αντιληπτό ως «οργανωμένη πολιτική κοινότητα ανθρώπων» αλλά ανάγεται αποκλειστικά στην εξουσιαστική του φύση.13 Ταυτίζεται εξ’ολοκλήρου με τον μηχανισμό κυριάρχη­σης των υποκειμένων που υπάγονται σε αυτό και ως εκ τούτου το πρόβλημα του "κράτους" δεν αφορά τις ποικίλες ιστορικο- κοινωνικές διαμορφώσεις του αλλά την εγγενή "ουσία" του με αφαίρεση από την ιστορικότητά του. Το αίτημα που προκύπτει από τη θεώρηση αυτή είναι η οριστική και πλήρης κατάργηση, εξάλειψη του "κράτους". Από λογικής άποψης ένα τέτοιο αίτη­μα απα ιτε ί την εκπλήρωση δύο όρων. Πρώτο, μια λογικά συγκροτημένη θεωρία τού τι θα αντικαταστήσει το εκλίπον κράτος. Ειδάλλως η κατάργηση της κρατικής οργάνωσης των σύγχρονων κοινωνιών είναι απλώς μια συνταγή για την έλευ­ση του χάους ως όρο συγκρότησης του κοινωνικού ή για την "επι­στροφή" σε μια Χομπσιανή ζούγκλα της κατάστασης-της-φύσε- ως. Δεύτερο, η κατάργηση του κράτους δεν μπορεί να συνιστά μια απλή μετονομασία (κατά την προσφιλή τακτική των μετα­μοντέρνων ότι αν καταργήσουμε τη λέξη παύει να υφίσταται και η συναρτημένη με αυτήν "πραγματικότητα"), δηλαδή να προ- τείνεται μια νέα πολιτική οργάνωση της κοινωνίας αλλά αυτή να

11 Αυτή είναι και η θέση του Μποΰκτοιν για το «κράτος» όπως διατυπώνεται επανειλημ- με'να στο Μ. Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship, αναθεωρημένη εκδ., (London: Cassell, 1995).

31

μην ονομάζεται "κράτος", εξαιτίας των αρνητικών συμπαρα- δηλώσεων που είναι ουνυφαομένες με το "κράτος". Υπάρχει τεράστια λογική απόσταση μεταξύ της θέσης ενάντια σε κάθε μορφή κράτους tout court και της θέσης που απορρίπτει τις υπάρξασες μορφές κράτους υπέρ μιας νέας πολιτικής οργά­νωσης, μιας νέας πολιτειακής μορφοδομής συλλογικά χειρα­φετημένων ανθρώπων που αυτοδιαχειρίζονται ολιστικά (λαμ- βάνοντας υπόψη τους τις συνέπειες της πράξης τους στις επερ- χόμενες γενεές καθώς και τις επιπτώσεις τους σε άλλες κοι­νωνίες) τον τρόπο σύνταξης του κοινωνικού είναι τους. Η θέση μου αυτή προσεγγίζει το πνεύμα του κοινωνιακού μορφώματος που ο Μπούκτσιν ασπάζεται ονομάζοντάς το «ελευθεριακό σοσιαλισμό».

Γεώργιος Δ αρεμάς

32

Ιστορία, Πολιτισμός, και Πρόοδος: Περίγραμμα μιας Κριτικής του Σύγχρονου Σχετικισμού

του Murray Bookchin

Σπάνια, οι έννοιες που κυριολεκτικά καθορίζουν τα καλύ­τερα στοιχεία της Δυτικής κουλτούρας -ο ι ιδέες της για μια νοη- ματοδοτημένη Ιστορία, έναν οικουμενικό Πολιτισμό και για τη δυνατότητα της Π ροόδου- έχουν αμφισβητηθεί τόσο ριζικά όσο σήμερα. Στις πρόσφατες δεκαετίες, τόσο στις Η.Π.Α. όσο και αλλού, οι ακαδημαϊκοί και μια υποκουλτούρα αυτοαποκα- λούμενων μεταμοντέρνων διανοουμένων εξέθρεψαν ένα εντε­λώς καινούριο σύμπλεγμα πολιτισμικών κοινοτοπιών που ξεπη- δούν από έναν διαβρωτικό κοινωνικό, πολιτικό και ηθικό σχε­τικισμό. Αυτό το σύνολο περιλαμβάνει έναν χονδροειδή νομι­ναλισμό,* πλουραλισμό και σκεπτικισμό, έναν ακραίο υποκει­μενισμό, ακόμα κι έναν έκδηλο μηδενισμό και αντι-ανθρωπι- σμό, σε ποικίλους συνδυασμούς και παραλλαγές, μερικές φορές ολοκληρωτικά μισάνθρωπης φύσεως. Αυτό το σχετικιστικό σύμπλεγμα βάλλει ενάντια στη συνεκτική σκέψη καθεαυτή όσο

* Σ.τ.Μ: νομιναλισμός, ή ονοματοκρατία, είναι η θεώρηση που δεν αναγνωρίζει στις θεω- ρητικε'ς έννοιες περιεχόμενο αλλά τις θεωρεί απλά «ονόματα» που δηλώνουν τα εμπει­ρικά πράγματα.

33

και ενάντια στην «αρχή της ελπίδας» (για να χρησιμοποιή­σουμε τη φράση του Em st Bloch -Μ πλοχ-) που σημάδεψαν τη ριζοσπαστική θεωρία του πρόσφατου παρελθόντος. Αυτές οι ιδέες διαχέονται από τους αποκαλούμενους ριζοσπάστες ακα­δημαϊκούς στο ευρύ κοινό, όπου παίρνουν τη μορφή του περ­σοναλισμού,* του αμοραλισμού και του «νέο-πρωτογονισμού».

Πολύ συχνά σ’ αυτό το επικρατούν «παράδειγμα», όπως συνήθως αποκαλείται, ο εκλεκτικισμός αντικαθιστά την ανα­ζήτηση για ιστορικό νόημα, μια αυτάρεσκη απογοήτευση αντι­καθιστά την ελπίδα, η δυστοπία αντικαθιστά την υπόσχεση μιας ορθολογικής κοινωνίας και, στις πιο εκλεπτυσμένες εκφάν­σεις αυτού του συμπλέγματος, μια ασαφώς ορισμένη «διυπο- κειμενικότητα» -ή, στις πιο χοντροκομμένες μορφές του, μια πρωτογονιστική μυθοποιητική- αντικαθιστά όλες τις μορφές λόγου (reason), και ιδιαίτερα του διαλεκτικού λόγου. Πράγματι, η ίδια η ιδέα του λόγου καθεαυτόν αμφισβητείται από έναν πεί- σμονα αντι-ορθολογισμό. Α πογυμνώνοντας τις μεγάλες παρα­δόσεις της Δυτικής σκέψης από τις οριοθετήσεις, τις αποχρώ­σεις και τις διαβαθμίσεις της, αυτοί οι σχετικιστές «μετα-ιστο- ρικιστές», «μεταμοντέρνοι» και (για να πλάσουμε μια νέα λέξη) «μετα-ανθρωπιστές» των ημερών μας, στην καλύτερη περ ί­πτωση καταδικάζουν τη σύγχρονη σκέψη σ’ έναν ερεβώδη πεσ- σιμισμό ή, στη χειρότερη, υπονομεύουν κάθε νόημά της.

Οι πρόσφατοι κριτικοί της Ιστορίας, του Πολιτισμού και της Προόδου, με τις προαιρέσεις τους για αποσπασματικότητα και αναγωγισμό, έχουν τόσο χυδαία υπονομεύσει τη συνεκτικότη­τα αυτών των βασικών Δυτικών εννοιών που κυριολεκτικά θα πρέπει να οριστούν ξανά προκειμένου να κατανοηθούν από τις παρούσες και τις μέλλουσες γενιές. Ακόμα πιο ενοχλητικά, αυτοί οι κριτικοί έχουν σχεδόν εγκαταλείψει τις προσπάθειες

* Σ.τ.Μ.: θεώρηση των πραγμάτων που δίνει πρωταρχικό βάρος στο «πρόσωπο».

34

για να ορίσουν αυτές τις έννοιες που καυτηριάζουν. Τι είναι, τέλος πάντων, η Ιστορία ; Οι σχετικιστές κριτικοί της τείνουν να διαλΰσουν την έννοια μέσα σε εκλεκτικά συναρμολογημένες «ιστορίες», επινοημένες από μια πολλαπλότητα ασύνδετων επεισοδίων- ή, ακόμα χειρότερα, να την εγκλωβίσουν μέσα σε μύθους που ανήκουν στα δύο φύλα ή σε «διαφορετικές» εθνο- τικές και εθνικές ομάδες, και τους οποίους θεωρούν ως ιδεο­λογικά ισότιμους μεταξύ τους. Οι νομιναλιστές κριτικοί της Ιστορίας βλέπουν το παρελθόν κυρίως ως μια σειρά από «τυχή- ματα» [τυχαία συμβάντα], ενώ οι υποκειμενιστές κριτικοί της υπερτονίζουν τον ρόλο των ιδεών στον καθορισμό των ιστορι­κών πραγματικοτήτων, οι οποίες συνίοτανται σε «φαντασιακά» που είναι ουσιωδώς αποκομμένα το ένα από το άλλο. Και τι είναι, τέλος πάντων ο Πολιτισμός-, Οι «νεο-πρωτογονιστές» και άλλοι πολιτισμικοί αναγωγιστές έχουν συσκοτίσει τόσο τη λέξη ώστε τα ορθολογικά συστατικά της χρειάζονται σχολαστικό ξεδιάλεγμα από τις ανορθολογικότητες του παρελθόντος και του παρόντος. Και τι είναι, τελικά, η Πρόοδος-, Οι σχετικιστές έχουν απορρίψει τις αποβλέψεις της για ελευθερία σε όλη της τη συν- θετότητα, γ ια χάρη μιας μοδάτης επίκλησης «αυτονομίας», συχνά συρρικνωμένης σε προσωπικές προτιμήσεις. Εν τω μετα­ξύ, οι αντι-ανθρωπιστές έχουν απογυμνώσει την ίδια την έννοια της Προόδου από κάθε συνάφεια και νόημα, μέσα στον κυκε­ώνα του ανθρώπινου αυτό-εξευτελισμού που χαρακτηρίζει τις διαθέσεις της παρούσης εποχής.

Έ ν α ς σκεπτικισμός που απαρνείται κάθε νόημα, ορθολο- γικότητα, συνεκτικότητα και συνέχεια στην Ιστορία, που εξο­βελίζει την ίδια την ύπαρξη [έλλογων/υπαρκτών] προϋποθέσεων, πόσο μάλλον την ανάγκη διερεύνησής τους, καθιστά ουσια­στικά τον ίδιο τον διάλογο αδύνατο. Πράγματι, οι προϋποθέ- σεις/προκείμενες ως τέτοιες γίνονται αντιληπτές με τόση καχυ­ποψία ώστε οι νέοι σχετικιστές βλέπουν οποιαδήποτε προ-

35

απάθεια να θεμελιωθούν ως ένδειξη μιας πολιτισμικής παθο­λογίας, περίπου όπως οι φροϋδικοί ψυχαναλυτές μπορεί να δουν την αντίσταση του ασθενή στη θεραπεία ως συμπτωματι- κή μιας ψυχολογικής παθολογίας. Μια τέτοιου είδους ψυχο- λογικοποίηση της θεωρητικής συζήτησης τερματίζει ανεπίτρε­πτα κάθε περαιτέρω διαμάχη. Πλέον, οι στιβαρές αντιλογίες δεν εξετάζονται υπό το πρίσμα των ίδιων των όρων τους και ούτε λαμβάνουν τις σοβαρές απαντήσεις που τους αρμόζουν, παρα­γκωνίζονται μάλλον ως συμπτώματα μιας προσωπικής ή κοι­νωνικής παθολογίας.

Αυτές οι τάσεις έχουν προωθηθεί τόσο πολύ ώστε κάποιος να μην μπορεί να εξαπολύσει μια κριτική περ ί ασυναρτησίας και έλλειψη συνεκτικότητας χωρίς, για παράδειγμα, να εκθέ­σει τον εαυτό του στην κατηγορία ότι διέπεται από μια «προ­διάθεση» για «συνεκτικότητα» -ή μια «Ευρω-κεντρική» προ­κατάληψη. Η υπεράσπιση της σαφήνειας, εξίσου μη-αποδε- κτή, επισύρει τον κολασμό περί ενίσχυσης της «τυραννίας του λόγου», ενώ η προσπάθεια να υποστηριχθεί η εγκυρότητα του λόγου καταγγέλεται ως μια «καταπιεστική» προϋπόθεση της ύπαρξης του λόγου. Επιπλέον ακόμα και η ενασχόληση με το να ορίζεται κάτι τι, απορρίπτεται ως διανοητικά «καταναγκα- στική». Η ορθολογική συζήτηση λοιδορείται ως μια απώθηση των μη-λόγιων μορφών «έκφρασης» όπως είναι οι ιεροτελεστίες, τα ουρλιαχτά και ο χορός ή, σ’ ένα φαινομενικά φιλοσοφικό επί­πεδο, ως καταστολή των διαισθήσεων, των προγνώσεων, των ψυχολογικών προϊδεασμών, των «θέσει εξαρτημένων» ενορά­σεων, που αναδύονται από το φύλο ή την εθνότητα του καθε- νός, ή τις εξ αποκαλύψεως διοράσεις του ενός ή του άλλου είδους που συχνά καταλήγουν σε έναν κραυγαλέο μυστικισμό.

Αυτός ο συγκερασμός σχετικιστικών απόψεων, που κυμαί­νονται από το θεωρητικά ακατέργαστο μέχρι το διανοητικά εξωτικό, δεν μπορεί να κριθεί ορθολογικά γιατί αρνείται την

36

εγκυρότητα των ορθολογικά ανεξάρτητων εννοιολογικών δ ια­τυπώσεων ως τέτοιων, στη βάση ότι αυτές «περιστέλλονται» από τις αξιώσεις του λόγου. Για τους νέους σχετικιστές, η «ελευθε­ρία» τερματίζεται εκεί όπου εκκινούν οι αξιώσεις για ορθολο- γικότητα -σε εμφανή αντιδιαστολή με τους αρχαίους Α θηναί­ους, για τους οποίους η βία ξεκινάει εκεί όπου τερματίζεται η έλλογη συζήτηση. Ο πλουραλισμός, η εκτόπιση των νοημάτων, η ακύρωση των θεμελιώσεων και η υποστασιοποίηση τού ιδιο- συγκρασιακού, του ηθικά και κοινωνικά ενδεχομένου και του ψυχολογικού -όλα μοιάζουν σαν μέρος της μαζικής πολιτισμι­κής σαθρότητας που αντιστοιχεί στην αντικειμενική παρακμή της εποχής μας. Σήμερα, στα αμερικανικά πανεπιστήμια, σχετι- κιστές όλων των αποχρώσεων πολύ συχνά καταφεύγουν στις λε- πρώδεις «οριακές εμπειρίες» του Φουκώ (Foucault), σε μια άπο­ψη της Ιστορίας ως αποσπασματικών «συλλογικών αναπαρα­στάσεων» (Dürkheim), ως «μοτίβων κουλτούρας» (Benedict) ή «φαντασιακών» (Καστοριάδης), ή στη μηδενιστική α-κοινωνι- κότητα του μεταμοντερνισμού.

Ό ταν οι σύγχρονοι σχετικιστές κάνουν τον κόπο να προ­σφέρουν ορισμούς των εννοιών στις οποίες αντιτίθενται, τότε συστηματικά τους υπερδιαστέλλουν καθ’ υπερβολή. Αποκη­ρύσσουν την αναζήτηση θεμελιώσεων -μ ια κοπιώδη προσπά­θεια που την έχουν εμφαντικά διαστρέψει σε «-ισμό», στον λεγόμενο «θεμελιωτισμό» - ως «ολιστική», χωρίς καμιά έγνοια για την πρόδηλη ανάγκη κατοχύρωσης βασικών αρχών. Ό τι υφί- στανται θεμέλια τα οποία συναρτώνται με περιοχές της π ρα γ­ματικότητας στις οποίες η ύπαρξή τους είναι έγκυρη και γνω- ρίσιμη φαίνεται να διαφεύγει α π’ αυτούς τους αντι-θεμελιωτι- στές, για τους οποίους τα θεμέλια πρέπει ή να περικλείουν ολόκληρο το συμπαν ή να μην υφίστανται καθόλου. Η πραγ­ματικότητα θα ήταν πράγματι ένα μυστήριο αν μερικές αρχές ή θεμέλια μπορούσαν να συμπεριλάβουν την ολότητα του υπαρ­

37

κτού είναι, από τις καινοτομίες που εκδηλώνονται στο υποα­τομικό πεδίο μέχρι την ανόργανη ΰλη, από τις απλούστατες μέχρι τις πιο πολύπλοκες μορφές ζωής και, τελικά, μέχρι το βασί­λειο της αστροφυσικής.

