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El Rostro de la Esperanza.

Lectura teológica de la encíclica Spe Salvi de Be-nedicto XVI

Ponencia impartida por el sacerdote Domingo García Guillén, en Las Vir-tudes (Villena, en mayo de 2010, a petición del Secretariado de Enseñanza de

la Diócesis de Orihuela-Alicante

EL ROSTRO DE LA ESPERANZA

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El Rostro de la Esperanza.

Lectura teológica de la encíclica Spe Salvi de Benedicto XVI*

Domingo García Guillén

«En esperanza fuimos salvados» (Rm 8, 24). El hermoso versículo pau-

lino figura en el encabezamiento de la segunda carta encíclica de Benedicto XVI. Tras desentrañar en Deus caritas est (publicada el día de Navidad de 2005) la virtud cristiana de la caridad, el Papa iniciaba el adviento del año 2007 con una hermosa reflexión acerca de la esperanza. A esta encíclica siguió, en el verano de 2009, Caritas in Veritate, consagrada a la Doctrina Social de la Iglesia1. A las tres encíclicas hay que unir la abundante predi-cación del Papa; contamos, por tanto, con un magisterio suficiente en el que contextualizar sus reflexiones acerca de la esperanza. Joseph Ratzinger, primero profesor de teología, después cardenal, ha re-flexionado en muchas ocasiones sobre la segunda virtud cristiana2; bastará con señalar que su carrera como profesor se enmarca entre dos trabajos en los que la esperanza ocupa un lugar destacado: en efecto, se inició con una tesis de habilitación dedicada a la teología de la historia en Buenaventura de Bagnoregio3 y se concluía con un tratado de escatología, terminado ya como arzobispo de Munich, que el autor consideraba su mejor obra4. No es

* Citaremos las obras de Ratzinger sin indicación de autor. Las encíclicas se citan abreviadas: CiV: Caritas in Veritate; DCE: Deus Caritas est; SpS: Spe Salvi.

1 Tras una encíclica dedicada a la caridad y otra a la esperanza, eran muchos los que daban por hecho que Benedicto XVI escribiría una encíclica dedicada a la fe, que com-pletara la trilogía sobre las virtudes. Cf. por ejemplo, M. GELABERT BALLESTER, «Una recepción teológica de la encíclica Spe Salvi», Teología espiritual 52 (2008) 39-53 (53). Tras la publicación de Caritas in Veritate, algunos han abandonado esta hipótesis (que el pontífice nunca ha confirmado); para otros, el libro Jesús de �azaret completa la tri-logía al abordar el objeto de la fe, Jesucristo, Cf. D. HERCSIK, «Quale speranza salverà il mondo? Riflessioni in margine all'enciclica "Spe salvi"», La Civiltà Cattolica 159 (2008) 22-33 (22).

2 Sobre la evolución de su teología de la esperanza y la escatología, cf. S. DEL CURA, «Spe Salvi y la escatología cristiana» en: S. MADRIGAL (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger. Teólogo y papa, San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, 149-193 (151-154); T. ROWLAND, «Variations on the Theme of Christian Hope in the Work of Joseph Ratzinger-Benedikt XVI», Communio (EEUU) 35 (2008) 200-220 (200-201); F. SCHUMACHER, «Creo en la resurrección de los muertos. El fin de los tiempos en la teo-logía de Joseph Ratzinger», en: F. MEIER-HAMIDI–F. SCHUMACHER (ed.), El teólogo Joseph Ratzinger, Herder, Barcelona 2007, 125-169 (127-132).

3 La teología de la historia de San Buenaventura, Encuentro, Madrid 2004 (original de 1959).

4 «Lo único que conseguí acabar fue la escatología para la dogmática de Auer, que siempre he considerado mi obra más elaborada y cuidada» Mi vida, Madrid 20057, 126.


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tampoco casual que una colección de homilías pronunciadas siendo carde-nal reciba el título de Imágenes de la Esperanza. A la vista de este abundante material magisterial y teológico, me atrevo a

proponer aquí una lectura teológica de Spe Salvi, cercano ya el tercer ani-versario de su publicación. Existen ya varios comentarios sistemáticos de la encíclica5; son de fácil acceso también distintas introducciones al pensa-miento de Ratzinger-Benedicto XVI6. Mi pretensión es más modesta: ofrecer algunas claves de lectura de la encíclica, tomadas de la producción teológica del profesor Ratzinger y de su magisterio como pontífice, que permiten entender mejor Spe Salvi. Es obvio que pretendo invitar a la lectu-ra personal del texto pontificio, no sustituirla; por eso mismo, algunos aspectos se tratarán en mayor profundidad que otros. Ésta es, en síntesis, mi propuesta de lectura: para Benedicto XVI, la es-

peranza cristiana tiene un rostro humano, es una persona: Jesucristo. De ahí, el énfasis del pontífice en desenmascarar imágenes insuficientes de la esperanza y en mostrar que la Esperanza hecha carne ilumina las paradojas de la existencia humana. El Papa propone tres lugares en que experimentar esta esperanza: la oración, el actuar y el sufrir, el juicio. Los santos, que se han encontrado con la Esperanza hecha persona, son la prueba de que la esperanza es posible; ellos son «imágenes de la Esperanza».

1. Falsas esperanzas

Desde antes de ser elegido papa, arrastra Joseph Ratzinger una acusa-ción: su presunto pesimismo. A los acusadores no parece preocuparles si aquello que afirma es falso o cierto; tan sólo, que es pesimista7. Sin embar-go, lejos de la ideología del optimismo, la esperanza cristiana sólo puede comprenderse cuando «se mira a la cara a las imitaciones deformadoras que intentan insinuarse por todas partes»8. Es necesario, por duro que pa-rezca, efectuar una pars destruens, transitar una vía negativa, en la que queden descartadas las falsificaciones de la esperanza; así lo hacían los pro-

5 Por citar sólo algunos, cf. J. M. DÍAZ RODELAS (ed.), Spe Salvi. Comentario y texto de la encíclica Salvados por la Esperanza, Edicep, Valencia 2008; J. GARCÍA ROJO – J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza. Comentarios a la encíclica de Benedicto XVI Spe salvi, UPSA, Salamanca 2008; J. GRANADOS – J. NORIEGA (ed.), La esperanza: an-cla y estrella. En torno a la encíclica Spe Salvi, Monte Carmelo, Burgos 2008; En esperanza fuimos salvados. Charlas cuaresmales 2008, UPSA, Salamanca 2008.

6 Además de los volúmenes dirigidos por Santiago Madrigal y por F. Meier-Hamidi–F. Schumacher, que ya hemos citado, cf. J. PALOS – C. CREMADES (ed.), Perspectivas del pensamiento de Benedicto XVI (= Diálogos de teología, 8), Edicep, Valencia 2006.

7 Cf. Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, Valencia 20052, 49-50.

8 Mirar a Cristo, 50.


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fetas, que no escatimaron calificativos en su crítica a la idolatría (una de-formación de la esperanza): «�o discurren los que llevan su ídolo de madera y rezan a un dios que no puede salvar» (Is 45, 20). Cuando alguien pone su esperanza en aquello que no es Dios, la esperanza se derrite (Sab 16, 29), se marchita (Prov 10, 28), se desvanece (Job 8, 13), se la lleva el viento como paja que no pesa (Sal 1, 4; Sab 5, 14). La experiencia de poner la confianza en lo que no es Dios suele acabar en frustración: «en viento y en nada he gastado mis fuerzas» (Is 49,4). Dos son los tipos de falsa esperanza que se denuncian en Spe Salvi: la si-

tuación anterior al cristianismo y la secularización moderna de la esperanza. La situación del mundo antes de la llegada de Cristo se describe para reanimar la esperanza cansada de muchos cristianos. «Para nosotros» – nos dice – «que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del en-cuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible»9. El progreso, entendido como versión «laica» de la esperanza cristiana, es también objeto de crítica por parte de Benedicto XVI; se trata, quizá, de un peligro mayor pues, aunque secularizado en sus entrañas profundas, su apariencia sigue siendo cristiana. El riesgo de confiar la propia vida a una esperanza atracti-va, pero vacía, merece el esfuerzo de la denuncia del pontífice. En ellas, parece escucharse la voz del profeta: «¿por qué gastar el dinero en lo que no sacia y el salario en lo que no quita el hambre?» (Is 55, 2).

