Αριάννα Π Πράξη Νόμος Νοηματικές Hannah Arendt ·...

ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ 1/2010 133

Αριάννα ΠΕΤΡΟΜΕΛΙΔΟΥ Πράξη – Νόμος – Κόσμος : Νοηματικές εκφάνσεις του πρακτ ικού βίου στην πολιτ ική θεωρία της Hannah Arendt

ἐν γὰρ τῷ πολλῷ ἔνι τὰ πάντα

Ηρόδοτος Γ΄, 80 Α. Πράξη και Κόσμος 1. Πολιτική και Ελευθερία

ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ HANNAH ARENDT (1906-1975) ΕΠΙΧΕΙΡΕΙ να συνδέσει το νόημα της πολιτικής με μία ερμηνεία του φαινο-μένου της ελευθερίας που διέπεται από την αρχή της ανθρώπινης

πληθύος, τη θεμελιώδη δηλαδή αρχή του πρακτικού βίου (vita activa).1 Στο συνολικό πλαίσιο του αρεντικού έργου η σύνδεση αυτή εκφράζεται ρητά ως ακολούθως: «το νόημα της πολιτικής είναι η ελευθερία».2 Σε μια τέτοια εννόηση της ελευθερίας υπόκειται η αρχή της ανθρώπινης πληθύος ως απαράκαμπτος όρος ύπαρξης του πολιτικού φαινομένου εν γένει. Πιο συγκεκριμένα, οι άνθρωποι στην πολλότητά τους είναι σε θέση να ιδρύ-σουν μία σφαίρα συνύπαρξης εντός της οποίας έχουν τη δυνατότητα να είναι πραγματικά ελεύθεροι. Η σφαίρα αυτή δεν αντιστοιχεί παρά στη σφαίρα της πολιτικής. Η ελευθερία υπάρχει, δηλαδή, μόνο στον ενδιάμεσο εκείνο χώρο που ενσωματώνει σχέσεις ισοτιμίας και αμοιβαιότητας ανά-μεσα στα μέλη της πληθύος.3

Σύμφωνα με την Arendt, οι πολιτικοί εν γένει θεσμοί που χαρακτηρί-ζουν τη νεότερη εποχή υποκρύπτουν την υπερίσχυση της εξουσίας και της επιβολής. Τούτο οφείλεται στην ολοσχερή επικράτηση των ιεραρχή-σεων που καθιέρωσε μία όντως αντιδημοκρατική και αντιπολιτική παρά- 1 Βλ. ARENDT 2005, 10-11 (έμφαση δική μου)· ARENDT 1998, 175· ΑΡΕΝΤ 1986, 241. Η παράθεση αποσπασμάτων από τα αρεντικά κείμενα είναι σε δική μου απόδοση εκτός από τα ARENDT 1972 και ARENDT 1998, όπου η παραπομπή γίνεται επίσης και στην ελ-ληνική έκδοση, ΑΡΕΝΤ 2000 και ΑΡΕΝΤ 1986 αντίστοιχα (οι όποιες τροποποιήσεις γίνο-νται σιωπηρά).

2 ARENDT 2005, 28. 3 ARENDT 2005, 12.

Η

ΑΡΙΑΝΝΑ ΠΕΤΡΟΜΕΛΙΔΟΥ

134 ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ 1/2010

δοση, η οποία κατανοεί την πολιτική εν γένει επί τη βάσει της νομής και διαχείρισης της εξουσίας. Στην εξίσου θεμελιώδη αυτή τοποθέτηση δια-φαίνεται η εναντίωση της Arendt στην ταύτιση της πολιτικής με την κυ-ριαρχία καθώς και στις ανισότητες που προκύπτουν από την ταύτιση αυτή. Η αμιγώς πολιτική ελευθερία για την οποία κάνει λόγο η Arendt πόρρω απέχει από οποιαδήποτε μορφή εξαναγκασμού ή βίας. Αντίθετα, εδραιώ-νεται στην εξόχως πολιτική δυνατότητα της διαβούλευσης και της πει-θούς. Ως εκ τούτου, ελεύθερος δεν είναι απλώς ο άνθρωπος που διαφεύ-γει των αναγκαιοτήτων της βιολογικής ζωής ή της κυριαρχικής επιβολής. Ο ελεύθερος άνθρωπος όχι μόνο δεν εξουσιάζεται και δεν εξουσιάζει ου-δέποτε άλλους, αλλά στη δική του ελευθερία πραγματώνει εξίσου και την ελευθερία των άλλων.

Για να αναδείξει το νόημα της γνήσιας πολιτικής εμπειρίας, η Arendt ανατρέχει –συνδέοντας το παρελθόν με το μέλλον, όπως ο θεός Ιανός των Ρωμαίων– στις δίδυμες απαρχές του αυθεντικού πολιτικού στοχα-σμού: στη λησμονημένη προφιλοσοφική, δηλαδή προπλατωνική, παρά-δοση της αρχαίας ελληνικής πόλεως και στην παράδοση της ρωμαϊκής res publica. Η Arendt προβαίνει εν προκειμένω στην αποδιάρθρωση εκεί-νης της παράδοσης που έθετε και εξακολουθεί να θέτει ως ύψιστο σκοπό της την αγάπη για τη σοφία (vita contemplativa). Ο ύστατος στόχος της Arendt έγκειται στη διαύγαση της συγκαλυμμένης από την παράδοση αυτή εμπειρίας του πολιτικού βίου· μιας εμπειρίας ολωσδιόλου ανθρώπι-νης που συνδέεται δηλαδή άρρηκτα με την περατότητα της ανθρώπινης κατάστασης.4

Στη συνάφεια αυτή, η Arendt διαπιστώνει ότι η ελευθερία και ο βίος εντός των ορίων της πόλης ήταν ένα και το αυτό. Η ελεύθερη διαβίωση εντός της πόλης προϋπέθετε, ωστόσο, την απελευθέρωση τόσο από την κυριαρχία των άλλων όσο και από τις ανάγκες του καθημερινού βίου: το ίδιο το πολιτικό πεδίο «αρχίζει εκεί που τελειώνει το πεδίο των υλικών αναγκών και της φυσικής ωμής βίας».5 Επομένως, προκειμένου να απο-λαύσει κανείς την ελευθερία, όφειλε προηγουμένως να απελευθερωθεί από τον καταναγκαστικό χαρακτήρα των φυσικών αναγκών. Η απελευθέ-ρωση αυτή εκφραζόταν στην ελληνική λέξη σχόλη και τη λατινική 4 Στο υπόβαθρο της αρεντικής στροφής στις νοηματικές απαρχές της πολιτικής εμπειρίας εν γένει εντοπίζεται η χαϊντεγκεριανή έρευνα για την ουσία της αλήθειας, βλ. HEIDEG-GER 1967, §§ 6, 7, 44 (19-39, 212-230). Ενδεικτικά για τον Heidegger βλ. ZABOROWSKI 2006, 350-355. Tη σχέση Arendt και Heidegger διερευνούν οι: YOUNG-BRUEHL 2004, xiv-xv· VILLA 1996· 1999· BENHABIB 2003, 102-122.

5 ARENDT 2005, 41.

ΠΡΑΞΗ – ΝΟΜΟΣ – ΚΟΣΜΟΣ


otium,6 η οποία σε αντίθεση με την ελευθερία αποτελούσε ένα μέσο που έπρεπε να επιτευχθεί με οποιονδήποτε τρόπο, ακόμη και διά του θεσμού της δουλείας. Η απελευθέρωση λάμβανε δηλαδή χώρα προ-πολιτικά, κα-θώς συνιστούσε προαπαιτούμενο για την ελευθερία εντός της πολιτικής σφαίρας.7 Εκτός όμως από την απελευθέρωση, η ελευθερία χρειαζόταν την ενεργό συνύπαρξη και τη συμπαρουσία των άλλων, καθώς και έναν κοινό, δηλαδή δημόσιο, χώρο που θα στέγαζε τη μεταξύ τους συνανα-στροφή: «έναν πολιτικά οργανωμένο κόσμο [...] εντός του οποίου κάθε ελεύθερος άνθρωπος θα μπορούσε να εισέλθει διά των λόγων και των πράξεων».8

Η ελευθερία, κατά συνέπεια, αντιστοιχεί σε ένα «φαινόμενο ολωσ-διόλου πολιτικό».9 Χαρακτηρίζει τον χώρο που δύναται να δημιουργηθεί μόνο από ανθρώπους χάρη στην υπόσχεση όλων για αναγνώριση της δια-φορετικότητας, της συναλληλίας και της συντροφικότητας. Εντός του χώ-ρου αυτού κάθε άνθρωπος μπορεί να βρίσκεται και να κινείται ανάμεσα σε ανθρώπους ισότιμους προς αυτόν. Δίχως σχέσεις ισοτιμίας δεν δύνα-ται να υπάρξει επουδενί η ελευθερία. Το πραγματικό νόημα της πολιτι-κής έγκειται δηλαδή ακριβώς στο ότι οι όντως ελεύθεροι άνθρωποι μπο-ρούν να διαβουλεύονται και να συμπράττουν ως ίσοι ανάμεσα σε ίσους: «η ισότητα [...] αποτελούσε την ουσία ακριβώς της ελευθερίας· η ελευ-θερία σήμαινε ελευθερία από την ανισότητα που υπάρχει στην κυριαρχία και μετάβαση σε μία σφαίρα που δεν υπάρχει ούτε κυβερνήτης ούτε κυ-βερνώμενος».10 Η πόλη είναι η οργάνωση των ανθρώπων όπως προκύπτει από τη σύμπραξη και τη συνομιλία και ο πραγματικός χώρος της βρίσκε-ται ανάμεσα στους ανθρώπους, οι οποίοι συμβιώνουν με τούτο το σκοπό.

