1

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΡΗΤΗΣ ΤΜΗΜΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥ∆ΩΝ «ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ

ΑΝΑΛΥΣΗΣ»

«ΜΕΘΟ∆ΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ»

SAMUEL HUNTIGTON : THE CLASH OF CIVILIZATIONS. Foreign Affairs, Summer

1993, S. 22-47

© ΜΑΥΡΟΖΑΧΑΡΑΚΗΣ ΕΜΜΑΝΟΥΗΛ

2

1. Ο Συγγραφέας1 Ο Samuel Phillips Huntigton είναι καθηγητής στο πανεπιστήµιο Harvard, διευθυντής του ινστιτούτου στρατηγικών ερευνών John M. Olin και πρόεδρος της Ακαδηµίας Harvard για έρευνες πεδίου και διεθνών σπουδών . Συγκαταλέγεται επίσης στους ιδρυτές του διακεκριµένου, διεθνούς εµβέλειας επιστηµονικού περιοδικού Foreign Affairs. O Huntigton αποφοίτησε το 1946 από το πανεπιστήµιο του Yale ,πήρε µεταπτυχιακό δίπλωµα το 1948 από το πανεπιστήµιο του Chigago και έκανε την διδακτορική του διατριβή το 1951 στο πανεπιστήµιο του Harvard. Στα πιο δηµοφιλή συγγράµµατα του Huntigton συγκαταλέγονται µεταξύ άλλων τα εξής: The Soldier and the State (1957), The Common Defense: Strategic Programms in National Politics ( 1961), Political Order in Changing Societies (1968), The Third Wave. Democratization in the late Twentieth Century (1991) , The Clash of Civilizations and the Remarking of World Order (1996) και το Who Are We? The Challenges to Americas National Identity (2004). Επιστηµονικά κατατάσσεται στους πιο δηµιουργικούς πολιτειολόγους της γενιάς του Kissinger. Ως σπουδαίος θεωρητικός της αµερικανικής γεωπολιτικής , διετέλεσε σύµβουλος του Carter και ανήκει στα υψηλά κλιµάκια της ελίτ της Βοστώνης ( Το Βήµα , 2004, Β 48). Σήµερα ο Huntigton είναι ακόµη σύµβουλος του υπουργείου εξωτερικών των Η Π Α. Ο Huntigton τοποθετείται από τους πολυποίκιλους συγγραφείς που ασχολήθηκαν µε την προσέγγιση του, σε διάφορα και εν µέρει µεταξύ τους αντίθετα ρεύµατα σκέψης. Εξ ίσου ποικίλουν οι αντιλήψεις για την στοχαστική συνεισφορά και τo έργο του. Ενώ είναι εύκολο να συνοψισθούν οι αντιλήψεις του Huntigton , είναι πολύ δυσκολότερη η αναφορά στις θέσεις των επικριτών του, εφόσον σπανίως στην µεταπολεµική ιστορία προκάλεσε ένας συγγραφέας τόσες πολλές και τόσο διαφορετικές µεταξύ τους αντιρρήσεις ( Κώνστας, 2001, Ν 06)

1 Για αναλυτική βιογραφία του Huntigton , bλ.