1.1 La antigüedad: «no existía un Dios al que se pudiera rezar»

El primer anuncio cristiano se enfrentó a una situación religiosa peculiar. Éste es el diagnóstico que elabora Benedicto XVI:

El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulo-samente pero ya reducido sólo a una «religión política». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar10.

De acuerdo con este texto, pueden distinguirse tres «corrientes» religio-sas en el mundo del siglo primero: el mito, es decir, la religión griega; la religión romana; y la filosofía («el racionalismo filosófico»). Esta división tripartita de la religión antigua la estableció el romano Marco Terencio Varrón, que habla de tres teologías, tres modos de hablar de Dios: la teo-logía mítica, la teología civil (o política) y la teología natural (o física).

9 SpS 3. 10 SpS 5


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Estas teologías se pueden clasificar en base a cuatro preguntas: 1) quiénes son sus teólogos; 2) qué lugar le corresponde; 3) qué contenido expresan; 4) qué clase de realidad es el contenido de cada una de ellas. Presentamos esta clasificación en sinopsis.

Teología mítica Teología civil Teología natural Sus teólogos Poetas Pueblos Filósofos Su lugar Teatro Ciudad Cosmos Su contenido Fábulas Culto Quiénes son los

dioses (desmitologización)

Su realidad Las instituciones divinas de los hombres Naturaleza de los dioses

Joseph Ratzinger conoce bien esta clasificación: la estudió en su tesis

doctoral, para ofrecer la respuesta de Agustín de Hipona11; después, la ha recogido en algunas de sus obras, implícita o explícitamente12. Merece la pena, así pues, que analicemos con detenimiento cada una de estas situa-ciones religiosas. 1) El mito había perdido su credibilidad. Grecia contaba con mitos

muy elaborados, escritos con gran elegancia por grandes poetas como Homero y Hesíodo. En ellos, «las experiencias dispersas de los primeros tiempos se reúnen en una visión coherente del conjunto»13. El cristianismo naciente, ante estas religiones míticas, adopta una actitud de rechazo sin contemplaciones: «el problema era éste: ¿a qué Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algún otro? La respuesta fue esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoráis […] La Iglesia primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las antiguas religiones, lo consideró como espejismo y alucinación»14. Pablo le recuerda a los Efesios que, antes de abrazar el cristianismo, vivían sin esperanza y sin Dios (Ef 2, 12). Benedicto XVI comenta el pasaje diciendo:

[Pablo] naturalmente… sabía que habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de sus mitos contra-

11 Cf. Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, München 1954,

Sankt Ottilien 19972. 12 Cf. Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sígueme,

Salamanca 2006, 145-149; Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 200111, 66.120-121.

13 Fe, verdad y tolerancia, 25. 14 Introducción al cristianismo, 117.


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dictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban «sin Dios» y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío15.

2) La religión de Estado romana se había esclerotizado convirtién-

dose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya

reducido sólo a una «religión política». En Roma, el culto a los dioses tiene como finalidad mantener la cohesión social. Un ciudadano romano, profesara la fe que profesara, tenía obligación de adorar a los dioses; la acusación de «ateísmo» que recaía sobre los primeros cristianos no censu-raba su actitud personal, sino la ruptura del orden político. Las apologías cristianas del siglo II tratan de demostrar, no sólo que los cristianos creen en un solo Dios (y, por tanto, no son ateos16), sino – sobre todo – que son beneficiosos para el imperio17. Cuando algunos traten de convencer a los cristianos de respetar las costumbres religiosas de Roma, encontrarán la respuesta del genial Tertuliano: «Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad»18.

3) El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de

lo irreal. La expresión «racionalismo filosófico» apunta a la «crítica de los mitos hecha por los filósofos desde Jenófanes hasta Platón, que quería desechar el clásico mito homérico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lógico»19. Se trata de una auténtica «ilustración» y «desmitologiza-ción»20, que libera a Dios de los rasgos antropomórficos de los mitos griegos. De entre las tres «teologías» señaladas por Varrón, el cristianismo «optó por el Dios de los filósofos frente a los dioses de las otras religio-nes»21, es decir, la teología «natural» (o «física»)22. Si la consideración de Benedicto XVI por la filosofía griega es tan positiva, ¿qué significa, enton-ces, que la filosofía había «relegado a los dioses al ámbito de lo irreal»?

15 SpS 2. Las citas de Ef 2, 12 y 1 Ts 2, 12 son el punto de partida de su artículo «So-

bre la esperanza», Communio 6 (1984/4), 325-336 (325). 16 «Queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues admitimos un solo

Dios» ATENÁGORAS, Legatio pro Christianis 10 (659). La cita entre corchetes corres-ponde a la edición de la BAC 116 (Padres apostólicos y apologetas).

17 Cf. JUSTINO, 1 Apol 12.17 (191-192.200-201); TACIANO, Oratio 4 (577); TEÓFILO, A Autólico, I, 11 (778); III, 14.27 (853-854.868-870).

18 TERTULIANO, De virginibus velandis I, 1 (CChr.SL 2, 1209), citado en Introduc-ción al cristianismo, 120.

18 TERTULIANO, De virginibus velandis I, 1 (CChr.SL 2, 1209), citado en Introduc-ción al cristianismo, 120.

19 Introducción al cristianismo, 118. 20 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 26.147. 21 Introducción al cristianismo, 117. 22 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 148.


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¿Por qué afirma que «no existía un Dios al que se pudiera rezar»23? La crítica filosófica había llegado a un concepto de Dios tan frío y aséptico, como puro pensar, que sólo se relaciona consigo mismo, que resulta impo-sible rezarle. Como afirmaba el teólogo Ratzinger, «no se ora a un Dios a quien se llega únicamente con el pensamiento»24. Martin Heidegger lo ad-vertía en 1953: «A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodi-llas, así como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios»25. Un Dios «real», sí, pero demasiado lejano del hombre26. La situación religiosa del mundo antiguo había llegado a un callejón sin

salida: el Dios del mito tenía un rostro, o mejor, muchos rostros, de modo que no podía ser el Dios verdadero, el Dios real; los romanos tenían reli-gión, pero no tenían «dios»; los filósofos griegos, por su parte, tenían una deidad, pero no tenían religión27. �o había un Dios, por tanto, al que se pudiera rezar.

1.2 La edad moderna: esperanza en el progreso

Benedicto XVI no se ocupa únicamente de la situación pre-cristiana; le preocupa también una hija de la concepción cristiana de la esperanza, aun-que con un rostro completamente cambiado: una esperanza secularizada. El Ratzinger teólogo se ha ocupado en varias ocasiones del tema28 y en Spe Salvi le ha dedicado una sección completa, en el que nos ofrece un recorri-do por algunos grandes filósofos de la modernidad29. El hilo conductor de esta «secularización» de la esperanza cristiana será la gradual implantación de la fe en el progreso.

23 SpS 5. 24 Fe, verdad y tolerancia, 150. Sobre la transformación del Dios de los filósofos, cf.

Introducción al cristianismo, 122-126. 25 M. HEIDEGGER, Identidad y diferencia. Identität und Differenz, tr. H. CORTÉS–A.

LEYTE, Barcelona 1990, 153. 26 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 149. 27 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 147. Algo similar, aplicado a las religiones, en Cami-

nos de Jesucristo, Cristiandad, Madrid 20052, 32. 28 «In many of the reflections of the Bavarian cardinal/pontiff, the accent is on how

the theological virtue has undergone a secularist mutation» T. ROWLAND, «Variations on the Theme», 201.