Μερικοί ιστορικοί σχετικιστές υπερτονίζουν το υποκειμε­νικό στοιχείο στην ιστορία εις βάρος του υλικού. Υποκειμενι­κοί παράγοντες σίγουρα επηρεάζουν έκδηλα τις αντικειμενικές εξελίξεις. Στην Ελληνιστική εποχή, για παράδειγμα, ο Ή ρω ν φημολογείται πως σχεδίασε ατμομηχανές, ωστόσο α π’ όσα γνωρίζουμε, αυτές δεν χρησιμοποιήθηκαν ποτέ για ν ’ αντικα­ταστήσουν την ανθρώπινη εργασία όπως έγινε δυο χιλιάδες χρό­νια μετά. Οι υποκειμενιστές ιστορικοί, μετά βεβαιότητας, θα έστιαζαν στους υποκειμενικούς παράγοντες αναφορικά με αυτό το συμβάν. Αλλά ποια αλληλεπίδραση μεταξύ ιδεολογικών και υλικών παραγόντων εξηγεί γιατί μια κοινωνία -ο καπιτα­λισμός- χρησιμοποίησε την ατμομηχανή σε τεράστια κλίμακα γ ια την παραγωγή εμπορευμάτων, ενώ μια άλλη -η Ελληνιστι­κή κοινωνία- τη χρησιμοποίησε απλώς για ν’ ανοίγει θύρες ναών εξυπηρετώντας τους σκοπούς μιας μαζικής μυστικοποίησης; Οι ακραίοι υποκειμενιστές ιστορικοί θα έπρατταν καλώς αν εξε­ρευνούσαν όχι μόνο το πώς διαφορετικές παραδόσεις και πολι­τισμικές ευαισθησίες επέφεραν αυτές τις ανομοιογενείς χρήσεις των μηχανών αλλά ποιοι υλικοί, όσο και ευρύτεροι κοινωνικοί παράγοντες τις καλλιέργησαν ή τις παρήγαγαν.1

Άλλοι ιστορικοί σχετικιστές είναι νομιναλιστές, υπερτονί­ζοντας το ιδιόμορφο στοιχείο στην Ιστορία, και συχνά παρα­μελούν βασικές ερωτήσεις που είναι απαραίτητο να διερευνη- θούν. Έ ν α ς μικρός λαός στην αρχαία Ιουδαία, μπορεί να μας πουν, διατύπωσε ένα τοπικά περιορισμένο, εθνοτικά εδρα­σμένο ιδίωμα μονοθεϊστικών πίστεων το οποίο σε μια χρονο­λογικά ύστερη στιγμή κατέστη η βάση της παγκόσμιας Ιουδαι- οχριστιανικής θρησκείας. Αυτά τα δύο γεγονότα είναι ασύνδετα

38

μεταξύ τους; Η σύζευξή τους ήταν ένα απλό τύχημα; Το να συλ- λάβεις αυτήν την τεράστια εξέλιξη με νομιναλιστικό τρόπο, χωρίς να διακριβώσεις το γιατί οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες υ ιο­θέτησαν την Ιουδαιοχριστιανική σύνθεση -σε μια αυτοκρατο­ρία συντεθειμένη από πολύ διαφορετικές κουλτούρες και γλώσ­σες που είχε απόλυτη ανάγκη ιδεολογικής ενότητας για να αποτρέψει την ολοκληρωτική της κατάρρευση- παράγει περισ­σότερη σύγχυση παρά σαφήνεια.

"Ισως η πιο προβληματική πτυχή του σχετικισμού είναι η ηθική αυθαιρεσία του. Ο ηθικός σχετικισμός του τετριμμένου ρητού: «Ό ,τι είναι καλό για μένα είναι καλό για μένα και ό,τι είναι καλό για σένα είναι καλό για σένα», προφανώς δεν χρει­άζεται αποσαφήνιση.2 Σ ’ αυτούς τους εμφανώς απροσχημάτι­στους καιρούς, ο σχετικισμός μάς έχει κληροδοτήσει μια σολι- ψιστική ηθική* και σε κάποιες δεδομένες υποκουλτούρες μια πολιτική κυριολεκτικά στηριγμένη στο χάος. Αυτήν την περίο­δο, η στροφή πολλών αναρχικών προς μια ιδιαζόντως προσω­ποπαγή, υποτιθέμενα «αυτόνομη» υποκουλτούρα σε βάρος της σοβαρής, υπεύθυνης κοινωνικής δέσμευσης και δράσης αντα­νακλά, κατά τη γνώμη μου, την τραγική παραίτηση από κάθε σοβαρή ενασχόληση με τις πολιτικές και επαναστατικές σφαί­ρες. Αυτό δεν είναι ένα ανεπίκαιρο πρόβλημα στις μέρες μας, όταν ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπων δίχως γνώση Ιστο­ρίας, εκλαμβάνουν τον καπιταλισμό ως ένα φυσικό, αιώνιο κοινωνικό σύστημα. Μια πολιτική ριζωμένη σε καθαρά σχετι- κιστικές προτιμήσεις, σε αξιώσεις προσωπικής «αυτονομίας» που κατά μεγάλο μέρος εκπηγάζουν από την «επιθυμία» του όποιου ατόμου, μπορεί να υποκύψει σ’ έναν χυδαίο και αυτό- βολευόμενο οπορτουνισμό, ένας τύπος του οποίου η επικράτηση

* Σ.χ.Μ.: ο σολιψισμός είναι η απόλυτα ατομικιστική θεωρητική προσέγγιση που αποδέ­χεται ως πραγματικό μόνο τον εαυτό ενώ κατ’ αυτόν οι εξωτερικές παραστάσεις δεν έχουν δική τους υπόσταση.

39

σήμερα εξηγεί πολλά κοινωνικά δεινά. Στην πραγματικότητα, ο ίδιος ο καπιταλισμός διαμόρφωσε την πρωταρχική του ιδεο­λογία εξισώνοντας την ελευθερία με την προσωπική αυτονομία του ατόμου, την οποία κάποτε ο Ανατόλ Φρανς (Anatole France) χλευάζοντας περιέγραψε ως την «ελευθερία» όλων να κοι­μούνται τη νύχτα κάτω απ’ την ίδια γέφυρα του Σηκουάνα. Η ατομικότητα είναι αδιαχώριστη από την κοινότητα και η αυτο­νομία δύσκολα αποκτά νόημα αν δεν είναι εδραιωμένη σε μια συνεργατική κοινότητα.3 Συγκρινόμενη με τις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, η σχετικιστική και περσοναλιστική «αυτονομία» δεν είναι παρά μια αδρομερής ψυχοθεραπεία διογκωμένη σε κοινωνική θεωρία.

Υπεραρκετοί από τους σχετικιστές κριτικούς της Ιστορίας, του Πολιτισμού και της Προόδου μοιάζουν περισσότερο με φοβισμένους πρώην ριζοσπάστες ιδεολόγους που δεν έχουν πλή­ρως αφομοιώσει τις πρόσφατες αποτυχίες της Αριστερός και του «υπαρκτού σοσιαλισμού», παρά με σοβαρούς κοινωνικούς θεωρητικούς. Η ασυνεκτικότητα που υμνείται από τη σημερι­νή θεωρία οφείλεται, σε έναν όχι ασήμαντο βαθμό, στη μονό­πλευρη και υπερβολική αντίδραση των Γάλλων ακαδημαϊκών «αριστεριστών» στα γεγονότα του Μάη-Ιουνίου του 1968, στη συμπεριφορά του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος και σε ακόμα μεγαλύτερο βαθμό, στις ποικίλες μεταλλάξεις της Αγίας Μητέρας Ρωσίας, από τον τσαρισμό, μέσω του σταλινισμού, στον γιελτσινισμό. Πολύ συχνά, αυτή η απογοήτευση παρέχει μια διέ­ξοδο διαφυγής για τους πάλαι ποτέ «επαναστάτες» ώστε να βολευτούν στην ακαδημία, ή να προσεταιρισθούν τη σοσιαλ­δημοκρατία, ή απλά να στραφούν σ’ έναν κενόδοξο μηδενισμό που πολύ δύσκολα συνιστά απειλή γ ια την υπάρχουσα κοινω­νία. Ορμώμενοι από τον σχετικισμό, κατασκεύασαν ένα σκε- πτικιστικό οχύρωμα ανάμεσα στον εαυτό τους και την υπόλοι­πη κοινωνία. Ωστόσο, αυτό το οχυρό είναι διανοητικά τόσο

40

εύθραυστο όσο και ο μονόπλευρος απολυταρχισμός που η Παλαιό Αριστερά προσπάθησε να εξαγάγει από τον Χέγκελ, τον Μαρξ και τον Λένιν.

Αλλά, η δικαιοκρισία μού επιβάλλει να τονίσω πως, αντίθετα με τη συμβατική σοφία για την Αριστερά σήμερα, ποτε' δεν υπήρξε κανένας «υπαρκτός σοσιαλισμός», παρά τους ισχυρι­σμούς των πρώην ανατολικοευρωπαίων ηγετών περί του αντι­θέτου. Ούτε ήταν ο Χέγκελ απλώς ένας τελεολόγος, ούτε ο Μ αρξ ένας απλοϊκός «παραγωγιστής», ούτε ο Λένιν ο ιδεολο­γικός «πατέρας» του αδίστακτου, καιροσκόπου και αντεπα- ναστάτη Στάλιν.4 Αντιδρώντας στον εφιάλτη του «σοβιετικού» συστήματος, οι σημερινοί σχετικιστές όχι μόνο μεγαλοποίη­σαν και αντέδρασαν υπέρμετρα στις ανεπάρκειες των Χέγκελ, Μ αρξ και Λ έν ιν επινόησαν μια ιδεολογική προφύλαξη για να προστατευθούν από τους ακόμα μη εξορκισμένους δαίμονες ενός τραγικά αποτυχημένου παρελθόντος, αντί να διατυπώ­σουν μια αξιόπιστη φιλοσοφία που να μπορεί να απευθυνθεί στα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε τώρα σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας και της σκέψης.

Οι τρέχουσες αναλύσεις περί οξύμωρων «σοσιαλισμών της αγοράς» και «ελάχιστων κρατισμών», από «νέο-» και «μετα- μαρξιστές» δείχνουν που μπορούν να μας οδηγήσουν ο πολιτικός σχετικισμός και οι διεκδικήσεις «αυτονομίας».5 Πράγματι, είναι αρκετά δίκαιο να αναρωτηθούμε αν ο σημερινός μοδάτος πολι­τικός σχετικισμός καθεαυτόν μπορεί να μας προσφέρει κάτι παραπάνω από ένα χάρτινο εμπόδιο στον ολοκληρωτισμό. Η απαξίωση των προσπαθειών εντοπισμού συνέχειας στην Ιστο­ρία, συνεκτικότητας στον Πολιτισμό και νοήματος στην Π ρόο­δο ως ένδειξη μιας «ολοποιούσας» ή «ολοκληρωτικής» νοο­τροπίας που αναζητάει συμπεριεκτικές θεμελιώσεις, άμεσα ή έμμεσα συνυφαίνει τον ορθό λόγο, ιδιαίτερα αυτόν της περιό­δου του Διαφωτισμού, με τον ολοκληρωτισμό και, επί τα χείρω,

41

εξωραΐζει την ωμή πραγματικότητα και το ποιόν του ίδιου του ολοκληρωτισμού. Στην πραγματικότητα, οι πράξεις των χει­ρότερων ολοκληρωτικών ηγετών της εποχής μας, των Στάλιν και Χίτλερ, καθοδηγούνταν πολύ λιγότερο από αντικειμενικά εδραι­ωμένες αρχές ή «θεμελιωτικές» ιδέες - τις οποίες τόσο κυνικά εξέφραζαν δημόσια- και περισσότερο από ένα είδος σχετικι- στικής ή περιστασιακής ηθικής. Για τον Στάλιν, που δεν ήταν περισσότερο «σοσιαλιστής» ή «κομμουνιστής» απ’ όσο ήταν «αναρχικός» ή «φιλελεύθερος», η θεωρία ήταν απλά ένα ιδε­ολογικό φύλλο συκής για τη συγκέντρωση της εξουσίας. Η παράβλεψη του πλήρους οπορτουνισμού του Στάλιν είναι στην καλύτερη περίπτωση, μυωπική και στη χειρότερη, κυνική. Υπό το καθεστώς του, μόνο ένας απελπιστικά δογματικός «κομ­μουνιστής» που θα είχε καταφέρει να προσαρμοσθεί και να επι­βιώσει από τις αλλοπρόσαλλες μεταβολές του Στάλιν στην «κομματική γραμμή», θα μπορούσε να είχε πάρει στα σοβαρά τον Στάλιν ως «μαρξιστή-λενινιστή». Ο Χίτλερ, από την άλλη μεριά, επέδειξε εκπληκτική ευελιξία στην παράκαμψη της ιδε­ολογίας για αυστηρά πραγματιστικούς σκοπούς. Στους πρώτους μήνες της εξουσίας του αποδεκάτισε όλους τους «αληθινούς πιστούς» του εθνικοσοσιαλισμού μεταξύ των παραστρατιωτικών επίλεκτων ταγμάτων του, κατόπιν διαταγής της κάστας των Πρώσων αξιωματούχων η οποία φοβόταν και αντιπαθούσε τον ναζιστικό όχλο.

Με την απουσία κάθε αντικειμενικής θεμελίωσης -ιδ ια ίτε­ρα, αυτών των ίδιων των πραγματικών ανθρωπίνων δυνατοτή­των που έχουν διαμορφωθεί από τη φυσική, κοινωνική, ηθική και διανοητική ανάπτυξη του ανθρωπίνου είδους - έννοιες όπως ελευθερία, δημιουργικότητα και ορθολογικότητα ανά­γονται σε «διυποκειμενικές» σχέσεις, υποβασταζόμενες από προσωπικές και ατομικιστικές προτιμήσεις (τίποτα παραπάνω!), που «επιλύονται» από ένα άλλο είδος τυραννίας· πρώτιστα,

42

από την τυραννία της συναίνεσης. Στερούμενες θεμελίων κάθε είδους, έχοντας απωλέσει κάθε πραγματική μορφή και στερε­ότητα, οι συλλήψεις περί «διυποκειμενικότητας» μπορούν να καταστούν επικίνδυνα ομογενοποιητικές ένεκα της φαινομενικά «δημοκρατικής» τους λογικής της συναινετικότητας - μιας λογι­κής που αποκλείει εκ προοιμίου τη διαφωνία και την ιδεολο­γική διχογνωμία που είναι τόσο απαραίτητες για την ενθάρ­ρυνση κάθε καινοτομικής πρωτοβουλίας. Στη συναινετική «ιδε­ώδη κατάσταση ομιλίας» που ο Jurgen Habermas (Χάμπερμας) επιστράτευσε για να θολώσει το σοσιαλιστικό όραμα της δεκα­ετίας του 1970, αυτή η «διυποκειμενικότητα», ένα υπερβατο­λογικό «Υποκείμενο» ή «Εγώ» σαν μια μεταλλαγμένη Ρουσ- σωϊκή «Γενική Βούληση», αντικαθιστά την εμβριθή επεξεργα­σία του ορθού λόγου. Σήμερα αυτός ο υποκειμενισμός ή «διυ- ποκειμενικότητα» - είτε στη μορφή του νεοκαντιανισμού του Χάμπερμας ή του εγωισμού του Μ πωντριγιάρ (Baudrillard) - παραχωρείται σε μια σύλληψη της «κοινωνικής θεωρίας» ωσάν να επρόκειτο για ζήτημα προσωπικού γούστου. Ισχνές κατα­σκευές «κοινωνικά οριοθετημένων» τρόπων σκέψης, οι οποί­ες επιπλέουν ατέρμονα σε μια θάλασσα σχετικισμού και ανι- στορισμού, απορρίπτουν ένα δυνητικό αντικειμενικό θεμελίω­μα της ελευθερίας υπό το βάρος της έγνοιας να αποφύγουν «ολοκληρωτικές Ολότητες» και την «τυραννία» ενός «Απολύ­του». Πράγματι, ο ίδιος ο ορθός λόγος ανάγεται ουσιωδώς στη «διυποκειμενικότητα». Σε αντιπαράθεση με τις φιλολογικές εξυμνήσεις του «υποκειμενικού λόγου» του περσοναλισμού και των συνακόλουθων αμερικανικών εκδοχών του μυστικι- σμού, με την έμφαση στην ατομική σωτηρία και συμμόρφωση, και των μετά- το-1968 Γαλλικών παραφυάδων των μεταμο­ντέρνων, ψυχαναλυτικών, σχετικιστικών και νέο-Καταστασια- κών εκκεντρικοτήτων και παραλογισμών, η στράτευση του Μαρξ στο εξονυχιστικό σκέπτεσθαι καθίσταται δελεαστική.