Η ελευθερία προϋποθέτει, επομένως, την ύπαρξη ενός χώρου εντός

6 Βλ. ARENDT 2005, 38. Η Arendt διαχωρίζει την ελευθερία (Freiheit, Freedom) από την απελευθέρωση (Befreiung, Liberation). Όπως υποστηρίζει, έχει επικρατήσει μία θεμε-λιώδης παρανόηση ανάμεσα στις δύο αυτές έννοιες, η οποία οφείλεται κατά κύριο λόγο στην αδυναμία διάκρισης της μεταξύ τους διαφοράς. Σύμφωνα με την Arendt «δεν υπάρ-χει τίποτα πιο μάταιο και φευγαλέο από την εξέγερση και την απελευθέρωση, αν δεν ακολουθείται από τη συνταγματική εδραίωση της νεοαποκτημένης ελευθερίας», από όπου προκύπτει ότι η απελευθέρωση συνιστά προϋπόθεση για τη δημόσια πολιτική ελευ-θερία, βλ. ARENDT 1990, 142.

7 ARENDT 2005, 39. 8 ARENDT 2006, 147. 9 ARENDT 1990, 30. 10 ARENDT 1998, 32-33· ΑΡΕΝΤ 1986, 51-52. Οι όποιες τροποποιήσεις στη μετάφραση των παραθεμάτων από το The Human Condition και το On Violence γίνονται δίχως πε-ραιτέρω υπόμνηση. Βλ. επίσης ARENDT 1990, 12· ARENDT 2005, 39.



του οποίου οι άνθρωποι μπορούν να διάγουν βίο πολιτικά νοηματοδοτη-μένο, να πράττουν σε συναλληλία και να ιδρύουν σχέσεις αναγνώρισης και ισοτιμίας. Οι σχέσεις αυτές, καθώς αναπτύσσονται έξω από τη σφαί-ρα της ιδιωτικότητας και οποιουδήποτε είδους οικειότητας προσεγγίζουν την αριστοτελική έννοια της κατά το αγαθόν φιλίας, η οποία στην πα-ρούσα συνάφεια μπορεί να ερμηνευτεί ως πολιτική φιλία.11

Η ελευθερία εκτείνεται ανάμεσα στα ανθρώπινα όντα, όταν αυτά συ-σχετίζονται ως ίσες και ταυτόχρονα διακριτές μεταξύ τους οντότητες. Συνυφαίνεται άμεσα με τις κατεξοχήν ανθρώπινες δραστηριότητες της ομιλίας και της πράξης και εδράζεται στον πολιτικό χώρο που ορίζεται από τα ανθρώπινα όντα ως εστία των πράξεων και των συνομιλιών τους. Όποιος φιλοξενείται στον εν λόγω χώρο είναι ελεύθερος· αντίθετα, όποιος αποκλείεται από αυτόν αδυνατεί να εμφανιστεί διά των έργων του στους άλλους και περιπίπτει στην ανελευθερία.12 Η σφαίρα της πολιτικής οριο-θετείται από τις δραστηριότητες της ομιλίας και της πράξης των ανθρώ-πων κατά την προσπάθειά τους να ιδρύσουν έναν κόσμο όπου δεσπόζει η έκφραση της ισότητας και της ανθρώπινης πληθύος.13 Η ισότητα, όπως την εννοεί η Arendt, περιλαμβάνεται στο θεσμό της φιλίας ως analogia publicae: η συναλληλία που ενεργοποιείται εντός του πλαισίου της δη-μόσιας σφαίρας εκδηλώνεται σε κάθε είδους αλληλόδραση· μεταξύ άλ-λων, μέσα από τη φιλία ως συμπαρουσία των ίσων στα πλαίσια ενός από κοινού διαμορφωμένου κόσμου.14

Η vita activa αποτελεί τη διεκπεραίωση των υποθέσεων μίας κοινό-τητας μέσω της ομιλίας και της πράξης εντός του δημόσιου χώρου. Προ-υποθέτει την πολιτική συμμετοχή, η οποία με τη σειρά της σημαίνει τη δημόσια δέσμευση στην περίσκεψη και τη διαβούλευση σχετικά με ζητή-ματα δημόσιου ενδιαφέροντος. Η αμοιβαία αυτή δέσμευση του ενός απέ-ναντι στον άλλον προβάλλεται στην αμοιβαία αποδοχή τους ως ισότιμων μελών μιας πολιτικής κοινότητας και αυτή καθεαυτήν η αναγνώριση της ισότητας αποτελεί πράξη πολιτική. Η Arendt αναγνωρίζει την ισότητα ως

11 ARENDT 1998, 243· ΑΡΕΝΤ 1986, 330. Προκύπτει, έτσι, ότι στη σκέψη της Arendt η σφαίρα των φίλων διακρίνεται ως μία μοναδική και παρεκβατική σφαίρα που δεν είναι ούτε η ιδιωτική ούτε η δημόσια. Φέρει, ωστόσο, τη δυνατότητα ενός διαμεσολαβητι-κού ρόλου ανάμεσα στον ιδιωτικό και το δημόσιο χώρο. Σχετικά με την αριστοτελική έννοια της τελείας ή κατά το αγαθόν φιλίας, βλ. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια Θ 15, 1163a 2-3. Πρβλ. επίσης CHIBA 1995.

12 ARENDT 2005, 99. 13 ARENDT 1998, 177-178· ΑΡΕΝΤ 1986, 245. 14 ARENDT 2004, 434-439· CHIBA 1995, 515.



όρο ύπαρξης της ελευθερίας στην προπλατωνική παράδοση της ισονομίας. Όπως θα εξετάσουμε παρακάτω, η ισονομία εγγυόταν την ισότητα «όχι επειδή όλοι οι άνθρωποι γεννήθηκαν ίσοι, αλλά απεναντίας επειδή ήταν φύσει άνισοι και χρειάζονταν έναν θεσμό, την πόλιν, η οποία με τον νό-μον της θα τους καθιστούσε ίσους».15 Οι άνθρωποι, με άλλα λόγια, βιώ-νουν τη μεταξύ τους ισότητα δυνάμει της ελεύθερης συμμετοχής τους σε μία πολιτική κοινότητα και όχι δυνάμει του ότι γεννήθηκαν ίσοι. Αυτή η ισότητα καθιστά για όλους δυνατή την άρθρωση της σκέψης και την έκ-φραση της γνώμης· καθιστά για όλους δυνατό τον πολιτικό βίο. 2. Η Ομιλία ως Πράξη και η Πράξη ως Αρχή Η Arendt κάνει στην ουσία λόγο για μία ελευθερία κίνησης, η οποία πραγματώνεται στην αέναη εκδίπλωση της πράξης και τη διανοιγματική δραστηριότητα της ομιλίας. Η πολιτική και η ελευθερία είναι για την Arendt έννοιες ταυτόσημες. Όταν απουσιάζει η ελευθερία, καταρρέει ταυτόχρονα ο ίδιος ο χώρος της πολιτικής, δηλαδή το πεδίο πραγμάτω-σης των κατεξοχήν πολιτικών δραστηριοτήτων του πράττειν και του ομι-λείν.16 Αντιστρόφως, όταν οι άνθρωποι δεν δύνανται να συνομιλήσουν και να πράξουν από κοινού, στερούνται το αναφαίρετο δικαίωμα στην πολιτική ελευθερία.

Η Arendt κατανοεί την ομιλία αφενός ως μία μορφή πράξης και αφε-τέρου ως το μέσο διά του οποίου δύναται κανείς να εκφράζει την οικεία του άποψη αναφορικά προς τις δημόσιες υποθέσεις.17 Πιο συγκεκριμένα, σε ορισμένα σημεία του έργου της η Arendt διακρίνει ρητά την ομιλία ως πράξη από την ομιλία ως έκφραση της γνώμης, δίχως ωστόσο να θεωρεί ότι οι δύο αυτές εκφάνσεις της ομιλίας αντιφάσκουν μεταξύ τους.18 Σε ό,τι αφορά την ομιλία ως πράξη, η Arendt δεν διαχωρίζει την πράξη από την ομιλία που τη συνοδεύει και τη διαυγάζει. Τη θέση αυτή αντλεί και πάλι από τις απαρχές της ελληνικής πολιτικής εμπειρίας, όπου ο αυτουρ-γός μεγαλοπρεπών πράξεων έπρεπε συγχρόνως να εκφέρει σπουδαίους και λαμπρούς λόγους, κάτι που συναντάμε χαρακτηριστικά στην τραγική ποίηση: «η ομιλία είναι, υπό αυτή την έννοια, μία μορφή πράξης· ακόμη

15 ΑRENDT 1990, 27 (η έμφαση δική μου). 16 ARENDT 2005, 52. 17 ARENDT 2005, 48. Επίσης, BENHABIB 2003. 18 ARENDT 2005, 48-49.