29 Cf. SpS 16-23. Se leerán con provecho los trabajos de I. MURILLO, «Crítica moder-na de la esperanza cristiana. Progreso y esperanza», en: J. GARCÍA ROJO – J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 25-43 y L. RODRÍGUEZ DUPLÁ, «Los sucedáneos de la esperanza», Ibidem, 45-58. El primero es histórico: expone el pensamiento de los filóso-fos de los que habla Benedicto XVI; el segundo es de carácter sistemático, ofreciendo una reflexión filosófica sobre el tema.


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Francis Bacon es el primero de los citados en el proceso de seculariza-ción de la esperanza. El filósofo inglés (1561-1626) es uno de los primeros en teorizar sobre el papel de la ciencia en la vida del hombre: en una época de descubrimientos geográficos y tecnológicos, Bacon se convierte en pro-feta de la «victoria del arte sobre la naturaleza», entendiendo por «arte» la técnica humana; gracias a la tecnología, pensaba Bacon, el hombre podría volver al paraíso del que fue expulsado por Dios. La salvación ya no se es-pera de parte de un Redentor, sino de la capacidad humana de hacer surgir un paraíso en la tierra; razón y libertad traerían «en virtud de su bondad intrínseca, una nueva humanidad perfecta»30. No cabe duda de que Bacon supo vislumbrar las insospechadas virtualidades del avance científico y tecnológico. Sin embargo, creer que la ciencia por sí misma puede redimir al hombre es pedirle demasiado a la ciencia y poner la esperanza en lo que no puede salvar: «La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma»31. Un paso más en la secularización de la esperanza lo constituye su deri-

vación política. Benedicto XVI señala dos etapas en este proceso, marcadas por dos revoluciones y dos filósofos: la revolución francesa y la revolución obrera, Immanuel Kant y Karl Marx. La revolución francesa de 1789, que prometía el triunfo de la razón y la libertad, pronto se reveló ambigua: Be-nedicto XVI cita dos obras de Kant, en las que se ofrece una valoración diversa del fenómeno revolucionario: en la primera, se habla del triunfo de la fe religiosa (la fe racional) frente a la fe eclesiástica como «el reino de Dios en la tierra»; en cambio, tan sólo tres años después – informado, sin duda, de la época del terror que siguió a la revolución – Kant indica que es también posible que, en lugar de la razón y la libertad, triunfen sus contra-rios, el miedo y el egoísmo32. La Ilustración comenzó a ser consciente (aunque con timidez) de sus propios peligros. La segunda revolución, la revolución obrera de 1848, tiene como «profe-

ta» a Karl Marx. El reino de Dios en la tierra no es ya, como en Kant, la fe racional, sino la crítica de la política, «una política pensada científicamen-te, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad»33. Aunque Benedicto XVI no lo nombra en la encíclica, para la esperanza

30 SpS 18. 31 SpS 25. Cf. al respecto P. KAPUSTA, «Fe y ciencias Naturales en el pensamiento de

Joseph Ratzinger», en S. MADRIGAL (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger, 277-294.

32 Cf. SpS 19 y las indicaciones de I. MURILLO, «Crítica moderna de la esperanza cristiana», 28.

33 SpS 20.


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cristiana es muy significativo el pensamiento de un marxista de los años 50, Ernst Bloch. Su grueso libro El principio esperanza afirma que sólo el ateo marxista posee esperanza, pues conoce el auténtico camino de transforma-ción del mundo34. En la teología cristiana, Bloch se hizo muy conocido por el diálogo que entabló con él el evangélico Jürgen Moltmann, en su libro Teología de la Esperanza; Ratzinger califica de «fascinante» el intento de Moltmann35, si bien advierte que el diálogo con la esperanza marxista se reveló muy pronto como peligroso: «la destrucción de la teología que tenía lugar a través de su politización en dirección al mesianismo marxista era incomparablemente más radical, justamente porque se basaba en la espe-ranza bíblica, pero la destrozaba porque conservaba el fervor religioso eliminando, sin embargo, a Dios y sustituyéndolo por la acción política del hombre»36. Las consecuencias de la utopía marxista son conocidas, como constataba el cardenal tras la caída del muro de Berlín37. El máximo respeto de Ratzinger por el pensamiento contemporáneo le

hace excluir de su lista a Hegel; sin embargo, creo que la dialéctica hege-liana es un eslabón imprescindible para comprender la secularización de la esperanza. Marx, sin duda, es un hijo espiritual de Hegel. Pero la descen-dencia de Hegel no se limita al marxismo: el mismo material genético se encuentra en las ideas neoliberales, que manifiestan fe ciega en los meca-nismos de un mercado que se autorregula por sí sólo, o las de Francis Fukuyama sobre una civilización que había llegado a la cúspide de su per-fección, el llamado «final de la historia». En ambas concepciones encontramos huellas hegelianas, que se han mostrado tan falsas como la utopía marxista y son responsables de la crisis (económica, política, social) que hoy nos preocupa tanto. Permítaseme citar al respecto unas palabras de Caritas in Veritate:

Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salva-ción con formas inmanentes de bienestar material y de actuación social […] Con el pasar del tiempo estas posturas han desembocado en sistemas econó-micos, sociales y políticos que han tiranizado la libertad de la persona y de los

34 Cf. Mirar a Cristo, 45-49; «Sobre la esperanza», 325-326. 35 Cf. Mi vida, 136. 36 Mi vida, 137. No es extraño, por tanto, que Moltmann sea crítico con la encíclica,

cf. J. MOLTMANN, «Horizons of hope. A critique of ‘Spe salvi’», Christian Century 20/05/ 2008, 31-33.

37 Cf. Introducción al cristianismo, 17-32 (prólogo a la nueva edición, redactado en el año 2000).


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organismos sociales y, que por eso, no han sido capaces de asegurar la justicia que prometían. Como he afirmado en la encíclica Spe Salvi, se elimina así de la historia la esperanza cristiana38.

Por caminos diversos, la modernidad ha contemplado una progresiva re-ducción de la esperanza cristiana. Algunos pusieron su confianza en la ciencia; para otros, la política instauraría el reino de Dios en la tierra39; otros, en días recientes, quemaron incienso al dios de los mercados pensan-do – en contra de Marx, pero reproduciendo su error – que la economía resolvería por sí todos los problemas. La fe en la ciencia, la política y la economía nacieron como hijas mayores de la esperanza secularizada; aún tuvo un ingenuo benjamín, el imperativo social de ser optimistas a toda costa, incluso en contra de la realidad40. En toda su prole, se percibe un mismo aire de familia, algo que de lejos recuerda a la esperanza. Pero – Ratzinger nos invita a la sinceridad – esa no es ya la esperanza cristiana.

2. Jesucristo, la Esperanza hecha carne

Hasta ahora hemos intentado descartar las falsas esperanzas, señalando dos formas de esperanza que pueden calificarse de aberrantes (en el sentido literal de hacer perder el camino). Es momento ahora de la pars construens, de perfilar en positivo la verdadera fisonomía de la esperanza cristiana.

2.1 La fisonomía de la esperanza

Spe Salvi dedica una sección a la «fisonomía» de la esperanza cristiana (nn. 24–31). El término empleado por Benedicto XVI en el original alemán es «Gestalt», que puede traducirse como «forma». En teología, el término recuerda al teólogo suizo Hans urs von Balthasar, a su monumental obra Gloria, que en su primer tomo estudia la forma o figura de la revelación: Jesucristo41. Al hablar de «fisonomía» de la esperanza, Benedicto XVI quiere indicarnos que nuestra esperanza no es una Idea, ni una utopía, ni una fuerza cósmica: la esperanza cristiana tiene una fisonomía, un rostro: «Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el

38 CiV 34. Benedicto XVI atribuye la crisis económica a la secularización de la espe-

ranza cristiana, de la que hablaba en SpS 17 y 23. En Mirar a Cristo, 51, liberalismo y marxismo aparecen como dos versiones del optimismo.

