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  • El Rostro de la Esperanza.

    Lectura teolgica de la encclica Spe Salvi de Be-nedicto XVI

    Ponencia impartida por el sacerdote Domingo Garca Guilln, en Las Vir-tudes (Villena, en mayo de 2010, a peticin del Secretariado de Enseanza de

    la Dicesis de Orihuela-Alicante

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    El Rostro de la Esperanza.

    Lectura teolgica de la encclica Spe Salvi de Benedicto XVI*

    Domingo Garca Guilln

    En esperanza fuimos salvados (Rm 8, 24). El hermoso versculo pau-

    lino figura en el encabezamiento de la segunda carta encclica de Benedicto XVI. Tras desentraar en Deus caritas est (publicada el da de Navidad de 2005) la virtud cristiana de la caridad, el Papa iniciaba el adviento del ao 2007 con una hermosa reflexin acerca de la esperanza. A esta encclica sigui, en el verano de 2009, Caritas in Veritate, consagrada a la Doctrina Social de la Iglesia1. A las tres encclicas hay que unir la abundante predi-cacin del Papa; contamos, por tanto, con un magisterio suficiente en el que contextualizar sus reflexiones acerca de la esperanza. Joseph Ratzinger, primero profesor de teologa, despus cardenal, ha re-flexionado en muchas ocasiones sobre la segunda virtud cristiana2; bastar con sealar que su carrera como profesor se enmarca entre dos trabajos en los que la esperanza ocupa un lugar destacado: en efecto, se inici con una tesis de habilitacin dedicada a la teologa de la historia en Buenaventura de Bagnoregio3 y se conclua con un tratado de escatologa, terminado ya como arzobispo de Munich, que el autor consideraba su mejor obra4. No es

    * Citaremos las obras de Ratzinger sin indicacin de autor. Las encclicas se citan abreviadas: CiV: Caritas in Veritate; DCE: Deus Caritas est; SpS: Spe Salvi.

    1 Tras una encclica dedicada a la caridad y otra a la esperanza, eran muchos los que daban por hecho que Benedicto XVI escribira una encclica dedicada a la fe, que com-pletara la triloga sobre las virtudes. Cf. por ejemplo, M. GELABERT BALLESTER, Una recepcin teolgica de la encclica Spe Salvi, Teologa espiritual 52 (2008) 39-53 (53). Tras la publicacin de Caritas in Veritate, algunos han abandonado esta hiptesis (que el pontfice nunca ha confirmado); para otros, el libro Jess de azaret completa la tri-loga al abordar el objeto de la fe, Jesucristo, Cf. D. HERCSIK, Quale speranza salver il mondo? Riflessioni in margine all'enciclica "Spe salvi", La Civilt Cattolica 159 (2008) 22-33 (22).

    2 Sobre la evolucin de su teologa de la esperanza y la escatologa, cf. S. DEL CURA, Spe Salvi y la escatologa cristiana en: S. MADRIGAL (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger. Telogo y papa, San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, 149-193 (151-154); T. ROWLAND, Variations on the Theme of Christian Hope in the Work of Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Communio (EEUU) 35 (2008) 200-220 (200-201); F. SCHUMACHER, Creo en la resurreccin de los muertos. El fin de los tiempos en la teo-loga de Joseph Ratzinger, en: F. MEIER-HAMIDIF. SCHUMACHER (ed.), El telogo Joseph Ratzinger, Herder, Barcelona 2007, 125-169 (127-132).

    3 La teologa de la historia de San Buenaventura, Encuentro, Madrid 2004 (original de 1959).

    4 Lo nico que consegu acabar fue la escatologa para la dogmtica de Auer, que siempre he considerado mi obra ms elaborada y cuidada Mi vida, Madrid 20057, 126.

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    tampoco casual que una coleccin de homilas pronunciadas siendo carde-nal reciba el ttulo de Imgenes de la Esperanza. A la vista de este abundante material magisterial y teolgico, me atrevo a

    proponer aqu una lectura teolgica de Spe Salvi, cercano ya el tercer ani-versario de su publicacin. Existen ya varios comentarios sistemticos de la encclica5; son de fcil acceso tambin distintas introducciones al pensa-miento de Ratzinger-Benedicto XVI6. Mi pretensin es ms modesta: ofrecer algunas claves de lectura de la encclica, tomadas de la produccin teolgica del profesor Ratzinger y de su magisterio como pontfice, que permiten entender mejor Spe Salvi. Es obvio que pretendo invitar a la lectu-ra personal del texto pontificio, no sustituirla; por eso mismo, algunos aspectos se tratarn en mayor profundidad que otros. sta es, en sntesis, mi propuesta de lectura: para Benedicto XVI, la es-

    peranza cristiana tiene un rostro humano, es una persona: Jesucristo. De ah, el nfasis del pontfice en desenmascarar imgenes insuficientes de la esperanza y en mostrar que la Esperanza hecha carne ilumina las paradojas de la existencia humana. El Papa propone tres lugares en que experimentar esta esperanza: la oracin, el actuar y el sufrir, el juicio. Los santos, que se han encontrado con la Esperanza hecha persona, son la prueba de que la esperanza es posible; ellos son imgenes de la Esperanza.

    1. Falsas esperanzas

    Desde antes de ser elegido papa, arrastra Joseph Ratzinger una acusa-cin: su presunto pesimismo. A los acusadores no parece preocuparles si aquello que afirma es falso o cierto; tan slo, que es pesimista7. Sin embar-go, lejos de la ideologa del optimismo, la esperanza cristiana slo puede comprenderse cuando se mira a la cara a las imitaciones deformadoras que intentan insinuarse por todas partes8. Es necesario, por duro que pa-rezca, efectuar una pars destruens, transitar una va negativa, en la que queden descartadas las falsificaciones de la esperanza; as lo hacan los pro-

    5 Por citar slo algunos, cf. J. M. DAZ RODELAS (ed.), Spe Salvi. Comentario y texto de la encclica Salvados por la Esperanza, Edicep, Valencia 2008; J. GARCA ROJO J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza. Comentarios a la encclica de Benedicto XVI Spe salvi, UPSA, Salamanca 2008; J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperanza: an-cla y estrella. En torno a la encclica Spe Salvi, Monte Carmelo, Burgos 2008; En esperanza fuimos salvados. Charlas cuaresmales 2008, UPSA, Salamanca 2008.

    6 Adems de los volmenes dirigidos por Santiago Madrigal y por F. Meier-HamidiF. Schumacher, que ya hemos citado, cf. J. PALOS C. CREMADES (ed.), Perspectivas del pensamiento de Benedicto XVI (= Dilogos de teologa, 8), Edicep, Valencia 2006.

    7 Cf. Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, Valencia 20052, 49-50.

    8 Mirar a Cristo, 50.

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    fetas, que no escatimaron calificativos en su crtica a la idolatra (una de-formacin de la esperanza): o discurren los que llevan su dolo de madera y rezan a un dios que no puede salvar (Is 45, 20). Cuando alguien pone su esperanza en aquello que no es Dios, la esperanza se derrite (Sab 16, 29), se marchita (Prov 10, 28), se desvanece (Job 8, 13), se la lleva el viento como paja que no pesa (Sal 1, 4; Sab 5, 14). La experiencia de poner la confianza en lo que no es Dios suele acabar en frustracin: en viento y en nada he gastado mis fuerzas (Is 49,4). Dos son los tipos de falsa esperanza que se denuncian en Spe Salvi: la si-

    tuacin anterior al cristianismo y la secularizacin moderna de la esperanza. La situacin del mundo antes de la llegada de Cristo se describe para reanimar la esperanza cansada de muchos cristianos. Para nosotros nos dice que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a l, el tener esperanza, que proviene del en-cuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible9. El progreso, entendido como versin laica de la esperanza cristiana, es tambin objeto de crtica por parte de Benedicto XVI; se trata, quiz, de un peligro mayor pues, aunque secularizado en sus entraas profundas, su apariencia sigue siendo cristiana. El riesgo de confiar la propia vida a una esperanza atracti-va, pero vaca, merece el esfuerzo de la denuncia del pontfice. En ellas, parece escucharse la voz del profeta: por qu gastar el dinero en lo que no sacia y el salario en lo que no quita el hambre? (Is 55, 2).