και η παρακμή μας μπορεί να πάρει τη μορφή μεγαλοπρεπούς πράξης αν, καθώς παρακμάζουμε, εκφέρουμε τους κατάλληλους λόγους».19

Τόσο η πράξη και η ομιλία ως μορφή πράξης όσο και η έκφραση της γνώμης αποτελούν τμήμα της ιστορικής και πολιτικής πραγματικότητας. Ωστόσο, ενώ διά της ομιλίας ως έκφανσης της πράξης δίδεται στο πράτ-τον υποκείμενο η δυνατότητα της άμεσης παρέμβασης στις ανθρώπινες υποθέσεις και της νοηματοδότησης των συμβάντων εντός των οποίων εμπλέκεται, για τη διαμόρφωση της άποψης καίριο ρόλο διαδραματίζει η αποστασιοποίηση από τα τεκταινόμενα και η αμερόληπτη εξέτασή τους από τη σκοπιά του θεατή.20 Ακολούθως διαλαμβάνεται η ομιλία ως μορ-φή πράξης, ενώ η ελεύθερη ανταλλαγή της γνώμης και οι όροι δυνατότη-τας της διαβούλευσης εξετάζονται σε επόμενη ενότητα.

Προκειμένου να περιγράψει την ελευθερία της διευρυμένης πράξης, δηλαδή της πράξης που συμπεριλαμβάνει την ομιλία, η Arendt αντλεί από τον Kant την έννοια της αυτενέργειας και την προβάλλει στο πεδίο της πολιτικής.21 Κατά την Arendt η αυτενέργεια αποτελεί την προ-πολιτική εκείνη δυνατότητα των ανθρώπινων όντων, χάρη στην οποία δύνανται να καθιδρύσουν με δική τους πρωτοβουλία μία ακολουθία γεγονότων.22 Η ελευθερία της πράξης ταυτίζεται τότε με τη νέα αρχή και «αυτή η διεκπε-ραίωση, η ολοκλήρωση της διαδικασίας που εκκίνησε, συνιστά το ίδιο το νόημα του πράττειν».23 Με άλλα λόγια, το πράττειν, στην πιο γενική του έννοια, σηματοδοτεί την ανάληψη πρωτοβουλιών, την εγκαινίαση διαδι-κασιών (ἄρχειν) ή την εκκίνηση (agere).24

Στο πλαίσιο αυτό η Arendt, ακολουθώντας τον Αυγουστίνο, ερμηνεύει ως οντολογική βάση της ελευθερίας που απορρέει από το πράττειν την ίδια τη γέννηση του ανθρώπου.25 Προσδιορίζει τον ίδιο τον άνθρωπο ως μία αρχή· ο άνθρωπος, καθόσον πρωτοεμφανίζεται στο κόσμο, εισέρχεται 19 ARENDT 2005, 47-48. 20 ARENDT 1978, 76. 21 KANT 2006, 43 (LVII). Η κλασική αναφορά γίνεται, βέβαια, στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, KANT 1998, Α50/Β74.

22 ARENDT 2005, 34 και 51. 23 ARENDT 2005, 49. 24 ARENDT 1998, 177· ΑΡΕΝΤ 1986, 243-244. Η σχέση ανάμεσα στην ελευθερία και την εκκίνηση μίας διαδικασίας ενυπάρχει στη ρωμαϊκή αντίληψη ότι το μεγαλείο των προ-γόνων περιλαμβάνεται στην ίδρυση της Ρώμης και, παράλληλα, ότι η ελευθερία των Ρωμαίων συνδέεται με την ίδρυση αυτή –ab urbe condita– οπότε και είχε λάβει χώρα μία νέα αρχή. Βλ. επίσης ARENDT 2005, 49. Στο θέμα αυτό εστιάζει η μελέτη του MARKELL 2006, 5.

25 ARENDT 1998, 247· ΑΡΕΝΤ 1986, 335.



δηλαδή σε αυτόν διά της γεννήσεώς του, αποτελεί πάντοτε ένα initium: «[initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit».26 Με τη δημιουργία του ανθρώπου «ήρθε στον κόσμο η αρχή της αρχής»27 και, μαζί της, η αρχή της ελευθερίας. Για την Arendt, το πράττειν αντιστοιχεί στην πρωτοβουλία που πρέπει να αναλάβει ο πράττων ώστε να εγκαινιά-σει καταρχήν το βίο του, απαντώντας με τον τρόπο αυτό στο ίδιο το γε-γονός της γέννησης.28 Επομένως, η διαδικασία του πράττειν συνδέεται με την κατάσταση της γεννησιμότητας, καθώς η νέα αρχή που ενυπάρχει στην γέννηση γίνεται αισθητή εντός του κόσμου απλώς και μόνο επειδή ο νεοερχόμενος κατέχει την ικανότητα να εκκινεί κάτι από την αρχή, ακρι-βώς δηλαδή την ικανότητα να πράττει.29

Με τη γέννηση του ανθρώπου εισέρχεται στον κόσμο ένα ον ικανό να διακόψει διά του πράττειν την κυκλική πορεία της βιολογικής του υπό-στασης, αναβιώνοντας με κάθε νέα άφιξη την ελπίδα για την έναρξη νέων, χωρίς προηγούμενο, διαδικασιών:30 «οποτεδήποτε συμβαίνει κάτι και-νούριο, εκρήγνυται μέσα στο πλαίσιο των προβλέψιμων διαδικασιών ως κάτι απροσδόκητο, απρόβλεπτο και εντέλει αιτιακά ανεξήγητο – ακριβώς όπως ένα θαύμα».31 Η εμφάνιση του ανθρώπου, όχι πλέον ως βιολογικής ύπαρξης αλλά ως πράττοντος υποκειμένου, στον κόσμο των φαινομένων καθιστά δυνατό το απίθανο και το εξαιρετικό: «η κυριότερη διαφορά ανά-μεσα στις άπειρες απιθανότητες, στις οποίες στηρίζεται η γήινη ανθρώπι-νη ζωή, και στα συμβάντα-θαύματα εντός της αρένας των ανθρώπινων υποθέσεων βρίσκεται ασφαλώς στο γεγονός ότι στην τελευταία περίπτω-ση υπάρχει ένας θαυματουργός – δηλαδή, ότι ο ίδιος ο άνθρωπος προφα-νώς διαθέτει το θαυμάσιο και μυστηριώδες γνώρισμα να απεργάζεται θαύ-ματα».32 Το γνώρισμα αυτό είναι η πράξη, η οποία στην εξέλιξή της είναι μοναδική, καθώς θέτει σε κίνηση διαδικασίες που στον αυτοματισμό τους μοιάζουν φυσικές, πυροδοτεί κάτι καινοφανές και ταυτόχρονα προσφέρει στους ενεργούντες το δώρο της ελευθερίας.

26 «Για να υπάρξει μία αρχή, δημιουργήθηκε ο άνθρωπος, πριν από τον οποίο δεν υπήρχε κανείς», Αυγουστίνος, De Civitate Dei contra paganos, XII, 20. Βλ. ARENDT 1998, 177· ΑΡΕΝΤ 1986, 244.

27 ARENDT 1998, 177· ΑΡΕΝΤ 1986, 244. 28 ARENDT 1998, 177· ΑΡΕΝΤ 1986, 243, αλλά και ΝΙΚΟΛΑΪΔΟΥ-ΚΥΡΙΑΝΙΔΟΥ 2000, 33. 29 Για τη σχέση ανάμεσα στη γεννησιμότητα και την παιδεία (εκπαίδευση) βλ. ARENDT

2006, 171. 30 ARENDT 2006, 42. 31 ARENDT 2005, 32. 32 ARENDT 2005, 34.



3. Action in concert Καμία πράξη δεν είναι δυνατό να επιτελεστεί στην πλήρη απομόνωση. Αναφερόμενη στον Burke, η Arendt υποστηρίζει ότι κάθε πράξη είναι «πράξη σε συμφωνία» (action in concert).33 Η άποψη ότι το πράττειν δί-χως φίλους και αξιόπιστους συντρόφους καθίσταται αδύνατο απαντάται ήδη στον Πλάτωνα.34 Η εκκίνηση μίας ακολουθίας γεγονότων, τα οποία θα συγκροτήσουν το δημόσιο πεδίο των ανθρώπινων υποθέσεων προϋπο-θέτει τη συμμετοχή των πολλών. Αυτή η συμμετοχή προσδίδει στην πράξη τον διαδικαστικό της χαρακτήρα.35 Πράξη και ομιλία διαδραματίζονται εντός του ελεύθερα διαμορφωμένου δημόσιου χώρου ανάμεσα σε αν-θρώπους που ανταλλάσσουν τις διαφορετικές προοπτικές τους σχετικά με τις κοινές υποθέσεις και παρεμβαίνουν άμεσα με τις πρωτοβουλίες τους στο πλέγμα των τεκταινομένων· που ιδρύουν και συντηρούν από κοινού τη δημόσια σφαίρα στα πλαίσια της ενεργού συνύπαρξης.

Η σφαίρα του πολιτικού βίου ταυτίζεται με την επικράτεια «όχι απλώς των ανθρώπινων, αλλά των δια-ανθρώπινων σχέσεων»36 που εκδιπλώνο-νται εντός των ορίων του πολιτικού σώματος. Στο βαθμό που η πράξη αναλώνεται στην ίδρυση και τη διατήρηση του πολιτικού αυτού σώμα-τος, η ίδια η ιστορική πραγματικότητα είναι το αποτέλεσμα της σύμπρα-ξης των ανθρώπων. Ο διαδικαστικός χαρακτήρας της πράξης εναπόκειται ακριβώς στο ότι εμπλέκεται ένα πλήθος από πράττοντες οι οποίοι συνδια-μορφώνουν το πλέγμα των ανθρώπινων σχέσεων και υποθέσεων. Απόρ-ροια του γεγονότος αυτού είναι ο απολύτως απρόβλεπτος χαρακτήρας του πράττειν και η συνακόλουθη ευπάθεια των ανθρώπινων υποθέσεων.37 Το πράττειν για την Arendt δεν έχει τέλος. Είναι αδύνατο να φτάσει σε κάποιο τέλος όταν τόσοι πολλοί λαμβάνουν μέρος στη διαδικασία που το συνιστά.