39 Se suele citar al respecto una intervención atribuida al sacerdote nicaragüense Er-nesto Cardenal, en que comparaba el proyecto de la revolución sandinista con el reino de Dios en la tierra, cf. A. GONZÁLEZ, «Reinado de Dios y signos de los tiempos», Sen-deros 82 (2005) 435-458 (online: http://www.praxeologia.org/reinadosignos.pdf)

40 Sobre este optimismo ingenuo, cf. Mirar a Cristo, 46-51. 41 Cf. H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica I: La percepción de la

forma, Madrid 1985, 413-467.


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Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto»42. Benedicto XVI realiza una «concentración cristológica» de la esperanza,

similar a la que realiza con otros conceptos: en el magisterio del actual pontífice, términos como «verdad», «esperanza», «amor» o «sentido (de la vida)», en lugar de designar conceptos abstractos, apuntan a Cristo, el Hijo de Dios hecho carne43. Su primera encíclica sobre el amor cristiano afirma: «la verdadera originalidad del �uevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los con-ceptos»44. Un año después, en la asamblea nacional de la Iglesia italiana hablaba de «la fe en el Dios que tiene rostro humano»45. Esta expresión, el «Dios que tiene rostro humano» vuelve a aparecer en Caritas in Veritate46; en esta misma encíclica dice en su primer párrafo: «En Cristo, la caridad en la verdad se convierte en el Rostro de su persona, en una vocación a amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mis-mo es la Verdad (cf. Jn 14, 6)»47. Su libro Jesús de �azaret nos ofrece también varios ejemplos de esta

concentración cristológica: Jesús es el Reino de Dios en persona48, la Ley hecha persona49 y la revelación de Dios en persona50. En uno de los textos más conocidos del libro, Ratzinger dialoga con el rabino norteamericano Jacob Neusner. Buen conocedor del cristianismo, este autor judío muestra que ante tres preceptos de la Torá (amar a los padres, santificar el sábado, ser santos), «Jesús no quiere que se sigan estos tres preceptos fundamenta-les de Dios, sino que se le siga a Él»51. En el diálogo ficticio que Neusner entabla con un discípulo de Cristo, pregunta: «¿Qué ha dejado fuera (de la

42 SpS 31. 43 Me permito remitir a un trabajo mío: D. GARCÍA GUILLÉN, «“Y el Sentido se hizo

carne”. Una aproximación teológica a la cuestión del sentido de la vida», Facies Domini 1 (2009), 193-215 (especialmente, 209-211).

44 DCE 12. 45 Discurso en la IV asamblea eclesial nacional italiana (19 de octubre de 2006):

Ecclesia nº 3336 (2007), 898-903 (900) 46 Cf. SpS 31; CiV 55. 47 CiV 1 48 Cf. Jesús de �azaret I: Desde el Bautismo a la Transfiguración, Madrid 2007, 76-

77.181-182. 211.228. 49 Cf. Jesús de �azaret I, 316. 50 Cf. Jesús de �azaret I, 361. 51 Jesús de �azaret I, 136.


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Torá). Yo: “�ada”. Él: “¿Qué ha añadido?”. Yo: “A sí mismo”»52. Más adelante, Ratzinger retoma la respuesta de Neusner, para desarrollarla:

¿Qué ha traído Jesús realmente, si no ha traído la paz al mundo, el bienestar para todos, un mundo mejor? ¿Qué ha traído? La respuesta es muy sencilla: a Dios. Ha traído a Dios. Aquel Dios cuyo rostro se había ido revelando primero poco a poco, desde Abraham hasta la literatura sapiencial, pasando por Moisés y los Profetas; el Dios que sólo había mostrado su rostro en Israel y que, si bien entre muchas sombras, había sido honrado en el mundo de los pueblos; ese Dios, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios verdadero, Él lo ha traído a los pueblos de la tierra. Ha traído a Dios: ahora conocemos su rostro, ahora podemos invocarlo. Ahora conocemos el camino que debemos seguir como hombres en este mundo. Jesús ha traído a Dios y, con Él, la verdad sobre nues-tro origen y nuestro destino; la fe, la esperanza y el amor53.

La novedad que Cristo trae es, precisamente su venida: Él mismo es la novedad, como ya había dicho san Ireneo54. Él es, personalmente, el «ca-mino, verdad y vida», el amor «hecho carne y sangre», la esperanza que tiene un rostro en la historia.

2.2 �uestra esperanza: un Dios con rostro, un Dios personal

El «Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo» (SpS 4) es un Dios personal. Tanto en su teología como en su magisterio pontificio, Benedicto XVI ha expresado en repetidas ocasiones su propuesta de contemplar el rostro de Dios en el rostro de Cristo55; ahí radica la novedad del concepto cristiano de Dios como un Dios personal, un Dios con el que el hombre se encuentra, cuya palabra escucha, cuyo rostro contempla, cuyo nombre in-voca56. Un Dios, en definitiva, al que se puede rezar: con esta formulación,

52 J. NEUSNER, A Rabbi talks with Jesús. An Intermillenial Interfaith Exchange, New

York 1993, 96 en Jesús de �azaret I, 135. Hay traducción española: Un rabino habla con Jesús, Encuentro, Madrid 2008.

53 Jesús de �azaret I, 69-70. Cf. Ibidem 148. 54 «¿Qué trajo de nuevo el Señor con su venida? Ha traído toda novedad, trayéndose

a sí mismo [omnem novitatem attulit semetipsum afferens]» IRENEO DE LYON, Adversus Haereses IV,34,1 (SCh 100/2, 846-847). Traducción de A. ORBE, Espiritualidad de San Ireneo, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1989, 139.

55 Cf. Caminos de Jesucristo, 15-32; Jesús de �azaret I, 23-30. Al respecto, puede consultarse G. DEL POZO ABEJÓN, «Contemplar el rostro de Dios en el rostro de Cristo: la teología existencial de Joseph Ratzinger», Revista Española de Teología 69 (2009) 547-583.

56 Cf. «Sobre el concepto de persona en la Teología», recogido en Palabra en la Igle-sia, Salamanca 1976, 165-180; El Dios de Jesucristo. Meditaciones, Salamanca 2005, 13-25; Fe, verdad y tolerancia, 15-39 (especialmente 32-39). Al respecto, puede consul-tarse E. DISCHERL, «Dios y el hombre como seres relacionales. La figura conceptual


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se supera la aporía religiosa a la que había llegado el mundo antiguo: un Dios verdadero (trascendente, no identificable con los ídolos) que tiene un rostro, para poder rezarle: «la novedad de la religión bíblica era y es lo que este mismo ser originario, el “Dios” auténtico del cual no se puede dar una imagen, pero que no obstante ello tiene rostro y nombre, es perso-na»57. «Tener rostro», «tener nombre» y «ser persona» son sinónimos para ex-

presar la imagen cristiana de Dios, manifestada en Cristo. Así lo afirma en una conferencia pronunciada en Sicilia en el 2000: «Tener nombre significa la posibilidad de ser interpelados, significa comunión. Por este motivo, Cristo es el verdadero Moisés, la realización última de la revelación del nombre. Su revelación definitiva del “nombre de Dios” no consiste en una nueva palabra – Él mismo es el rostro de Dios, es el nombre de Dios, la posibilidad de invocar a Dios como un tú, como persona, como corazón»58. La insistencia de Ratzinger en que la esperanza cristiana es una persona

tiene importantes consecuencias, que aparecen desarrolladas en la encícli-ca: en primer lugar, que ésta esperanza nos hace libres, es decir: personas; segundo, que nuestra esperanza es fiable; tercero, que la esperanza está fundada en el amor y conduce al amor.

2.2.1 Una esperanza que nos hace personas libres

Para Benedicto XVI, la esperanza cristiana libró a los primeros cristianos del dominio de los «elementos del mundo» (Col 2, 8). Frente a la religión griega, dominada por los astros, para el cristiano «no son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal […] la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres»59. Para ilustrar la libertad adquirida por los primeros cristianos, Benedicto XVI cita un poema de Gregorio Nacianceno: la estrella que observaron los

teológica y antropológica de Joseph Ratzinger a partir de la cristología» en: F. MEIER-HAMIDI–F. SCHUMACHER (ed.), El teólogo Joseph Ratzinger, 97-123.