    1.1 La antigedad: no exista un Dios al que se pudiera rezar

    El primer anuncio cristiano se enfrent a una situacin religiosa peculiar. ste es el diagnstico que elabora Benedicto XVI:

    El mito haba perdido su credibilidad; la religin de Estado romana se haba esclerotizado convirtindose en simple ceremonial, que se cumpla escrupulo-samente pero ya reducido slo a una religin poltica. El racionalismo filosfico haba relegado a los dioses al mbito de lo irreal. Se vea lo divino de diversas formas en las fuerzas csmicas, pero no exista un Dios al que se pudiera rezar10.

    De acuerdo con este texto, pueden distinguirse tres corrientes religio-sas en el mundo del siglo primero: el mito, es decir, la religin griega; la religin romana; y la filosofa (el racionalismo filosfico). Esta divisin tripartita de la religin antigua la estableci el romano Marco Terencio Varrn, que habla de tres teologas, tres modos de hablar de Dios: la teo-loga mtica, la teologa civil (o poltica) y la teologa natural (o fsica).

    9 SpS 3. 10 SpS 5

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    Estas teologas se pueden clasificar en base a cuatro preguntas: 1) quines son sus telogos; 2) qu lugar le corresponde; 3) qu contenido expresan; 4) qu clase de realidad es el contenido de cada una de ellas. Presentamos esta clasificacin en sinopsis.

    Teologa mtica Teologa civil Teologa natural Sus telogos Poetas Pueblos Filsofos Su lugar Teatro Ciudad Cosmos Su contenido Fbulas Culto Quines son los

    dioses (desmitologizacin)

    Su realidad Las instituciones divinas de los hombres Naturaleza de los dioses

    Joseph Ratzinger conoce bien esta clasificacin: la estudi en su tesis

    doctoral, para ofrecer la respuesta de Agustn de Hipona11; despus, la ha recogido en algunas de sus obras, implcita o explcitamente12. Merece la pena, as pues, que analicemos con detenimiento cada una de estas situa-ciones religiosas. 1) El mito haba perdido su credibilidad. Grecia contaba con mitos

    muy elaborados, escritos con gran elegancia por grandes poetas como Homero y Hesodo. En ellos, las experiencias dispersas de los primeros tiempos se renen en una visin coherente del conjunto13. El cristianismo naciente, ante estas religiones mticas, adopta una actitud de rechazo sin contemplaciones: el problema era ste: a qu Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algn otro? La respuesta fue esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoris [] La Iglesia primitiva rechaz resueltamente todo el mundo de las antiguas religiones, lo consider como espejismo y alucinacin14. Pablo le recuerda a los Efesios que, antes de abrazar el cristianismo, vivan sin esperanza y sin Dios (Ef 2, 12). Benedicto XVI comenta el pasaje diciendo:

    [Pablo] naturalmente saba que haban tenido dioses, que haban tenido una religin, pero sus dioses se haban demostrado inciertos y de sus mitos contra-

    11 Cf. Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Mnchen 1954,

    Sankt Ottilien 19972. 12 Cf. Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sgueme,

    Salamanca 2006, 145-149; Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 200111, 66.120-121.

    13 Fe, verdad y tolerancia, 25. 14 Introduccin al cristianismo, 117.

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    dictorios no surga esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban sin Dios y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombro15.

    2) La religin de Estado romana se haba esclerotizado convirtin-dose en simple ceremonial, que se cumpla escrupulosamente pero ya

    reducido slo a una religin poltica. En Roma, el culto a los dioses tiene como finalidad mantener la cohesin social. Un ciudadano romano, profesara la fe que profesara, tena obligacin de adorar a los dioses; la acusacin de atesmo que recaa sobre los primeros cristianos no censu-raba su actitud personal, sino la ruptura del orden poltico. Las apologas cristianas del siglo II tratan de demostrar, no slo que los cristianos creen en un solo Dios (y, por tanto, no son ateos16), sino sobre todo que son beneficiosos para el imperio17. Cuando algunos traten de convencer a los cristianos de respetar las costumbres religiosas de Roma, encontrarn la respuesta del genial Tertuliano: Cristo no se llam a s mismo costumbre, sino verdad18.

    3) El racionalismo filosfico haba relegado a los dioses al mbito de lo irreal. La expresin racionalismo filosfico apunta a la crtica de los mitos hecha por los filsofos desde Jenfanes hasta Platn, que quera desechar el clsico mito homrico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lgico19. Se trata de una autntica ilustracin y desmitologiza-cin20, que libera a Dios de los rasgos antropomrficos de los mitos griegos. De entre las tres teologas sealadas por Varrn, el cristianismo opt por el Dios de los filsofos frente a los dioses de las otras religio-nes21, es decir, la teologa natural (o fsica)22. Si la consideracin de Benedicto XVI por la filosofa griega es tan positiva, qu significa, enton-ces, que la filosofa haba relegado a los dioses al mbito de lo irreal?

    15 SpS 2. Las citas de Ef 2, 12 y 1 Ts 2, 12 son el punto de partida de su artculo So-

    bre la esperanza, Communio 6 (1984/4), 325-336 (325). 16 Queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues admitimos un solo

    Dios ATENGORAS, Legatio pro Christianis 10 (659). La cita entre corchetes corres-ponde a la edicin de la BAC 116 (Padres apostlicos y apologetas).

    17 Cf. JUSTINO, 1 Apol 12.17 (191-192.200-201); TACIANO, Oratio 4 (577); TEFILO, A Autlico, I, 11 (778); III, 14.27 (853-854.868-870).

    18 TERTULIANO, De virginibus velandis I, 1 (CChr.SL 2, 1209), citado en Introduc-cin al cristianismo, 120.

    18 TERTULIANO, De virginibus velandis I, 1 (CChr.SL 2, 1209), citado en Introduc-cin al cristianismo, 120.

    19 Introduccin al cristianismo, 118. 20 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 26.147. 21 Introduccin al cristianismo, 117. 22 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 148.

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    Por qu afirma que no exista un Dios al que se pudiera rezar23? La crtica filosfica haba llegado a un concepto de Dios tan fro y asptico, como puro pensar, que slo se relaciona consigo mismo, que resulta impo-sible rezarle. Como afirmaba el telogo Ratzinger, no se ora a un Dios a quien se llega nicamente con el pensamiento24. Martin Heidegger lo ad-verta en 1953: A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodi-llas, as como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios25. Un Dios real, s, pero demasiado lejano del hombre26. La situacin religiosa del mundo antiguo haba llegado a un callejn sin

    salida: el Dios del mito tena un rostro, o mejor, muchos rostros, de modo que no poda ser el Dios verdadero, el Dios real; los romanos tenan reli-gin, pero no tenan dios; los filsofos griegos, por su parte, tenan una deidad, pero no tenan religin27. o haba un Dios, por tanto, al que se pudiera rezar.

    1.2 La edad moderna: esperanza en el progreso

    Benedicto XVI no se ocupa nicamente de la situacin pre-cristiana; le preocupa tambin una hija de la concepcin cristiana de la esperanza, aun-que con un rostro completamente cambiado: una esperanza secularizada. El Ratzinger telogo se ha ocupado en varias ocasiones del tema28 y en Spe Salvi le ha dedicado una seccin completa, en el que nos ofrece un recorri-do por algunos grandes filsofos de la modernidad29. El hilo conductor de esta secularizacin de la esperanza cristiana ser la gradual implantacin de la fe en el progreso.

    23 SpS 5. 24 Fe, verdad y tolerancia, 150. Sobre la transformacin del Dios de los filsofos, cf.

    Introduccin al cristianismo, 122-126. 25 M. HEIDEGGER, Identidad y diferencia. Identitt und Differenz, tr. H. CORTSA.

    LEYTE, Barcelona 1990, 153. 26 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 149. 27 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 147. Algo similar, aplicado a las religiones, en Cami-

    nos de Jesucristo, Cristiandad, Madrid 20052, 32. 28 In many of the reflections of the Bavarian cardinal/pontiff, the accent is on how

    the theological virtue has undergone a secularist mutation T. ROWLAND, Variations on the Theme, 201.