http:// www.gov.harvard.edu./Faculty /Bios/Huntigton.htm

3

Ενδεικτικά παραθέτουµε ορισµένα παραδείγµατα από τον ελληνικό και διεθνή πνευµατικό χώρο , τα οποία πολύ συνοπτικά αντικατοπτρίζουν της συζήτηση γύρω από το πρόσωπο και την επιστηµονική του εργασία. Ενώ ορισµένοι συγγραφείς τον θεωρούν φιλελεύθερο και δηµοκρατικό που «ενσαρκώνει την αντίδραση της λευκής και πουριτανικής νέας Αγγλίας απέναντι σε αυτό που θεωρεί παρακµή της ∆ύσης και φθορά που επιφέρει η πολυπολιτισµικότητα» ( Το Βήµα, 2004, Β 48) , άλλοι τον προσεγγίζουν ως πεσιµιστή , συνήγορο του Oswald Spengler , ως έναν από τους «κυριότερους ιδεολόγους του ψυχρού πολέµου και της διαχείρισης ενός ανταγωνιστικού κόσµου» και ως « εξ επαγγέλµατος αντικοµουνιστή» ( Καραµπελιάς, 2001, 14) ή ως θεωρητικό που έλκεται από τις απόψεις περί «ανόδου και πτώσης πολιτισµών , όπως τέθηκαν από τον Arnold Toynbee …και άλλους µία γενιά πριν ( ο οποίος ) παραθέτει αυτούς τους συγγραφείς, συνοψίζει τις απόψεις τους , χωρίς να επιδοκιµάζει σαφώς την ορθότητα τους, δείχνει όµως πεπεισµένος ότι η παρακµή και η ενδεχόµενη διάλυση του δυτικού πολιτισµού επίκεινται –αργά ή γρήγορα» ( Mc Neil, 2001, 127). Ιδιαίτερα διαδεδοµένες είναι οι απόψεις οι οποίες συλλαµβάνουν τον Huntigton, εµµέσως πλην σαφώς είτε ως υπερασπιστή των αµερικανικών συµφερόντων ανά τον κόσµο και συνήγορο ενός «µετριοπαθούς ιµπεριαλισµού» (Στοφορόπουλος, 2001, 154, , Küng, 2000, 161-165 ), , είτε ως εργαλειακό επιστήµονα όπως τον χαρακτηρίζει ο Ζουράρις ή ο Μητσιός ( 2003, 3-4) . Ο Küng (2002,102) µάλιστα συµφωνεί µε τον Huntigton στην θέση ότι δίχως συµφιλίωση των θρησκειών, δεν δύναται να υπάρξει ειρήνη µεταξύ των εθνών και πολιτισµών, του προσάπτει όµως, ότι η θεωρία του εξυπηρετεί µόνο την νοµιµοποίηση των δυτικών εξοπλισµών και την διατήρηση της στρατιωτικής υπεροχής ενώ αµελεί εντελώς το γεγονός της πρόσµιξης των πολιτισµών στα µεγάλα αστικά κέντρα , ενδιαφερόµενος µόνο για την επισήµανση των αντιθέσεων και διόλου των οµοιοτήτων που έχουν οι πολιτισµοί . Η θεωρία της «σύγκρουσης των πολιτισµών» , κατά τους Küng(2000, 162) και Xαραλάµπη ( 1998,241) δεν είναι τίποτα άλλο από ένα απλοποιηµένο σύστηµα παραµέτρων και µεταβλητών το οποίο πότε ταυτίζει πολιτισµούς και θρησκείες και πότε τις διαχωρίζει και πραγµατεύεται κυρίως το µέγεθος

4

των θρησκειών ως στατικό το οποίο πολιτισµικά αναφέρεται σε στοιχεία αγεφύρωτης βαθειάς διαφοροποίησης και σε µηχανισµούς οι οποίοι δικαιώνουν ηθικά την βία εναντίον των άλλων που δεν µετέχουν στη ίδια θρησκευτική κοσµο-κοινότητα . Οι θρησκείες αντιθέτως, διαθέτουν µεν έναν στατικό και αµετάβλητο πυρήνα , δεν είναι όµως στατικά µεγέθη, αλλά µεταβάλλονται συνεχώς µέσα σε συγκεκριµένα ιστορικά πλαίσια αναφοράς (Küng, 2002,157). Ως υποβόσκουσες δοµές , οι θρησκείες αναλαµβάνουν συχνά τον ρόλο ιδεολογίας εξυπηρετώντας την νοµιµοποίηση οικονοµικών και στρατιωτικών συγκρούσεων ,δεν είναι όµως ο κινητήριος τους µοχλός. Αυτός πρέπει να αναζητηθεί στα πολυποίκιλα συµφέροντα πολιτικής, οικονοµικής και στρατιωτικής ισχύος (Küng, 2002,164). Θετική ωστόσο κρίνεται η συνεισφορά του Huntigton, µε την έννοια ότι διεύρυνε τον ορίζοντα της πολιτικής επιστήµης, επισηµαίνοντας ότι εντός της πολυπολικότητας του κόσµου ενυπάρχουν και οι σηµαντικοί παράγοντες της πολύ-πολιτισµικότητας και πολύ-θρησκευτικότητας , ενώ συγχρόνως αναδεικνύει την αναγκαιότητα συµπερίληψης των παραµέτρων του πολιτισµού και θρησκείας στην αξιολόγηση των διεθνών εξελίξεων (Küng,1999,130). Όσο διαφοροποιηµένη είναι η κριτική του Küng τόσο πολεµικές είναι προσεγγίσεις όπως η ακόλουθη: « Ο Χάντιγτον είναι στρατηγικός αναλυτής , εποµένως είναι εργαλειακός επιστήµων …δηλαδή είναι υπάλληλος παραγωγής σκέψης και πρέπει να δει κανείς και το ειδικό βάρος της επιρροής που εν δυνάµει ή ενδεχοµένως έχει ο Χάντιγτον , αλλά µέσα από αυτό ,εµφανίζονται και ορισµένες τάσεις , ορισµένες ροπές του αµερικάνικου imperium» (Ζουράρις, 2001, 161). Ακόµη πιο απλουστευτική είναι η άποψη ότι « η ακαδηµαϊκή ανάλυση του Χάντιγτον λειτουργεί απολογητικά για ένα κυρίαρχο πολιτισµικό µοντέλο , το οποίο ελάχιστη σχέση έχει σήµερα µε την Magna Carta ή την Emancipation Proclamation και περισσότερη µε τον « Ηγεµόνα» και τον έλεγχο της πλανητικής αγοράς» ( ∆οικος, 1999, Β 05).