43

Οι ιδέες που είναι αντικειμενικά θεμελιωμένες, σε αντι­διαστολή μ’ αυτές που εγείρονται σχετικιστικά, μπορούν να μας παρέξουν ένα προσόιοριστέο σώμα αρχών με το οποίο μπορούμε να καταπιαστούμε σοβαρά. Η θεμελιωτική συνεκτι­κότητα και στην καλύτερη των περιπτώσεων, η ορθολογικότη- τα των αντικειμενικά εδραιωμένων απόψεων τις καθιστούν τουλάχιστον ρητές και χειροπιαστές και τις απελευθερώνουν από τις ιδιοτροπίες του λαβυρινθώδους περσοναλισμού που είναι τόσο του συρμού σήμερα. Σε αντίθεση με τον αθεμελίω­το υποκειμενισμό που είναι συχνά αναγώγιμος, υπό την α ιγ ί­δα της «αυτονομίας», σε προσωπικές προαιρέσεις, οι αντικει­μενικές θεμελιώσεις είναι τουλάχιστον επιδεκτικές σε αντιρ­ρήσεις και αμφισβήτηση σε μια ελεύθερη κοινωνία. Ό χ ι μόνο δεν αποτάσσουν την ορθολογική κριτική αλλά την προσκα- λούν. Ό χ ι μόνο δεν βρίσκουν καταφύγιο σε μια απροσπέλαστη νομιναλιστική ακαθοριστία, αλλά διανοίγονται στην εξέταση της συνεκτικότητας τους. Παρά τον διαβρωτικό (κατά τη γνώμη μου, κυνικό) σχετικισμό του Paul Feyerabend για το αντίθετο, οι φυσι­κές επιστήμες, τους τρεις περασμένους αιώνες, συγκαταλέγο­νταν ανάμεσα στις πιο χειραφετητικές ανθρώπινες απόπειρες στην ιστορία των ιδεών - εν μέρει εξαιτίας της επιδίωξής τους να ενοποιήσουν ή να παράσχουν θεμελιωτικές επεξηγήσεις της πραγματικότητας.6 Εντέλει, αυτό που πρέπει πάντα να μας ενδιαφέρει είναι το περιεχόμενο των αντικειμενικών αρχών είτε στην επιστήμη είτε στην κοινωνική θεωρία είτε στην ηθική και όχι μια επιπόλαιη καταδίκη των αξιώσεών τους για συνε­κτικότητα και αντικειμενικότητα per se.

Στην πραγματικότητα, και παρά τις διακηρύξεις για το αντί­θετο, ο σχετικισμός έχει τα δικά του κρυμμένα «θεμέλια» και μεταφυσική. Ως τέτοιος, επειδή σι προκείμενές του είναι μασκα- ρεμένες, μπορεί κάλλιστα να παράξει μια ιδεολογική τυραννία πολύ περισσότερο παραλύουσα από τον «ολοκληρωτισμό» που

44

αποδίδει στον αντικειμενισμό και σ’ έναν οψάλογοόοτούμενο «θεμελιωτισμό». Στον βαθμό που η προσοχή μας θα όφειλε να επικεντρωθεί στις βάσεις της ελευθερίας και στη φύση του ορθού λόγου, ο σύγχρονος σχετικισμός έχει «εκκεντρώσει/εκτο- πίσει» αυτά τα κρίσιμα θέματα σε ανούσιες εκφράσεις προ­σωπικής πίστης μέσα σε μια ατμόσφαιρα γενικού σκεπτικι­σμού. Μ πορεί να διαλέξουμε να επικροτήσουμε τον σχετικιστή που τηρεί την αυστηρά προσωπική πίστη του/της όταν επανα­λαμβάνει τα λόγια απείθειας του Λούθηρου στους Σκώληκες, Hier stehe ich, ich kann nicht anders («Εδώ στέκομαι, δεν μπορώ να κάνω αλλιώς»). Αλλά για να μιλήσουμε ειλικρινά, αν δεν ακούσουμε κι ένα ορθολογικό επιχείρημα που θα κατοχυρώ­νει έλλογα αυτή τη στάση, ένα επιχείρημα στηριγμένο σε κάτι περισσότερο από μια υποκειμενική πρόθεση, ποιος δίνει δεκά­ρα γ ι’ αυτήν την απόφαση;

I I

Κ άτι που μας επ α ν α φ έρ ε ι στο πρόβλημα του τ ι π ρ α γμ α τ ικ ά ε ίνα ι η Ιστορ ία , ο Π ολιτισ μός

κ α ι η Π ρόοδος.

Θα ήθελα να υποστηρίξω πως η Ιστορία είναι το ορθολογικό περιεχόμενο και η συνέχεια των γεγονότων (με τον δέοντα σεβασμό στα «ποιοτικά» άλματα) που εδράζονται στις δυνα­τότητες της ανθρωπότητας γ ια ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία, στην αυτό-διαμορφωνόμενη ανάπτυξη ολοένα και π ιο ελευ θερ ιακώ ν μορφών κοινω νικής συμβίω σης (consociation). Ε ίναι η, τρόπος του λέγειν, ορθολογική «υπο­δομή» που συνέχει τις ανθρώπινες πράξεις και τους θεσμούς, πάνω από το παρελθόν και το παρόν, προς την κατεύθυνση μιας

45

χειραφετητικής κοινωνίας και του χειραφετημένου ατόμου. Δηλαδή, η Ιστορία είναι ακριβώς ό,τι είναι ορθολογικό στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Επιπλέον, είναι ό,τι είναι ορθολογικό με τη διαλεκτική έννοια του λανθάνοντος που εκτυλίσσεται, δ ιευ­ρύνεται και αρχίζει μέσω αυξανόμενης διαφοροποίησης και με διακυμάνσεις να πραγματώνει ενεργά τις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία.7

Αμέσως, θα υπάρξει η αντίρρηση πως ανορθολογικά γεγο­νότα, ασύνδετα μ’ αυτήν την ενεργό πραγμάτωση, ξεσπούν πάνω μας σε όλους τους καιρούς και σε όλες τις εποχές και κουλ­τούρες. Αλλά, όσο δεν επιδέχονται ορθολογική ερμηνεία, παρα­μένουν ακριβώς γεγονότα, όχι Ιστορία, όσο σημαντικές συνέ­πειες κι αν έχουν στην πορεία άλλων γεγονότων. Η επίδρασή τους μπορεί να είναι πανίσχυρη αλλά δεν είναι διαλεκτικά ριζωμένα στις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία.8 Μπορούν να συγκολληθούν σε Χρονικά, το υλικό από το οποίο ο Froissart κατασκεύασε τις σε μεγάλο βαθμό ανεκδοτολογικές «ιστορίες» του, αλλά όχι σε Ιστορία με την έννοια που περιγράφω. Τα γεγονότα, μπορού­με να πούμε, μπορούν ακόμα και να «υπερκεράσουν την Ιστο­ρία» και τελικά να τη βυθίσουν στο ανορθολογικό και το κακό. Αλλά, χωρίς μια αυξανόμενα αναστοχαστική Ιστορία, την οποία ο σημερινός σχετικισμός απειλεί να αφανίσει, δεν θα γνωρίζαμε καν πως κάτι τέτοιο συνέβη.

Αν αρνηθούμε πως η ανθρωπότητα έχει αυτές τις δυνατό­τητες για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία -νοούμε­νες ως ένα σύνολο- τότε, όπως πολλοί αυτοαποκαλούμενοι «σοσιαλιστές» κι ακόμα και πρώην αναρχικοί όπως ο Daniel Cohn-Bendit (Ντανιέλ Κον-Μπεντίτ), μπορούμε εύκολα να συμπεράνουμε πως «ο καπιταλισμός νίκησε», όπως το έθεσε ένας απογοητευμένος φίλος· πως η «ιστορία» έφτασε στο τέρμα

της με την «αστική δημοκρατία» (όσο προσωρινό κι αν είναι στην πραγματικότητα αυτό το «τέρμα»)· και πως, αντί να προ­σπαθούμε να διευρύνουμε τον χώρο του ορθολογικού και του ελεύθερου, θα ήταν καλύτερο να βολευθούμε στην αγκαλιά του καπιταλισμού και να τον κάνουμε έναν όσο το δυνατόν πιο άνετο τόπο ανάπαυσης για μας.

Ως απλή προσαρμογή σ’ αυτό που υπάρχει, σ’ «αυτό-που- είναι», μια τέτοια συμπεριφορά είναι απλώς ζωώδης. Οι κοι- νωνιοβιολόγοι μπορούν να τη δουν ακόμα και ως γενετικά αναπόφευκτη. Ό μω ς οι επικριτές μου δεν χρειάζεται να είναι κοινωνιοβιολόγοι για να παρατηρήσουν πως η ιστορική κατα­γραφή των συμβάντων επιδεικνύει έναν μεγάλο βαθμό προ­σαρμογής και ακόμα χειρότερα -ανορθολογισμό και βία, ηδονή στην καταστροφή του εαυτού και των άλλων- και τελικά να αμφισβητήσουν τον ισχυρισμό μου πως η Ιστορία είναι η εκτύ- λιξη των ανθρώπινων δυνατοτήτων για ελευθερία, αυτοσυνεί­δηση και συνεργασία. Πράγματι, οι άνθρωποι έχουν εμπλακεί σε καταστρεπτικότητα και έχουν εντρυφήσει σε πραγματικές και φαντασιακές βαναυσότητες ανάμεσά τους που έχουν φέρει την κόλαση στη γη. Δημιούργησαν τις τερατωδίες των στρατο­πέδων συγκέντρωσης του Χίτλερ και των γκουλάγκ του Στάλιν, για να μην αναφερθούμε στα βουνά από κρανία που Μογγό- λοι και Τάταροι εισβολείς της Ευρασίας άφηναν πίσω τους σε μακρινούς αιώνες. Αλλά αυτή η ιστορική καταγραφή δύσκολα παραγκωνίζει μια διαλεκτική εκτύλιξης και ωρίμανσης δυνα­τοτήτων στην κοινωνική εξέλιξη, ούτε η ικανότητα των ανθρώ­πων να προκαλούν βαναυσότητες ο ένας στον άλλον είναι ισο­δύναμη με τις δυνατότητες τους για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία.

Εδώ, οι ανθρώπινες ικανότητες και οι ανθρώπινες δυνατό­τητες πρέπει να διακριθούν μεταξύ τους. Η ανθρώπινη ικανό­τητα γ ια πρόκληση βλάβης ανήκει στο βασίλειο της φυσικής

47

ιστορίας, σ’ ό,τι οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα στον βιο­λογικό κόσμο ή στην «πρώτη φύση». Η πρώτη φύση είναι το πεδίο της επιβίωσης, των κύριων αισθημάτων του πόνου και του φόβου, και μ’ αυτήν την έννοια η συμπεριφορά μας παραμένει ζωώδης, κάτι που με κανέναν τρόπο δεν αλλάζει με την ανάδυση της κοινωνικής ή «δεύτερης φύσης». Τα μη-νοήμονα ζώα απλώς προσπαθούν να επιβιώσουν και να προσαρμοστούν, στον έναν ή τον άλλο βαθμό, στον κόσμο μέσα στον οποίο υπάρχουν. Αντιθέτως, οι άνθρω ποι είναι ζώα ενός πολύ εξα ιρετικού είδους· είναι νοήμονα ζώα, έχουν την ευφυΐα να υπολογίζουν και να επινοούν, ακόμα και για την εξυπηρέτηση αναγκών που μοιράζονται με μη ανθρώπινες μορφές ζωής. Ο ανθρώπινος λόγος και η γνώση έχουν υπηρετήσει συνήθως στόχους αυτο­συντήρησης και αυτό-μεγιστοποίησης κάνοντας χρήση μιας τυπικής λογικής σκοπιμοτήτων, μιας λογικής που οι εξουσιαστές επιστράτευαν για κοινωνικό έλεγχο και τη χειραγώγηση της κοι­νωνίας. Αυτές οι μέθοδοι έχουν τις ρίζες τους στο ζωικό βασί­λειο των απλών επιλογών «μέσων-σκοπών» γ ια την επιβίωση.

Αλλά σι άνθρωποι έχουν επίσης την ικανότητα να προκα- λούν σκόπιμα πόνο και φόβο, να χρησιμοποιούν τον λογισμό τους για διεστραμμένα πάθη, για να εξαναγκάζουν τους άλλους ή, απλά, για τη σκληρότητα ως αυτοσκοπό. Μόνο τα νοήμονα ζώα, κατά ειρωνικό τρόπο ζώα ικανά γ ια διανοητικούς νεωτε­ρισμούς, με τη Schadenfreude [τη χαιρεκακία/ την ευαρέσκεια τού να προξενείς ζημιά] μπορούν να απολαμβάνουν έμμεσα το μαρτύριο των άλλων, μπορούν να προκαλέσουν φόβο και πόνο μ’ έναν ψυχρά υπολογισμένο ή ακόμα και παθιασμένο τρόπο. Η κατά Φουκώ υποστασιοποίηση του σώματος ως μιας «αρέ­νας» σαδομαζοχιστικής ηδονής μπορεί εύκολα να μετεξελι- χθεί σε μια μεταφυσική δικαιολόγηση της βίας, εξαρτημένης, στα σίγουρα, από το τί «ηδονίζει» ένα ιδιαίτερο βιαιοπραγούν εγώ.9 Μ’ αυτήν την έννοια, τα ανθρώπινα όντα είναι υπερβολικά

48

ευφυή για να μη ζουν σε μια ορθολογική κοινωνία, για να μη ζουν ανάμεσα σε θεσμούς διαμορφωμένους από τον ορθό λόγο και την ηθική, θεσμούς που περιορίζουν την ικανότητά τους για ανορθολογικότητα και βία.10 Ό σ ο δεν το κάνουν, παραμένουν επικίνδυνα ιδιότροπα και αδιαμόρφωτα πλάσματα με τερά­στιες δυνάμεις καταστροφής όσο και δημιουργίας.

Η ανθρωπότητα μπορεί να έχει μια «δυνητικότητα προς το κακό», όπως έχει υποστηρίξει ένας συνάδελφος. Αλλά το ότι, κατά την πορεία της κοινωνικής ανάπτυξης, οι άνθρωποι επέ- δειξαν μια εκρηκτική ικανότητα να διαπράττουν τις πιο φρι­καλέα κακόβουλες πράξεις, δεν σημαίνει πως η ανθρώπινη δυνητικότητα είναι συγκροτημένη ώστε να παράγει το κακό και μια μηδενιστική καταστροφικότητα. Η ικανότητα κάποιων Γερ­μανών να εγκαθιδρύσουν ένα Άουσβιτς, εν τοις πράγμασι τα μέσα και τον στόχο να εξολοθρεύσουν έναν ολόκληρο λαό μ’ έναν τρομακτικά βιομηχανικό τρόπο, δεν ήταν εγγενής ούτε στην ανάπτυξη της Γερμανίας, ούτε στην ανάπτυξη του βιομηχανι­κού εξορθολογισμού ως τέτοιου. Ό σ ο αντισημίτες ήσαν πολλοί Γερμανοί κατά τους δύο προηγούμενους αιώνες, το ίδιο ή περισσότερο ήσαν οι Α νατολικοευρω παίοι· κατά ειρωνικό τρόπο, η βιομηχανική ανάπτυξη στη Δυτική Ευρώπη συνέβαλε περισσότερο ώστε οι Εβραίοι ν’ αποκτήσουν δικαιϊκή χειρα­φέτηση τον 19ο και 20ο αιώνα, α π’ όσο όλες οι Χριστιανικές ευσέβειες που σημάδεψαν την προβιομηχανική ζωή κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα. Πράγματι, το κακό μπορεί να έχει μια «λογική» -δηλαδή να μπορεί να εξηγηθεί. Αλλά οι πιο γενικές θεωρήσεις εξηγούν την εξέλιξη του κακού με όρους εξωγενών και συμπτωματικών κακών πράξεων και γεγονότων, αν αυτό μπορεί υποτυπωδώς να εκληφθεί ως εξήγηση. Η κατάληψη της Γ ερμανίας από τον Χίτλερ, που κατέστη εφικτή χάρη στις οικο­νομικές και πολιτικές αποδιαρθρώσεις παρά από τις φυλετικές απόψεις που υιοθέτησε, ήταν ακριβώς ένα τρομερό γεγονός που

49

δεν μπορεί να εξηγηθεί με τους όρους καμιάς ανθρώπινης δυνατότητας για το κακό. Ο τρόμος του Άουσβιτς έγκειται σχε­δόν τόσο πολΰ στην αδυναμία εξηγησιμότητάς του, στον φρι­καλέα μοναδικό χαρακτήρα του, όσο και στις τερατωδίες που εν γένει υπέφεραν οι Ευρωπαίοι Εβραίοι από τους Ναζιστές. Υπό αυτήν την έννοια το Άουσβιτς παραμένει βασανιστικά απάνθρωπο και έχει τραγικά επιφέρει μια μόνιμη δυσπιστία πολλών ανθρώπων απέναντι στον Πολιτισμό και την Πρόοδο.