    29 Cf. SpS 16-23. Se leern con provecho los trabajos de I. MURILLO, Crtica moder-na de la esperanza cristiana. Progreso y esperanza, en: J. GARCA ROJO J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 25-43 y L. RODRGUEZ DUPL, Los sucedneos de la esperanza, Ibidem, 45-58. El primero es histrico: expone el pensamiento de los filso-fos de los que habla Benedicto XVI; el segundo es de carcter sistemtico, ofreciendo una reflexin filosfica sobre el tema.

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    Francis Bacon es el primero de los citados en el proceso de seculariza-cin de la esperanza. El filsofo ingls (1561-1626) es uno de los primeros en teorizar sobre el papel de la ciencia en la vida del hombre: en una poca de descubrimientos geogrficos y tecnolgicos, Bacon se convierte en pro-feta de la victoria del arte sobre la naturaleza, entendiendo por arte la tcnica humana; gracias a la tecnologa, pensaba Bacon, el hombre podra volver al paraso del que fue expulsado por Dios. La salvacin ya no se es-pera de parte de un Redentor, sino de la capacidad humana de hacer surgir un paraso en la tierra; razn y libertad traeran en virtud de su bondad intrnseca, una nueva humanidad perfecta30. No cabe duda de que Bacon supo vislumbrar las insospechadas virtualidades del avance cientfico y tecnolgico. Sin embargo, creer que la ciencia por s misma puede redimir al hombre es pedirle demasiado a la ciencia y poner la esperanza en lo que no puede salvar: La ciencia puede contribuir mucho a la humanizacin del mundo y de la humanidad. Pero tambin puede destruir al hombre y al mundo si no est orientada por fuerzas externas a ella misma31. Un paso ms en la secularizacin de la esperanza lo constituye su deri-

    vacin poltica. Benedicto XVI seala dos etapas en este proceso, marcadas por dos revoluciones y dos filsofos: la revolucin francesa y la revolucin obrera, Immanuel Kant y Karl Marx. La revolucin francesa de 1789, que prometa el triunfo de la razn y la libertad, pronto se revel ambigua: Be-nedicto XVI cita dos obras de Kant, en las que se ofrece una valoracin diversa del fenmeno revolucionario: en la primera, se habla del triunfo de la fe religiosa (la fe racional) frente a la fe eclesistica como el reino de Dios en la tierra; en cambio, tan slo tres aos despus informado, sin duda, de la poca del terror que sigui a la revolucin Kant indica que es tambin posible que, en lugar de la razn y la libertad, triunfen sus contra-rios, el miedo y el egosmo32. La Ilustracin comenz a ser consciente (aunque con timidez) de sus propios peligros. La segunda revolucin, la revolucin obrera de 1848, tiene como profe-

    ta a Karl Marx. El reino de Dios en la tierra no es ya, como en Kant, la fe racional, sino la crtica de la poltica, una poltica pensada cientficamen-te, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad33. Aunque Benedicto XVI no lo nombra en la encclica, para la esperanza

    30 SpS 18. 31 SpS 25. Cf. al respecto P. KAPUSTA, Fe y ciencias Naturales en el pensamiento de

    Joseph Ratzinger, en S. MADRIGAL (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger, 277-294.

    32 Cf. SpS 19 y las indicaciones de I. MURILLO, Crtica moderna de la esperanza cristiana, 28.

    33 SpS 20.

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    cristiana es muy significativo el pensamiento de un marxista de los aos 50, Ernst Bloch. Su grueso libro El principio esperanza afirma que slo el ateo marxista posee esperanza, pues conoce el autntico camino de transforma-cin del mundo34. En la teologa cristiana, Bloch se hizo muy conocido por el dilogo que entabl con l el evanglico Jrgen Moltmann, en su libro Teologa de la Esperanza; Ratzinger califica de fascinante el intento de Moltmann35, si bien advierte que el dilogo con la esperanza marxista se revel muy pronto como peligroso: la destruccin de la teologa que tena lugar a travs de su politizacin en direccin al mesianismo marxista era incomparablemente ms radical, justamente porque se basaba en la espe-ranza bblica, pero la destrozaba porque conservaba el fervor religioso eliminando, sin embargo, a Dios y sustituyndolo por la accin poltica del hombre36. Las consecuencias de la utopa marxista son conocidas, como constataba el cardenal tras la cada del muro de Berln37. El mximo respeto de Ratzinger por el pensamiento contemporneo le

    hace excluir de su lista a Hegel; sin embargo, creo que la dialctica hege-liana es un eslabn imprescindible para comprender la secularizacin de la esperanza. Marx, sin duda, es un hijo espiritual de Hegel. Pero la descen-dencia de Hegel no se limita al marxismo: el mismo material gentico se encuentra en las ideas neoliberales, que manifiestan fe ciega en los meca-nismos de un mercado que se autorregula por s slo, o las de Francis Fukuyama sobre una civilizacin que haba llegado a la cspide de su per-feccin, el llamado final de la historia. En ambas concepciones encontramos huellas hegelianas, que se han mostrado tan falsas como la utopa marxista y son responsables de la crisis (econmica, poltica, social) que hoy nos preocupa tanto. Permtaseme citar al respecto unas palabras de Caritas in Veritate:

    Hace tiempo que la economa forma parte del conjunto de los mbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros das nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por s mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salva-cin con formas inmanentes de bienestar material y de actuacin social [] Con el pasar del tiempo estas posturas han desembocado en sistemas econ-micos, sociales y polticos que han tiranizado la libertad de la persona y de los

    34 Cf. Mirar a Cristo, 45-49; Sobre la esperanza, 325-326. 35 Cf. Mi vida, 136. 36 Mi vida, 137. No es extrao, por tanto, que Moltmann sea crtico con la encclica,

    cf. J. MOLTMANN, Horizons of hope. A critique of Spe salvi, Christian Century 20/05/ 2008, 31-33.

    37 Cf. Introduccin al cristianismo, 17-32 (prlogo a la nueva edicin, redactado en el ao 2000).

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    organismos sociales y, que por eso, no han sido capaces de asegurar la justicia que prometan. Como he afirmado en la encclica Spe Salvi, se elimina as de la historia la esperanza cristiana38.

    Por caminos diversos, la modernidad ha contemplado una progresiva re-duccin de la esperanza cristiana. Algunos pusieron su confianza en la ciencia; para otros, la poltica instaurara el reino de Dios en la tierra39; otros, en das recientes, quemaron incienso al dios de los mercados pensan-do en contra de Marx, pero reproduciendo su error que la economa resolvera por s todos los problemas. La fe en la ciencia, la poltica y la economa nacieron como hijas mayores de la esperanza secularizada; an tuvo un ingenuo benjamn, el imperativo social de ser optimistas a toda costa, incluso en contra de la realidad40. En toda su prole, se percibe un mismo aire de familia, algo que de lejos recuerda a la esperanza. Pero Ratzinger nos invita a la sinceridad esa no es ya la esperanza cristiana.

    2. Jesucristo, la Esperanza hecha carne

    Hasta ahora hemos intentado descartar las falsas esperanzas, sealando dos formas de esperanza que pueden calificarse de aberrantes (en el sentido literal de hacer perder el camino). Es momento ahora de la pars construens, de perfilar en positivo la verdadera fisonoma de la esperanza cristiana.

    2.1 La fisonoma de la esperanza

    Spe Salvi dedica una seccin a la fisonoma de la esperanza cristiana (nn. 2431). El trmino empleado por Benedicto XVI en el original alemn es Gestalt, que puede traducirse como forma. En teologa, el trmino recuerda al telogo suizo Hans urs von Balthasar, a su monumental obra Gloria, que en su primer tomo estudia la forma o figura de la revelacin: Jesucristo41. Al hablar de fisonoma de la esperanza, Benedicto XVI quiere indicarnos que nuestra esperanza no es una Idea, ni una utopa, ni una fuerza csmica: la esperanza cristiana tiene una fisonoma, un rostro: Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el

    38 CiV 34. Benedicto XVI atribuye la crisis econmica a la secularizacin de la espe-

    ranza cristiana, de la que hablaba en SpS 17 y 23. En Mirar a Cristo, 51, liberalismo y marxismo aparecen como dos versiones del optimismo.