5

Εντούτοις είναι αναµφισβήτητο γεγονός , ότι ο Huntigton συνόψισε τις θέσεις του για την νέα παγκόσµια τάξη πραγµάτων , µετά την πτώση του κοµµουνισµού σε µία εποχή στην οποία ήταν η διάχυτη αντίληψη ότι µε την τελική επικράτηση του καπιταλιστικού συστήµατος η ανθρωπότητα βρίσκεται στα πρόθυρα µία τελικής φιλελεύθερης οικουµενικότητας , απελευθερωµένης από ιδεολογικές αντιπαραθέσεις που δίχασαν στο παρελθόν. Η τάση αυτή εκφράστηκε κατά τον καλύτερο τρόπο από τον Francis Fukuyama µε το επιχείρηµα περί τέλους της ιστορίας µε το οποίο ισχυροποιεί την άποψη ότι ο πόλεµος των ιδεών τελείωσε , ενώ το µέλλον του κόσµου διαγράφεται σε πλαίσια µιας διεθνούς τάξης ειρηνόφιλων εθνών , όπου οι αντιπαραθέσεις σχετίζονται πλέον µε την επίλυση καθαρά οικονοµικών και τεχνικών ζητηµάτων . ( Παπασωτηρίου, 2002, 389-90) . Για την συνακόλουθη ανάδυση εθνοτικών , εθνικών και θρησκευτικών συγκρούσεων ο Fukuyama εξέφρασε την µάλλον αδύναµη θέση πως « έχουν πολύ µικρή σηµασία οι σκέψεις των ανθρώπων στην Αλβανία ή στην Μπουρκίνα Φάσο , καθώς αυτό που µας ενδιαφέρει είναι αυτό που µπορούµε να αποκαλέσουµε ως κοινή ιδεολογική κληρονοµιά της ανθρωπότητας» ( Fukyama, 1989, 9). Στα πλαίσια αυτού του πνευµατικού περίγυρου µίας πιθανότατα λαθεµένης ή ενδεχοµένως ανύπαρκτης ακόµη εκτίµησης όσον αφορά την νέα συγκρότηση της διεθνούς τάξεως εκφράστηκε ο Huntigton µε την προκλητική του θέση περί σύγκρουσης των πολιτισµών αµφισβητώντας την υπόθεση περί περιορισµένου συγκρουσιακού δυναµικού στις διεθνής σχέσεις µετά την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης( Neumann, 2000, 1). Όπως επισηµαίνει ο Wolton, o Huntigton επιχείρησε να δώσει µία απάντηση σε αυτούς που µετά το τέλος του ψυχρού πολέµου αναρωτιόταν ποια θα είναι η νέα αρχή οργάνωσης του κόσµου και οι νέοι παράγοντες έντασης. Η απάντηση αυτή ήταν συνθετική ,ενδεχοµένως λίγο απλοποιηµένη αλλά υπήρξε ένα κλειδί µεταξύ άλλων για την κατανόηση των κριτηρίων διαίρεσης του µελλοντικού κόσµου ( Wolton, 2005,396). Επειδή ο Huntigton διακατέχεται προφανώς από την άποψη ότι οι διεθνής σχέσεις καθ εαυτού, δηλαδή εκ θεµελίων