«Η τέχνη της πολιτικής διδάσκει τους ανθρώπους πώς να προβάλλουν τα μεγάλα και τα λαμπρά [...]. Επομένως, το μεγαλείο ή το ιδιαίτερο νό-ημα κάθε πράξης δεν μπορεί παρά να έγκειται στην ίδια την τέλεσή της και όχι στο κίνητρο ή την επίτευξή της».38 Η πράξη προϋποθέτει τη δυνα-τότητα της δημόσιας εμφάνισης, ενώ εξαντλείται στην ενεργοποίησή της 33 ARENDT 2005, 50. 34 Πλάτων, Έβδομη Επιστολή, 325d. Επίσης, ARENDT 2005, 50. 35 ARENDT 1998, 230-236· ΑΡΕΝΤ 1986, 313-320. 36 ARENDT 2005, 81. 37 ARENDT 1998, 188-192· ΑΡΕΝΤ 1986, 258-263. 38 ARENDT 1998, 206· ΑΡΕΝΤ 1986, 281.



και κρίνεται από το εμφανές μεγαλείο της: «αν αντικρίσουμε την ελευθε-ρία με το βλέμμα της παράδοσης, ταυτίζοντας την ελευθερία με την κυ-ριαρχία, η ταυτόχρονη παρουσία της ελευθερίας και της μη κυριαρχίας, της δυνατότητας να αρχίζεις κάτι καινούριο και της αδυναμίας ελέγχου ή ακόμη και πρόβλεψης των συνεπειών του, μοιάζει σχεδόν να μας υπο-χρεώνει στο συμπέρασμα ότι η ανθρώπινη ύπαρξη είναι παράλογη. Λαμ-βάνοντας υπόψιν την ανθρώπινη πραγματικότητα και την φαινόμενη μαρτυρία της, το να αρνηθεί κανείς στην ανθρώπινη ελευθερία να πράτ-τει επειδή ο πράττων δεν μένει ποτέ κύριος των πράξεών του, είναι πράγματι τόσο κίβδηλο όσο το να ισχυριζόμαστε ότι η ανθρώπινη κυρι-αρχία είναι δυνατή λόγω του αδιαμφισβήτητου γεγονότος της ανθρώπι-νης ελευθερίας».39 4. Ομιλία και Πράξη ως φανέρωση

Does God ever judge us by appearances? I suspect that he does.

W.H. Auden40

Το πράττειν είναι η μοναδική διαδικασία που εκτυλίσσεται απευθείας ανάμεσα στους ανθρώπους και πάντοτε συμπορεύεται με την ομιλία: «πράξη δίχως ομιλία δεν θα ήταν πλέον πράξη, διότι δεν θα υπήρχε πράτ-των, και ο πράττων, ο αυτουργός των πράξεων, δεν είναι δυνατό να υπάρ-ξει αν συγχρόνως δεν είναι και εκφωνητής λόγων».41 Η ομιλία και η πρά-ξη καθιστούν τους ανθρώπους ικανούς για διάκριση, καθώς αποτελούν τα οντολογικά εκείνα γνωρίσματα μέσω των οποίων τα ανθρώπινα έργα εμ-φανίζονται ενώπιον όλων και οι άνθρωποι φανερώνονται όχι ως φυσικά όντα αλλά ως πρόσωπα. Η φανέρωση αυτή, σε αντιδιαστολή προς την απλή σωματική ύπαρξη, στηρίζεται ολωσδιόλου στην αυτενέργεια και την πρωτοβουλία: «ό,τι μπορεί να ορά θέλει να οράται, ό,τι μπορεί να ακούει φωνάζει για να ακουστεί, ό,τι μπορεί να αγγίζει παραδίδεται ώστε να αγ-γιχτεί. Είναι, πράγματι, λες και καθετί ζωντανό [...] διαθέτει μία παρόρ-

39 ARENDT 1998, 235-236· ΑΡΕΝΤ 1986, 319-320. 40 ARENDT 1978, 17. 41 ARENDT 1998, 178-179· ΑΡΕΝΤ 1986, 245.



μηση να εμφανιστεί, να συνταιριάξει στον κόσμο των εμφανίσεων».42 Δί-χως τη δυνατότητα για εμφάνιση κανένα ανθρώπινο ον δεν θα μπορούσε να παραμείνει ανθρώπινο, διότι δεν θα ικανοποιείτο αυτή ακριβώς η συν-θήκη για την παραμονή του εντός του κόσμου. Μία ζωή χωρίς την ομιλία και την πράξη είναι κυριολεκτικά νεκρή για τον κόσμο· έχει πάψει να είναι ανθρώπινη, διότι δεν βιώνεται πλέον μεταξύ των ανθρώπων.43

Η ομιλία και η πράξη ως τα αποκλειστικά προνόμια του ανθρώπου44 αναγνωρίζονται ως οι πολιτικές εκείνες δραστηριότητες που διαμορφώ-νουν την ατομική ταυτότητα του δρώντος και ομιλούντος υποκειμένου. Αποτελούν δηλαδή τις μοναδικές διαδικασίες που προϋποθέτουν την ύπαρξη θεατών· «διότι αυτό που ο πράττων πρωτίστως επιδιώκει σε κάθε πράξη, ορμώμενος είτε από φυσική αναγκαιότητα είτε από ελεύθερη βούληση, είναι η αποκάλυψη της εικόνας του. Επομένως, αυτός που πράτ-τει, καθόσον πράττει, απολαμβάνει το πράττειν· [...] κανείς δεν πράττει παρεκτός κι αν μέσω της πράξης φανερώνει τον αφανή εαυτό του».45

Η πολιτική «οργανώνει εξαρχής τους απόλυτα διαφορετικούς αναφο-ρικά προς τη σχετική ισότητα και σε αντιδιαστολή προς τις σχετικές δια-φορές»·46 η πληθύς των ανθρώπων αποτελεί για την Arendt θεμελιακό όρο δυνατότητας τόσο της πράξης όσο και της ομιλίας, ενώ λαμβάνει τον διττό χαρακτήρα της ισότητας και της διαφοράς. Διά της ομιλίας και της πράξης αποκαλύπτεται η ακατάλυτη διαφορετικότητα του πράττοντος υποκειμένου: «στον άνθρωπο η ετερότητα (alteritas), την οποία συμμερί-ζεται με καθετί υπαρκτό, και η διαφορετικότητα, την οποία συμμερίζεται με καθετί έμψυχο, γίνονται μοναδικότητα και η ανθρώπινη πολλότητα είναι η παράδοξη πολλότητα μοναδικών όντων».47 Πράττοντας και ομι-λώντας, οι άνθρωποι φανερώνουν το «ποιοι»48 είναι, δηλαδή αποκαλύ-πτουν εμπράκτως τη μοναδικότητά τους, κάνοντας έτσι την εμφάνιση τους στον ανθρώπινο κόσμο: «αυτή η αποκαλυπτική ιδιότητα της ομιλίας

42 ARENDT 1978, 29. 43 ARENDT 2005, 37-38. Πρβλ. σχετικά Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, 1, 1253 α. 44 ARENDT 1998, 22· ΑΡΕΝΤ 1986, 40. 45 ARENDT 1998, 175· ΑΡΕΝΤ 1986, 241 (έμφαση δική μου). 46 ARENDT 2005, 12. 47 ARENDT 1998, 176· ΑΡΕΝΤ 1986, 242. 48 Στη Human Condition η Arendt διακρίνει μεταξύ του «ποιος» είναι κάποιος και του

«τι» είναι. Ενώ, λοιπόν, το «ποιος» αποκαλύπτεται διά της ομιλίας και της πράξης, το «τι» είναι κανείς αποτελεί τη φυσική του ταυτότητα, η οποία «εμφανίζεται από μόνη της χωρίς καμία δική του δραστηριότητα στο μοναδικό σχήμα του σώματος και στο μοναδικό ήχο της φωνής». Βλ. ARENDT 1998, 179· ΑΡΕΝΤ 1986, 246-247.