    39 Se suele citar al respecto una intervencin atribuida al sacerdote nicaragense Er-nesto Cardenal, en que comparaba el proyecto de la revolucin sandinista con el reino de Dios en la tierra, cf. A. GONZLEZ, Reinado de Dios y signos de los tiempos, Sen-deros 82 (2005) 435-458 (online: http://www.praxeologia.org/reinadosignos.pdf)

    40 Sobre este optimismo ingenuo, cf. Mirar a Cristo, 46-51. 41 Cf. H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica I: La percepcin de la

    forma, Madrid 1985, 413-467.

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    Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto42. Benedicto XVI realiza una concentracin cristolgica de la esperanza,

    similar a la que realiza con otros conceptos: en el magisterio del actual pontfice, trminos como verdad, esperanza, amor o sentido (de la vida), en lugar de designar conceptos abstractos, apuntan a Cristo, el Hijo de Dios hecho carne43. Su primera encclica sobre el amor cristiano afirma: la verdadera originalidad del uevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los con-ceptos44. Un ao despus, en la asamblea nacional de la Iglesia italiana hablaba de la fe en el Dios que tiene rostro humano45. Esta expresin, el Dios que tiene rostro humano vuelve a aparecer en Caritas in Veritate46; en esta misma encclica dice en su primer prrafo: En Cristo, la caridad en la verdad se convierte en el Rostro de su persona, en una vocacin a amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, l mis-mo es la Verdad (cf. Jn 14, 6)47. Su libro Jess de azaret nos ofrece tambin varios ejemplos de esta

    concentracin cristolgica: Jess es el Reino de Dios en persona48, la Ley hecha persona49 y la revelacin de Dios en persona50. En uno de los textos ms conocidos del libro, Ratzinger dialoga con el rabino norteamericano Jacob Neusner. Buen conocedor del cristianismo, este autor judo muestra que ante tres preceptos de la Tor (amar a los padres, santificar el sbado, ser santos), Jess no quiere que se sigan estos tres preceptos fundamenta-les de Dios, sino que se le siga a l51. En el dilogo ficticio que Neusner entabla con un discpulo de Cristo, pregunta: Qu ha dejado fuera (de la

    42 SpS 31. 43 Me permito remitir a un trabajo mo: D. GARCA GUILLN, Y el Sentido se hizo

    carne. Una aproximacin teolgica a la cuestin del sentido de la vida, Facies Domini 1 (2009), 193-215 (especialmente, 209-211).

    44 DCE 12. 45 Discurso en la IV asamblea eclesial nacional italiana (19 de octubre de 2006):

    Ecclesia n 3336 (2007), 898-903 (900) 46 Cf. SpS 31; CiV 55. 47 CiV 1 48 Cf. Jess de azaret I: Desde el Bautismo a la Transfiguracin, Madrid 2007, 76-

    77.181-182. 211.228. 49 Cf. Jess de azaret I, 316. 50 Cf. Jess de azaret I, 361. 51 Jess de azaret I, 136.

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    Tor). Yo: ada. l: Qu ha aadido?. Yo: A s mismo52. Ms adelante, Ratzinger retoma la respuesta de Neusner, para desarrollarla:

    Qu ha trado Jess realmente, si no ha trado la paz al mundo, el bienestar para todos, un mundo mejor? Qu ha trado? La respuesta es muy sencilla: a Dios. Ha trado a Dios. Aquel Dios cuyo rostro se haba ido revelando primero poco a poco, desde Abraham hasta la literatura sapiencial, pasando por Moiss y los Profetas; el Dios que slo haba mostrado su rostro en Israel y que, si bien entre muchas sombras, haba sido honrado en el mundo de los pueblos; ese Dios, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios verdadero, l lo ha trado a los pueblos de la tierra. Ha trado a Dios: ahora conocemos su rostro, ahora podemos invocarlo. Ahora conocemos el camino que debemos seguir como hombres en este mundo. Jess ha trado a Dios y, con l, la verdad sobre nues-tro origen y nuestro destino; la fe, la esperanza y el amor53.

    La novedad que Cristo trae es, precisamente su venida: l mismo es la novedad, como ya haba dicho san Ireneo54. l es, personalmente, el ca-mino, verdad y vida, el amor hecho carne y sangre, la esperanza que tiene un rostro en la historia.

    2.2 uestra esperanza: un Dios con rostro, un Dios personal

    El Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo (SpS 4) es un Dios personal. Tanto en su teologa como en su magisterio pontificio, Benedicto XVI ha expresado en repetidas ocasiones su propuesta de contemplar el rostro de Dios en el rostro de Cristo55; ah radica la novedad del concepto cristiano de Dios como un Dios personal, un Dios con el que el hombre se encuentra, cuya palabra escucha, cuyo rostro contempla, cuyo nombre in-voca56. Un Dios, en definitiva, al que se puede rezar: con esta formulacin,

    52 J. NEUSNER, A Rabbi talks with Jess. An Intermillenial Interfaith Exchange, New

    York 1993, 96 en Jess de azaret I, 135. Hay traduccin espaola: Un rabino habla con Jess, Encuentro, Madrid 2008.

    53 Jess de azaret I, 69-70. Cf. Ibidem 148. 54 Qu trajo de nuevo el Seor con su venida? Ha trado toda novedad, trayndose

    a s mismo [omnem novitatem attulit semetipsum afferens] IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV,34,1 (SCh 100/2, 846-847). Traduccin de A. ORBE, Espiritualidad de San Ireneo, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1989, 139.

    55 Cf. Caminos de Jesucristo, 15-32; Jess de azaret I, 23-30. Al respecto, puede consultarse G. DEL POZO ABEJN, Contemplar el rostro de Dios en el rostro de Cristo: la teologa existencial de Joseph Ratzinger, Revista Espaola de Teologa 69 (2009) 547-583.

    56 Cf. Sobre el concepto de persona en la Teologa, recogido en Palabra en la Igle-sia, Salamanca 1976, 165-180; El Dios de Jesucristo. Meditaciones, Salamanca 2005, 13-25; Fe, verdad y tolerancia, 15-39 (especialmente 32-39). Al respecto, puede consul-tarse E. DISCHERL, Dios y el hombre como seres relacionales. La figura conceptual

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    se supera la apora religiosa a la que haba llegado el mundo antiguo: un Dios verdadero (trascendente, no identificable con los dolos) que tiene un rostro, para poder rezarle: la novedad de la religin bblica era y es lo que este mismo ser originario, el Dios autntico del cual no se puede dar una imagen, pero que no obstante ello tiene rostro y nombre, es perso-na57. Tener rostro, tener nombre y ser persona son sinnimos para ex-

    presar la imagen cristiana de Dios, manifestada en Cristo. As lo afirma en una conferencia pronunciada en Sicilia en el 2000: Tener nombre significa la posibilidad de ser interpelados, significa comunin. Por este motivo, Cristo es el verdadero Moiss, la realizacin ltima de la revelacin del nombre. Su revelacin definitiva del nombre de Dios no consiste en una nueva palabra l mismo es el rostro de Dios, es el nombre de Dios, la posibilidad de invocar a Dios como un t, como persona, como corazn58. La insistencia de Ratzinger en que la esperanza cristiana es una persona

    tiene importantes consecuencias, que aparecen desarrolladas en la enccli-ca: en primer lugar, que sta esperanza nos hace libres, es decir: personas; segundo, que nuestra esperanza es fiable; tercero, que la esperanza est fundada en el amor y conduce al amor.

    2.2.1 Una esperanza que nos hace personas libres

    Para Benedicto XVI, la esperanza cristiana libr a los primeros cristianos del dominio de los elementos del mundo (Col 2, 8). Frente a la religin griega, dominada por los astros, para el cristiano no son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal [] la razn, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la ltima instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres59. Para ilustrar la libertad adquirida por los primeros cristianos, Benedicto XVI cita un poema de Gregorio Nacianceno: la estrella que observaron los

    teolgica y antropolgica de Joseph Ratzinger a partir de la cristologa en: F. MEIER-HAMIDIF. SCHUMACHER (ed.), El telogo Joseph Ratzinger, 97-123.

    57 Caminos de Jesucristo, 32. Cf. SpS 43: Dios mismo se ha dado una imagen. 58 La Trinit fonte, modello e traguardo della Chiesa, Ho Theolgos 18 (2000)

    134-147 (139). Sobre Cristo como nuevo Moiss, Cf. Caminos de Jesucristo, 26-28; Jess de azaret I, 23-30.