6

επιβαρύνονται µε αντιπαραθέσεις κατατάσσεται από τους Hummel/ Wehrhöfer ως µετα-ρεαλιστής , διαφοροποιούµενος από τον κλασσικό ρεαλισµό ο οποίος στο πεδίο νοµιµοποίησης εκπροσωπεί την σκέψη οικουµενικοποίησης δια µέσω ενός µοντέλου δυτικού προσηλυτισµού. Αντίθετα ο Huntigton διαφωνεί µε την αντίληψη ότι το δυτικό µοντέλο δύναται να κυριαρχήσει οικουµενικά ( Hummel/ Wehrhöfer, 1996, 6). Εφόσον όµως υφίσταται στον Huntigton η παραπάνω διαφωνία είναι εύθραυστο το επιχείρηµα εκείνων οι οποίοι του προσάπτουν την κατηγορία, όπως πχ ο Küng ( 1999,132) ότι αναζητά µε την θεωρία του µία νέα εικόνα εχθρού ικανής να υποκαταστήσει την λειτουργία αυτής του κοµµουνισµού και της Σοβιετικής Ένωσης ,ως νοµιµοποιητικό εργαλείο για την συντήρηση και επέκταση δαπανηρών και επεκτεταµένων στρατιωτικών µηχανισµών . Τα Ισλάµ κατά του οποίου από την δεκαετία του 90 επενδύθηκε µία ιδιαιτέρως οξεία µνησικακία, επιχειρηµατολογούν οι θιασώτες της άποψης αυτής κρίνεται από τον Huntigton ως ιδανικό στο ρόλο που πριν είχαν τα κοµµουνιστικά καθεστώτα(Emad Εl Din, 2003, 429-452). Η παραπάνω θέση εκφράζεται µε άλλα λόγια από τον Παναγόπουλο ως εξής : « Εκτός από την επινόηση της σύγκρουσης των πολιτισµών για ξεκαθάρισµα λογαριασµών και εφαρµογή του πλανητικού σχεδίου , χρειάζεται ο εντοπισµός προσωπικών ατοµικών εχθρών των εκάστοτε προέδρων: έτσι ο Ρέιγκαν είχε τον Καντάφι , ο πατήρ Μπούς τον Σαντάµ Χουσείν , ο Κλίντον τον Μιλόσεβιτς και τώρα ο υιός Μπούς τον Οσάµα Μπίν Λάντιν» ( Παναγόπουλος, 2001, 37) Ο κίνδυνος του ισλαµικού φονταµενταλισµού και η εκστρατεία κατά της τροµοκρατίας λειτουργούν κατά αυτήν την άποψη ,ως µοχλοί ανάδυσης µίας νέας µορφής συλλογικής ταυτότητας εντός του δυτικού πολιτισµικού φάσµατος, κάτι που εµποδίζει την περαιτέρω πολιτικοκοινωνική παρακµή της ∆ύσης ( El Din,2003, 451). Εφόσον όµως ο Huntigton τάσσεται κατά της αναγκαστικής επέκτασης του δυτικού µοντέλου τίθεται το ερώτηµα για ποιόν λόγο να κατασκευάζει εικόνες εχθρού.