Ό ταν οι εξηγήσεις του κακού δεν είναι σκέτες αφηγήσεις γεγονότων, τότε εξηγούντο κακό με όρους εργαλειακής ή συμ­βατικής λογικής. Το νοήμον ζώο, το ανθρώπινο ον που είναι μοχθηρά βλαβερό, δεν χρησιμοποιεί τον σταδιακά αναπτυσ­σόμενο λόγο της διαλεκτικής, τον λόγο του ηθικού στοχασμού- ούτε έναν συνεκτικό, αναστοχαστικό λόγο θεμελιωμένο σε μια γνώση της Ιστορίας και του Πολιτισμού- ούτε καν το ειδέναι ενός διφορούμενου, αυθαίρετου, αυτό-γεννώμενου «φαντασιακού», ή μιας ηθικής προσωπικού γούστου και αρέσκειας. Μάλλον, το νοήμον ζώο χρησιμοποιεί τον εργαλειακό υπολογισμό για να εξυπηρετήσει κακούς σκοπούς, συμπεριλαμβανομένης της πρό­κλησης πόνου.

Σήμερα, η ίδια η ύπαρξη του ανορθολογισμού και του κακού σε πολλά κοινωνικά φαινόμενα μας υποχρεώνει να υπερασπί­σουμε ένα διαυγές κριτήριο του «ορθολογικού» και του «αγα­θού» με το οποίο να κρίνουμε το ένα έναντι του άλλου. Μια αμι- γώς προσωποκεντρική, σχετικιστική ή λειτουργική προσέγγιση πολύ δύσκολα θα επέτρεπε την καθιέρωση ηθικών κριτηρίων -όπω ς πολλές κριτικές του υποκειμενισμού και του υποκειμε­νικού λόγου έχουν καταδείξει. Τα προσωπικά γούστα από τα οποία ο υποκειμενισμός και ο σχετικισμός αντλούν τα ηθικά τους κριτήρια είναι τόσο εφήμερα και φευγαλέα όσο και οι πρό­σκαιρες διαθέσεις. Ούτε μια νομιναλιστική προσέγγιση επαρ- κεί: το να ανάγεται η Ιστορία σε ένα ακατανόητο συνονθύλευμα

50

μοτίβων ή σε ανεξήγητα προϊόντα της φαντασίας, σημαίνει πως αρνείσαι στην κοινωνική ανάπτυξη κάθε εσωτερική ηθική συνεκτικότητα." Πράγματι, μια μη ταξινομούσα, αδιαβάθμητη, αδιαμεσολάβητη προσέγγιση συρρικνώνει την κατανόησή μας της Ιστορίας σ’ έναν ανεπεξέργαστο εκλεκτικισμό παρά σε μια οξυδερκή συνεκτικότητα, οδηγεί σ’ έναν υπερτονισμό των ειδοποιών γνωρισμάτων της διαφορετικότητας (πράγμα πανεύ­κολο σ’αυτήν την άμυαλη εποχή!) και του ιδιόμορφου παρά στο σημαντικό και το καθολικό, πολύ περισσότερο ελκύοντας το άτομο της κοινής αντίληψης προς τον ψυχαναλυτικό καναπέ παρά βοηθώντας το να ανασυστήσει ένα αριστερό, ελευθε- ριακό κοινωνικό κίνημα.

Αν οι απόψεις μας για την κοινωνική ανάπτυξη δομηθούν γύρω από τις διαφορές που ξεδιακρίνουν μια κουλτούρα ή μια περίοδο από κάποια άλλη, τότε θα αγνοήσουμε τις υποφώ- σκουσες τάσεις οι οποίες, με εκπληκτική καθολικότητα, έχουν διευρύνει εκτενώς τις υλικές και πολιτισμικές συνθήκες για ελευθερία, σε ποικίλα επίπεδα ατομικής και κοινωνικής αυτο­κατανόησης. Τονίζοντας υπέρμετρα τις αποσυνδέσεις, τους κοινωνικούς απομονωτισμούς, τις μοναδικές συγκυρίες και τα τυχαία γεγονότα, θα συρρικνώσουμε τις διαμοιραζόμενες, ευδιάκριτα κοινές κοινωνικές αναπτύξεις σ’ ένα αρχιπέλαγος από κουλτούρες, η καθεμιά τους ουσιωδώς ασύνδετη μ’ αυτές που προηγήθηκαν ή ακολούθησαν. Ό μως, πολλές ιστορικές δυνάμεις έχουν αναδυθεί, παρακμάσει και κατόπιν αναδυθεί εκ νέου, παρά τα τρομερά εμπόδια που συχνά φαίνονταν να στέ­κονται στον δρόμο τους. Δεν χρειάζεται κανείς να εξηγήσει «τα πάντα» με «θεμελιωτικούς» όρους γ ια να αναγνωρίσει την ύπαρξη μόνιμων προβλημάτων όπως η σπάνη, η εκμετάλλευση, η ταξική εξουσία, η κυριαρχία και η ιεραρχία τα οποία βασά­νιζαν τους καταπιεσμένους λαούς για χιλιάδες χρόνια.12 Αν οι επικριτές κατονόμαζαν ορθά τη διαλεκτική ως μυστήριο επει­

51

δή αξιώνει τη συμπερίληψη όλων των φαινομένων σε ελάχιστες συμπαντικές τυποποιήσεις, τότε θα ήσαν υποχρεωμένοι να δουν την ανθρώπινη κοινωνική ανάπτυξη και αυτή ως μυστή­ριο, εάν ισχυριζόντουσαν πως στερείται κάθε συνέχεια και ενότητα -δηλαδή τις βάσεις για μια φιλοσοφία της Ιστορίας. Χωρίς μια έννοια συνέχειας στην Ιστορία, πως θα μπορούσα­με να εξηγήσουμε την εκπληκτική άνθηση της κουλτούρας και της τεχνικής που ο Homo sapiens παρήγαγε κατά τη διάρκεια της Μ αγδελένιας περιόδου, πριν είκοσι ή τριάντα χιλιάδες χρόνια περίπου; Πως θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε την ξεκά­θαρα μη συσχετιζόμενη εξέλιξη πολύπλοκων αγροτικών συστη­μάτων σε τρεις τουλάχιστον ξεχωριστές περιοχές του κόσμου -τη Μέση Ανατολή, τη Νοτιοανατολική Ασία και την κεντρική Αμερική- που προφανώς δεν είχαν επαφή η μία με την άλλη και που βασίζονταν στην καλλιέργεια πολύ διαφορετικών δημη­τριακών, ιδιαίτερα σταριού, ρυζιού και καλαμποκιού; Πως θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε τη μεγάλη συγκέντρωση κοινωνι­κών δυνάμεων με την οποία, μετά από δέκα χιλιάδες χρόνια ανό­δου, στασιμότητας και εξαφάνισης, οι πόλεις τελικά κέρδισαν τον έλεγχο επί του αγροτικού κόσμου που είχε παρεμποδίσει την ανάπτυξή τους, επιφέροντας την «αστεακή επανάσταση», όπως την αποκάλεσε ο V .Gordon Childe, σε διαφορετικές ζώνες του κόσμου που δεν θα μπορούσαν να είχαν επαφή η μία με την άλλη;

Η κεντρική Αμερική και η Μεσοποταμία, εντελώς ξεκάθαρα, δεν θα μπορούσαν να είχαν καμιά επαφή μεταξύ τους από την Παλαιολιθική εποχή, και όμως η γεωργία, οι κωμοπόλεις και οι πόλεις, ο αλφαβητισμός και τα μαθηματικά τους, αναπτύ­χθηκαν με αξιοσημείωτα όμοιους τρόπους. Ό ντα ς αρχικά Παλαιολιθικοί τροφοσυλλέκτες, και οι δύο πολιτισμοί παρή- γαγαν έντονα αστικοποιημένες κουλτούρες, βασισμένες σε καλλιέργεια δημητριακών, φιλοτέχνηση αναγλύφων, ακριβείς

52

ημερολογιακές χρονοθετήοεις και πολύ λεπτοτεχνημένη κερα­μική, για να παραθέσουμε μόνο τους πιο εντυπωσιακούς παραλ­ληλισμούς. Ακόμα και ο τροχός ήταν γνωστός στους κατοίκους της κεντρικής Αμερικής, έστω κι αν δεν φαίνεται να τον χρη­σιμοποίησαν, πιθανώς εξαιτίας της έλλειψης των κατάλληλων υποζυγίων ζώων, όπως επίσης γνωστή ήταν και η μαθηματική έννοια του «μηδενός», παρά την παντελή έλλειψη επικοινωνίας με τις κοινωνίες της Ευρασίας. Απαιτείται αξιοσημείωτη παρά­βλεψη της ενότητας του Πολιτισμού εκ μέρους των ιστορικών σχετικιστών, ούτως ώστε να τονίζουν συχνά ασήμαντες διαφο­ρές όπως ο ρουχισμός, μερικά καθημερινά έθιμα και οι μύθοι, εις βάρος μιας σημαίνουσας ενότητας συνείδησης και κοινω­νικής ανάπτυξης που οι δύο κουλτούρες επέδειξαν σε δύο ξεχωριστές ηπείρους μετά από πολλές χιλιετίες απόλυτης απο­μόνωσης εκατέρωθεν.

Η ενότητα της κοινωνικής εξέλιξης δύσκολα μπορεί να στρεβλωθεί από νομιναλιστικές πομφόλυγες όπως: «Γιατί ένας Λένιν δεν εμφανίστηκε στη Γερμανία αντί για τη Ρωσία το 1917-18;». Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τα μεγάλα παλιρροϊκά κινή­ματα της Ιστορίας, θα ήταν μάλλον καταλληλότερο να εξερευ­νήσουμε -αφήνοντας κατά μέρος την ισχυρή θέληση του Λένιν και την ψυχολογική πλαδαρότητα του Κ ερένσκι- αν το παρα­δοσιακό προλεταριάτο ήταν ποτέ ικανό να δημιουργήσει ένα «εργατικό κράτος», στην πραγματικότητα, τι αλήθεια σήμαινε αυτή η κρατικιστική ιδέα όταν οι εργάτες και οι εργάτριες ήταν υποχρεωμένοι/ες ν ’ αφιερώνουν το μεγαλύτερο μέρος της ζωής τους σε επίπονο μόχθο, εις βάρος της συμμετοχής τους στη διαχείριση κοινωνικών υποθέσεων. Η ιδιοτροπία, το συμβε- βηκός, η ανορθολογικότητα και τα «φαντασιακά» σίγουρα υπεισέρχονται στην κοινωνική ανάπτυξη για το καλύτερο ή το χειρότερο. Αλλά δεν έχουν κυριολεκτικά κανένα νόημα αν δεν υπάρχει κανένα ηθικό μέτρο δια του οποίου να ορίσουμε το

53

«έτερο» αυτού που προϋποθέτουμε με το δικό μας μέτρο.1' Φαινομενικά τυχαίοι ή παράδοξοι παράγοντες πρέπει να ανυ­ψώνονται στο επίπεδο της κοινωνικής θεωρίας αντί να ζαρώνουν στο επίπεδο των νομιναλιστικών μικρολεπτομερειών, αν πρό­κειται να τους κατανοήσουμε.

Παρά τα ατυχήματα, τις αποτυχίες και τις άλλες εκτροπές που μπορούν να μεταβάλλουν την πορεία μιας ορθολογικής, κοινω­νικής και ατομικής, ανάπτυξης, υπάρχει μια «κληρονομιά ελευ­θερίας», όπως ονόμασα ένα βασικό κεφάλαιο του βιβλίου μου The Ecology o f Freedom [Η Οικολογία της Ελευθερίας], μια παρά­δοση αυξανόμενης προσέγγισης της ανθρωπότητας προς την ελευθερία και την αυτοσυνείδηση, στις ιδέες και τις ηθικές αξίες και στο συνολικό έδαφος της κοινωνικής ζωής. Πράγματι, η ύπαρξη της Ιστορίας ως μιας συνεκτικής εκτύλιξης πραγματικών χειραφετητικών δυνατοτήτων επαληθεύεται διαυγώς από την ύπαρξη του Πολιτισμού, με την ενσάρκωση και εν μέρει ενεργό πραγματοποίηση των δυνατοτήτων της Ιστορίας. Αυτή συνίστα- ται στις συγκεκριμένες προόδους, υλικές όσο και πολιτισμικές και ψυχολογικές, που έχει κάνει η ανθρωπότητα προς μεγαλύ­τερους βαθμούς ελευθερίας, αυτοσυνείδησης και συνεργασίας, καθώς και στην ορθολογικότητα καθεαυτήν. Έ χοντας υπερβεί τους περιορισμούς του συγγενικού δεσμού- πηγαίνοντας πέρα από την απλή συλλογή τροφής, στη γεωργία και τη βιομηχανία- αντικαθιστώντας τη νομαδική ομάδωση ή την τοπικιστική φυλή με την αυξανόμενα οικουμενική πόλη- επινοώντας τη γραφή, παράγοντας λογοτεχνία και αναπτύσσοντας πλουσιότερες μορ­φές έκφρασης που αναλφάβητοι λαοί δεν θα είχαν ποτέ φαντα­στεί -όλες αυτές και πολλές ακόμα πρόοδοι έχουν παράσχει τους όρους/συνθήκες για εξελισσόμενες, όλο και πιο εκλεπτυσμένες έννοιες ατομικότητας και διευρυνόμενες έννοιες λόγου που παραμένουν αξιοθαύμαστα επιτεύγματα μέχρι και σήμερα.

Είναι ο διαλεκτικός, παρά ο εργαλειακός, λόγος που συλ­

54

λαμβάνει την ανάπτυξη αυτής της παράδοσης. Πράγματι, η διαλεκτική λογική ουδόλως μπορεί να αντιμετωπιστεί ισότιμα με ξεσπάσματα κτηνωδίας, όσο μεθοδευμε'να κι αν είναι αυτά, αφού με κανέναν τρόπο δεν μπορούν να εξισωθούν στιγμιαίες ικανότητες με μια εκτυλισσόμενη δυνατότητα. Μ ια διαλεκτική κατανόηση της Ιστορίας συλλαμβάνει τα διαφοροποιά γνωρί­σματα στην ποιότητα, στη λογική συνέχεια/συνέπεια και στην ωρίμανση της ιστορικής ανάπτυξης, σε αντιδιαστολή προς την Κινητική της σκέτης μεταβολής ή της απλής κατευθυντικότητας της «κοινωνικής δυναμικής». Η απίσχνανση των προταγμάτων για ανθρώπινη απελευθέρωση μέχρι του σημείου να καθίστα­νται σε μεγάλο βαθμό υποκειμενικά «φαντασιακά», χωρίς συνάφεια με τις πραγματικότητες της συνολικής ανθρώπινης εμπειρίας και τις εποπτείες του θεωρησιακού [speculative] λόγου, μπορούν να μας κάνουν να παραβλέψουμε την υπαρ­ξιακή επίδραση αυτών των αναπτύξεων και την προσδοκία που συντηρούν για ακόμα μεγαλύτερη ελευθερία, αυτοσυνεί­δηση και συνεργασία. Πολύ εύκολα εκλαμβάνουμε αυτά τα επιτεύγματα ως δεδομένα, χωρίς να αναρωτιόμαστε τι είδους ανθρώπινα όντα θα ήμασταν αν δεν είχαν συμβεί ως αποτέλε­σμα ιστορικών και πολιτισμικών κινημάτων πολύ πιο θεμελια­κών από κάθε λογής ετεροειδείς παράγοντες. Αυτά τα επι­τεύγματα, ας το διατρανώσουμε ξεκάθαρα, είναι Πολιτισμός, ένα πράγματι εκπολιτίζον συνεχές που εντούτοις είναι διαπο- τισμένο από τρομερά βάρβαρα, πραγματικά ζωώδη χαρακτη­ριστικά. Η διαδικασία εκπολιτισμού έχει υπάρξει αμφιρρε­πής, όπως τόνισα στο έργο μου «Αμφισημίες της Ελευθερίας»,14 αλλά έχει, παρόλα αυτά, μετατρέψει ιστορικά τον απλοϊκό λαό σε πολίτες, ενώ η διαδικασία περιβαλλοντικής προσαρμογής που οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα, έχει μετασχηματιστεί σε μια πολυκύμαντη, αποκλειστικά ανθρώπινη διαδικασία και- νοτόμου επινοητικότητας απέναντι σε διακριτά αλλοιώσιμα περιβάλλοντα.15 Ε ίναι μια διαδικασία που έφτασε στη μέγιστη

55

καθολικότητά της πρωταρχικά στην Ευρώπη, έστω και αν πολλά άλλα μέρη του κόσμου συνέβαλλαν στον σχηματισμό αυτής της εμπειρίας. Ό σ ο ι από μας φοβόμαστε εύλογα πως το φράγμα μεταξύ του Πολιτισμού και του χάους είναι εύθραυστο, προϋ­ποθέτουμε αδήριτα την ύπαρξη Πολιτισμού, όχι απλώς του χάους, και την ύπαρξη έλλογης συνεκτικότητας, όχι απλώς ανορθόλογης ασυνεκτικότητας.