    59 SpS 5.

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    Magos de Oriente, una estrella distinta a los dems, les llev a la luz verda-dera, Cristo, y acab para siempre la adoracin de las estrellas60. Esta libertad hace al hombre persona, un ser capaz de responder a la

    llamada de Dios. Bellamente lo afirmaba en una meditacin cuaresmal de 1973: Dios tiene un nombre y nos llama por nuestro nombre. Es perso-na y busca a la persona. Tiene un rostro y busca nuestro rostro. Tiene un corazn y busca nuestro corazn. osotros no somos para l funcin en una maquinaria csmica61.

    2.2.2 Una esperanza fiable

    El ttulo de la encclica procede de un texto paulino: en esperanza fui-mos salvados (Rm 8, 24), que puede traducirse salvados en esperanza o salvados por la esperanza. Esta ltima traduccin resalta mejor que la esperanza supone un encuentro personal con Cristo, como la fe y la cari-dad. Desde el principio se nos dice que el tema de la encclica es una esperanza que salva y nos redime62, una esperanza que no es un mero pen-samiento terico, sino algo performativo, que realiza aquello que expresa63: lo que distingue la esperanza cristiana de sus sucedneos es si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la es-peranza que dicho encuentro expresa64. Fe y esperanza, que derivan del mismo encuentro con Cristo vienen, por tanto, a coincidir. Benedicto XVI expresa esta coincidencia en varios lugares de la encclica: al inicio se nos dice que es una esperanza fiable65; que en la esperanza, lo definitivo no es la mera seguridad subjetiva, sino la presencia objetiva del Cristo con quien nos encontramos, la sustancia o hypstasis66: nuestro encuentro con Cristo nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una prueba de lo que an no se ve67. El testimonio de los santos, del que nos ocuparemos luego, nos ofrece ms pruebas de aquello que no se ve, nos adelanta algo ms de la realidad de

    60 Cf. SpS 5. La cita es GREGORIO NACIANCENO, Poema dogmtico 5 (Sobre la pro-

    videncia), vv. 53-69: PG 37, 428-429. Existe edicin crtica de SykesMoreschini, cf. Poemata arcana, Oxford 1997, 24-27.

    61 El Dios de Jesucristo, 23. Retomado, apenas sin variaciones, en La Trinit fonte, modello e traguardo della Chiesa, 139.

    62 Cf. SpS 1. 63 Lo performativo aparece en otros lugares de la obra de Ratzinger, Cf. Caminos

    de Jesucristo, 44. 64 SpS 4. 65 Cf. SpS 1-2 66 Cf. SpS 2.7-9. 67 SpS 7.

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    esta esperanza de la que nos hemos fiado68. Pero no la agota: hemos sido salvados por la esperanza, pero tambin en esperanza. La salvacin ha sido iniciada en nosotros, aunque espera su culminacin: se trata precisamente de esperanza y no an de cumplimiento; esperanza que nos da el valor pa-ra ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza69.

    2.2.3 Una esperanza fundada en el amor

    La relacin entre las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) se completa con lo que afirma Benedicto XVI acerca de la necesidad que el hombre tiene de sentirse amado:

    El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: i muerte, ni vida, ni ngeles, ni principados, ni presente, ni futu-ro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podr apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces slo entonces el hombre es redimido, suceda lo que suceda en su caso par-ticular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha redimido. Por medio de l estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana causa primera del mundo, porque su Hijo unignito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de l: Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me am hasta entregarse por m (Ga 2,20)70.

    Volvemos a encontrar aqu la diferencia del cristianismo con las religio-nes csmicas: el mundo no est gobernado por fuerzas impersonales, no somos esclavos del destino, del azar o del capricho de los dioses: el mundo est gobernado por el amor. El genial Dante Alighieri acaba su Divina Co-media con este verso el amor que mueve el sol y las dems estrellas71. Al poco de publicar su primera encclica, Benedicto XVI comentaba en un discurso el verso de Dante, mostrando que lo fundamental es la percep-cin de un rostro humano, el rostro de Jesucristo, que se le presenta a Dante en el crculo central de la Luz. Dios, Luz infinita, cuyo misterio in-conmensurable el filsofo griego haba intuido, este Dios tiene un rostro humano y podemos aadir un corazn humano y aade ms adelante: en una poca en la que asistimos al abuso de la religin hasta la apoteo-

    68 Cf. SpS 8-9. 69 SpS 36. 70 SpS 26 71 Paraso XXXIII, v. 145. Cf. la hermosa reflexin de J. GRANADOS, Teologa de los

    misterios de la vida de Jess. Ensayo de cristologa soteriolgica, Sgueme, Salamanca 2009, 211-241.

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    sis del odio, la sola racionalidad neutra no es capaz de protegernos. ece-sitamos al Dios vivo, que nos ha amado hasta la muerte72.

    3. Jesucristo, conciliacin de la paradoja humana

    Cristo es, personalmente, la esperanza del hombre, la esperanza que sal-va. Pero el ser humano es un ser histrico, que slo gradualmente puede realizar su vocacin; salvado en esperanza, experimenta cada da la parado-ja, la contradiccin, los sentimientos contrapuestos:

    Hay una contradiccin en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha si-do creada con esta perspectiva. Entonces, qu es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta ms profunda: qu es realmente la vida?73.

    Ms adelante, la paradoja constitutiva del hombre se formula en estos trminos: de algn modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no cono-cemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. o podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimen-tar o realizar no es lo que deseamos74. Estamos hechos para una vida que no acaba y, sin embargo, nos invade la sensacin de caducidad de la vida que vivimos: en la nada, de la nada, qu pronto recaemos75. La paradoja no es una contradiccin lgica. A menudo, la teologa ha

    recurrido a ella para indicar lo inexpresable del misterio; lo hizo la tradi-cin patrstica76 y, en nuestros das, el telogo francs Henri de Lubac, que define la paradoja como el reverso de lo que la sntesis el anverso. Pero

    72 Discurso a los participantes en un congreso internacional organizado por el Con-sejo Pontificio Cor unum (23 de enero de 2006): Ecclesia n 3295 (2006), 162-163 (162). Ratzinger ha hablado de la relacin entre esperanza y amor en Mirar a Cristo, 73-90.

    73 SpS 11. 74 SpS 12. 75 SpS 2. 76 Cf. T. ALEXOPOULOS, Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgrndiger theologis-

    cher Gedanken bei Gregor von Nyssa, VigChr 60 (2006) 431-446; IDEM, Paradoxe Formulierungen bei Dionysios Areopagites mit speziellem Bezug auf Gregor von Nys-sa, VigChr 62 (2008) 43-78; T.A.NOBLE, Paradox in Gregory Nazianzen's doctrine of the trinity, en: E.A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Patristica 27, Leuven 1993, 94-99. El oriente cristiano conserva bien el sentido teolgico de la paradoja o antinomia, cf. F. J. LPEZ SEZ, La belleza, memoria de la resurreccin. Teodicea y antropodicea en Pavel Florenskij, Monte Carmelo, Burgos 2008, 367-371.

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    ese anverso siempre se nos escapa De ah que [] slo puede aspirarse a la sntesis. Expresin provisional de una perspectiva siempre incompleta, pero que se orienta hacia la plenitud77. La condicin paradjica acta de herida abierta por la que se atisba el misterio mismo del ser humano: en l se unen dimensiones que, a primera vista, son contradictorias: corpreo y espiritual, habitante del tiempo y a la vez aspirante a la vida eterna. ste misterio del ser humano, como afirma el Concilio Vaticano II, slo se es-clarece a la luz del misterio de Cristo78. El texto conciliar suena de fondo cuando Benedicto XVI afirma que Cristo nos dice quin es en realidad el hombre y qu debe hacer para ser verdaderamente hombre. l nos indica el camino y este camino es la verdad. l mismo es ambas cosas, y por eso es tambin la vida que todos anhelamos79. La paradjica esperanza del hombre slo encuentra su explicacin en Cristo nuestra esperanza, conci-liacin de contrarios80. Slo en Cristo se unen sin confusin, sin divisin81 lo temporal y lo eterno, lo personal y lo comunitario, la justicia y la gracia.