7

Η αναζήτηση αυτή για µία νέα εικόνα του εχθρού κατά το επιχείρηµα αυτό ξεκίνησε από την δεκαετία του 80 και εκφράστηκε µε τους πολέµους κατά των ναρκωτικών και κατά της τροµοκρατίας. ( Hippler/Lueg, 1993, 11). Η αντίθεση του Huntigton στην στρατοκρατική επιβολή λύσεων εκφράζεται από τον ίδιο αναφερόµενος στον πόλεµο στο Ιράκ ως εξής: « Αυτός ο πόλεµος ήταν πολύ κακή ιδέα .Προτού ξεκινήσει είχα πει ότι αν οι Αµερικανοί έµπαιναν στο Ιράκ , θα είχαν να αντιµετωπίσουν δύο πολέµους . Ο πρώτος ενάντια στον Σαντάµ Χουσεϊν , ενάντια στο καθεστώς του , στον στρατό και τους αξιωµατούχους του . Ένας πόλεµος που θα κερδιζόταν σε ενάµιση περίπου µήνα . Ο δεύτερος θα ήταν πόλεµος ενάντια στους Ιρακινούς …..Και αυτήν την µάχη οι Αµερικανοί δεν θα την κερδίσουν ποτέ» ( Το Βήµα, 2004, Β 48) Στο άρθρο του «The Lonely Superpower» που δηµοσιεύτηκε στο Foreign Affairs το 1999 ο Huntigton ισχυρίζεται ότι µονοµερής στρατιωτικές επεµβάσεις των H Π A επιφέρουν αντίθετα από τα αποσκοπούµενα αποτελέσµατα, νοµιµοποιούν αυταρχικούς τοπικούς ηγέτες οι οποίοι µετά από επεµβάσεις των Η Π Α παίρνουν τον χαρακτήρα Ηρώων και αυξάνουν την διεθνή διαφωνία, αντίθεση και αντίσταση κατά της αµερικανικής πολιτικής ( Huntigton, 1999, 38-42). Στο ίδιο άρθρο ο Huntigton τάσσεται απερίφραστα υπέρ της πολυπολικότητας σε σχέση µε την µονοπολικότητα, « Στον πολυπολικό κόσµο του 21Ου αιώνα , οι µεγάλες δυνάµεις µοιραία θα ανταγωνίζονται , θα συγκρούονται και θα συνασπίζονται µεταξύ τους σε διάφορες παραλλαγές και συνδυασµούς. Λόγω αυτού για τις Η Π Α ο ρόλος της µεγάλης δύναµης σε έναν πολυπολικό κόσµο θα είναι λιγότερο απαιτητικός , λιγότερο εριστικός και θα συνεπάγεται µεγαλύτερες ανταµοιβές από όσες είχαν ως µοναδική παγκόσµια υπερδύναµη» ( Huntigton , 1999, 49). Ακόµη πιο σαφής γίνεται ο συγγραφέα σε πρόσφατη συνέντευξη του που δηµοσιεύτηκε στην Καθηµερινή: « ∆εν υπήρξα ποτέ υπέρµαχος της πολιτικής Κλίντον , Μπούς και άλλων ( Αµερικανών ) προέδρων που υπήρξαν θιασώτες της προώθησης της δηµοκρατίας. ∆εν νοµίζω ότι είναι δυνατή η εξαγωγή της δηµοκρατίας. Νοµίζω ότι οι Η Π Α θα µπορέσουν και θα έπρεπε να παρέχουν περιορισµένη

8

υποστήριξη σε δηµοκρατικά κινήµατα που δρούν σε άλλες κοινωνίες. Όµως αυτές οι κοινωνίες θα γίνουν δηµοκρατικές µόνο όταν αυτά τα κινήµατα αποκτήσουν λαϊκή υποστήριξη και καταφέρουν να έρθουν στην εξουσία και να αλλάξουν το σύστηµα διακυβέρνησης τους»( Huntigton, 2006). Πολύ περισσότερο από την µεθοδολογική και επαγωγική αποκρυστάλλωση µίας νέας εικόνας εχθρού ο Huntigton ενδιαφέρεται για µία ερµηνεία των εξελίξεων της διεθνούς πολιτικής µετά το τέλος του ψυχρού πολέµου και για την ανάδειξη ενός νέου µοντέλου προσέγγισης διεθνούς πεδίου δράσης στο οποίο πλέον η παράµετρος του «πολιτισµού» (Civilization) µε την ευρεία έννοια του όρου καθορίζει τις διαιρετικές τοµές και υποκαθιστά σε βαρύτητα τις παραµέτρους καθαρά οικονοµικής , κοινωνικής ή πολιτικής υφής.( Senghaas, 1998,135, Evers, 2003, 11, Χαραλάµπης, 1998, 234). Η ερµηνεία του, όπως παραδέχεται ο ίδιος µεταγενέστερα (Ηuntigton,1996, 30-35/ 455-460) είναι αναγκαστικά απλοποιηµένη για λόγους αφαίρεσης και κατανόησης των φαινοµένων. Προβληµατικό ωστόσο είναι ότι η προσέγγιση του ότι είναι µονο-αιτιακή/ µονοδιάστατη και παραµελεί σηµαντικές παραµέτρους όπως αυτήν της οικονοµίας(Evers, 2003, 10) ή της επικοινωνίας( Wolton, 2005,396) . Ως εκ τούτου το µοντέλο σκέψης που ακολουθεί και οι προγνώσεις του µόνο σχετικά ικανοπιούν την ευλογοφάνεια και πειστικότητα διαφοροποιµένων προσεγγίσεων οι οποίες κατασκευάζουν πράγµατι πολύπλοκα µοντέλα από τα οποία προκύπτουν πολυσύνθετες σχέσεις αλληλουχίας µεταξύ των δρώντων ακόµη και αν έτσι µειώνεται ο βαθµός αφαίρεσης. Ως επίκεντρο κάθε πολιτισµού εντοπίζει την θρησκεία ενώ οι αξίες παίρνουν την θέση των συµφερόντων ως ερµηνευτικό µοτίβο των ανταγωνισµών ( Wolton , 2005, 396) Στην προσπάθεια ερµηνείας του , Huntigton επαγγέλλεται την ανάγκη να οριοθετηθούν θρησκευτικές και πολιτιστικές ζώνες, να χαραχτούν σύνορα µεταξύ τους ή να αναπαραχθούν και να αναβιώσουν τα σύνορα αυτά και εν τέλει να λειτουργήσουν ως πολιτικά , προκειµένου να αποφευχθεί η σύγκρουση των πολιτισµών, η οποία κατά κάποιο τρόπο