και της πράξης φανερώνεται εκεί που οι άνθρωποι βρίσκονται μαζί με τους άλλους, όχι για τους άλλους ή εναντίον των άλλων· φανερώνεται δηλαδή σε καταστάσεις ανθρώπινης συνύπαρξης».49

Προκειμένου να εμφανιστεί στην πληρότητά της, η πράξη χρειάζεται το λαμπρό φως, το οποίο δύναται να υπάρξει μόνο στο δημόσιο χώρο των ανθρώπινων εμφανίσεων. Η Arendt αντλεί για μια ακόμη φορά από το πρόταγμα της αρχαίας ελληνικής πόλεως, κατά το οποίο η πόλις ταυτιζό-ταν με «τον χώρο των ελεύθερων πράξεων και των ζωντανών λόγων που μπορούσαν να προικίσουν τον βίο με λαμπρότητα -τὸν βίον λαμπρὸν ποιεῖσθαι».50 Η καθοριστική, επομένως, διαφορά μεταξύ των «άπειρων απιθανοτήτων» στις οποίες εδράζεται η πραγματικότητα της επίγειας ζωής και του θαυματουργικού χαρακτήρα των συμβάντων που ιδρύουν την ιστορική πραγματικότητα, είναι ότι στο πεδίο των ανθρώπινων υπο-θέσεων όχι απλώς υπάρχει ο άνθρωπος ο οποίος απεργάζεται τα θαύμα-τα, αλλά επιπλέον ότι γνωρίζουμε «ποιος» πράττει τα θαύματα αυτά: «εί-ναι οι άνθρωποι που τα κατορθώνουν – οι άνθρωποι οι οποίοι, επειδή έχουν δεχτεί το διπλό δώρο της ελευθερίας και της πράξης, μπορούν να ιδρύσουν μια πραγματικότητα δική τους».51

Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τα παραπάνω, διαθέτει την ικανότητα να είναι το υποκείμενο μιας βιογραφίας –να έχει βίον– χάρη στην ελευθερία του πράττειν που του δίνει τη δυνατότητα να δημιουργεί και να γεφυρώ-νει κόσμους, να εκκινεί και να διαμορφώνει τα ιστορικά τεκταινόμενα. Σε αντίθεση με τα συμβάντα που συγκροτούν την πορεία της ιστορίας, η βιολογική ζωή δεν εξιστορείται και, ως εκ τούτου, παραμένει άνευ νοή-ματος: «όλες οι θλίψεις υποφέρονται αν τις βάλεις σε μία ιστορία ή αν αφηγηθείς μία ιστορία γι’ αυτές».52

Το αγωνιστικό πνεύμα των Ελλήνων, για το οποίο δίδεται μαρτυρία ήδη στα ομηρικά έπη, εκφραζόταν ως γνωστόν με ευσύνοπτο τρόπο στη ρήση αἰέν ἀριστεύειν.53 Η ελευθερία συνιστούσε συγχρόνως την αρχή της δημιουργίας του πλέγματος των πράξεων και των λόγων, δηλαδή την αρχή των ανθρώπινων υποθέσεων. Οι άνθρωποι στην προσπάθειά τους να διακριθούν έφερναν στο φως το ανθρώπινο μεγαλείο, το οποίο τους καθιστούσε ήρωες και τους χάριζε την αθάνατη δόξα. Η αφήγηση του 49 ARENDT 1998, 180· ΑΡΕΝΤ 1986, 247. 50 ARENDT 1990, 281. 51 ARENDT 2006, 169. 52 ARENDT 1998, 175· ΑΡΕΝΤ 1986, 241. 53 Όμηρος, Ἰλιάς Ζ, 207-209. Γενικότερα πάνω στην ελληνική σύλληψη της πολιτικής, πρβλ. UNGERN-STERNBERG 2009, 1-30 και 139-143.



μεγαλείου απέδιδε με τη σειρά της νόημα στους λόγους και τα έργα που διαδραματίζονταν δημόσια και μαρτυρούσε το γεγονός ότι η ιστορία των ανθρώπων «έχει την απαρχή της στους ίδιους τους ανθρώπους».54 Για την Arendt, η ελευθερία, ως εγγενής στην πράξη, «διασαφηνίζεται […] στην virtù του Machiavelli, την υπεροχή με την οποία ο άνθρωπος απαντά στις ευκαιρίες που ανοίγει ο κόσμος μπροστά του με το πρόσχημα της fortuna».55 5. Εμφάνιση, Γνώμη, Πραγματικότητα Η Arendt παραλληλίζει τον κόσμο των εμφανίσεων με μία σκηνή, πάνω στην οποία τα ανθρώπινα όντα εμφανίζονται σαν να ήταν ηθοποιοί.56 Τη σκηνή αυτή αντικρίζει ένα πλήθος θεατών από ένα πλήθος διαφορετικών θέσεων. Η έποψη επί των τεκταινομένων στον κοινό αυτό κόσμο, στο θέατρο όπου διαδραματίζονται οι λόγοι και οι πράξεις, αποτελεί τη δόξα που αντιστοιχεί στην προοπτική υπό την οποία ο θεατής αντικρίζει τα δρώμενα. Η δόξα εννοεί τον κόσμο όπως αυτός διανοίγεται στο θεατή, ενώ ανταποκρίνεται στο γεγονός ότι «κάθε εμφάνιση, παρά την ταυτότη-τά της, γίνεται αντιληπτή από ένα πλήθος θεατών».57 Αποτελεί δε μέρος της πολιτικής πραγματικότητας εντός της οποίας αναγνωρίζεται και συλ-λαμβάνεται ο κόσμος των ανθρώπινων σχέσεων και εμφανίσεων.58 Η εμ-φάνιση στα πλαίσια της δημόσιας πολιτικής σφαίρας προϋποθέτει την φανέρωση του πράττωντος υποκειμένου στους άλλους και η εκκάλυψη αυτή ποικίλλει ανάλογα με την άποψη και την προοπτική όσων τον αντι-κρίζουν.

Ωστόσο, οι λόγοι και τα έργα αναφέρονται πάντα σε μία εγκόσμια, κοινή για όλους, πραγματικότητα, η οποία διασφαλίζει την ακεραιότητα της πολιτικής σφαίρας, καθιστώντας σαφή και υπενθυμίζοντας διαρκώς τα όριά της.59 Η πολιτική δραστηριότητα, ως ελεύθερη και ενεργός συμ-μετοχή σε έναν κοινό κόσμο, καθιστά για όλους δυνατή την άρθρωση της σκέψης και ακολούθως την έκφραση της γνώμης σχετικά με κοινές υπο-θέσεις δημοσίου ενδιαφέροντος. Η αρεντική έννοια αυτής της από κοινού 54 ARENDT 2003, I, 433. 55 ARENDT 2006, 151. Πρβλ. VILLA 1996, 52-59 και 82-109 (ιδίως 84). 56 ARENDT 1978, 21. 57 ARENDT 1978, 21 (έμφαση δική μου). 58 ARENDT 2004, 433. Επίσης, ARENDT 2005a, 14. 59 ARENDT 2006, 259.



διαμορφωμένης πραγματικότητας θεμελιώνεται σε μία ιδιάζουσα μορφή διυποκειμενικότητας που με τη σειρά της αντλεί από την καντιανή έννοια της sensus communis.60 Η sensus communis είναι «η υψηλότερη, έκτη αίσθηση, που συναρμονίζει τις πέντε μας αισθήσεις σε έναν κοινό κόσμο και μας καθιστά ικανούς να προσανατολιστούμε εντός του».61 Με άλλα λόγια, η sensus communis «αποκαλύπτει τη φύση του κόσμου καθόσον αυτός παραμένει κοινός».62 Η αρεντική σύλληψη της διυποκειμενικότη-τας αναδεικνύει το άτομο ως persona63 που διαρκώς συναναστρέφεται και κατανοεί τους ανθρώπους που το πλαισιώνουν· που μοιράζεται πολι-τικές εμπειρίες και μία κοινή πορεία μέσα στον ιστορικό χρόνο.

Οι ποικίλες επόψεις υπό τις οποίες μπορούν να εμφανιστούν οι κοινές ανθρώπινες υποθέσεις αποκαλύπτονται κατά τη διάρκεια της συνανα-στροφής και της διαβούλευσης σχετικά με τα ζητήματα του δημόσιου βίου. Όσα συνέβησαν στο παρελθόν αντλούν τη σημασία τους ακριβώς από το ότι συζητούνται, καθώς έτσι αναγνωρίζονται και αποκαλύπτονται οι ποικίλες τους προοπτικές: «καθόσον συζητούνται από τόσους πολ-λούς, παρουσία τόσων άλλων, έλκονται στο φως της δημοσιότητας, όπου και εξαναγκάζονται να φανερώσουν όλες τις όψεις τους».64 Μόνο κατά 60 Tην έννοια της sensus communis αντλεί η Arendt από την καντιανή Κριτική της Κριτι-κής Δύναμης, KANT 2006, §40, 173-7/Β156-161. Η καντιανή έννοια της sensus com-munis αποτελεί «μια δοκιμιακή κοινωνία των υποκειμενικών αντιλήψεων, που μένει ουσιωδώς ανεξήγητη και, ως ανεξήγητη, αισθητική», ΠΕΝΟΛΙΔΗΣ 2000, 130. Και ενώ για τον Kant το πεδίο της καλαισθητικής κρίσης εκτείνεται στο πεδίο της sensus com-munis, η Arendt προβαίνει στη διεύρυνση της αισθητικής καντιανής sensus communis στο χώρο της πολιτικής: για την Arendt η sensus communis αντιπροσωπεύει την κοινή αίσθηση που έχουμε για τον κόσμο, η οποία προκύπτει διά της συναναστροφής μας με τους άλλους, διά της πειθούς και της ανταλλαγής απόψεων, διά της σύμπραξής μας εντός του κοινού κόσμου. Βλ. σχετικά ARENDT 1992, 70-72· ARENDT 2006, 219.

61 ARENDT 2003, I, 166· ARENDT 2004, 451. 62 ARENDT 2006, 218. 63 ARENDT 1990, 107: «Η διάκριση ανάμεσα σε έναν ιδιώτη που διαβιούσε στη Ρώμη και έναν Ρωμαίο πολίτη ήταν ότι ο δεύτερος διέθετε μια persona, μία νομική τρόπον τινά προσωπικότητα. Ο νόμος ήταν σαν να είχε καθορίσει τον ρόλο που θα έπαιζε στη δη-μόσια σκηνή, υπό την αίρεση όμως ότι η δική του φωνή θα μπορούσε να ακούγεται [...] Δίχως την persona του, θα ήταν ένα άτομο χωρίς δικαιώματα και καθήκοντα, ίσως ένας „φυσικός άνθρωπος“ –δηλαδή ένα ανθρώπινο ον ή homo με την πρωταρχική σημα-σία της λέξης, η οποία δηλώνει κάποιον έξω από το πλαίσιο του νόμου και το σώμα των πολιτών, όπως λόγου χάρη ένας σκλάβος– αλλά πάντως ένα ον πολιτικά αδιάφορο».