    3.1 Esperanza terrena esperanza escatolgica

    Tres veces se repite Benedicto XVI la pregunta de Kant: Qu podemos esperar?, o mejor: Qu nos est permitido esperar?82. El proceso de secu-larizacin al que se ha visto sometida la esperanza ha reducido considerablemente su campo de visin; al hombre moderno se le ha retira-do el permiso de esperar ms all de lo visible y de lo humanamente posible. Esta esperanza desvada resulta insuficiente para las aspiraciones humanas: Si no podemos esperar ms de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades polti-cas y econmicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza83. Frente a esta reduccin del horizonte de la esperanza, Benedicto XVI

    propone volver la mirada a los orgenes cristianos. La metfora bblica de

    77 H. DE LUBAC, Paradojas y nuevas paradojas, PPC, Madrid 1997, 6.65. Benedicto

    XVI cita dos veces a De Lubac, cf. SpS 13-14. 78 GS 22. Cf. el comentario de L. LADARIA, Cristo, perfecto hombre y hombre

    perfecto, en: IDEM, Jesucristo, salvacin de todos, San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2007, 19-41.

    79 SpS 6. 80 Cf. E. RICO PAVS, Cristo como conciliacin de contrarios en Pascal, Instituto

    Teolgico de San Ildefonso, Toledo 2009. 81 Segn la definicin cristolgica del Concilio de Calcedonia, Cf. DH 301-303. 82 Cf. SpS 22.24.35. 83 SpS 35.

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    las dos ciudades (la secular y la celestial), que desarrollaron magistralmente san Agustn y san Bernardo, le sirve para indicar que una ciudad no puede construirse sin la otra84. Contestando al llamamiento de Nietzsche (Her-manos, sed fieles a la tierra) escriba en 1992: La esperanza en el cielo no va en contra de la fidelidad a la tierra. Los cristianos, an insertos en lo provisional, confiando en lo mayor y lo ms definitivo, podemos y debemos llevar esperanza al interior de nuestro mundo85. La construccin de am-bas ciudades y ambas esperanzas impide descuidar una por la otra. El cristiano, adems, porque tiene esperanza en un cielo nuevo y una tie-

    rra nueva, vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva86. El mundo que nos rodea es provisional, por eso podemos transformarlo: ste es el sentido de la accin cristiana. Este sentido provisional de nuestra vida en la tierra lo descubrimos cada da:

    A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, ms grandes o ms pequeas, diferentes segn los perodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posicin en la profesin, de uno u otro xito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Est claro que el hombre necesita una esperanza que vaya ms all87.

    As pues, aunque necesitamos tener esperanzas ms grandes o ms pequeas, que da a da nos mantengan en camino sin la gran esperan-za, que ha de superar todo lo dems, aquellas no bastan. Esta gran esperanza slo puede ser Dios pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano88. Esta esperanza personal supone una continua llamada, una vocacin continua a abrirse a la novedad de Dios. Si no exis-tiera esta novedad, tampoco podra existir autntico desarrollo:

    84 Cf. SpS 14-15.29. Sobre el tema de las dos ciudades en Spe Salvi, Cf. L. GRANA-

    DOS GARCA, La esperanza que levanta una ciudad, en: J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperanza: ancla y estrella, 145-172.

    85 J. RATZINGER, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Herder, Freiburg im Breisgau 2005, 74.

    86 SpS 2. 87 SpS 2. 88 SpS 31. Afirmaciones similares se encontrarn en SpS 11-12 y Sobre la esperan-

    za, 326-328. Se ocupa del tema S. DEL CURA, Spe Salvi y la escatologa cristiana, 164-166 (Dios, la gran esperanza); J. D. LARR RAMOS, El realismo de la esperanza. La simbiosis entre las esperanzas y la gran esperanza, en: J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperanza: ancla y estrella, 71-95.

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    Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombreSi el hombre fuera fruto slo del azar o de la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en las que vive, si todo fuera nicamen-te historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a trascenderse en una vida sobrenatural, podra hablarse de incremento o de evo-lucin, pero no de desarrollo89.

    Queda de manifiesto, por tanto, que la paradoja entre esperanza terrena y esperanza escatolgica encuentra su respuesta slo en Cristo:

    La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para s, ni tampoco slo por s mismo: es una relacin. Y la vida entera es relacin con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relacin con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces vivi-mos90.

    3.2 Esperanza individual esperar para todos

    La segunda tensin que recorre la encclica es la existente entre esperan-za individual y comunitaria. Henri de Lubac ha demostrado que la salvacin ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria para los cristianos91. Entonces, cmo es posible se pregunta el papa que haya podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jess es es-trictamente individualista y dirigido slo al individuo?92. Ya conocemos la respuesta que l ofrece: la esperanza se ha secularizado, ha sido reducida a una fe en el progreso que produce como hijos tanto la individualizacin extremada de la esperanza (Kant) como la comunitarizacin despersonali-zada que caracteriz al marxismo real: el retraso del advenimiento del estado comunista trajo a menudo la sensacin de que sta era quizs una esperanza para los hombres del maana, pero no una esperanza para m. Y aunque el para todos forme parte de la gran esperanza [] es verdad que una esperanza que no se refiera a m personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza93. Tiene que ser, por tanto, una esperanza para todos que, a la vez, me implique a m como persona: una esperanza que respete la libertad de cada uno, que no se limite a garantizar las estructuras: la situa-cin de las realidades humanas depende en cada generacin de la libre decisin de los hombres que pertenecen a ella94.

    89 CiV 29. Cf. lo que dice en SpS 22 sobre la ambigedad del progreso. 90 SpS 27. 91 SpS 14. La referencia es H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma,

    Encuentro, Madrid 1988 (original de 1937). 92 SpS 16. 93 SpS 30. 94 SpS 30.

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    La solucin a la tensin entre individual y comunitario es tambin cris-tolgica: Estar en comunin con Jesucristo nos hace participar en su ser para todos, hace que ste sea nuestro modo de ser. os compromete en favor de los dems, pero slo estando en comunin con l podemos real-mente llegar a ser para los dems, para todos95.

    3.3 Justicia Gracia

    El anhelo de esperar para todos lleva anejo el deseo de una justicia universal, que alcance a cada hombre y mujer, en cada poca, en cada lu-gar. En este punto, recuerda Benedicto XVI la contribucin fundamental de los filsofos de la Escuela de Frankfurt: para Theodor Adorno, una verda-dera justicia requerira un mundo en el que se revocara el sufrimiento pasado96, o en palabras de Horkheimer, que se impida que los verdugos de la historia lleguen a triunfar sobre sus vctimas inocentes97. Tales anhelos de justicia tienen como contexto vital los grandes totalitarismos del siglo XX (como Auschwitz o el Gulag). Los crmenes de lesa humanidad recla-man una justicia que deshaga los crmenes del pasado, castigue a los culpables y resarza a las vctimas. Sin embargo reflexiona el Papa la nica justicia capaz de revocar lo pasado es la resurreccin de los muertos, algo inaceptable para materialistas como Adorno y Horkheimer. Aqu se muestra la limitacin del pensamiento de estos autores y, a la vez, aparece con claridad que la justicia es el argumento ms fuerte a favor de la fe en la vida eterna98. En tales casos lmite, el hombre experimenta que no basta su propia justicia; que la justicia mayor, por la que suspira, no puede fa-bricrsela l: un mundo que tiene que crear su justicia por s mismo es un mundo sin esperanza99. La justicia, con maysculas, no puede reducirse al derecho positivo y,

    en ltimo trmino, llega slo en el encuentro: el Juicio. El encuentro con el Juez es encuentro de Justicia, que nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos100. Se trata, a la vez, de encuentro

    95 SpS 28 En su primera encclica, Benedicto XVI haba afirmado ya algo similar: La unin con Cristo es al mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega (DCE 14).

    96 Cf. SpS 42. 97 M. HORKHEIMER citado por A. BLANCH, ostalgia de una justicia mayor, Barcelo-

    na 2005, 5. 98 SpS 43. 99 SpS 42. Nunca, como en nuestros das, se han dedicado tantos esfuerzos a acabar

    con las injusticias a nivel global; pero cabe preguntarse si una justicia que se alcanza a base de leyes hace justicia al ser humano: summum ius decan los antiguos sum-ma iniuria.