9

γίνεται αντιληπτή ως κάτι δεδοµένο , µοιραίο και αναπόφευκτό ( Βενιζέλος, 2003, 2). Κατά τον Βενιζέλο η προσέγγιση του Huntigton είναι βαθύτατα δυτικοκεντρική που αντιµετωπίζει αφ υψηλού κάθε πολιτισµική διαφορά υπακούοντας στα πρότυπα του δυτικού πολιτισµικού παραδείγµατος και επιπλέον είναι µία στάση βαθύτατα αντιφατική ,γιατί η σύγκρουση των πολιτισµών ως κίνδυνος είναι αντίθετη µε την µε την αντίληψη που επίσης εκφράζει ο Huntigton ότι οι πολιτισµοί ταυτίζονται µε τις παλιές θρησκευτικές παραδόσεις και νοοτροπίες και τους θέλει οριοθετηµένους σε σαφείς και ανυπέρβλητες γεωγραφικές ζώνες. Εάν αυτό ισχύει τότε κατά τον Βενιζέλο η προσέγγιση του Huntigton , αναζητά να οριοθετήσει τις θρησκευτικές ζώνες ως ζώνες πολιτικής επιρροής και έχει έντονη αναπτυξιακή διάσταση, µε την έννοια ότι θεωρεί θρησκευτικές και κοινωνικές νοοτροπίες ως παράγοντες που λειτουργούν στην κατεύθυνση µίας ταχύτερης ή βραδύτερης ανάπτυξης ( Βενιζέλος , 2003,2). Κατά τον Κονδύλη πολλοί επικριτές του Huntigton ,αντιµετώπισαν τα επιχειρήµατα του είτε µε «ανθρωπιστικές κενολογίες», είτε µε την πεποίθηση εξασθένισης των πολιτισµικών αντιθέσεων λόγω πνευµατικής επίδρασης της παγκόσµιας οικονοµίας , κάτι που είναι ταυτόσηµο µε εξορκισµό των απόψεων του µέσω ευχολογίων ( Κονδύλης, 1997,Β 02). Η αντίκρουση του επιχειρήµατος που εκφράζεται στην «Σύγκρουση των Πολιτισµών» αντιµετωπίζεται ευθέως , µόνο µε την αποδοχή της άποψης περί ύπαρξης µελλοντικών συγκρούσεων και απόδειξης ότι ο χαρακτήρας τους είναι τέτοιος , που είναι αδύνατον να δεσπόζει ο πολιτισµικός παράγοντας , « ότι δηλαδή ακριβώς ο χαρακτήρας των συγκρούσεων καθορίζει το ειδικό βάρος του πολιτισµικού παράγοντα και της πολιτισµικής συνείδησης των υποκειµένων, όχι αντίστροφα ( Κονδύλης, 1997, Β 02). Ο Huntgton κατασκευάζει ένα σεναριολογικό µοντέλο η ιδεότυπο στο επίκεντρο του οποίου θέτει ένα νέο απειλητικό διεθνές περιβάλλον κατευθυνόµενο από αξιακές συγκρούσεις και αναζητά τους όρους αναπροσαρµογής του δυτικού κόσµου σε ένα πλαίσιο που χαρακτηρίζεται από την ανάδυση νέων σύγχρονων, αλλά µη δυτικών πολιτισµών των οποίων η ισχύ ολοένα συγκλίνει µε αυτήν της ∆ύσης , αλλά τα αξιακά τους συστήµατα και συµφέροντα είναι εκ διαµέτρου αντίθετα. ( Ahlers, 1996, 2) .