64 ARENDT 2005, 96 και 50: «Η ελευθερία της γνώμης και η έκφρασή της [...] διαφέρει από την ελευθερία που ενυπάρχει στην ικανότητα της πράξης να πραγματοποιεί μια νέα αρχή στο ότι εξαρτάται σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από την παρουσία των άλλων και των γνωμών τους».



τον τρόπο αυτό δύναται ένα γεγονός να φανερωθεί «σε όλη του την πραγ-ματικότητα».65 Το παρελθόν εξακολουθεί έτσι να ζει στην ενθύμηση με τη μορφή ιστορήσεων. Οι ιστορήσεις αυτές προσδίδουν νόημα στα ίδια τα συμβάντα: οι πράττοντες φανερώνονται ως ήρωες και οι νεοερχόμενοι ως θεατές που καλούνται να εισέλθουν στο πλέγμα των τεκταινομένων.

Η ικανότητα να αντικρίζει κανείς το ίδιο γεγονός από όσο το δυνατόν περισσότερες επόψεις βασίζεται στην αρχή της αμεροληψίας, η οποία εξαίρεται κατά την ιστόρηση των ομηρικών επών: «ο Όμηρος εξυμνεί το μεγαλείο των ηττημένων και με το έπος του παρουσιάζει πώς ένα και το αυτό συμβάν μπορεί να έχει δύο όψεις».66 Μόνο εξετάζοντας ένα γεγονός από όλες του τις προοπτικές μπορούν οι άνθρωποι να το αναγνωρίσουν και να το κατανοήσουν, να το μοιραστούν με όσους συναποτελούν σώμα πολιτικό.

Κανείς δεν δύναται να αντιληφθεί από μόνος του τον κόσμο και τα συμβάντα που τον μορφοποιούν σε όλη τους την πραγματικότητα. Στην περίπτωση αυτή ο κόσμος φανερώνεται υπό μία και μόνη προοπτική. Αν, λοιπόν, επιθυμεί κανείς να αντικρίσει τον κόσμο όπως αυτός είναι στην πραγματικότητα, οφείλει να τον αντιληφθεί «ως κάτι που μοιράζονται μεταξύ τους οι πολλοί, βρίσκεται ανάμεσά τους, τούς χωρίζει και τους συνδέει, εμφανιζόμενος διαφορετικά στον καθένα και όντας κατανοητός μόνο στο βαθμό που οι πολλοί μπορούν να ομιλούν για αυτόν και να ανταλλάσσουν τις γνώμες και τις προοπτικές τους».67

Διαπιστώνουμε, επομένως, ότι η Arendt έναντι της ελευθερίας απλώς και μόνο της γνώμης, δίδει έμφαση στην ελεύθερη ανταλλαγή απόψεων για τον κόσμο μέσω της οποίας αναδύεται το κοινό για όλους πεδίο της πολιτικής πραγματικότητας. Προκειμένου να αντιληφθεί κανείς στην πληρότητά του τον κόσμο των ανθρώπινων υποθέσεων –να κατανοήσει το πραγματικό του νόημα– είναι απαραίτητη η δυνατότητα της ελεύθερης μετακίνησης από τη δική του θέση στον ενδιάμεσο χώρο που τον διακρί-νει και συνάμα τον συσχετίζει με τα μέλη της πληθύος.68 Μόνον έτσι θα μπορέσει να αντικρίσει τις πράξεις και τους λόγους των συντρόφων του

65 ARENDT 2005, 96. 66 ARENDT 2005, 104. Η αρχή της αμεροληψίας διαμορφώνει μία παράδοση καθοριστικής σημασίας για την ελληνική ιστοριογραφία, η οποία επιζεί τουλάχιστον μέχρι τον θαυ-μαστή του Ομήρου Ηρόδοτο. Ας σημειωθεί ότι ο Πλούταρχος χαρακτήριζε τον Ηρό-δοτο φιλοβάρβαρο λόγω ακριβώς της αμεροληψίας που επέδειξε κατά την ιστόρηση των περσικών πολέμων. Βλ. σχετικά SCHADEWALDT 1982, 11-12.

67 ARENDT 2005, 52 (έμφαση δική μου). 68 ARENDT 1998, 182· ΑΡΕΝΤ 1986, 250.



από όλες τους τις προοπτικές.69 Απαιτείται, συνεπώς, η αμεροληψία την οποία η Arendt συνδέει με την καντιανή έννοια της ανιδιοτέλειας που ως γνωστόν κατέχει σημαίνουσα θέση στην καντιανή θεωρία της καλαισθη-τικής κρίσης.70 Η ανιδιοτέλεια συντελεί καθοριστικά στην αναγνώριση της ύπαρξης και της παρουσίας των άλλων καθώς και στη σύλληψη της πραγματικότητας που πλαισιώνει την ανθρώπινη πληθύ: «η ικανότητα να βλέπουμε το ίδιο πράγμα από διαφορετικές οπτικές γωνίες ανήκει στον κόσμο των ανθρώπων· είναι απλώς η ανταλλαγή της θέσης που μας έχει δοθεί από τη φύση με αυτήν κάποιου άλλου, με τον οποίο μοιραζόμαστε τον ίδιο κόσμο, κάτι που έχει σαν επακόλουθη την πραγματική ελευθερία της κίνησης στον νοητικό κόσμο, η οποία παραλληλίζεται με την ελευθε-ρία της κίνησης στον φυσικό κόσμο».71

Το θάρρος, επομένως, που πρέπει να επιδείξει κανείς προκειμένου να αποχωριστεί την ιδιωτικότητα που χαρακτηρίζει τη σφαίρα του οίκου και να εισέλθει στην πολιτική αρένα, αντιστοιχεί στην ανιδιοτέλεια που απαι-τείται ώστε να ανοιχτεί προς τον κόσμο και να τον αντικρίσει από τη θέση των ανθρώπων με τους οποίους συμπράττει και συνομιλεί. Το να μπορεί κανείς να πείθει και να ασκεί επιρροή στους άλλους –δραστηριότητα κα-τεξοχήν πολιτική– προϋποθέτει «ένα είδος ελευθερίας η οποία δεν συν-δέεται ποτέ αμετάκλητα με την άποψη ή τη θέση ενός και μόνο ανθρώ-που».72 Έτσι, όσοι διάγουν βίο πολιτικό πραγματώνουν την ολωσδιόλου πολιτική αρετή της φρόνησης,73 η οποία τους καθιστά ικανούς να αντι-λαμβάνονται τα τεκταινόμενα σε όλες τους τις εκφάνσεις και υπό όλες τις πιθανές τους επόψεις· χάρη στη φρόνηση οι άνθρωποι που ιδρύουν και διατηρούν ένα πολιτικό σώμα είναι σε θέση να απολαμβάνουν την μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία κίνησης.

69 ARENDT 1990, 102. 70 KANT 2006, §41, 178-180 (Β161-5)· ARENDT 1992, 73. 71 ARENDT 2005, 97-98. Στην παρούσα συνάφεια η Arendt μνημονεύει έμμεσα μια ακόμη έννοια που απαντάται στην τρίτη καντιανή κριτική, την έννοια του διευρυμένου τρόπου του σκέπτεσθαι (erweiterte Denkungsart). Πρβλ. KANT 2006, 175-176 (B158-160) και ARENDT 1992, 71, όπου η διεύρυνση της κριτικής δύναμης στο πολιτικό πεδίο αποτε-λεί τον πρόδηλο στόχο της Arendt.

72 ARENDT 2005, 97. 73 Η έννοια της φρόνησης απαντάται ήδη στα αποσπάσματα του Ηράκλειτου (DK 64, DK

113). H Arendt, ωστόσο, εστιάζει πολύ περισσότερο στην αριστοτελική έννοια της φρό-νησης. Βλ. σχετικά Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια A 13, 1103a· ARENDT 2005, 97.



Β. Νόμος και Κόσμος 1. Constitutio Libertatis Σύμφωνα με το ομηρικής προέλευσης αγωνιστικό πολιτικό πρότυπο της Arendt,74 η ζωή των ελεύθερων ανθρώπων υποδηλώνει την ύπαρξη της πληθύος και προϋποθέτει έναν χώρο όπου οι λόγοι και οι πράξεις θα δια-δραματίζονται, θα κρίνονται75 από ισότιμους πράττοντες και θα περνούν στην ενθύμηση. Ως εκ τούτου, προϋπόθεση της ίδιας της ελευθερίας συ-νιστά ο χώρος επί του οποίου οι άνθρωποι θα συγκροτήσουν σώμα πολι-τικό:76 «προτού οι άνθρωποι αρχίσουν να ενεργούν, έπρεπε πρώτα να εξα-σφαλιστεί ένας καθορισμένος χώρος [...] όπου θα μπορούσαν να πραγμα-τοποιηθούν όλες οι επακόλουθες πράξεις – ο χώρος αυτός [αντιστοιχεί] στη δημόσια σφαίρα της πόλεως»·77 η δε συγκρότηση του πολιτικού σώ-ματος αποτελεί στην ουσία διάνοιξη ενός νέου κόσμου.