    100 SpS 47.

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    de justicia y gracia: de justicia, porque la sola gracia convertira lo humano en irrelevante; de gracia, porque la mera justicia nos llevara slo al temor. Es necesario decir que, con frecuencia, los hombres encontramos dificulta-des para combinar justicia y gracia; an ms, en el lenguaje jurdico la gracia es sinnimo de indulto, como suspensin temporal de la pena impuesta con la ley. Existe, por tanto, tensin entre justicia y gracia. Pero, como ocurre con la oposicin entre lo comunitario y lo personal, entre lo terreo y lo escatolgico, esta tensin se resuelve slo cristolgicamente. La encontramos anunciada en los profetas, donde el amor de Dios por su pue-blo es tan grande que pone a Dios contra s mismo, su amor contra su justicia101. Por la encarnacin, justicia y gracia se unen indisoluble y per-sonalmente102, como lo humano y lo divino, en un matrimonio que se consuma en ese ponerse Dios contra s mismo103 que es la cruz. Por eso, afirma el papa, Dios es justicia y crea justicia [] Pero en su justicia est tambin la gracia. Esto lo descubrimos mirando a Cristo crucificado y re-sucitado104.

    4. Lugares de Esperanza

    Al final de la encclica, Benedicto XVI nos ofrece tres lugares donde no-sotros podemos vivir, experimentar la esperanza: la oracin, la accin y el sufrimiento y el juicio.

    4.1 La oracin [SpS 32-34]105

    El primero de estos lugares es la oracin. Benedicto XVI cita a san Agustn de Hipona, que muestra que la oracin es la escuela de nuestra es-peranza, donde aprendemos a ampliar nuestro deseo y a ensanchar el horizonte de nuestras esperanzas segn el horizonte de Dios. Retardando su don afirma Agustn Dios ensancha el deseo; con el deseo ensan-cha el alma y, ensanchndola, la hace capaz de su don106.

    101 DCE 10. 102 Cf. SpS 47: La encarnacin de Dios en Cristo ha unido uno con otra juicio y

    gracia 103 DCE 12. 104 SpS 44. 105 Cf. D. BOROBIO, Una lectura sacramental de la esperanza. A propsito de la en-

    cclica Spe Salvi, J. GARCA ROJO J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 131-155 (esp. 146-150); J. M. DE MIGUEL GONZLEZ, La esperanza se aprende y se ejercita en la oracin, Ibidem, 211-231; L. DE PRADA, La oracin, lugar donde se aprende la esperanza, en: J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperanza: ancla y estrella, 221-234.

    106 AGUSTN DE HIPONA, In I Iohannis IV, 6 (PL 35, 2008s) citado en SpS 33.

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    Quien reza afirma Benedicto XVI nunca est totalmente solo; de ello nos habla el testimonio del cardenal Franois Nguyen-Van Thuan, encarce-lado durante largos aos en aislamiento. La oracin confronta mi yo con Dios, con el Dios vivo: no es casual que, si Jess es quien nos ha mostrado el rostro de Dios, tambin l nos haya enseado a rezar, regalndonos el Padrenuestro con el que Jess quiere ensear a los discpulos de todos los tiempos a rezar, a ponerlos ante el rostro de Dios107; de este modo, la oracin adquiere el carcter de encuentro personal con Dios. Que al rezar nunca estamos solos se manifiesta tambin en la oracin litrgica: en ella, oramos con la Iglesia y ella nos ensea a rezar correctamente.

    4.2 El actuar y el sufrir [SpS 35-40]108

    El obrar y el sufrimiento se unen para conformar el segundo de los luga-res de esperanza. Nos resulta fcil entender por qu la accin ensea a esperar: toda actuacin seria y recta del hombre es esperanza en acto. Con nuestro obrar, nos abrimos a Dios y abrimos el mundo para que entre Dios109. Pero, y el sufrimiento? Qu tiene que ver el sufrimiento con la espe-

    ranza? Acaso no es algo contra lo que debemos luchar? En efecto: es necesario trabajar, con todas nuestras fuerzas, por disminuir el sufrimien-to110. Pero indica el Papa eliminarlo del todo no est en nuestras manos. Slo Cristo, que quita el pecado del mundo, ha iniciado el fin del sufri-miento en el mundo: Cristo ha descendido a los infiernos del sufrimiento y se ha puesto de parte de los que sufren; esta derrota del mal, sin embargo, est en el mundo germinalmente, no cumplida del todo. Cada uno de noso-tros est invitado a unirse a esta derrota del mal, una batalla que no se gana nicamente con la accin, sino dando un sentido al sufrimiento, ofrecindo-lo, como hizo Cristo. Al unir accin y pasin, Benedicto XVI concede un lugar de esperanza a los que no tienen en sus manos cambiar la historia con su accin, a los que no cuentan para las estadsticas o los planes de eficacia.

    107 Jess de azaret I, 99. Ms adelante comenta: este nuevo modo de rezar de los

    cristianos slo es posible a partir de Jess, a partir de l, el Unignito Ibidem, 399. Cf. tambin El camino pascual, BAC, Madrid 1990, 144s.

    108 Cf. G. ANCONA, La sofferenza luogo di apprendimento e di esercizio della spe-ranza nel contesto della post-modernit, Euntes Docete 62 (2009) 127-144; A. GALINDO, Esperanza y solidaridad con las vctimas, en: J. GARCA ROJO J. R. FLE-CHA (ed.), Salvados en esperanza, 179-209; A. MARSAL, Esperanza y sufrimiento: predicamos a un Cristo crucificado, en: J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperan-za: ancla y estrella, 191-218.

    109 SpS 35. 110 Cf. SpS 36.

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    Los que en apariencia no tienen poder de hacer nada, pueden unirse a la accin suprema de la cruz de Cristo (a la vez, accin y pasin). De este modo, el sufrimiento (pasivo, por definicin) se convierte en activo.

    4.3 El Juicio [SpS 41-48]111

    El tercero y ltimo de los lugares de esperanza es el Juicio. La fe en el Cristo que ha de venir a juzgar a vivos y muertos se remonta a los primeros siglos cristianos112; sin embargo, con el correr del tiempo, la esperanza en el Juicio se fue deformando en miedo al Juicio. Todo cambia, sin embargo, si consideramos el Juicio como la consuma-

    cin del Encuentro con Aquel que es nuestra esperanza. El Juicio es una Persona: en l esperamos encontrarnos con Aquel que es nuestra Esperan-za. Parece, quiz, algo obvio afirmar que Cristo es el juicio en persona. Sin embargo, no lo es: a la percepcin del juicio como amenaza en cierta cate-quesis y predicacin popular, hay que unir un fenmeno de naturaleza teolgica, cuyas derivaciones pastorales no son pequeas: el Juicio, junto con el cielo, el infierno y el purgatorio, pasaron a integrar el tratado teol-gico De novissimis; a menudo, las realidades ltimas o postrimeras se trataban ms como objetos mundanos y visibles (Congar habla de una fsi-ca de los ltimos fines) que como meta de la esperanza cristiana. Frente a esta deriva cosificadora, algunos autores abogaron en el siglo XX por una vuelta de la escatologa a su fuente cristolgica: con motivo del 1500 ani-versario de Calcedonia, el jesuita francs Jan Danilou propondr pasar de la insistencia en el eschaton (los ltimos tiempos) al eschatos (el ltimo, el definitivo: Cristo, que trae los tiempos nuevos)113. Esta concentracin cristolgica de la esperanza que se ha obrado en el

    siglo XX nos permite entender mejor una hermosa afirmacin de Benedicto XVI: algunos telogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con l es el acto decisivo del Juicio114. Aunque el pontfice no ofrece el nombre, todo hace pensar que se refiere al conocido texto del genial telogo suizo Hans

    111 Cf. S. DEL CURA, La esperanza del juicio ltimo: Cristo, juez y salvador, J.

    GARCA ROJO J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 263-299. 112 Cf. J. ALFARO, Y de nuevo vendr, con gloria, a juzgar a los vivos y a los muer-

    tos, Communio 2 (1980/3), 244-254. 113 Cf. A. NITROLA, Trattato di escatologa 1: Spunti per un pensare escatologico,

    San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 67-72. All se encontrarn los textos de Congar y Danilou. Sobre la concentracin cristolgica de la escatologa en la teologa reciente, Cf. J. J. ALVIAR, Escatologa. Balance y perspectivas, Cristiandad, Madrid 2001, 112-119 que cita a M. Bordoni-N. Ciola y a G. Moioli.