10

2. Το Κεντρικό ερώτηµα

Το καλοκαίρι του 1993 ο Ηuntigton δηµοσίευσε στο Foreign Affairs ένα άρθρο µε τον ενδιαφέρον και συγχρόνως προκλητικό τίτλο « The Clash of Civilization» ? ( Η σύγκρουση των πολιτισµών). Κατά τον Klevenhörster κανένα άλλο πολιτικό άρθρο των τελευταίων δεκαετιών δεν είχε τόσο µεγάλη διεθνή απήχηση προκαλώντας τόσες πολλές συζητήσεις στα πεδία της πολιτικής , των Μ Μ Ε και της επιστήµης( Klevenhörster, 2000, 2). Το άρθρο του Huntigton και ο τίτλος του λειτούργησαν ως σύνθηµα εισχωρώντας στην παγκόσµια ατζέντα και προκαλώντας αρκετές επιφυλάξεις και κριτικές ( Μπακουνάκης, 2006) Η διεθνή απήχηση και εκδοτική επιτυχία του άρθρου ,οι πολυποίκιλες κριτικές που προκάλεσε και η γοητεία που αυτό άσκησε στο δηµόσιο κοινό , ώθησε τον Huntigton στην περαιτέρω εµβάθυνση των θέσεων του και την δηµοσίευση τους πλέον στην αναλυτική µορφή ενός ογκώδους βιβλίου µε τον τίτλο «The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order» (1996) . Σηµειολογικά και µεθοδολογικά είναι αξιοσηµείωτο ότι το ερωτηµατικό που συνόδευε το τίτλο του άρθρου στο Foreign Affairs, στον τίτλο του βιβλίου πλέον εκλείπει. Εποµένως η κεντρική υπόθεση εργασίας που ο συγγραφέας έκφρασε στο άρθρο του 1993 ότι η θεµελιώδης πηγή αντιπαραθέσεων στην νέα τάξη πραγµάτων δεν θα είναι πρωτίστως µεταξύ εθνικών κρατών όπως ήταν πριν την Γαλλική επανάσταση έως τα τέλη του πρώτου παγκοσµίου πολέµου, ούτε ιδεολογικής ή οικονοµικής φύσεως όπως µετά τον πρώτο παγκόσµιο πόλεµο έως την πτώση του τείχους του Βερολίνου, αλλά θα έχουν ως κυρίαρχο πυρήνα την πολιτισµική ταυτότητα ( Huntigton , 1993, 1 <22>/ 3 <26>), είναι πλέον διαπίστωση ή µάλλον πεποίθηση του συγγραφέα που την θεωρεί εκ των πραγµατολογικών ιστορικών εξελίξεων που µεσολάβησαν ως αποδεδειγµένη. Όπως αναφέρει ο Huntigton στο άρθρο του ανέλυσε τον «κίνδυνο πολλαπλασιασµού και εξάπλωσης των συγκρούσεων διαφορετικών πολιτισµών ανά τον κόσµο , πού οφείλονται σε συγκρούσεις εθνοτικής , φυλετικής και