Η Arendt αποδίδει την εν λόγω διάνοιξη, δηλαδή την από κοινού δη-μιουργία ενός σύμπαντος, στην constitutio libertatis.78 Αυτή η ίδρυση ή σύνταξη της ελευθερίας αποτελεί μία διακοπή στο συνεχές της ιστορίας η οποία θα πραγματώσει τη νέα αρχή. Πρόκειται για τη συγκρότηση ενός χώρου δημόσιας ελευθερίας, δηλαδή για μία ενδεχόμενη πράξη, η οποία εκτελείται από πρόσωπα που αποφασίζουν ισότιμα να δράσουν από κοι-νού. Υπό αυτήν την προοπτική, ο χώρος της δημόσιας ελευθερίας εμφα-νίζεται εντός ορίων. Αποτελεί έναν πεπερασμένο χώρο στον οποίο συ-στοιχεί ο κοινός κόσμος των εμφανίσεων. Ο χώρος αυτός προσφέρεται σε όσους τον νοηματοδοτούν πολιτικά ως μία εστία μέσα στον κόσμο, όπου μπορούν να έρχονται σε επαφή με τις πολιτικές τους ρίζες και να

74 Η Benhabib κάνει σχετικώς λόγο για τον «πολιτικό αντιμοντερνισμό» της Arendt, πρβλ.

BENHABIB 1992, 75. 75 Σύμφωνα με την Arendt το κρίνειν αντιστοιχεί στη δραστηριότητα εκείνη μέσω της οποίας πραγματευόμαστε το παρελθόν. Με την κρίση πραγματώνεται και καθίσταται έκδηλος στον κόσμο των εμφανίσεων ο εσωτερικός διάλογος που συγκροτεί το σκέ-πτεσθαι. Ως εκ τούτου, εντός της πολιτικής αρένας είναι αδύνατο να λειτουργήσει κα-νείς δίχως κρίση, καθόσον το ίδιο το πολιτικώς σκέπτεσθαι θεμελιώνεται στη δραστη-ριότητα αυτή. Βλ. σχετικά: ARENDT 2003a, 189· ARENDT 2005, 19. Αναφορικά με την αρεντική σύλληψη του σκέπτεσθαι και του κρίνειν αρκούμαστε σε αυτήν τη σύντομη επεξήγηση, καθώς δεν αφορά άμεσα το θέμα που πραγματευόμαστε εδώ. Γενικά περί σκέψης και κρίσης στην Arendt, βλ. ARENDT 1978 και 1992.

76 ARENDT 1990, 275. 77 ARENDT 1998, 194-195· ΑΡΕΝΤ 1986, 266-267. 78 ARENDT 1990, 141-178. Επίσης, WELLMER 2000, 222.



καθορίζουν χάρη σε αυτές την πολιτική τους ταυτότητα.79 Σύμφωνα με την Arendt, ο χώρος της πολιτικής κοινότητας, η επικράτειά της, δεν συ-νιστά απλώς ένα κομμάτι γης που τυγχάνει να ανήκει σε μία ομάδα αν-θρώπων, αλλά ένα πεδίο δράσης και ένα ακέραιο κομμάτι της συλλογι-κής τους αυτοσυνειδησίας. Αντιστοιχεί σε ένα κομμάτι γης που στο διά-βα του χρόνου επενδύθηκε διά της ομιλίας και της πράξης με αναμνήσεις και φρονήματα που αντανακλώνται σε απτά πράγματα, όπως μνημεία, αγάλματα και επιτύμβιους λίθους.80

Αντίθετα, λοιπόν, με τη γη που έχει δοθεί από τη φύση ή τη γη που είναι προϊόν ανθρώπινου μόχθου, η χωρική έκταση καθίσταται πόλις μό-νο καθόσον διαρθρώνεται δυνάμει του νόμου. Ο νόμος τότε λαμβάνει τη μορφή της αμοιβαίας συμφωνίας και μόνο στη βάση αυτή είναι δυνατόν να γίνεται λόγος για πολιτική συγκρότηση. Ο νόμος τελικά δεν σημαίνει ουσιαστικά παρά «έναν διαρκή δεσμό και [...] συμβόλαιο».81 Η πολιτική εστία αποτελεί το χωρικά οριοθετημένο επιστέγασμα των λόγων και των πράξεων. Αποτελεί έναν πολιτικά πρόσφορο κλήρο επί της γης που ανήκει σε μία ομάδα ανθρώπων όχι χάρη σε κάποιο φυσικό και αναφαίρετο δι-καίωμα, αλλά διότι οι άνθρωποι το έχουν καταστήσει ουσιαστικό κομμάτι της ιστορίας τους.82 Και ενώ η πηγή νομιμοποίησης της ελευθερίας και, συνεπώς, της δύναμης83 εντός του κλήρου αυτού πηγάζει «από τα κάτω»,

79 Η πολιτική σημασία της επικράτειας, ως όρου δυνατότητας πολιτικής ύπαρξης, ανα-δείχθηκε σιωπηρά στην ιστορία μέσα από τη μοίρα του εβραϊκού λαού. Οι Εβραίοι δεν κατόρθωσαν να αναπτύξουν και να διατηρήσουν έναν κοινό χώρο ανάμεσά τους από τη στιγμή που η ιστορική συγκυρία τους κατέστησε ανήμπορους να τον δηλώσουν εντός του κόσμου. Στερήθηκαν έτσι μία ξεχωριστή παρουσία σε αυτόν. Ως εκ τούτου, δεν διέθεταν δημόσια ζωή, πολιτική ιστορία, θεσπίσματα και κάποιας μορφής δική τους κυβέρνηση οπότε και στερούνταν την ίδια την πραγματικότητα. Βλ. ARENDT 1973, ιδίως το κεφάλαιο που τιτλοφορείται «The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man», 267-302. Από την άλλη πλευρά, η Arendt διαγιγνώσκοντας τον κίν-δυνο τη μοίρα του ισραηλινού λαού να ακολουθήσει ο λαός της Παλαιστίνης, προτεί-νει ήδη από το 1943 την επίλυση του ζητήματος μεταξύ Ισραηλινών και Αράβων με την ίδρυση μικτού ομοσπονδιακού κράτους, στο οποίο δεν θα υπάρχουν μειονότητες. Αυτό στοιχειοθετείται σε ένα πλήθος από κείμενα της δεκαετίας του 1940, από τα οποία ενδεικτικά αναφέρουμε το κείμενο «To save the Jewish Homeland» του 1948, ARENDT 2007, 388-401. Στο ίδιο θέμα αναφέρεται και ο BEINER 2000, ιδιαιτέρως 47.

80 ARENDT 1998, 95· ΑΡΕΝΤ 1986, 134-135. 81 ARENDT 2005, 109, όπου επιπλέον εξετάζονται οι διαφορές ανάμεσα στην ελληνική και τη ρωμαϊκή σύλληψη του νόμου και των απαρχών του από την εμπειρία πολέμου. Βλ. επίσης ARENDT 1998, 194-199· ΑΡΕΝΤ 1986, 266-272.

82 ARENDT 1973, 54 και 284. 83 Η δύναμη για την Arendt είναι ό,τι συντηρεί την ύπαρξη της δημόσιας σφαίρας, τον



από τις «ρίζες» του λαού (populus), η θεμελιωτική αρχή του νόμου –όπως, άλλωστε, υποδηλώνει η αρχή του πολιτεύματος της αρχαίας Ρώμης: potestas in populo, auctoritas in senatu– πρέπει να εδράζεται «άνω», σε μια υψηλότερη και υπερβατική περιοχή όπου θα εξασφαλίζεται η διάρ-κεια και η σταθερότητα στις ανθρώπινες υποθέσεις, χωρίς τις οποίες οι άνθρωποι θα αδυνατούσαν να χτίσουν έναν κόσμο για τους μεταγενέστε-ρούς τους.84

Αναζητώντας εν προκειμένω τη θεμελιωτική αρχή του νόμου, θα ήταν ορθό να διερευνήσουμε στο σημείο αυτό την έννοια του κύρους (ή αυθε-ντίας).85 Άρρηκτα συνδεδεμένο με την έννοια της νομιμότητας, το κύρος απαιτεί αναντίρρητη υπακοή, την οποία ωστόσο στηρίζει και δικαιολογεί ο σεβασμός και η αναγνώριση.86 Το κύρος δεν συνεπάγεται απλή συμ-μόρφωση και απουσία αμφισβήτησης, αλλά τη διατήρηση και την άσκη-ση της ελευθερίας. Η έννοια του κύρους, ως εκ τούτου, περιλαμβάνει μια καθαρά πολιτική συνιστώσα, η οποία παραπέμπει στη ρωμαϊκή έννοια της auctoritas.87

Η auctoritas, η οποία ετυμολογικά προέρχεται από το λατινικό «agere» (θέτω κάτι σε κίνηση και μεγαλώνω, αυξάνω),88 σχετίζεται άμεσα δυνητικό χώρο της δημόσιας εμφάνισης μεταξύ ενεργούντων και συνομιλούντων αν-θρώπων, ενώ ταυτόχρονα αναδύεται μέσα από τις πολιτικές αρετές της συναλληλίας και της συντροφικότητας: «η δύναμη εμφανίζεται μεταξύ των ανθρώπων όταν συ-μπράττουν και χάνεται όταν διασκορπίζονται». Επομένως, ο χαρακτήρας της δύναμης, όπως την εννοεί η Arendt, είναι δυνητικός. Δεν αποτελεί, δηλαδή, μία αναλλοίωτη, με-τρήσιμη και σταθερή υπόσταση όπως η σωματική ρώμη (strength). Ενώ η σωματική ρώμη είναι η φυσική ιδιότητα ενός μεμονωμένου ατόμου, η δύναμη δεν ανήκει στο μεμονωμένο άτομο, αλλά ενεργοποιείται μόνο όταν οι άνθρωποι συγκροτούν πολιτικό σώμα, πράττουν από κοινού, συνομιλούν και ανταλλάσσουν γνώμες, συμμετέχοντας έτσι από κοινού στις δημόσιες υποθέσεις του πολιτικού βίου. Συναφώς, η συνθήκη για την ενεργοποίηση της δύναμης είναι η ύπαρξη των άλλων ανθρώπων: «η ανθρώπινη δύναμη αντιστοιχεί πρώτα από όλα στην κατάσταση της πολλότητας των ανθρώπων». Με άλλα λόγια, η δύναμη ενεργοποιείται εκεί που «ομιλία και πράξη δεν έχουν χωρι-στεί, τα λόγια δεν είναι κενά και τα έργα δεν είναι βάναυσα, τα λόγια δεν χρησιμεύουν για να καλύπτονται προθέσεις, αλλά για να αποκαλύπτονται πραγματικότητες, και τα έργα δεν χρησιμεύουν για να παραβιάζουν και να καταστρέφουν, αλλά για να αποκα-θιστούν σχέσεις και να δημιουργούν νέες πραγματικότητες». Βλ. ARENDT 1998, 200-201· ΑΡΕΝΤ 1986, 273-275· ARENDT 1972, 143-144· ΑΡΕΝΤ 2000, 104-105).