57 Caminos de Jesucristo, 32. Cf. SpS 43: «Dios mismo se ha dado una imagen». 58 «La Trinità fonte, modello e traguardo della Chiesa», Ho Theológos 18 (2000)

134-147 (139). Sobre Cristo como «nuevo Moisés», Cf. Caminos de Jesucristo, 26-28; Jesús de �azaret I, 23-30.

59 SpS 5.


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Magos de Oriente, una estrella distinta a los demás, les llevó a la luz verda-dera, Cristo, y acabó para siempre la adoración de las estrellas60. Esta libertad hace al hombre «persona», un ser capaz de responder a la

llamada de Dios. Bellamente lo afirmaba en una meditación cuaresmal de 1973: «Dios… tiene un nombre y nos llama por nuestro nombre. Es perso-na y busca a la persona. Tiene un rostro y busca nuestro rostro. Tiene un corazón y busca nuestro corazón. �osotros no somos para él función en una maquinaria cósmica»61.

2.2.2 Una esperanza fiable

El título de la encíclica procede de un texto paulino: «en esperanza fui-mos salvados» (Rm 8, 24), que puede traducirse «salvados en esperanza» o «salvados por la esperanza». Esta última traducción resalta mejor que la esperanza supone un encuentro personal con Cristo, como la fe y la cari-dad. Desde el principio se nos dice que el tema de la encíclica es una esperanza que salva y nos redime62, una esperanza que no es un mero pen-samiento teórico, sino algo «performativo», que realiza aquello que expresa63: lo que distingue la esperanza cristiana de sus sucedáneos es «si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la es-peranza que dicho encuentro expresa»64. Fe y esperanza, que derivan del mismo encuentro con Cristo vienen, por tanto, a coincidir. Benedicto XVI expresa esta coincidencia en varios lugares de la encíclica: al inicio se nos dice que es una «esperanza fiable»65; que en la esperanza, lo definitivo no es la mera seguridad subjetiva, sino la presencia objetiva del Cristo con quien nos encontramos, la «sustancia» o hypóstasis66: nuestro encuentro con Cristo «nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una “prueba” de lo que aún no se ve»67. El testimonio de los santos, del que nos ocuparemos luego, nos ofrece más pruebas de aquello que no se ve, nos adelanta algo más de la realidad de

60 Cf. SpS 5. La cita es GREGORIO NACIANCENO, Poema dogmático 5 (Sobre la pro-

videncia), vv. 53-69: PG 37, 428-429. Existe edición crítica de Sykes–Moreschini, cf. Poemata arcana, Oxford 1997, 24-27.

61 El Dios de Jesucristo, 23. Retomado, apenas sin variaciones, en «La Trinità fonte, modello e traguardo della Chiesa», 139.

62 Cf. SpS 1. 63 Lo «performativo» aparece en otros lugares de la obra de Ratzinger, Cf. Caminos

de Jesucristo, 44. 64 SpS 4. 65 Cf. SpS 1-2 66 Cf. SpS 2.7-9. 67 SpS 7.


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esta esperanza de la que nos hemos fiado68. Pero no la agota: hemos sido salvados por la esperanza, pero también en esperanza. La salvación ha sido iniciada en nosotros, aunque espera su culminación: «se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor pa-ra ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza»69.

2.2.3 Una esperanza fundada en el amor

La relación entre las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) se completa con lo que afirma Benedicto XVI acerca de la necesidad que el hombre tiene de sentirse amado:

El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: «�i muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futu-ro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es «redimido», suceda lo que suceda en su caso par-ticular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «redimido». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana «causa primera» del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: «Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga 2,20)70.

Volvemos a encontrar aquí la diferencia del cristianismo con las religio-nes cósmicas: el mundo no está gobernado por fuerzas impersonales, no somos esclavos del destino, del azar o del capricho de los dioses: el mundo está gobernado por el amor. El genial Dante Alighieri acaba su Divina Co-media con este verso «el amor que mueve el sol y las demás estrellas»71. Al poco de publicar su primera encíclica, Benedicto XVI comentaba en un discurso el verso de Dante, mostrando que lo fundamental es «la percep-ción de un rostro humano, el rostro de Jesucristo, que se le presenta a Dante en el círculo central de la Luz. Dios, Luz infinita, cuyo misterio in-conmensurable el filósofo griego había intuido, este Dios tiene un rostro humano y –podemos añadir– un corazón humano» y añade más adelante: «en una época en la que asistimos al abuso de la religión hasta la apoteo-

68 Cf. SpS 8-9. 69 SpS 36. 70 SpS 26 71 Paraíso XXXIII, v. 145. Cf. la hermosa reflexión de J. GRANADOS, Teología de los

misterios de la vida de Jesús. Ensayo de cristología soteriológica, Sígueme, Salamanca 2009, 211-241.


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sis del odio, la sola racionalidad neutra no es capaz de protegernos. �ece-sitamos al Dios vivo, que nos ha amado hasta la muerte»72.

3. Jesucristo, conciliación de la paradoja humana

Cristo es, personalmente, la esperanza del hombre, la esperanza que sal-va. Pero el ser humano es un ser histórico, que sólo gradualmente puede realizar su vocación; salvado en esperanza, experimenta cada día la parado-ja, la contradicción, los sentimientos contrapuestos:

Hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha si-do creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la «vida»?73.

Más adelante, la paradoja constitutiva del hombre se formula en estos términos: «de algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no cono-cemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. �o podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimen-tar o realizar no es lo que deseamos»74. Estamos hechos para una vida que no acaba y, sin embargo, nos invade la sensación de «caducidad» de la vida que vivimos: «en la nada, de la nada, qué pronto recaemos»75. La «paradoja» no es una contradicción lógica. A menudo, la teología ha

recurrido a ella para indicar lo inexpresable del misterio; lo hizo la tradi-ción patrística76 y, en nuestros días, el teólogo francés Henri de Lubac, que define la paradoja como «el reverso de lo que la síntesis el anverso. Pero

72 Discurso a los participantes en un congreso internacional organizado por el Con-sejo Pontificio «Cor unum» (23 de enero de 2006): Ecclesia nº 3295 (2006), 162-163 (162). Ratzinger ha hablado de la relación entre esperanza y amor en Mirar a Cristo, 73-90.

73 SpS 11. 74 SpS 12. 75 SpS 2. 76 Cf. T. ALEXOPOULOS, «Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgründiger theologis-

cher Gedanken bei Gregor von Nyssa», VigChr 60 (2006) 431-446; IDEM, «Paradoxe Formulierungen bei Dionysios Areopagites mit speziellem Bezug auf Gregor von Nys-sa», VigChr 62 (2008) 43-78; T.A.NOBLE, «Paradox in Gregory Nazianzen's doctrine of the trinity», en: E.A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Patristica 27, Leuven 1993, 94-99. El oriente cristiano conserva bien el sentido teológico de la paradoja o antinomia, cf. F. J. LÓPEZ SÁEZ, La belleza, memoria de la resurrección. Teodicea y antropodicea en Pavel Florenskij, Monte Carmelo, Burgos 2008, 367-371.


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ese anverso siempre se nos escapa… De ahí que […] sólo puede aspirarse a la síntesis. Expresión provisional de una perspectiva siempre incompleta, pero que se orienta hacia la plenitud»77. La condición paradójica actúa de herida abierta por la que se atisba el misterio mismo del ser humano: en él se unen dimensiones que, a primera vista, son contradictorias: corpóreo y espiritual, habitante del tiempo y a la vez aspirante a la vida eterna. Éste misterio del ser humano, como afirma el Concilio Vaticano II, «sólo se es-clarece a la luz del misterio de Cristo»78. El texto conciliar suena de fondo cuando Benedicto XVI afirma que Cristo «nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos»79. La paradójica esperanza del hombre sólo encuentra su explicación en Cristo nuestra esperanza, «conci-liación de contrarios»80. Sólo en Cristo se unen «sin confusión, sin división»81 lo temporal y lo eterno, lo personal y lo comunitario, la justicia y la gracia.