Επιπλέον, η διαλεκτική της ελευθερίας έχει αναδυθεί ξανά και ξανά σε επαναλαμβανόμενους αγώνες για την ελευθερία, ιδε­ολογικούς όσο και έμπρακτους, που έχουν μόνιμα διευρύνει τους συνολικούς σκοπούς για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνερ­γασία -τόσο στην κοινωνική εξέλιξη ως ένα όλον όσο και μέσα σε συγκεκριμένες χρονικές περιόδους. Το παρελθόν είναι γεμάτο με στιγμές κατά τις οποίες μάζες ανθρώπων, όσο ανό­μοιες κι αν ήταν οι κουλτούρες τους, προσπάθησαν να επιλύ­σουν τα ίδια, μακραίωνα προβλήματα με εκπληκτικά παρό­μοιους τρόπους και αξιοσημείωτα παρόμοιες απόψεις. Το περί­φημο σύνθημα για ισότητα που ήγειραν οι Άγγλοι χωρικοί στην εξέγερσή τους το 1381 -«Ό ταν ο Αδάμ έσκαβε και η Εύα ύφαινε, τότε ποιος ήταν ο άρχοντας;»-έχει το ίδιο πλούσιο νόημα για τις σύγχρονες εξεγέρσεις μ’ αυτό που είχε έξι αιώ­νες πριν, σ’ έναν κόσμο που υποτιθέμενα είχε ένα πολύ δια­φορετικό «φαντασιακό» απ’ τον δικό μας. Η αποκήρυξη μιας ορθολογικής, καθολικής Ιστορίας, του Πολιτισμού, της Π ροό­δου και της κοινωνικής συνέχειας, καθιστά κάθε κοινωνική προοπτική ανέφικτη και άρα κάθε επαναστατική πρακτική άνευ νοήματος, παρεκτός όταν γίνεται ζήτημα προσωπικού, και συχνά πολύ προσωπικού, γούστου.

Ακόμα κι όταν τα κοινωνικά κινήματα αποπειρώνται να πραγματοποιήσουν ό,τι θα μπορούσαν να ονομάσουν ορθολο­γική κοινωνία, αναπτύσσοντας τις δυνατότητες της ανθρωπό­τητας για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία, η Ιστορία

56

μπορεί να συγκροτεί τον εαυτό της ως ένα συνεχώς αναπτυσ­σόμενο «όλον». Οφείλω να τονίσω πως αυτό το όλον πρέπει να διακρίνεται από ένα τελειωτικό εγελιανό «Απόλυτο», όπως επίσης και οι απαιτήσεις για συνεκτικότητα σ’ ένα σώμα θεω­ρήσεων πρέπει να διακρίνονται από τη λατρεία ενός τέτοιου «Απολύτου» και ακριβώς όπως η ικανότητα του θεωρησιακού λόγου να συνάγει με διαλεκτικά λογικό τρόπο τις ίδ ιες τις πρα γματικές δυνατότητες της ανθρωπότητας γ ια ελευθερία δεν είναι τελεολογική ή απολυταρχική πόσο μάλλον «ολοκλη­ρωτική».16 Δεν υπάρχει τίποτα τελεολογικό, μυστικοπαθές ή απολυταρχικό αναφορικά με την Ιστορία. Η «ολότητα» δεν είναι τελεολογικό ανάφορο, του οποίου τα εξελισσόμενα συστα­τικά είναι απλώς μέρη ενός προκαθορισμένου «Απολύτου». Ούτε η ορθολογική εκτύλιξη των ανθρώπινων δυνατοτήτων ούτε η ενεργός πραγματοποίησή τους σε μια αιώνια δοσμένη «Ολότητα», είναι προαποφασισμένες.

Ούτε η εκπόνηση των δυνατοτήτων μας είναι κάποιο αόρι­στο είδος υπεράνθρωπης δραστηριότητας. Τα ανθρώπινα όντα δεν είναι παθητικά εργαλεία ενός Πνεύματος (Geist) που εκπο­νεί την ολοκληρωμένη και τελική αυτοπραγμάτωση και αυτο­συνείδησή του. Ε ίναι μάλλον οι ενεργοί φορείς, οι αυθεντικοί «συγκροτητικοί παράγοντες» της Ιστορίας που δύνανται ή δεν δύνανται να επεξεργασθούν τις δυνατότητες τους μέσα στην κοι­νωνική εξέλιξη. Εδώ ή αλλού, η επαναστατική παράδοση έχει υπάρξει είτε ως ματαιωμένη είτε ως ασυνεχής -και από όσο γνω­ρίζουμε μπορεί να ματαιωθεί οριστικά για την ανθρωπότητα ως τέτοια. Ακόμα και το αν θα υπάρξει πραγματικά μια «έσχατη» ορθολογική κοινωνία ως ένα απελευθερωτικό «τέλος της ιστο­ρίας» είναι πέρα από τις δυνάμεις τού οποιουδήποτε να το προβλέψει. Δεν μπορούμε να πούμε ποιο θα είναι το εύρος μιας ορθολογικής, ελεύθερης και συνεργατικής κοινωνίας, πόσο μάλλον να προϋποθέσουμε γνώση των «ορίων» της. Πράγμα­

57

τι, στον βαθμό που η ιστορική διαδικασία επιτελείται από τους ζωντανούς ανθρώπινους φορείς είναι πιθανό να διευρύνει τις έννοιες μας γ ια το ορθολογικό, το δημοκρατικό, το ελεύθερο και το συνεργατικό και ως εκ τούτου είναι ανεπιθύμητο να ισχυρισθούμε δογματικά πως αυτές έχουν κάποια τελικότητα. Η Ιστορία, κατά καιρούς, σχηματίζει το δικό της ιδεώδες γ ι’ αυτές τις έννοιες, οι οποίες με τη σειρά τους διευρύνονται και εμπλουτίζονται.

Κάθε κοινωνία έχει τη δυνατότητα να επιτύχει έναν αξιο­πρόσεκτο βαθμό ορθολογικότητας, δεδομένων των υλικών, πολιτισμικών και διανοητικών συνθηκών που το επιτρέπουν ή τουλάχιστον είναι πρόσφορες για αυτό. Για παράδειγμα, μέσα στα όρια ενός δουλοκτητικού, πατριαρχικού, πολεμικού και αστεακού κόσμου, η αρχαία Αθηναϊκή πόλις λειτούργησε περισ­σότερο ορθολογικά από τη Σπάρτη ή άλλες ελληνικές πόλεις. Εδώ ακριβώς έγκειται το έργο του θεωρησιακού λόγου να συναγάγει τι θα έπρεπε να υπάρξει σε κάθε δεδομένη περίο­δο, βασιζόμενος στις ίδιες τις πραγματικές δυνατότητες για την επέκταση αυτών των εννοιών. Το να συμπεράνουμε πως το «τέλος της ιστορίας» έχει επέλθει με τον φιλελεύθερο καπιτα­λισμό θα σήμαινε την εγκατάλειψη της ιστορικής κληρονομιάς αυτών των μεγαλειωδών προσπαθειών να δημιουργηθεί μια ελεύθερη κοινωνία -προσπάθειες που στοίχισαν αμέτρητες ζωές στις μεγάλες επαναστάσεις του παρελθόντος. Ό σ ο με αφορά, σήμερα, εγώ και πιθανώς πολλοί επαναστάτες δεν θέλουμε να συμμετέχουμε σ’ ένα τέτοιο «τέλος της ιστορίας»· ούτε θέλω να ξεχάσω τα μεγάλα χειραφετητικά κινήματα για λαϊκή ελευθερία, σε όλη τους την πολυμορφία με την οποία εμφανίστηκαν κατά τη διάρκεια των αιώνων.

Η Ιστορία, ο Πολιτισμός και η Πρόοδος είναι τα δ ιαλεκτι­κά ορθολογικά κοινωνικά προτάγματα που σχηματίζουν, ακόμα και με όλους τους παρεμποδισμσύς που αντιμετωπίζουν, μια δια­

58

λεκτική παρακαταθήκη της ελευθερίας. Η ύπαρξη αυτής της κλη­ρονομιάς ελευθερίας με κανέναν τρόπο δεν αρνείται την ύπαρ­ξη μιας «παρακαταθήκης κυριαρχίας»17 που παραμε'νει με'σα στο βασίλειο του ανορθολογικού. Πράγματι, αυτε'ς οι «παρακατα­θήκες» συμφύρονται και προσδιορίζουν η μία την άλλη. Τα ανθρώπινα ιδανικά, οι αγώνες και τα ποικιλστροπα επιτεύγματα πλησιάσματος της ελευθερίας δεν μπορούν να διαχωριστούν από τις σκληρότητες και βαρβαρότητες που σημάδεψαν την κοινω­νική ανάπτυξη κατά τη διάρκεια των αιώνων, συχνά δίνοντας ώθηση σε νέους κοινωνικούς σχηματισμούς, των οποίων η ανά­πτυξη ήταν εξαιρετικά απρόβλεπτη. Αλλά μια κρίσιμη ιστορι­κή προβληματική παραμε'νει, στο μέτρο που ο ορθός λόγος μπορεί να εικάσει μια δεδομένη ανάπτυξη: Είναι η ελευθερία ή η κυριαρχία που θα γονιμοποιηθεί; Ισχυρίζομαι πως η Πρό­οδος είναι το προχώρημα - και όπως υποτίθεται όλοι ελπίζουν, η προαγωγή- της ελευθερίας επί της κυριαρχίας, Π ρόοδος που σαφώς δεν μπορεί να παγιωθεί εννοιακά σε μια ανκπορική αιω­νιότητα, λαμβάνοντας υπόψη την ανθούσα αφύπνιση των ελπί­δων αλλά και τη συνειδητοποίηση των όρων καταπίεσης που έχουν έρθει στο φως σε διάστημα λίγων μόνο προσφάτων γενε­ών. Η Πρόοδος εμφανίζεται επίσης με τη συνολική βελτίωση, όσο διφορούμενη κι αν τη θεωρήσουμε, των υλικών συνθηκών ζωής της ανθρωπότητας, με την ανάδυση μιας ορθολογικής ηθικότητας (ethics), με πεφωτισμένα κριτήρια προσληπτικστητας και διαγωγής, με την άρση της αστόχαστης εθιμικής πρακτικής και της θεϊστικής ηθικής (theistic morality) και με κοινωνικούς θεσμούς που προωθούν τη συνεχή αυτό-ανάπτυξη και συνερ­γασία. Οσοδήποτε κι αν απέχουν οι ηθικές μας αξιώσεις από την κρατούσα κοινωνική πρακτική, λαμβάνοντας υπόψη όλες τις βαρβαρότητες της εποχής μας, τώρα υποβάλλουμε την όποια κτηνωδία σε πολύ αυστηρότερες κρίσεις σε σχέση με παλαιό- τερες εποχές.

59

Είναι δύσκολο να συλλάβουμε μια ορθολογική ηθικότητα (ethics) -διακρινόμενη από τα άσκεπτα έθιμα και τις απλές ηθι­κές εντολές, όπως οι Δέκα εντολές-χω ρίς λελογισμένα κριτή­ρια του καλού και του κακού βασισμένα σε πραγματικές δυνα­τότητες για ελευθερία που ο θεωρησιακός λόγος μπορεί να συναγάγει πέραν μιας δεδομένης πραγματικότητας. Οι «απο- χρώντες όροι» μιας ηθικότητας πρέπει να διαυγάζονται ορθο­λογικά, όχι απλώς να επικυρώνονται με δημοσκοπήσεις της κοινής γνώμης, με δημοψηφίσματα, ή με μια «διυποκειμενι- κή» συναίνεση που αποτυγχάνει να διασαφηνίσει τι συνιστά «υποκειμενικότητα» και τι «αυτονομία». Ομολογουμένως, αυτό δεν είναι εύκολο να γίνει σ’ έναν κόσμο που υμνεί τις ομιχλώ­δεις λέξεις, αλλά είναι απαραίτητο να ανακαλύψουμε την αλή­θεια αντί να δουλεύουμε με έννοιες που πηγάζουν από τη συμ­βατική «σοφία» της εποχής μας. Ό πω ς ο Χέγκελ επέμενε, ακόμα και κοινότοπα ηθικά ρητά σαν το «Αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν», εγείρουν πολλά προβλήματα, όπως τι πραγ­ματικά εννοούμε με την «αγάπη».18

I I I

Πιστεύω πως στερούμαστε μια επαρκή Αριστερή κριτική των θεωρητικών προβλημάτων που εγείρονται από τον κλασσικό Εγελιανισμό, τον Μαρξισμό, τον αναρχισμό, την σοσιαλδημο­κρατία και τον φιλελευθερισμό, με αποτέλεσμα να υπάρχουν σοβαρά κενά στην κριτική διερεύνηση αυτών των «-ισμών». Μια περιεκτική κριτική διερεύνηση θα απαιτούσε μια ανάλυση, όχι μόνο των ανακολουθιών τού εκάστοτε διαμφισβητουμένου θέματος, αλλά και των υπόρρητων προϋποθέσεων αυτού του ίδιου του στοχαστή. Ο κριτικός στοχαστής θα ήταν υποχρεω­μένος/η να ορίσει με σαφήνεια τι εννοεί με τις έννοιες που

60

χρησιμοποιεί. Αυτή η αναστοχασιική υποχρέωση δεν μπορεί να παρακαμφθεί αντικαθιστώντας την εις βάθος ανάλυση με ανε­πεξέργαστους θεωρητικά όρους όπως «δημιουργικότητα», «ελευθερία» και «αυτονομία». Η συνθετότητα αυτών των ιδεών, η εμβέλεια τους, οι παραδόσεις που τις υποβαστάζουν και τις στρέφουν τη μία ενάντια στην άλλη, η ευκολία με την οποία μπο­ρούν να υποστούν κακοποίηση και, στα ακαδημαϊκά περιβάλ­λοντα η επιπόλαια κατάχρηση τους, να αποκοπούν από τις βιωμένες υλικές και κοινωνικές συνθήκες της ζωής -όλα αυτά απαιτούν εκτεταμένη διερεύνηση.

Ανάμεσα στις σημαντικές έννοιες και σχέσεις που απαιτούν διαύγαση είναι η τάση να ανάγεται η αντικειμενικότητα στον «φυσικό νόμο» της φυσικής επιστήμης.19 Στη συμβατική επι­στημονική αντίληψη του όρου, ο «φυσικός νόμος» προδιαγρά­φ ει τις μελλοντικές θέσεις κινουμένων αντικειμένω ν που συγκρούονται μεταξύ τους. Μ πορεί ακόμα και να προδιαγρά- ψει την πορεία ωρίμανσης ενός μεμονωμένου φυτού υπό τις φυσιολογικές συνθήκες που απαιτούνται για την ανάπτυξή του. Η αντικειμενικότητα, παρόλα αυτά, διέπεται από μια πολλα­πλότητα νοημάτων και δεν αντιστοιχεί αναγκαία στους «νόμους» που οι φυσικές επιστήμες επιδιώκουν να διατυπώνουν. Π ερι­λαμβάνει, όχι μόνο την υλικότητα του κόσμου με μια πολύ ευρεία έννοια, αλλά επίσης τις δυνατότητες του, ως μια πολύ πραγματική αλλά ακόμα απραγματοποίητη μορφή, δομημένη ούτως ώστε να επιδέχεται υλοποίηση. Η εξέλιξη κεντρικών μορφών ζωής προς όλο και μεγαλύτερη υποκειμενικότητα, επι­λογή και συμπεριφορική ευελιξία -πραγματικές δυνατότητες και οι βαθμίδες ενεργού πραγματοποίησής τους- και προς την ανθρώπινη διανοητικότητα, γλώσσα και κοινωνική θεσμοποί­ηση, είναι διαυγής. Μ ια αντικειμενική δυνατότητα είναι το λανθάνον που δύναται ή δεν δύναται να ενεργοποιηθεί υπαρ­κτά, εξαρτώμενο από τους όρους εντός των οποίων αναδύεται.