84 ARENDT 1990, 182. 85 Ως «κύρος» ή «αυθεντία» αποδίδεται ο όρος authority του πρωτότυπου. Στη μεταφρα-στική αυτή επιλογή ακολουθώ τη Β. Νικολαΐδου-Κυριανίδου, βλ. ΑΡΕΝΤ 2000, 106.

86 ΝΙΚΟΛΑΪΔΟΥ-ΚΥΡΙΑΝΙΔΟΥ 2000, 41. 87 ARENDT 2006, 105. 88 ARENDT 2006, 121.



με το πνεύμα της ίδρυσης και με τη δυνατότητα επανάληψης της πρωταρ-χικής πράξης θεμελίωσης. Καθόσον, επιπλέον, η ρωμαϊκή urbs παραμέ-νει άρρηκτα δεμένη με το φυσικό χώρο στον οποίο ιδρύθηκε, το κύρος των θεσμών και των ρυθμιστικών κανόνων της, καθώς και η διάρκεια και η διατήρηση των σχηματισμών που τη μορφοποιούν, πηγάζει από το πα-ρελθόν, από την ίδια την ιδρυτική πράξη. Η εγκυρότητα του νόμου αντλεί-ται από την εμπειρία της νέας αρχής και η έννοια της δύναμης αντλεί την πολιτική της υφή από αυτήν την αρχική συνένωση, η οποία επιζεί στην ενθύμηση.

Το ίδιο το συμβάν της αρχικής συνένωσης αποτελεί για την Arendt το σημείο αναφοράς και το πρότυπο βάσει του οποίου συγκροτείται και δι-αρθρώνεται το πολιτικό πεδίο. Είναι, λοιπόν, η αρχική αμοιβαία συμφω-νία εκείνη που στηρίζει την ίδρυση της πολιτικής κοινότητας, αποτελώ-ντας συγχρόνως αρχή και θεμέλιο· αποτελώντας δηλαδή την Αρχή υπό τη διττή σημασία του όρου: «αρχίζω» και «άρχω». Η επαναστατική πράξη μιας ολωσδιόλου νέας αρχής και η επιμελής διαφύλαξή της στο χρόνο, που την προστατεύει στο διάβα των αιώνων, είναι αλληλένδετες. Η ρω-μαϊκή έννοια της auctoritas υποδεικνύει ότι η πράξη της ίδρυσης αναπό-φευκτα εδραιώνει τη σταθερότητα και τη μονιμότητά της δίχως ωστόσο να εμποδίζει την εξέλιξη και τη βελτίωση. Το κύρος στο πλαίσιο αυτό δεν είναι παρά η αναγκαία επ-αύξηση, εξαιτίας της οποίας όλες οι καινο-τομίες και οι αλλαγές παραμένουν δεμένες με την ίδρυση, με το θεμέλιο, το οποίο συγχρόνως «προεκτείνουν».89

Υπό την επίδραση της ρωμαϊκής πολιτικής παράδοσης, η σκέψη της Arendt αποστασιοποιείται από το πολιτικό πρότυπο της γαλλικής επανά-στασης που χαρακτηρίζει τη νεότερη εποχή, κατά την οποία η πολιτική κοινότητα θεμελιώνεται σε κάτι το υπερβατικό ως προς την ίδια και, κατ’ ουσίαν, άχρονο (φύση ή θεός). Αντίθετα, εστιάζει στην ισόρροπη σχέση μεταξύ ιστορικής αρχής και παρόντος. Θεμελίωση και δικαιολόγηση του πολιτικού σώματος αντλούνται από το γεγονός της ίδρυσης, δηλαδή το καινοφανές, αυθαίρετο και εξ ορισμού αθεμελίωτο initium.90 Ανακτώ-ντας, λοιπόν, το νοηματικό περιεχόμενο που συνδέεται με την ελληνο-ρωμαϊκή αρχαιότητα, η εγκυρότητα του νόμου πηγάζει από την ισχύ της πρωταρχικής αμοιβαίας συμφωνίας και τη θεσμοθέτησή της.91

89 Αυτήν ακριβώς την έννοια της προέκτασης δηλώνει η σημασία του λατινικού agεre, βλ.

ARENDT 1990, 202. 90 ΝΙΚΟΛΑΪΔΟΥ-ΚΥΡΙΑΝΙΔΟΥ 2000, 42. 91 ARENDT 1990, 206: «Ούτε ο ελληνικός νόμος ούτε η ρωμαϊκή lex είχαν θεϊκή προέ-



Η ίδια η λέξη «σύνταγμα» (con-stitutio) είναι, όπως αναφέρει η Arendt, αμφισήμαντη. Σημαίνει την πράξη της συγκρότησης, αφενός, και, αφετέρου, τους νόμους ή τους κανόνες της διακυβέρνησης που έχουν «συγκροτηθεί» ή «συσταθεί» είτε ενσωματωμένοι σε γραπτά τεκμήρια είτε υπονοούμενοι σε θεσμούς, έθιμα και προηγούμενα.92 Ως σύνταγμα κατανοούμε την πράξη της συγκρότησης, που προηγείται της δημιουργίας και λειτουργίας κυβέρνησης, διά της οποίας ένας λαός συγκροτείται σε πολιτικό σώμα.93

Ακόμη και αναφορικά με τη φύση της διακυβέρνησης η θέση της Arendt παρεκκλίνει από τον παραδοσιακό πολιτικό στοχασμό. Σύμφωνα με τον τελευταίο, η διακυβέρνηση κατανοείται ως κεντρική λειτουργική αρχή πολιτικής εξουσίας που εκδίδει νόμους ή διατάγματα, τα οποία οι υπήκοοί της υποχρεούνται να τηρούν. Για την Arendt ωστόσο μια τέτοια θέση αποτελεί παραπλάνηση και στρέβλωση της σημασίας των σχέσεων μεταξύ ηγεσίας και πολιτών: οι πολίτες μίας κοινότητας υπόκεινται στους νόμους που οι ίδιοι έχουν θεσπίσει επί τη βάσει της κοινής τους αρχής και πορείας. Είναι ελεύθεροι να θεσπίσουν νόμους ή να τροπο-ποιήσουν τους ήδη θεσπισμένους, ακριβώς επειδή οι ίδιοι συγκροτούν διά της αμοιβαίας υπόσχεσης κοινότητα πολιτική, δηλαδή θέτουν εμπρά-κτως τις αρχές της διακυβέρνησης και κυβερνούν τους εαυτούς τους.

Το αρεντικό πολιτικό σύμφωνο που επικυρώνει τις σχέσεις αναγνώ-ρισης ανάμεσα στα μέλη της πληθύος βασίζεται στην αμοιβαιότητα και προϋποθέτει την ισότητα. Το ουσιαστικό του περιεχόμενο συνίσταται σε μία υπόσχεση μεταξύ ισότιμων πολιτών και λαμβάνει μορφή ανάλογη της ρωμαϊκής έννοιας της societas που υποδηλώνει πολύ περισσότερο τη συμμαχία παρά το αναμενόμενο «society».94 Μία τέτοια συμμαχία συνε-νώνει τις επιμέρους δυνάμεις των μελών της μέσω της ελεύθερης και ει-λικρινούς υπόσχεσης, γεγονός που αναμφίβολα την φέρει σε αντιπαράθεση με το αποκαλούμενο κοινωνικό συμβόλαιο ανάμεσα σε μία δεδομένη κοι-νότητα και τον κυβερνήτη της – με το κοινωνικό συμβόλαιο ανάμεσα σε «λύκους» που βρίσκονται διαρκώς σε εμπόλεμη κατάσταση.95 Στην τελευ-ταία περίπτωση, κάθε μέλος της κοινότητας συναινεί στη συγκρότηση μίας λευση, ούτε η ελληνική ούτε η ρωμαϊκή έννοια της νομοθεσίας είχαν ανάγκη από θεϊ-κή έμπνευση».

92 ARENDT 1990, 144-145. 93 ARENDT 1990, 203. 94

Αριάννα Π Πράξη Νόμος Νοηματικές Hannah Arendt ·...

Documents

Transcript of Αριάννα Π Πράξη Νόμος Νοηματικές Hannah Arendt ·...