3.1 Esperanza terrena – esperanza escatológica

Tres veces se repite Benedicto XVI la pregunta de Kant: ¿Qué podemos esperar?, o mejor: ¿Qué nos está permitido esperar?82. El proceso de secu-larización al que se ha visto sometida la esperanza ha reducido considerablemente su campo de visión; al hombre moderno se le ha retira-do el permiso de esperar más allá de lo visible y de lo humanamente posible. Esta esperanza desvaída resulta insuficiente para las aspiraciones humanas: «Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políti-cas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza»83. Frente a esta reducción del horizonte de la esperanza, Benedicto XVI

propone volver la mirada a los orígenes cristianos. La metáfora bíblica de

77 H. DE LUBAC, Paradojas y nuevas paradojas, PPC, Madrid 1997, 6.65. Benedicto

XVI cita dos veces a De Lubac, cf. SpS 13-14. 78 GS 22. Cf. el comentario de L. LADARIA, «Cristo, “perfecto hombre” y “hombre

perfecto”», en: IDEM, Jesucristo, salvación de todos, San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2007, 19-41.

79 SpS 6. 80 Cf. E. RICO PAVÉS, Cristo como conciliación de contrarios en Pascal, Instituto

Teológico de San Ildefonso, Toledo 2009. 81 Según la definición cristológica del Concilio de Calcedonia, Cf. DH 301-303. 82 Cf. SpS 22.24.35. 83 SpS 35.


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las dos ciudades (la secular y la celestial), que desarrollaron magistralmente san Agustín y san Bernardo, le sirve para indicar que una ciudad no puede construirse sin la otra84. Contestando al llamamiento de Nietzsche («Her-manos, sed fieles a la tierra») escribía en 1992: «La esperanza en el cielo no va en contra de la fidelidad a la tierra. Los cristianos, aún insertos en lo provisional, confiando en lo mayor y lo más definitivo, podemos y debemos llevar esperanza al interior de nuestro mundo»85. La construcción de am-bas ciudades y ambas esperanzas impide descuidar una por la otra. El cristiano, además, porque tiene esperanza en un cielo nuevo y una tie-

rra nueva, «vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva»86. El mundo que nos rodea es provisional, por eso podemos transformarlo: éste es el sentido de la acción cristiana. Este sentido «provisional» de nuestra vida en la tierra lo descubrimos cada día:

A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá87.

Así pues, aunque «necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino… sin la gran esperan-za, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios… pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano»88. Esta esperanza personal supone una continua llamada, una vocación continua a abrirse a la novedad de Dios. Si no exis-tiera esta novedad, tampoco podría existir auténtico desarrollo:

84 Cf. SpS 14-15.29. Sobre el tema de las dos ciudades en Spe Salvi, Cf. L. GRANA-

DOS GARCÍA, «La esperanza que levanta una ciudad», en: J. GRANADOS – J. NORIEGA (ed.), La esperanza: ancla y estrella, 145-172.

85 J. RATZINGER, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Herder, Freiburg im Breisgau 2005, 74.

86 SpS 2. 87 SpS 2. 88 SpS 31. Afirmaciones similares se encontrarán en SpS 11-12 y «Sobre la esperan-

za», 326-328. Se ocupa del tema S. DEL CURA, «Spe Salvi y la escatología cristiana», 164-166 (Dios, «la gran esperanza»); J. D. LARRÚ RAMOS, «El realismo de la esperanza. La simbiosis entre las esperanzas y la gran esperanza», en: J. GRANADOS – J. NORIEGA (ed.), La esperanza: ancla y estrella, 71-95.


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Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre…Si el hombre fuera fruto sólo del azar o de la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en las que vive, si todo fuera únicamen-te historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a trascenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evo-lución, pero no de desarrollo89.

Queda de manifiesto, por tanto, que la paradoja entre esperanza terrena y esperanza escatológica encuentra su respuesta sólo en Cristo:

La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces «vivi-mos»90.

3.2 Esperanza individual – esperar para todos

La segunda tensión que recorre la encíclica es la existente entre esperan-za individual y comunitaria. Henri de Lubac ha demostrado que «la salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria» para los cristianos91. Entonces, ¿cómo es posible – se pregunta el papa – que haya «podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es es-trictamente individualista y dirigido sólo al individuo?»92. Ya conocemos la respuesta que él ofrece: la esperanza se ha secularizado, ha sido reducida a una fe en el progreso que produce como hijos tanto la individualización extremada de la esperanza (Kant) como la comunitarización despersonali-zada que caracterizó al marxismo real: el retraso del advenimiento del estado comunista trajo a menudo la sensación de que «ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el “para todos” forme parte de la gran esperanza […] es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza»93. Tiene que ser, por tanto, una esperanza para todos que, a la vez, me implique a mí como persona: una esperanza que respete la libertad de cada uno, que no se limite a garantizar las estructuras: «la situa-ción de las realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella»94.

89 CiV 29. Cf. lo que dice en SpS 22 sobre la ambigüedad del progreso. 90 SpS 27. 91 SpS 14. La referencia es H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma,

Encuentro, Madrid 1988 (original de 1937). 92 SpS 16. 93 SpS 30. 94 SpS 30.


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La solución a la tensión entre individual y comunitario es también cris-tológica: «Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser “para todos”, hace que éste sea nuestro modo de ser. �os compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos real-mente llegar a ser para los demás, para todos»95.

3.3 Justicia – Gracia

El anhelo de «esperar para todos» lleva anejo el deseo de una justicia universal, que alcance a cada hombre y mujer, en cada época, en cada lu-gar. En este punto, recuerda Benedicto XVI la contribución fundamental de los filósofos de la Escuela de Frankfurt: para Theodor Adorno, una verda-dera justicia requeriría un mundo en el que se revocara el sufrimiento pasado96, o en palabras de Horkheimer, que se impida «que los verdugos de la historia lleguen a triunfar sobre sus víctimas inocentes»97. Tales anhelos de justicia tienen como contexto vital los grandes totalitarismos del siglo XX (como Auschwitz o el Gulag). Los crímenes de lesa humanidad recla-man una justicia que deshaga los crímenes del pasado, castigue a los culpables y resarza a las víctimas. Sin embargo – reflexiona el Papa – la única justicia capaz de revocar lo pasado es la resurrección de los muertos, algo inaceptable para materialistas como Adorno y Horkheimer. Aquí se muestra la limitación del pensamiento de estos autores y, a la vez, aparece con claridad que la justicia es «el argumento más fuerte a favor de la fe en la vida eterna»98. En tales casos límite, el hombre experimenta que no basta su propia justicia; que la «justicia mayor», por la que suspira, no puede fa-bricársela él: «un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza»99. La justicia, con mayúsculas, no puede reducirse al derecho positivo y,

en último término, llega sólo en el encuentro: el Juicio. El encuentro con el Juez es encuentro de Justicia, «que nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos»100. Se trata, a la vez, de encuentro

95 SpS 28 En su primera encíclica, Benedicto XVI había afirmado ya algo similar: «La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que Él se entrega» (DCE 14).

96 Cf. SpS 42. 97 M. HORKHEIMER citado por A. BLANCH, �ostalgia de una justicia mayor, Barcelo-

na 2005, 5. 98 SpS 43. 99 SpS 42. Nunca, como en nuestros días, se han dedicado tantos esfuerzos a acabar

con las injusticias a nivel global; pero cabe preguntarse si una justicia que se alcanza a base de leyes hace justicia al ser humano: «summum ius» – decían los antiguos – «sum-ma iniuria».