61

Ανάμεσα στους ανθρώπους, η ενεργός πραγματοποίηση της δυνατότητας δεν είναι αναγκαία περιορισμένη από οτιδήποτε εκτός από τη γήρανση και τον θάνατο, αν και δεν είναι ελεύ­θερη να ξεδιπλώνεται απροϋπόθετα. Αλλά κατ’ ελάχιστον, η ενεργός πραγματοποίηση των δυνατοτήτων της ανθρωπότητας συνίσταται στην επίτευξη μιας ορθολογικής κοινωνίας. Μια τέτοια κοινωνία, φυσικά, δεν θα εμφανισθεί ab novo [από το πουθενά]. Από την ίδια της τη φύση θα απαιτούσε ανάπτυξη, ωρίμανση ή, πιο συγκεκριμένα, μια Ιστορία -μ ια ορθολογική ανάπτυξη που μπορεί να εκπληρωθεί από το ίδιο το γεγονός πως η κοινωνία είναι δυνητικά συγκροτημένη ως οιονεί ορθολογι­κή. Αν η αυτοπραγμάτωση της ζωής στον μη ανθρώπινο κόσμο είναι η επιβίωση ή η σταθερότητα, η αυτοπραγμάτωση της ανθρωπότητας είναι ο βαθμός ελευθερίας, αυτοσυνείδησης και συνεργασίας, όπως επίσης και ορθολογικότητας στην κοι­νωνία. Αναγόμενη απλά ή πρω ταρχικά στον επιστημονικό «φυσικό νόμο», η αντικειμενικότητα σε μεγάλο βαθμό αμβλύ­νεται. Δεν περικλείει τη δυνατότητα και τον μόχθο της διαλε­κτικής στην υπαρξιακή πραγματικότητα, συνάμα εξοβελίζο­ντας την παρουσία της ως ένα μέτρο γ ια να αξιολογούμε την πραγματικότητα έναντι της ενεργού πραγματικότητας στην εκτύλιξη των ανθρώπινων φαινομένων.20

Ο ισχυρισμός του Μαρξ πως ανακάλυψε «τους φυσικούς νόμους της καπιταλιστικής παραγωγής» ήταν παράλογος, αλλά το να διακηρύσσεις τον σχετικισμό ως εναλλακτική πρόταση σ’ αυτόν τον ισχυρισμό είναι εξίσου παράλογο. Σε μια νεότερη, πιο ευέλικτη ηλικία, ο Μαρξ με οξύνοια ισχυρίστηκε πως «δεν είναι αρκετό η σκέψη να αναζητά την ενεργό πραγμάτωσή της· πρέπει και η ενεργός πραγματικότητα καθεαυτήν να μοχθεί προς την κατεύθυνση της σκέψης».21 Η σκέψη qua διαλεκτικός λόγος, γίνεται μετασχηματιστική όσον αφορά στη διάπλαση του παρόντος και του μέλλοντος, όσο η ανθρώπινη ορθολογι­

62

κή πράξις αντικειμενικά εμπραγματώνει ενεργά το λανθάνον. Σήμερα που ο υποκειμενισμός δεσπόζει υπέρτατα και όταν η συνηθισμένη απάντηση ακόμα και σε σημαδιακά γεγονότα είναι η διαγραφή κάθε νοήματος και συνεκτικότητας από την Ιστορία, τον Πολιτισμό και την Πρόοδο, προβάλλει μια απε­γνωσμένη ανάγκη για μια αντικειμενικότητα που είναι εκτε­νέστατα ευρύτερη από αυτήν της φυσικής επιστήμης και των «φυσικών νόμων» αφενός και από την έμφαση στο ιδιότροπο, στο «φαντασιακό» και στο συμπτωματικό αφετέρου. Αν οι χυδαίοι μαρξιστές χρησιμοποίησαν την «επιστήμη» για να μετα­στρέψουν την ηθική αξίωση πως «ο σοσιαλισμός είναι ανα­γκαίος» στον τελεολογικό ισχυρισμό πως «ο σοσιαλισμός είναι αναπόφευκτος», οι σημερινοί «μετα-μαρξιστές» κριτικοί επα­ναλαμβάνουν μια παρόμοια χυδαιότητα εγκωμιάζοντας καυ­στικά την ασυναρτησία στον χώρο της κοινωνικής θεωρίας. Ο ισχυρισμός για το αναπόφευκτο του σοσιαλισμού ήταν χοντρο­κομμένα ντετερμινιστικός· ο ισχυρισμός για την αναγκαιότητά του ήταν μια έλλογη και ηθική επεξήγηση.

Η «διυποκειμενικότητα» και οι «διυποκειμενικές σχέσεις», απ’ τη μεριά τους, δεν μπορούν να εξηγήσουν με κανένα σημαί­νοντα τρόπο το πώς η ανθρωπότητα είναι ριζωμένη στη βιολο­γική εξέλιξη ή αυτό που ευρύτερα αποκαλούμε «Φύση», και ακόμα λιγότερο με το να χρησιμοποιούν επιδέξια τη φράση «κοι­νωνική κατασκευή» προκειμένου να παρακαμφθεί η ίδια η αντικειμενική εξελικτική πραγματικότητα που η «Φύση» υπο­δηλώνει. Ακριβώς όπως ένα υποκειμενικοποιημένο πλέγμα «διυποκειμενικών σχέσεων» διαλύει την αντικειμενικότητα των κοινωνικών φαινομένων, το ίδιο ένα υποκειμενικοποιημένο πλέγμα «κοινωνικής κατασκευής» διαλύει την αντικειμενικότητα της φυσικής εξέλιξης, ως εάν ούτε τα κοινωνικά φαινόμενα ούτε η φυσική εξέλιξη να διέπονταν από κάποια ενεργό πραγματι­κότητα, εκτός από το να υφίστανται ως ένα ζεύγος απλοϊκών επι­

63

στημολογικών κατηγοριών. Εδώ ο Καντ επιστρέφει δριμύτερος, με τη μόνη διαφορά πως ακόμα και η νοούμενη ή γνωστικά απροσπέλαστη εξωτερική πραγματικότητά του έχει εξαφανιστεί.

Η διαλεκτική, πρέπει να τονιστεί, δεν μπορεί να αναχθεί απλά σε μια «μέθοδο», θέση στηριζόμενη στον λόγο ότι τόσο ανό­μοιοι διαλεκτικοί στοχαστές όπως ο Αριστοτέλης, ο John Scotus Eriugena [Σκώτος Ιωάννης Εριγένης], ο Χέγκελ και ο Μαρξ, κατανόησαν διαφορετικά πεδία γνώσης και πραγματικότητας με διαφορετικούς τρόπους και σε διαφορετικές περιόδους. Η γνώση της διαλεκτικής από την ανθρωπότητα ήταν η ίδια μια δια­δικασία και το διαλεκτικό σκέπτεσθαι έχει αφεαυτό υποστεί ανάπτυξη -μ ια σωρευτική ανάπτυξη, όχι μια επονομαζόμενη «αλλαγή παραδείγματος»- ακριβώς όπως οι επιστήμονες έχουν υποχρεωθεί στο [επιστημονικό] δούναι και λαβείν ή στην υπέρ­βαση των ιδεών να διηθούν τις μονόπλευρες εποπτείες μέσα στη φύση της πραγματικότητας και του γίγνεσθαι αυτής.22

Αν και η ευρύτερη αντικειμενικότητα που η διαλεκτική συλ­λογιστική συναγάγει δεν υπαγορεύει πως ο ορθός λόγος θα επι­κρατήσει, υπαινίσσεται πως θα όφειλε να επικρατήσει και εξ αυτού συγχωνεύει την ηθικότητα με την ανθρώπινη δραστη­ριότητα και δημιουργεί τη βάση για έναν αληθινά αντικειμενικό ηθικό σοσιαλισμό ή αναρχισμό. Ως τέτοια, η διαλεκτική δεν είναι απλώς μια οντολογική αιτιοκρατία· είναι επίσης μία ηθικότητα -μ ια πτυχή της διαλεκτικής φιλοσοφίας που δεν τονίστηκε ποτέ επαρκώς. Ο διαλεκτικός λόγος επιτρέπει μια ηθικότητα στην ιστορία προτάσσοντας την ορθολογική επιρροή «αυτού-που- όφειλε-να-είναι» ενάντια σε «αυτό-που-είναι». Η Ιστορία ως το διαλεκτικά ορθολογικό ασκεί μια πιεστική «αξίωση» στους κανόνες συμπεριφοράς μας και στην ερμηνεία μας για τα γεγο­νότα. Χωρίς αυτήν την απελευθερωτική κληρονομιά και μια ανθρώπινη πρακτική που να υποθάλπει την εκδίπλωσή της, δεν έχουμε απολύτως καμία βάση, εκτός από την προσωπική

64

προτίμηση, για να κρίνουμε τι είναι δημιουργικό ή στάσιμο, ορθολογικό ή ανορθολογικό, καλό ή κακό, σε οποιαδήποτε συγκυρία πολιτισμικών φαινομένων. Σε αντιδιαστολή με την περιορισμένη αντικειμενικότητα της επιστήμης, η αντικειμενι­κότητα του διαλεκτικού νατουραλισμού είναι ηθική από την ίδια της τη φύση, λόγω του είδους της κοινωνίας που αναγνωρίζει ως ορθολογική, μιας κοινωνίας που είναι η ενεργός πραγμα­τοποίηση των δυνατοτήτων της ανθρωπότητας.23 Α ίρει τη στε­νόμυαλη αντικειμενικότητα της επιστήμης για να προάγει, μέσω ορθολογικών συμπερασμών αντλημένων από την αντικειμενι­κή φύση των ανθρώπινων δυνατοτήτων, μια κοινωνία που αυξα­νόμενα εμπραγματώνει αυτές τις δυνατότητες. Και το κάνει αυτό στη βάση του τι θα όφειλε να υπάρχει ως η εκπλήρωση του ορθολογικού, δηλαδή εδραζόμενη στην ορθολογική γνώση του «Αγαθού» και σε μια εννοιακή συνταύτιση ανάμεσα στο Καλό και το κοινωνικά ορθολογικό που μπορεί να ενσαρκωθεί σε ελεύθερους θεσμούς.

Δεν ισχύει ότι η κοινωνική ανάπτυξη είναι διαλεκτική επει­δή είναι αναγκαία ορθολογική όπως ένας παραδοσιακός εγε- λιανός θα υπέθετε, αλλά μάλλον πως όπου η κοινωνική ανά­πτυξη είναι ορθολογική, αυτή είναι διαλεκτική ή ιστορική. Δια- βεβαιώνουμε, εν ολίγοις, πως μπορούμε να συνάγουμε από μια μοναδικά ανθρώπινη δυνατότητα, μια ορθολογική ανά­πτυξη που προάγει την ανθρώπινη αυτοπραγμάτωση σε μια ελεύθερη, αυτο-συνειδητή και συνεργατική κοινωνία. Ο θεω- ρησιακός λόγος προτάσσει επί τούτου τον ισχυρισμό ότι δια­βλέπει την ορθολογική ανάπτυξη (με κανέναν τρόπο ανοσο- ποιημένη απέναντι σε ανορθολογικές μεταστροφές) της κοι­νωνίας όπως θα όφειλε να είναι, δεδομένης της ανθρώπινης δυνατότητας όπως τη γνωρίζουμε στην πραγματική ζωή, να μεταβαίνει από μία φυλετική ομάδωση σε ένα δημοκρατικό σώμα πολιτών, από τη μυθοποιητική στον ορθό λόγο, από την

65

υποταγή της εαυτότητας εντός μιας δημώδους συλλογικότητας στην ατομικότητα εντός μιας ορθολογικής κοινότητας - όλες αυτε'ς οι μεταβάσεις προκύπτουν ως αμφότερα ορθολογικοί σκοποί και υπαρξιακές πραγματικότητες. Ο θεωρησιακός λόγος πρέπει πάντοτε να εγκαλείται ώστε να κατανοήσει και να εξη­γήσει όχι μόνο τι έχει διαδραματισθεί αναφορικά με αυτές τις προβληματικές, αλλά και για τί επανέρχονται με ποικιλόμορφη ένταση και πως μπορούν να επιλυθούν.

Ουσιαστικά, τα τελευταία δεκαπέντε ή και πλέον χρόνια ήταν αξιοσημείωτα ανιστορικά, αν και ήσαν έμφορτα γεγονό­των, εφόσον δεν έχουν σημαδευτεί από κανένα διαρκές προ- χώρημα προς μια ορθολογική κοινωνία. Πράγματι, αν μη τι άλλο, φαίνεται να ρέπουν προς μια οπισθοδρόμηση ιδεολογικά και δομικά, προς τη βαρβαρότητα, παρά τις θεαματικές προόδους στην τεχνολογία και την επιστήμη τις επιπτώσεις των οποίων δεν μπορούμε να προβλέψουμε. Δεν μπορεί ωστόσο να υπάρξει μια διαλεκτική που αντιμετωπίζει «διαλεκτικά» το ανορθολογικό και την παλινδρόμηση στη βαρβαρότητα - δηλαδή μια αυστη- ρώςΑρνητική Διαλεκτική. Τόσο το βιβλίο τσυ Αντόρνο (Adorno) με τον φερώνυμο τίτλο όσο και η Διαλεκτική του Δ ιαφωτισμού των Χορκχάϊμερ (Horkheimer) και Αντόρνο, τα οποία ανί- χνευσαν τη «διαλεκτική» κατάπτωση του λόγου (με την έννοια του Χέγκελ) στον ινστρουμενταλισμό, ήσαν κατά τι ελάχιστα καλύτερα από ανάμικτα συνονθυλεύματα περιπλεγμένης νεο- Νιτσεϊκής πολυλογίας, συχνά μεγαλοφυή, ευφάνταστα και συναρπαστικά στη διδαχή τους, αλλά ενίοτε συγκεχυμένα, αρκετά απάνθρωπα και, να το πω ωμά, ανορθολογικά.24 Μια «διαλεκτική» που στερείτα ι κάθε πνεύμ ατος υπέρβα σης (Aufhebung) και απαρνείται την «άρνηση της άρνησης» είναι ψευδεπίγραφη στον ίδιο της τον πυρήνα.25 Μ ια α π’ τις πρώτες απόπειρες να αντιμετωπιστεί «διαλεκτικά» η κοινωνική οπι­σθοδρόμηση ήταν η ελάχιστα γνωστή «θέση περ ί οπισθοχώ­

66

ρησης», επεξεργασμένη από τον Josef Weber, τον Γερμανό τροτσκιστή θεω ρητικό που ήταν ο εξόριστος ηγέτης της Internationale Kommunisten Deutshlands (IKD). O W eber συνέγραψε το πρόγραμμα της IKD που είχε τίτλο «Καπιταλι­στική Βαρβαρότητα και Σοσιαλισμός» και εκδόθηκε τον Νοέμ­βριο του 1944 στη Νέα Διεθνή του Max Schachtman κατά τη διάρκεια των πιο πικρών ημερών του Δευτέρου παγκοσμίου πολέμου και έθετε το ερώτημα που πολλοί σκεπτόμενοι επα­ναστάτες εκείνης της μακρινής εποχής αντιμετώπιζαν: τι μορ­φές θα έπαιρνε ο καπιταλισμός εάν το προλεταριάτο αποτύγ­χανε να κάνει μια σοσιαλιστική επανάσταση μετά τον Δεύτε­ρο παγκόσμιο πόλεμο;26 Ό πω ς υποδηλώνει ο τίτλος του κειμέ­νου της IKD, δεν έβλεπαν όλοι οι μαρξιστές, και πιθανόν αρκε­τά λιγότεροι απ’ όσους νομίζουμε, τον σοσιαλισμό ως «ανα­πόφευκτο» ή δεν νόμιζαν πως θα υπήρχε αναγκαία ένα σοσια­λιστικό «τέλος της ιστορίας» μετά τον πόλεμο. Πράγματι, πολ­λοί τους οποίους γνώριζα ως διαφωνών τροτσκιστής πενήντα χρόνια πριν, ήταν πεπεισμένοι πως η βαρβαρότητα ήταν τόσο μεγάλος κίνδυνος γ ια την ανθρωπότητα όσο ο σοσιαλισμός ήταν η μεγαλύτερη ελπίδα της.27 Η επικείμενη έλευση της βαρ­βαρότητας που αντιμετωπίζουμε σήμερα μπορεί να διαφέρει στη μορφή απ’ ό,τι αντιμετώπιζαν οι επαναστάτες μαρξιστές δυο γενιές πριν, αλλά δεν διαφέρει κατά το είδος. Το μέλλον του Πολιτισμού είναι ακόμα αμφίρροπο και η ίδια η μνήμη εναλ­λακτικών χειραφετητικών οραμάτων ενάντια στον καπιταλισμό ξεθωριάζει με κάθε επερχόμενη γενιά.