    114 SpS 47.

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    urs von Balthasar: Dios es en cuanto alcanzado el cielo, en cuanto perdi-do el infierno, en cuanto examinador el juicio, en cuanto purificador el purgatorio Y es todo esto en el modo como l se ha dirigido al mundo, es decir, en su Hijo Jesucristo, que es la posibilidad de revelacin de Dios y con ello el resumen de las cosas ltimas115. Estamos, as pues, ante un nuevo ejemplo de concentracin cristolgica.

    El Juicio es, en realidad, metonimia de los cuatro novsimos116, perfila-dos como lugares de encuentro con Cristo.

    5. Imgenes de la esperanza

    Imgenes de la esperanza es el ttulo de una recopilacin de homilas del cardenal Ratzinger con motivo de diversas festividades del ao litrgi-co117; las pronunci en lugares tan diversos como las catacumbas de Roma, las baslicas mayores de San Pedro y Santa Mara la Mayor o la Porcincu-la de Ass. Cada uno es un lugar de esperanza, un monumento que invita a los cristianos a esperar. Tambin en Spe Salvi se aducen testimonios ar-queolgicos y arquitectnicos, que muestran la vivencia de la esperanza cristiana a travs de la historia118. Sin embargo, las mejores imgenes de la esperanza, no estn hechas

    de piedra esculpida. La esperanza que tiene un rostro humano, Jesucris-to, ha encontrado numerosos seguidores en la historia, una inmensa nube de testigos (Hb 12, 1) en los que la esperanza se ha encarnado en modos diversos. Desde el Rostro de la Esperanza se nos invita a contemplar los rostros de la esperanza.

    115 H. URS VON BALTHASAR, Eschatologie, en: J. FEINERJ. TRTSCHF. BCKLE

    (ed.), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1958, 407-408. Sigo la traduccin de L. LADARIA, Introduccin a la antropologa teolgica, Verbo Divino, Estella 20004, 169; la preferimos a la traduccin espaola, cf. Escatologa, en: J. FEINERJ. TRTSCHF. BCKLE (ed.), Panorama de la teologa actual, Guadarrama, Madrid 1961, 499-518 (505). Al nombre de Balthasar podran aadirse otros: cf. L. BOROS, Vivir de esperanza. Expectacin del tiempo futuro en la ideologa cristiana, Verbo Divino, Estella 19744, 77-78; C. POZO, Teologa del ms all, BAC, Madrid 19802, 86.

    116 De ellos trata, especialmente, en SpS 45-46. 117 Cf. Imgenes de la esperanza, Encuentro, Madrid ao. Posteriormente, se ha edi-

    tado conjuntamente con otro libro de homilas (Suchen, was droben ist), con el ttulo El resplandor de Dios en nuestro tiempo. Meditaciones sobre el ao litrgico, Herder, Barcelona 2008.

    118 Cf. SpS 2 (el epitafio pagano In nihilo ab nihilo quam cito recidimus), 6 (los sarcfagos cristianos y su representacin de Cristo como filsofo y buen pastor), 41 (la representacin del juicio en la arquitectura y la iconografa cristiana).

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    Francisco de Ass se cita como representante de los santos dedicados a la caridad119. La esperanza cristiana hizo que el mayor intelectual de la anti-gedad tarda, Agustn de Hipona, dedicara su vida a la instruccin de los sencillos120. La conclusin de Spe Salvi presenta a Mara como estrella de la Esperanza121; en estos prrafos, se nos ofrece un hermoso tratado de Mariologa en clave de esperanza, similar a la Mariologa de la Caridad que cerraba Deus Caritas Est122. No sorprende en absoluto encontrar el nombre de estos grandes santos de

    la tradicin cristiana entre los testigos de esperanza. A stos aade Be-nedicto XVI el testimonio de tres figuras recientes: la religiosa sudanesa Josefina Bakhita, el mrtir Pablo Le-Bao Tinh y el cardenal F. X. van Thuan123, estos dos ltimos de nacionalidad vietnamita. Los tres comparten un rasgo fundamental: no son europeos. Ratzinger, gran defensor del lega-do filosfico de Occidente escribe Spe Salvi para animar la esperanza cansada del primer mundo y quiere mostrar el originalsimo modo en que estos tres santos vivieron la esperanza. Al presentarnos estas imgenes vivas de la esperanza, Benedicto XVI

    emplea un recurso de la retrica clsica, el exemplum124. El refrn popular afirma que un ejemplo vale ms que mil palabras, y el papa trata de mos-trarnos que el encuentro con la Esperanza hecha carne suscita seguidores, testigos de esperanza. Conviene recordar que, desde los primeros meses de su pontificado hasta hoy, dedica las catequesis de los mircoles a repasar las figuras de los santos, partiendo de los apstoles, pasando por los padres de la Iglesia y los santos medievales, hasta los testigos ms recientes. Los santos son, en la perspectiva del Papa, una prueba de esperanza: para no-sotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una prueba de que las realidades futuras, la promesa de Cris-to, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia125. Conviene advertir que Benedicto XVI no pretende un pa-negrico de las virtudes de los santos; en sus escritos como telogo, ha

    119 Cf. SpS 8. En DCE 40 la lista es mucho ms extensa. 120 Cf. SpS 28-29. 121 Cf. SpS 49-50. 122 Cf. DCE 41-42. 123 Cf. SpS 3-5 (Bakhita), 32.34 (Van Thuan), 37 (Le Bao-Tinh). 124 Cf. el excelente artculo de J. M. SNCHEZ CARO, Los exempla de las dos en-

    cclicas de Benedicto XVI, J. GARCA ROJOJ. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 301-318. El autor, sin embargo, renuncia explcitamente a sacar conclusio-nes del uso de los exempla que hace Benedicto XVI (318). Aunque no habla de exemplum, sino de biografa teolgica, valora muy positivamente el procedimiento M. GELABERT BALLESTER, Una recepcin teolgica de la encclica Spe Salvi, 53.

    125 SpS 8.

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    mostrado que los grandes personajes bblicos no son, en absoluto, hroes religiosos (pensemos en el lado oscuro de Abraham, Moiss o David); lo que los hace grandes no son sus logros personales, sino su respuesta a la palabra de Dios126. El mrito de estos santos, y el motivo por el que el papa nos los presenta es porque ellos son imgenes del seguimiento que nos muestran el camino hacia la vida, porque nos muestran a Cristo127.

    6. Conclusin: mirar la Esperanza cara a cara

    Spe Salvi se presta a numerosas claves interpretativas. De entre ellas, hemos escogido la concentracin cristolgica de la esperanza, presente en numerosas pginas de la encclica. Nuestro trabajo ha consistido en seali-zar las alusiones al carcter personal de la esperanza cristiana, relacionndolas con algunos escritos anteriores del telogo, cardenal y pontfice. Creemos, por tanto, que al invitar a los cristianos a experimentar-se salvados en esperanza, Benedicto XVI pretende invitarlos al encuentro con Cristo. Frente a l, las diversas falsificaciones de las espe-ranza son incapaces de satisfacer el corazn del hombre, como experiment con crudeza Agustn de Hipona (os hiciste, Seor, para ti); transfor-mado por el encuentro con la Esperanza, el hombre encuentra respuesta a los interrogantes y las paradojas que le acompaan en su camino y, a su vez, se convierte en imagen y testigo de esperanza para los hombres y mu-jeres de su tiempo. La esperanza que salva ensea a los cristianos a saber en qu consiste su esperanza, qu tienen que ofrecer al mundo y qu es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle128. En un mundo en que, a menudo la Iglesia aparece en debilidad, los cristianos aprendemos que no tenemos oro ni plata, que slo podemos dar lo que tenemos: a Jesucristo (cf. Hch 3, 6). l y no otra cosa, es la Razn de nuestra esperanza (1 Pe 3, 15) que hemos de ofrecer a aquellos que nos la pidan129.

    126 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 36-38. 127 Caminos de Jesucristo, 98. 128 SpS 22. 129 Cf. D. GARCA GUILLN, Y el Sentido se hizo carne, 214-215.