100 SpS 47.


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de justicia y gracia: de justicia, porque la sola gracia convertiría lo humano en irrelevante; de gracia, porque la mera justicia nos llevaría sólo al temor. Es necesario decir que, con frecuencia, los hombres encontramos dificulta-des para combinar justicia y gracia; aún más, en el lenguaje jurídico la «gracia» es sinónimo de «indulto», como suspensión temporal de la pena impuesta con la ley. Existe, por tanto, tensión entre justicia y gracia. Pero, como ocurre con la oposición entre lo comunitario y lo personal, entre lo terreo y lo escatológico, esta tensión se resuelve sólo cristológicamente. La encontramos anunciada en los profetas, donde el amor de Dios por su pue-blo «es tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia»101. Por la encarnación, justicia y gracia se unen indisoluble y per-sonalmente102, como lo humano y lo divino, en un matrimonio que se consuma en ese «ponerse Dios contra sí mismo»103 que es la cruz. Por eso, afirma el papa, «Dios es justicia y crea justicia […] Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos mirando a Cristo crucificado y re-sucitado»104.

4. Lugares de Esperanza

Al final de la encíclica, Benedicto XVI nos ofrece tres lugares donde no-sotros podemos «vivir», experimentar la esperanza: la oración, la acción y el sufrimiento y el juicio.

4.1 La oración [SpS 32-34]105

El primero de estos lugares es la oración. Benedicto XVI cita a san Agustín de Hipona, que muestra que la oración es la escuela de nuestra es-peranza, donde aprendemos a ampliar nuestro deseo y a ensanchar el horizonte de nuestras esperanzas según el horizonte de Dios. «Retardando su don» – afirma Agustín – «Dios ensancha el deseo; con el deseo ensan-cha el alma y, ensanchándola, la hace capaz de su don»106.

101 DCE 10. 102 Cf. SpS 47: «La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio y

gracia» 103 DCE 12. 104 SpS 44. 105 Cf. D. BOROBIO, «Una lectura sacramental de la esperanza. A propósito de la en-

cíclica Spe Salvi», J. GARCÍA ROJO – J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 131-155 (esp. 146-150); J. M. DE MIGUEL GONZÁLEZ, «La esperanza se aprende y se ejercita en la oración», Ibidem, 211-231; L. DE PRADA, «La oración, lugar donde se aprende la esperanza», en: J. GRANADOS – J. NORIEGA (ed.), La esperanza: ancla y estrella, 221-234.

106 AGUSTÍN DE HIPONA, In I Iohannis IV, 6 (PL 35, 2008s) citado en SpS 33.


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Quien reza – afirma Benedicto XVI – nunca está totalmente solo; de ello nos habla el testimonio del cardenal François Nguyen-Van Thuan, encarce-lado durante largos años en aislamiento. La oración confronta mi yo con Dios, con el Dios vivo: no es casual que, si Jesús es quien nos ha mostrado el rostro de Dios, también él nos haya enseñado a rezar, regalándonos el Padrenuestro «con el que Jesús quiere enseñar a los discípulos de todos los tiempos a rezar, a ponerlos ante el rostro de Dios»107; de este modo, la oración adquiere el carácter de encuentro personal con Dios. Que al rezar nunca estamos solos se manifiesta también en la oración litúrgica: en ella, oramos con la Iglesia y ella nos enseña a rezar correctamente.

4.2 El actuar y el sufrir [SpS 35-40]108

El obrar y el sufrimiento se unen para conformar el segundo de los luga-res de esperanza. Nos resulta fácil entender por qué la acción enseña a esperar: «toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto». Con nuestro obrar, nos abrimos a Dios y «abrimos el mundo para que entre Dios»109. Pero, ¿y el sufrimiento? ¿Qué tiene que ver el sufrimiento con la espe-

ranza? ¿Acaso no es algo contra lo que debemos luchar? En efecto: es necesario trabajar, con todas nuestras fuerzas, por disminuir el sufrimien-to110. Pero – indica el Papa – eliminarlo del todo no está en nuestras manos. Sólo Cristo, que quita el pecado del mundo, ha iniciado el fin del sufri-miento en el mundo: Cristo ha descendido a los infiernos del sufrimiento y se ha puesto de parte de los que sufren; esta derrota del mal, sin embargo, está en el mundo germinalmente, no cumplida del todo. Cada uno de noso-tros está invitado a unirse a esta derrota del mal, una batalla que no se gana únicamente con la acción, sino dando un sentido al sufrimiento, ofreciéndo-lo, como hizo Cristo. Al unir acción y «pasión», Benedicto XVI concede un lugar de esperanza a los que no tienen en sus manos cambiar la historia con su acción, a los que no cuentan para las estadísticas o los planes de eficacia.

107 Jesús de �azaret I, 99. Más adelante comenta: «este nuevo modo de rezar de los

cristianos sólo es posible a partir de Jesús, a partir de Él, el Unigénito» Ibidem, 399. Cf. también El camino pascual, BAC, Madrid 1990, 144s.

108 Cf. G. ANCONA, «La sofferenza “luogo” di apprendimento e di esercizio della spe-ranza nel contesto della post-modernità», Euntes Docete 62 (2009) 127-144; A. GALINDO, «Esperanza y solidaridad con las víctimas», en: J. GARCÍA ROJO – J. R. FLE-CHA (ed.), Salvados en esperanza, 179-209; A. MARSAL, «Esperanza y sufrimiento: predicamos a un Cristo crucificado», en: J. GRANADOS – J. NORIEGA (ed.), La esperan-za: ancla y estrella, 191-218.

109 SpS 35. 110 Cf. SpS 36.


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Los que – en apariencia – no tienen poder de «hacer» nada, pueden unirse a la acción suprema de la cruz de Cristo (a la vez, acción y pasión). De este modo, el «sufrimiento» (pasivo, por definición) se convierte en activo.

4.3 El Juicio [SpS 41-48]111

El tercero y último de los lugares de esperanza es el Juicio. La fe en el Cristo que ha de venir a juzgar a vivos y muertos se remonta a los primeros siglos cristianos112; sin embargo, con el correr del tiempo, la esperanza en el Juicio se fue deformando en miedo al Juicio. Todo cambia, sin embargo, si consideramos el Juicio como la consuma-

ción del Encuentro con Aquel que es nuestra esperanza. El Juicio es una Persona: en él esperamos encontrarnos con Aquel que es nuestra Esperan-za. Parece, quizá, algo obvio afirmar que Cristo es el juicio en persona. Sin embargo, no lo es: a la percepción del juicio como amenaza en cierta cate-quesis y predicación popular, hay que unir un fenómeno de naturaleza teológica, cuyas derivaciones pastorales no son pequeñas: el Juicio, junto con el cielo, el infierno y el purgatorio, pasaron a integrar el tratado teoló-gico De novissimis; a menudo, las realidades últimas o postrimerías se trataban más como objetos mundanos y visibles (Congar habla de una «físi-ca de los últimos fines») que como meta de la esperanza cristiana. Frente a esta deriva cosificadora, algunos autores abogaron en el siglo XX por una vuelta de la escatología a su fuente cristológica: con motivo del 1500 ani-versario de Calcedonia, el jesuita francés Jéan Daniélou propondrá pasar de la insistencia en el eschaton (los últimos tiempos) al eschatos (el último, el definitivo: Cristo, que trae los tiempos nuevos)113. Esta concentración cristológica de la esperanza que se ha obrado en el

siglo XX nos permite entender mejor una hermosa afirmación de Benedicto XVI: «algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio»114. Aunque el pontífice no ofrece el nombre, todo hace pensar que se refiere al conocido texto del genial teólogo suizo Hans

111 Cf. S. DEL CURA, «La esperanza del juicio último: Cristo, juez y salvador», J.

GARCÍA ROJO – J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 263-299. 112 Cf. J. ALFARO, «Y de nuevo vendrá, con gloria, a juzgar a los vivos y a los muer-

tos», Communio 2 (1980/3), 244-254. 113 Cf. A. NITROLA, Trattato di escatología 1: Spunti per un pensare escatologico,

San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 67-72. Allí se encontrarán los textos de Congar y Daniélou. Sobre la concentración cristológica de la escatología en la teología reciente, Cf. J. J. ALVIAR, Escatología. Balance y perspectivas, Cristiandad, Madrid 2001, 112-119 que cita a M. Bordoni-N. Ciola y a G. Moioli.