Αν και το «φαντασιακό» και το υποκειμενικό είναι σίγου­ρα στοιχεία της κοινωνικής ανάπτυξης, ο σύγχρονος καπιταλι­σμός διαλύει σταθερά τη μοναδικότητα των «φαντασιακών» που χαρακτήριζαν προγενέστερες, περισσότερο ποικιλόμορφες κουλτούρες. Πράγματι, ο καπιταλισμός, σε ολοένα μεγαλύτε­ρο βαθμό, ισοπεδώνει και ομογενοποιεί την κοινωνία, πολιτι­

67

σμικά και οικονομικά μέχρι του σημείου όπου τα ίδια εμπο­ρεύματα, οι βιομηχανικές τεχνικές, οι κοινωνικοί θεσμοί, οι αξίες, ακόμη και οι επιθυμίες, «καθολικεύονται» σ’ έναν βαθμό δίχως προηγούμενο στη μακρά σταδιοδρομία της ανθρωπότη­τας. Σε μια εποχή όπου το μαζικά παραγμένο εμπόρευμα έχει γ ίνει ένα φετίχ πιο ισχυρό α π ’ όλα τα αρχαϊκά φετίχ που «φαντάστηκαν» οι πρώιμες κουλτούρες· όπου η γυαλιστερή γραβάτα και το κυριλέ κοστούμι αντικαθιστούν τις παραδο­σιακές φορεσιές, τα σαρόνγκ, τους μανδύες και τις κάπες· όπου η λέξη "business" [μπίζνες] απαιτεί όλο και λιγότερες μεταφράσεις στα ποικίλα λεξιλόγια του κόσμου· και όπου τα αγγλικά έχουν γίνει η lingua franca [δεσπόζουσα γλώσσα], όχι μόνο στις επονομαζόμενες «μορφωμένες τάξεις» αλλά και σε ανθρώπους όλων των κοινωνικών στρωμάτων (χρειάζεται να προσθέσω κι άλλα απ’ αυτόν τον εκτενέστατο κατάλογο;), είναι περιέργως παράταιρο ότι τα ιδιόρρυθμα στοιχεία ποικίλων πολιτισμικών μορφωμάτων αποκτούν τώρα μια σημαντικότητα στον ακαδημαϊκό λόγο που σπανίως κατείχαν στο παρελθόν. Αυτός ο ρηματικός λόγος μπορεί να είναι ένας τρόπος παρά­καμψης της εξαιρετικά αναγκαίας εξέτασης των προκλήσεων που θέτουν οι πρόσφατες καπιταλιστικές εξελίξεις, και αντ’ αυτής διεξάγεται μια μυστικοποίηση με μπουρδουκλωμένες συζητήσεις που γεμίζουν πυκνογραμμένους ακαδημαϊκούς τόμους και, ειδικά στην περίπτωση του Φουκώ και του μετα- μοντερνισμοΰ, γίνονται ένας τρόπος ικανοποίησης των «φαντα- σιακών» εγωκεντρικών ατόμων, γ ια τα οποία το σπρέι γ ια γκράφιτι έχει γίνει το κατ’εξοχήν όπλο επιλογής τους με το οποίο θα επιτεθούν στο καπιταλιστικό σύστημα και το στυλ κουρέ­ματος αλά Μ οϊκανός ο καλύτερος τρόπος για να προσβάλλουν τον καθωσπρεπισμό της μικροαστικής τάξης.

Διατυπωμένο άνευ περιστροφών: κανένα επαναστατικό κίνημα δεν μπορεί να ανθήσει αν οι θεωρητικοί του ουσιωδώς

αρνούνται την «αρχή της ελπίδας» του Μπλοχ, την οποία τόσο πολύ χρειάζεται ε'να κίνημα για μια εμπνευσμένη πίστη στο μέλ­λ ον εάν αρνούνται την καθολική Ιστορία που επιβεβαιώνει τα σαρωτικά κοινά προβλήματα που πολιόρκησαν την ανθρωπό­τητα σ’ όλες τις εποχές· εάν αρνούνται τα διαμοιραζόμενα συμ­φέροντα που δίνουν σ’ ένα κίνημα τη βάση για μια κοινή πάλη ώστε να επιτευχθεί μια ορθολογική διευθέτηση των κοινωνικών υποθέσεω ν εάν αρνούνται μια διαδικασιακή ορθολογικότητα και μια διευρυνόμενη ιδέα του Καλού βασισμένη σε κάτι υπέρ­τερο από τα προσωποκεντρικά (ή «διυποκειμενικά» και «συναι­νετικά») θεμέλια· εάν αρνούνται τις ισχυρές εκπολιτίζουσες δια­στάσεις της κοινωνικής ανάπτυξης (κατά ειρωνικό τρόπο, δ ια­στάσεις που είναι στην πραγματικότητα πολύ χρήσιμες στους σύγχρονους μηδενιστές όταν ασκούν κριτική στις αποτυχίες της ανθρωπότητας)· και αν αρνούνται την ιστορική Πρόοδο. Κι όμως, στη σημερινή θεωρητικολογία, μια σειρά από συμβάντα αντικαθιστά την Ιστορία, ο πολιτισμικός σχετικισμός υποκαθι- στά τον Πολιτισμό, και ένας θεμελιακός πεσιμισμός αναπλη­ρώνει την πεποίθηση γ ια τη δυνατότητα της Προόδου. Ακόμα πιο δυσοίωνα, η μυθοποιητική αντικαθιστά τον ορθό λόγο και η δυστοπίατην προσδοκία έλευσης μιας ορθολογικής κοινωνίας. Αυτό που διακυβεύεται σ’ όλες αυτές τις μετατοπίσεις είναι μια διανοητική και πρακτική οπισθοδρόμηση τρομακτικών δια ­στάσεων -μ ια ιδιαίτερα ανησυχητική εξέλιξη σήμερα, που η θεωρητική σαφήνεια έχει καταστεί ανυπέρβλητη αναγκαιότη­τα. Αυτό που οι κα ιροί μας απαιτούν είναι μια κοινωνιο-ανά- λυση που καλεί σ’ ένα επαναστατικό και τελικά λαϊκό κίνημα, όχι μια ψυχο-ανάλυση που εκφωνεί φαρισαϊκές διακηρύξεις αυτο-δικαίωσης για «ωραίες ψυχές», ιδεολογικά ενδεδυμένες με τον μανδύα της προσωπικής αρετής.

Δεδομένης της ασυμφωνίας ανάμεσα σ’ αυτό που ορθολο­γικά θα όφειλε να είναι και σ’ αυτό που τώρα υπάρχει, ο ορθός

69

λόγος μπορεί να μην ενσαρκωθεί αναγκαιοκρατικά σε μια ελεύθερη κοινωνία. Αν και όταν το βασίλειο της ελευθερίας φτά­σει ποτέ στην πιο εκτεταμένη μορφή του, στο μέτρο που μπο­ρούμε να την οραματιστούμε, και αν ποτέ η ιεραρχία, οι τάξεις, η κυριαρχία και η εκμετάλλευση καταργηθοΰν, θα είμαστε υποχρεωμένοι να εισέλθουμε σ’ αυτό το βασίλειο μόνο ως ελεύθερα όντα, ως αληθινά έλλογα, ηθικά και συμπάσχοντα «γνωστικά ζώα», με την ύψιστη διανοητική εποπτεία και ηθικά κανοναρχούμενη ακεραιότητα, όχι σαν κτήνη εξαναγκασμένα για κάτι τέτοιο από την αδυσώπητη αναγκαιότητα και τον φόβο. Το αίνιγμα των καιρών μας είναι αν οι σημερινοί σχετικιστές θα μας έχουν εξοπλίσει διανοητικά και ηθικά για να περά­σουμε σ’ αυτό το πιότερο εκτεταμένο βασίλειο της ελευθερίας. Δεν μπορούμε απλά να οδηγηθούμε σε μεγαλύτερη ελευθερία από τυφλές δυνάμεις που αποτυγχάνουμε να κατανοήσουμε, όπως υπαινίχθηκαν οι μαρξιστές, κι ακόμη λιγότερο από σκέ­τες προαιρέσεις που δεν έχουν έρεισμα σε τίποτα περισσότε­ρο από ένα «φαντασιακό», από «ένστικτα» ή λιβιδικές «επι­θυμίες».28

Οι σχετικιστές της εποχής μας θα μπορούσαν να παίξουν έναν υποχθόνιο ρόλο εάν επέτρεπαν στο «ευφάνταστο» να διαρρήξει την επαφή μας με τον αντικειμενικό κόσμο. Διότι με την απουσία ορθολογικών αντικειμενικών κριτηρίων συμπερι­φοράς, η φαντασία μπορεί να καταστεί τόσο δαιμονική, όσο απε­λευθερωτική μπορεί να είναι όταν υφίστανται τέτοια κριτή­ρια- εξ ου και η ανάγκη για διαπαιδαγωγημένη αυθορμησία -και μια στοχαζόμενη φαντασία. Τα ενθουσιώδη γεγονότα του Μάη- Ιούνη του 1968, με το σύνθημα «Η Φαντασία στην Εξουσία!», ακολουθήθηκαν μερικά χρόνια αργότερα από μια έκρηξη δημο­τικότητας του μηδενιστικού μεταμοντερνισμού και μετα-στρου- κτουραλισμού στην ακαδημία, από μια ανούσια μεταφυσική της «επιθυμίας» και ένα απολίτικο κάλεσμα γ ια «φαντασία» τρο­

70

φοδοτούμενο από μια λαχτάρα για «αυτοπραγμάτωση». Περισ­σότερο από ποτέ θα επέμενα, ότι πρέπει να αντιστρέψουμε το απόφθεγμα του Νίτσε πως «Ό λα τα δεδομένα είναι ερμηνεί­ες» και να απαιτήσουμε όλες οι ερμηνείες να είναι ριζωμένες σε «δεδομένα», δηλαδή στην αντικειμενικότητα. Π ρέπει να αναζητήσουμε ευρύτερες ερμηνείες του σοσιαλισμού α π’ αυτές που περιχαράκωσαν τα σοσιαλιστικά ιδεώδη σε μια επιστήμη και έπνιξαν τα κινήματά του σε αυταρχικούς θεσμούς. Σε μια εποχή που ταλαντευόμαστε ανάμεσα στον Πολιτισμό και τη βαρ­βαρότητα, οι σύγχρονοι απόστολοι της ανορθολογικότητας, σ’ όλες τις ποικίλες εκδοχές τους, είναι οι χθόνιοι δαίμονες ενός ερεβώδους κόσμου που ήρθαν στη ζωή, όχι γ ια να αναλύσουν λογικά τα προβλήματα της ανθρωπότητας αλλά για να επιφέ­ρουν μια αποκαρδιωτική αποκήρυξη του ρόλου της ορθολογι- κότητας στην Ιστορία και στις ανθρώπινες υποθέσεις. Η ανη­συχία μου σήμερα έγκειται, όχι στην απουσία επιστημονικών «εχεγγύων» πως μια ελευθεριακή σοσιαλιστική κοινωνία θα εμφανιστεί -αυτήν, στην ηλικία μου, δεν θα έχω ποτέ το προ­νόμιο να τη δω - αλλά στο εάν έστω θα αγωνιστούν κάποιοι γι ’ αυτήν, σε μια περίοδο τόσο απελπιστική και παρηκμασμένη.

15 Φεβρουάριου 1994

71

1. Επιπλέον, παρά την τάση να διχοτομούμε την αντικειμενικότητα και την υποκειμενικότητα, οι δυο δεν αποκλείουν η μία την άλλη. Υπάρχει μια υπο­κειμενική διάσταση στην αντικειμενικότητα και είναι ακριβώς η σχέση ανά­μεσα στις δυο που απαιτεί διερμήνευση.

2. Ο ηθικός σχετικισμός εμφανίσθηκε πρόσφατα ως το πεδίο άνθησης μιας αμιγώς λειτουργικής ή εργαλειακής μορφής ορθολογικότητας η οποία, κατά τη γνώμη μου, είναι ε'να από τα μεγαλύτερα εμπόδια για μια σοβα­ρή κοινωνική ανάλυση και μια νοηματοδοτημε'νη ηθικότητα. Ο «υποκει­μενικός λόγος», για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Μαξ Χορκχάίμερ από το βιβλίο του Η Έκλειψη τον Λόγον (εκδ. Κριτική, 1987), στον οποίο στηρίζεται μια σχετικιστική προσε'γγιση, υπήρξε μια από τις κύριες αρρώ­στιες του Αγγλοαμερικανικοΰ στοχασμού, όχι απλώς με'σα στην ακαδημία αλλά και με'σα στο ευρύ κοινό.

3. Παρότι η αυτοπραγμάτωση των ανθρωπίνων όντων ερείδεται στις ίδιες τους τις δυνατότητες, αυτά ωστόσο όεν μπορούν να πράττουν ό,τι επιθυμούν παρά τους ισχυρισμούς των «ωραίων ψυχών», για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση τσυ Χε'γκελ, που διαβιούν σε μια απάνεμη φωλιά προσωπικής απε­λευθέρωσης και περίκλειστης «αυτονομίας». Εδώ ο Μαρξ ήταν πολύ πιο μπροστά από τους σημερινούς ατομικισιές αναρχικούς οι οποίοι, κρατώ­ντας το σπρε'ι ανά χείρας, ε'χουν την κακή συνήθεια να διασπούν σοβαρές προσπάθειες οργάνωσης και θεωρητικής αναζήτησης με κραυγές του τύπου: «Ελευθερία τώρα!».

4. Αυτές τις μέρες, τίποτα δεν είναι ευκολότερο, πιο σκοταδιστικό και πιο ανόητα αυτάρεσκο από το να αναπτύσσεις αστοιχείωτες, ανιστορικές γενικολογίες για φιγούρες όπως ο Χε'γκελ, ο Μαρξ και ο Λένιν. Είναι ενδει­κτικό του άσχημου διανοητικού ξεπεσμού της εποχής μας πως οι άνθρω­ποι που θα έπρεπε να ξέρουν καλύτερα τις διαπράττουν τόσο επιπόλαια. Με αυτόν τον τρόπο κάποιος θα μπορούσε εξίσου να ισχυριστεί πως ο ολο­κληρωτισμός του Στάλιν είχε τις ρίζες του στην επονομαζόμενη «Ατλαντική Πολιτειοκρατική Παράδοση» του Μακιαβέλι, επειδή ο τελευταίος ήταν ο συγγραφέας του Ηγεμόνα-ή στον Πλάτωνα, όπως το επιχείρησε τόσο δια­βόητα ο Καρλ Πόππερ (Karl Popper). Ωστόσο, ο Χε'γκελ, αναμφισβήτη­τα, θα είχε αντιτεθεί αποφασιστικά στην άποψη του Μαρξ περί διαλεκτι­κής· ο δε Μαρξ θα μπορούσε πολύ καλά να είχε αποκηρύξει τον Λένιν, όπως έκαναν η μαρξίστρια Ρόζα Λούξεμπσυργκ και οι συμβουλιακοί κομ­μουνιστές Gorter και Pannekoek· και ο Στάλιν σίγουρα θα είχε φυλακίσει τον Λένιν όπως η χήρα του Λένιν καταμαρτυρούσε με πικρία στον Τρότσκι το 1925, αφότου ο πρώην διοικητής του Κόκκινου Στρατού άρχισε αργο- πορημένα να επιτίθεται στον Στάλιν.

5. Πολλοί απ’ αυτούς τους πρώην μαρξιστές (ιδιαίτερα φοιτητές της «Νέας

72

Αριστερός» και οι καθηγητές τους) μόλυναν τη δεκαετία του ’60 με τα παι­δαριώδη δόγματά τους, ούτως ώστε να «ενηλικιωθούν» αφού «έκαναν την πλάκα τους» (για να επαναλάβουμε μια κυνική έκφραση πολλών Παρισινών βετεράνων του 1968) και τώρα μολύνουν τη δεκαετία του ’90 με σκεπτικισμό, μηδενισμό και υποκειμενισμό. Σήμερα, τα σοβαρότερα εμπόδια στην ανάπτυξη μιας αυθεντικής Νέας Αριστερός είναι οι Alain Touraine, Andre Gorz, Michael Walzer και οι κλώνοι τους που έχουν προ- στρέξει ένθερμα στον «σοσιαλισμό της αγοράς», στον «ελάχιστο κρατισμό», ή σε πληθυντικές έννοιες δικαιοσύνης και ελευθερίας που είναι απόλυτα συμβατές με τον μοντέρνο καπιταλισμό. Το χειρότερο πεπρωμένο που μπορεί ν’ αντιμετωπίσει μια ιδέα είναι να κρατείται τεχνητά ζωντανή, πολύ καιρό αφότσυ έχει πεθάνει ιστορικά, με τη μορφή μεταπτυχιακών σεμι­ναρίων στη Νέα Σχολή για την Κοινωνική Έρευνα της Νέας Υόρκης.