114 SpS 47.


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urs von Balthasar: «Dios es en cuanto alcanzado el cielo, en cuanto perdi-do el infierno, en cuanto examinador el juicio, en cuanto purificador el purgatorio… Y es todo esto en el modo como él se ha dirigido al mundo, es decir, en su Hijo Jesucristo, que es la posibilidad de revelación de Dios y con ello el resumen de las cosas últimas»115. Estamos, así pues, ante un nuevo ejemplo de concentración cristológica.

El Juicio es, en realidad, metonimia de los cuatro «novísimos»116, perfila-dos como lugares de encuentro con Cristo.

5. «Imágenes de la esperanza»

«Imágenes de la esperanza» es el título de una recopilación de homilías del cardenal Ratzinger con motivo de diversas festividades del año litúrgi-co117; las pronunció en lugares tan diversos como las catacumbas de Roma, las basílicas mayores de San Pedro y Santa María la Mayor o la Porciúncu-la de Asís. Cada uno es un «lugar de esperanza», un monumento que invita a los cristianos a esperar. También en Spe Salvi se aducen testimonios ar-queológicos y arquitectónicos, que muestran la vivencia de la esperanza cristiana a través de la historia118. Sin embargo, las mejores «imágenes de la esperanza», no están hechas

de piedra esculpida. «La esperanza que tiene un rostro humano», Jesucris-to, ha encontrado numerosos seguidores en la historia, una «inmensa nube de testigos» (Hb 12, 1) en los que la esperanza se ha encarnado en modos diversos. Desde el Rostro de la Esperanza se nos invita a contemplar los rostros de la esperanza.

115 H. URS VON BALTHASAR, Eschatologie, en: J. FEINER–J. TRÜTSCH–F. BÖCKLE

(ed.), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1958, 407-408. Sigo la traducción de L. LADARIA, Introducción a la antropología teológica, Verbo Divino, Estella 20004, 169; la preferimos a la traducción española, cf. «Escatología», en: J. FEINER–J. TRÜTSCH–F. BÖCKLE (ed.), Panorama de la teología actual, Guadarrama, Madrid 1961, 499-518 (505). Al nombre de Balthasar podrían añadirse otros: cf. L. BOROS, Vivir de esperanza. Expectación del tiempo futuro en la ideología cristiana, Verbo Divino, Estella 19744, 77-78; C. POZO, Teología del más allá, BAC, Madrid 19802, 86.

116 De ellos trata, especialmente, en SpS 45-46. 117 Cf. Imágenes de la esperanza, Encuentro, Madrid año. Posteriormente, se ha edi-

tado conjuntamente con otro libro de homilías (Suchen, was droben ist), con el título El resplandor de Dios en nuestro tiempo. Meditaciones sobre el año litúrgico, Herder, Barcelona 2008.

118 Cf. SpS 2 (el epitafio pagano In nihilo ab nihilo quam cito recidimus), 6 (los sarcófagos cristianos y su representación de Cristo como filósofo y buen pastor), 41 (la representación del juicio en la arquitectura y la iconografía cristiana).


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Francisco de Asís se cita como representante de los santos dedicados a la caridad119. La esperanza cristiana hizo que el mayor intelectual de la anti-güedad tardía, Agustín de Hipona, dedicara su vida a la instrucción de los sencillos120. La conclusión de Spe Salvi presenta a María como «estrella de la Esperanza»121; en estos párrafos, se nos ofrece un hermoso tratado de Mariología en clave de esperanza, similar a la Mariología de la Caridad que cerraba Deus Caritas Est122. No sorprende en absoluto encontrar el nombre de estos grandes santos de

la tradición cristiana entre los «testigos de esperanza». A éstos añade Be-nedicto XVI el testimonio de tres figuras recientes: la religiosa sudanesa Josefina Bakhita, el mártir Pablo Le-Bao Tinh y el cardenal F. X. van Thuan123, estos dos últimos de nacionalidad vietnamita. Los tres comparten un rasgo fundamental: no son europeos. Ratzinger, gran defensor del lega-do filosófico de Occidente escribe Spe Salvi para animar la esperanza cansada del primer mundo y quiere mostrar el originalísimo modo en que estos tres santos vivieron la esperanza. Al presentarnos estas imágenes vivas de la esperanza, Benedicto XVI

emplea un recurso de la retórica clásica, el exemplum124. El refrán popular afirma que un ejemplo vale más que mil palabras, y el papa trata de mos-trarnos que el encuentro con la Esperanza hecha carne suscita seguidores, testigos de esperanza. Conviene recordar que, desde los primeros meses de su pontificado hasta hoy, dedica las catequesis de los miércoles a repasar las figuras de los santos, partiendo de los apóstoles, pasando por los padres de la Iglesia y los santos medievales, hasta los testigos más recientes. Los santos son, en la perspectiva del Papa, una prueba de esperanza: «para no-sotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una «prueba» de que las realidades futuras, la promesa de Cris-to, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia»125. Conviene advertir que Benedicto XVI no pretende un pa-negírico de las virtudes de los santos; en sus escritos como teólogo, ha

119 Cf. SpS 8. En DCE 40 la lista es mucho más extensa. 120 Cf. SpS 28-29. 121 Cf. SpS 49-50. 122 Cf. DCE 41-42. 123 Cf. SpS 3-5 (Bakhita), 32.34 (Van Thuan), 37 (Le Bao-Tinh). 124 Cf. el excelente artículo de J. M. SÁNCHEZ CARO, «Los “exempla” de las dos en-

cíclicas de Benedicto XVI», J. GARCÍA ROJO–J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 301-318. El autor, sin embargo, renuncia explícitamente a sacar conclusio-nes del uso de los exempla que hace Benedicto XVI (318). Aunque no habla de «exemplum», sino de «biografía teológica», valora muy positivamente el procedimiento M. GELABERT BALLESTER, «Una recepción teológica de la encíclica Spe Salvi», 53.

125 SpS 8.


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mostrado que los grandes personajes bíblicos no son, en absoluto, héroes religiosos (pensemos en el lado oscuro de Abraham, Moisés o David); lo que los hace grandes no son sus logros personales, sino su respuesta a la palabra de Dios126. El mérito de estos santos, y el motivo por el que el papa nos los presenta es porque ellos son «imágenes del seguimiento que nos muestran el camino hacia la vida, porque nos muestran a Cristo»127.

6. Conclusión: mirar la Esperanza cara a cara

Spe Salvi se presta a numerosas claves interpretativas. De entre ellas, hemos escogido la concentración cristológica de la esperanza, presente en numerosas páginas de la encíclica. Nuestro trabajo ha consistido en señali-zar las alusiones al carácter personal de la esperanza cristiana, relacionándolas con algunos escritos anteriores del teólogo, cardenal y pontífice. Creemos, por tanto, que al invitar a los cristianos a experimentar-se «salvados en esperanza», Benedicto XVI pretende invitarlos al encuentro con Cristo. Frente a Él, las diversas falsificaciones de las espe-ranza son incapaces de satisfacer el corazón del hombre, como experimentó con crudeza Agustín de Hipona («�os hiciste, Señor, para ti…»); transfor-mado por el encuentro con la Esperanza, el hombre encuentra respuesta a los interrogantes y las paradojas que le acompañan en su camino y, a su vez, se convierte en imagen y testigo de esperanza para los hombres y mu-jeres de su tiempo. La esperanza que salva enseña a los cristianos a saber «en qué consiste su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle»128. En un mundo en que, a menudo la Iglesia aparece en debilidad, los cristianos aprendemos que no tenemos oro ni plata, que sólo podemos dar lo que tenemos: a Jesucristo (cf. Hch 3, 6). Él y no otra cosa, es la «Razón de nuestra esperanza» (1 Pe 3, 15) que hemos de ofrecer a aquellos que nos la pidan129.

126 Cf. Fe, verdad y tolerancia, 36-38. 127 Caminos de Jesucristo, 98. 128 SpS 22. 129 Cf. D. GARCÍA GUILLÉN, «“Y el Sentido se hizo carne”», 214-215.

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