6. Είναι εύκολο, όταν ασκούμε κριτική στον επιστημονισμό ως μια ιδεολο­γία, να λησμονούμε τον ρόλο που οι φυσικές επιστήμες αφεαυτές έπαιξαν στην ανατροπή της πίστης στη μαγεία και τη δεισιδαιμονία και στην προ­ώθηση μιας εγκόσμιας και νατουραλιστικής προσέγγισης της πραγματι­κότητας. Θε'λω να σκέπτομαι πως δεν πιστεύουμε πια στον Δράκουλα, ή στη δύναμη του σταυρού να αποκρούει τους βρικόλακες, ή στην απόκρυ­φη δύναμη των γυναικών να επικοινωνούν με δαίμονες -ή μήπως πιστεύ-

7. Βλέπε την «Εισαγωγή: Ένας Φιλοσοφικός Νατουραλισμός», στο βιβλίο μου: The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism, αναθ. έκδ., (Montreal: Black Rose Books, 1994). (Περιοδικό Κοινωνία & Φύση, τ. 2, Σεπτ.-Δεκ. 1992)

8. Πράγματι, μπορεί να υπάρχει μια «λογική στα γεγονότα» αλλά αυτή είναι η λογική του συμβατικού λόγου, βασισμένη απλώς στη σχέση αιτίας και αιτιατσύ και στην αρχή της ταυτότητας, A ιαούται μεΑ , όχι στον διαλεκτικό

9. Βλέπε James Miller, The Passion o f Michel Foucault (New York: Simon & Schuster, 1993).

10. Βλέπε το βιβλίο μου Re-enchanting Humanity (London: Cassell, 1995), για μια λεπτομερέστερη συζήτηση αυτών των θεμάτων.

11. Παραδόξως νοθεύει ακόμα και το νόημα του κοινωνικού αναρχισμού ως ενός ηθικού σοσιαλισμού.

12. Δεν βρίσκω ανακούφιση στην ιδέα πως οι προ-εγγράμματοι λαοί «απο­λάμβαναν» μια «κοινωνία αφθονίας», όπως θα το έθετε ο Marshall Sahlins. Ο βίος τους ήταν συχνά πολύ σύντομος, οι κουλτούρες τους επιβαρημένες από τη δεισιδαιμονία και στερημένες από ένα αλφαβητικό σύστημα γρα­φής ενώ συνηθέστατα βρισκόντουσαν σε πόλεμο μεταξύ τους, για να ανα­

73

φερθούμε μόνο στις κυριότερες ταλαιπωρίες, παρά τις ειδυλλιακές New Age [Νεο-Μυστικιστικές] απεικονίσεις της ζωής τους που προβάλλουν το αντίθετο.

13. Πράγματι, ακόμα και νομιναλιστές ιστορικοί που βλέπουν την Ιστορία ως μια σειρά τυχημάτων, συχνά προϋποθέτουν υπόρρητα την ύπαρξη του «μη τυχαίου» (ίσως ακόμη και του ορθολογικού) σε μια κοινωνική ανάπτυξη.

14. Βλέπε το κεφάλαιο 11 του βιβλίου μου The Ecology of Freedom (1982, επα- νέκδοση Montreal: Black Rose Books, 1992).

15. Δεν βρίσκω καμιά άποψη πιο μονόπλευρη και επιζήμια από το απόφθεγ­μα του Τέοντορ Αντόρνο: «Καμία καθολική ιστορία δεν οδηγεί από τη κατά­σταση των αγρίων στον συμπάσχοντα ανθρωπισμό, αλλά υπάρχει μία που οδηγεί από τη σφεντόνα στη βόμβα μεγατόνων». Αυτή η πομπώδης, απε­ρίσκεπτη ρήση, αν ληφθεί υπόψη μαζί με τη δέσμευση του Αντόρνο σε μια αρνητικότητα που απέρριπτε την άρση/υπέρβαση (Aufhebung) ή τις κοι­νωνικές και ιδεολογικές προόδους, ήταν ένα βήμα προς τον μηδενισμό, στην πραγματικότητα ιαα άσχημη δαιμονοποίηση της ανθρωπότητας που διέ- ψευδε τις επιδοκιμασίες του για τον ορθό λόγο. Βλέπε Negative Dialectics, μετ. E. Β. Ashton (New York: Seabury Press, 1973), σ. 320.

16. Αποφεύγω σκοπίμως τις λέξεις Ολότητα και Πνεύμα για να αποκλείσω κάθε τέτοια υπόνοια.

17. Το όνομα ενός άλλου κεφαλαίου στο The Ecology of Freedom.18. G.W.F. Hegel, "Reason as Lawgiver", στο The Phenomenology o f Spirit,

μετ. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), σσ. 252-56. [Φαινομενολογία του πνεύματος, εκδ. Δωδώνη, 1983]

19. Ο Χέγκελ, παρά τα μπερδέματα του με την έννοια του Geist ή «Πνεύμα­τος» και παρά τη σύλληψή του περί ενός προκαθορισμένου «Απολύτου», είχε τουλάχιστον την ευθυκρισία να διακρίνει την αυτο-ανάπτυξη μη ανθρωπίνων μορφών ζωής για παράδειγμα, από την αυτο-ανάπτυξη της ανθρωπότητας ή, όσον αφορά αυτό το θέμα, της κοινωνίας. Βλέπε G.W.F. Hegel, "Εισαγωγή," Lectures on the History o f Philosophy, τ. 1, μετ. E. S. Haldane and Frances H. Simson (London: Routledge and Kegan Paul, 1955, 1968; New York: The Humanities Press), σσ. 22-23.

20. Η σημερινή κοσμολογία και η βιοφυσική, ωστόσο, έρχονται αντιμέτωπες με φαινόμενα των οποίων η εξήγηση απαιτεί τις ελαστικές έννοιες της ανά­πτυξης που έχουν προταθεί από τον διαλεκτικό νατουραλισμό.

21. Karl Marx, "Toward a Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Εισαγωγή," Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, μετ. Lloyd D. Easton και Kurt H. Guddat (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co., 1967), σ. 259. [εκδ. Παπαζήσης, 1978]

74

22. Η Κριτική Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας του W.T. Stace, για παρά­δειγμα, δείχνει πώς μια σειρά από αρχαίους Έλληνες στοχαστές εκπόνησαν αυξανόμενα ολοκληρωμένες αλλά ακόμη μονόπλευρες θεωρήσεις ώστε να παράξουν την πιο προχωρημένη διαλεκτική φιλοσοφία της εποχής τους, ιδι­αίτερα αυτής του Αριστοτε'λη. Σίγουρα, η ανάπτυξη της εποπτείας πάνω στη διαλεκτική φύση της πραγματικότητας δεν περατώθηκε με τους Έλλη­νες- ούτε θα τελειώσει με τους στοχαστε'ς της εποχής μας, όσο δεν τελεί­ωσε η επιστήμη τον δε'κατο ε'νατο αιώνα, όταν τόσοι πολλοί φυσικοί νόμι­ζαν πως πολύ λίγα ακόμα μπορούσαν να προστεθούν στην ολοκληρωμέ- νη Νευτώνεια φυσική. Στο ε'ργο του για την ιστορία της φιλοσοφίας ο Χε'γκελ επισήμανε, όχι μόνο τις διαφορετικε'ς διαβαθμίσεις διαλεκτικού λόγου που προσε'γγιζαν διαφορετικούς βαθμούς αλήθειας (το οποίο με κανέναν τρόπο δεν σημαίνει πως ήταν σχετικιστής), αλλά και διαφορετι­κά είδη ορθολογικότητας - «Διάνοια/Κατανόηση» ή Verstand, του είδους της κοινής λογικής και «Λόγος» ή Vernunft του διαλεκτικού είδους.

23. Πρόσφατα ο διαλεκτικός νατουραλισμός δε'χθηκε κριτική επειδή δια- πράττει την «επιστημολογική πλάνη» σύμφωνα με την οποία a priori ε'ννοι- ες γίνονται οι προσίδιοι όροι εγκυρστητάς τους, καθιστώντας τη διαλεκτική ως τε'τοια ένα αυτο-επικυρωνόμενο σύστημα. Κι αυτό, ως εάν ο διαλεκτι­κός νατουραλισμός να μην ήταν δομημένος γύρω από την πραγματικότη­τα της δυνατότητας, και να ήταν καθαρά μια a priori θεωρησιακή μορφή του λόγου. Εντούτοις, αυτοί σι ίδιοι κριτικοί χρησιμοποιούν συνήθως το είδος της λογικής που μετέρχεται την περισσότερο a priori, στην πραγμα­τικότητα πιο ταυτολογική απ’ όλες τις έννοιες, την αρχή της ταυτότητας,Λ ισονται με Α, παρά τον διαλεκτικό λόγο.

24. Αυτή η άποψη δεν είναι καινούρια για μένα. Στο βιβλίο μου The Ecology of Freedom, ολοκληρωμένο το 1980 και δημοσιευμένο το 1982, κατέβαλα μεγάλη προσπάθεια για να δείξω πως «η Διαλεκτική ταυ Διαφωτισμού [εκδ. Νήσος, 1996] δεν είναι στην πραγματικότητα καθόλου διαλεκτική -του­λάχιστον στην προσπάθειά της να εξηγήσει την άρνηση του λόγου διαμέ­σου της ίδιας της αυτο-ανάπτυξής του» (σ.382). Ο σεβασμός μου για τη Σχολή της Φρανκφούρτης βασιζόταν κυρίως στην οξυδερκή της κριτική ταυ θετικισμού, ο οποίος ήταν ο κυρίαρχος φιλοσοφικός συρμός στα αμερι­κανικά πανεπιστήμια και στην κοινωνική θεωρία (την επονομαζόμενη «κοινωνιολογία») στις δεκαετίες του ’40 και του ’50, και στις ποικίλες διεισδυτικές εποπτείες της για την εγελιανή φιλοσοφία. Σήμερα, αυτές οι πολύτιμες συνεισφορές παραγκωνίζονται κατά πολύ από την ευκολία με την οποία το έργο της Σχολής της Φρανκφούρτης προώθησε μεταμοντέρ­νες απόψεις στις Ηνωμένες Πολιτείες και τη Γερμανία, και από την έκτα­ση στην οποία τα προϊόντα της, ειδικά τα γραπτά του Αντόρνο, έχουν γίνει ακαδημαϊκά εμπορεύματα.

75

25. Ούτε ένα λεκτικό παράδοξο που αντυιαραθέτει φαινομενικά σχετιζόμε- νες αλλά αντιτιθέμενες ιδε'ες, ούτε πλουμιστές εκφράσεις ετερότητας συνι- στούν διαλεκτική, με την ε'ννοια με την οποία τη συζήτησα εδώ, όσο πολύ κι αν φαίνεται να ομοιάζει με διατυπώσεις του Χε'γκελ και τις καλύτερες του Μαρξ. Οι προκλητικές απόπειρες αυτού του τύπου εκ μέρους του Αντόρνο συχνά αποδεικνύονται πως δεν είναι παρά αυτό - απλές προ-

26. Παρουσιασμένο από την Auslands Komimitee (Επιτροπή Εξωτερικού) της IKD, αυτό το τεράστιο κείμενο εμφανίστηκε πολύ πριν από το Socialisme ou Barbarie. Οι ιδέες που προώθησε πάντως έχουν τεθεί υπό αμφισβήτη­ση σήμερα. Επεκτείνοντας τις εικασίες για τους φαινόμενους πολεμικούς σκοπούς του Χίτλερ των αρχών της δεκαετίας του 1940 -ήτοι το να κατα­στήσει τις ßιoμηχαvoπoιημεvεc χώρες της Δυτικής Ευρώπης απλούς δορυ­φόρους του Γερμανικού κεφαλαίου και να αγροτικοποιήσει και να απο­γυμνώσει πληθυσμιακά την Ανατολή- στην ευρύτερη οικουμένη, αυτή η θεω­ρία ιμπεριαλισμού (και βαρβαρότητας) υποστήριζε πως στις υπανάπτυκτες χώρες θα εξαγόταν όχι κεφάλαιο αλλά αποβιομηχάνιση, όπως οι παλιές μαρξιστικές θεωρίες του ιμπεριαλισμού είχαν υποθέσει στην προπολεμι­κή περίοδο.

27. Ούτε εμείς, στο τέλος της δεκαετίας του 1940, θεωρούσαμε το κίνημα των εργατών - δηλαδή τα «εργατικά συμβούλια» ή τον «εργατικό έλεγχο της βιομηχανίας» - ως επαναστατικό, ιδιαίτερα με τα παρεπόμενα των μεγά­λων απεργιακών κινημάτων του τέλους της δεκαετίας του 1940, τα οποία επηρέασαν άμεσα τη δική μου ζωή ως εργάτη.

28. Η ιδέα ενός «ενστίκτου ελευθερίας», της οποίας κεκράκτες είναι πολλοί ριζοσπάστες θεωρητικοί, είναι ένα καθαρό οξύμωρο. Ο επιτακτικός, στην πραγματικότητα αναγκαιοκρατικός χαρακτήρας τού ενστίκτου το καθιστά την καθεαυτή αντίθεση της ελευθερίας, της οποίας οι απελευθερωτικές δια­στάσεις βασίζονται στην επιλογή και στην αυτοσυνείδηση.

76

Βιβλιογραφία του Μάρρεϊ Μπούκτσιν στα ελληνικά*1. Ακου Μαρξιστή!, εκδ. Διεθνή Βιβλιοθήκη, Αθήνα 19752. Αυθορμητισμός και Οργάνωση, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα 19763. Η Οικολογία και η Επαναστατική Σκέψη, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα,

19774. Ιεραρχία και Κυριαρχία, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα, 19775. Η Οικολογία της Ελευθερίας, εκδ. Διεθνή Βιβλιοθήκη, Αθήνα, Ιανουάριος

19786. Επιθυμία και Ανάγκη στο Επαναστατικό Κίνημα, εκδ. Διεθνή Βιβλιοθήκη,

Αθήνα, Νοέμβριος 19787. Τα Όρια της Πόλης, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα, 19798. Προς μια Απελευθερωτική Τεχνολογία, εκδ. Διεθνή Βιβλιοθήκη, Αθήνα,

Οκτώβριος 19799. Η Ριζοσπαστικοποίηση της Φύσης, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα, 198510. Ο Μαρξισμός σαν Αστική Κοινωνιολογία, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα,

Οκτώβριος 198711. Τι είναι η Κοινωνική Οικολογία, εκδ. Βιβλιόπολις, Αθήνα, Μάιος 199212. Ξαναφτιάχνοντας την Κοινωνία, εκδ. Εξάντας, Αθήνα, Δεκε'μβριος 199313. Η Σύγχρονη Οικολογική Κρίση, εκδ. Βιβλιόπολις, Αθήνα, 199314. Προς μια Οικολογική Κοινωνία, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 199415. Η ισπανική επανάσταση τον 1936, Ένας κριτικός απολογισμός, εκδ. Ελεύ­

θερος Τύπος, 199516. Τα Όρια της Πόλης, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 199617. Ο Μύθος τον Υπερ-Πληθνσμού, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα, Δεκέμ­

βριος 1997

* Σ’ αυτήν τη βιβλιογραφία περιλαμβάνονται μόνο τα βιβλία που περιε'χουν αποκλειστι­κά κείμενα του Μπούκτσιν ή περιε'χουν και κείμενα άλλων συγγραφε'ων ή είναι αυτού­σιες μεταφράσεις βιβλίων του. Δεν περιλαμβάνονται δημοσιεύματα σε περιοδικά. Πλή­ρης κατάλογος έργων και δημοσιευμάτων του Μπούκτσιν μεταφρασμένων στα ελληνικά υπάρχει στο βιβλίο του Η σύγχρονη οικολογική κρίση (σσ. 243-246).

77

!" ΚΥΚΛΟΦΟΡΟΥΝI___________________________________________________________________ I

Ο ί Κ Ο Φ Α Σ / Ζ Μ Ο ΖΜαθήματα από την Γερμανική εμπειρία

Ja n e t B ieh l - Peter Staud enm aier

Μετάφραση:Βασίλης Καπετανγιάννης - Βαγγέλης Κούταλης

σελ. 112, οχήμα 14x21

M urray Bookchin

ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΣ ή LIFESTYLE ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΣ:

Ένα Αγεφύρωτο Χάσμα

Μετάφραση: Αχιλλέας Φωτάκης

σελ. 104, σχήμα 12x17

Επιμέλεια Εκδοσης Παραγωγή - Εκτύπωση

a lta g rafico Α.Ε.Τηλ.: 210 2314359, Fax: 210 2317705

e-mail: altagraf@hol.gr