11

θρησκευτικής φύσης.. (και θεώρησε) εν προκειµένω µία σύγκρουση του µουσουλµανικού µε τον χριστιανικό κόσµο ως την πιο πιθανή µορφή σύγκρουσης» ( To Βήµα, 2004, Β 48). Απαρχή της σύγκρουσης αυτής ήταν η ιρανική επανάσταση του 1979 ,ενώ σήµερα διαδραµατίζεται η ολοκλήρωση αυτής της διεργασίας, «δηλαδή µιας τεράστιας διαµάχης µεταξύ Ισλάµ και ∆ύσης , η οποία µπορεί να αποσταθεροποιήσει τον κόσµο» ( Το Βήµα , 2004, Β 48). Κατά τον Huntigton ,η ανάλυση του διεθνούς πεδίου πολιτικής δράσης οφείλει να υπερβαίνει το έθνος-κράτος το οποίο βέβαια παραµένει κυρίαρχη µορφή οργάνωσης , και να εστιάζεται στο ύψιστο επίπεδο ταύτισης , αλλά και διαφοροποίησης ατόµων , οµάδων και κοινωνιών , δηλαδή το πολιτισµό. Οι ανταγωνιστικοί πολιτισµοί αποτελούν την νέα διεθνή πραγµατικότητα που αναδύθηκε µετά την κατάρρευση του διπολισµού. Οι διαχωριστικές οριογραµµές µεταξύ των πολιτισµών , θα αποτελέσουν τις συγκρουσιακές γραµµές του µέλλοντος . Ακολουθώντας ένα εικονικό µοντέλο πολιτισµικής γεωγραφίας εντοπίζει ( Ahlers, 1996,1) τις νέες διαχωριστικές γραµµές σε παγκόσµια κλίµακα, κατά µήκος τον οποίων συγκροτούνται στην σύγχρονη εποχή και στο µέλλον τα µέτωπα, οι αγκυλώσεις, οι βλάβες και αναταράξεις ,σε 8 πολιτισµικά συγκροτήµατα: δυτικό, τον Κοµφουκιανικό, τον Ιαπωνικό , τον Ισλαµικό , τον Ινδουιστικό, τον σλαβο- ορθόδοξο , τον Λατινοµερικανικό και ενδεχοµένως µόνο τον Αφρικανικό πολιτισµό ( Huntigton, 1993, <2>, 25). Κατά την άποψη του τα διάφορα κράτη είναι πολιτιστικά συµπαγή και αποτελούν απλά επιφαινόµενα των βασικών µονάδων ανάλυσης , δηλαδή των πολιτισµών ( Huntigton, 1993, 3 <26>). Ενδοκρατικές αντιπαραθέσεις και ανταγωνισµοί δεν λαµβάνονται υπ όψιν ( Κώνστας, 2001, Ν06) Ως εκ τούτου το όραµα της παγκόσµιας κοινωνίας ( οικουµενικότητα του πολιτισµού) και οι θεωρητικές κατασκευές που το συνοδεύουν αποδεικνύονται ως µύθος. Οι µελλοντικές συγκρούσεις του µέλλοντος θα υποδαυλίζονται από την υφιστάµενη κυριαρχία της ∆ύσης αλλά και από την αδυναµία της να την διατηρήσει ( Κώνστας, 2001, Ν06).

12

Σε αντίθεση µε τις υλιστικές όσον αφοράει την φύση του ανθρώπου, των κοινωνικών σχέσεων και πολιτικών δοµών και συγχρόνως τελεολογικές θεωρήσεις της ενοποίησης ( π χ Hegel, Marx, Φουκουγιάµα) που βλέπουν τον κόσµο να καταλήγει σε µια οριστική µορφή χαρακτηριζόµενη από εξάλειψη των συγκρούσεων και ύπαρξη καθολικής συναίνεσης αξιών , κανόνων και αντιλήψεων ο Huntigton αµφισβητεί την δυνατότητα ολοκλήρωσης µιας οµοιογενούς παγκόσµιας κοινωνίας και παρατηρεί µία διεθνή έξαρση της πολιτισµικής συνείδησης και διεκδικητικότητας η οποία εµποδίζει την ενοποίηση του κόσµου. Εποµένως η προσέγγιση αυτή δύναται να προσδιοριστεί ως λογική της διάσπασης που αποδίδει πρωταρχικό ρόλο στις ιδεατικές ( ideational) διαστάσεις των αθνρώπινων σχέσεων , στους πολιτισµικούς δεσµούς και ιδιαιτερότητες ως θεµέλιο συλλογικής ταυτότητας και κοινωνικοπολιτικής συνοχής ( Αναγνώστου, 2000) . Ωστόσο οφείλουµε να σηµειώσουµε στο σηµείο αυτό ότι όπως αναφέρει ο Huntigton στην εισαγωγή του βιβλίου του, ο τίτλος «Σύγκρουση των πολιτισµών» δεν εννοείται από αυτόν κυριολεκτικά , αλλά χρησιµοποιείται περισσότερο για να προκαλέσει και να υποκινήσει τον διάλογο για ένα δύσκολο θέµα ( Huntigton, 1996, 2-10). Μια πολύ σοβαρή και εµπειρικά αποδεδειγµένη ένσταση κατά της κεντρικής υπόθεσης του Huntigton προέρχεται από τον συνάδελφο και γείτονα του, Ferguson2, ο οποίος τονίζει ότι τα τελευταία χρόνια εµφύλιοι πόλεµοι και συγκρούσεις εντός του Ισλάµ έφεραν περισσότερα θύµατα από ότι οι συγκρούσεις µε άλλους πολιτισµούς, κάτι που ενισχύεται από το γεγονός ενός εµφυλίου πολέµου στο Ιράκ σήµερα. Εξ άλλου σε µεταγενέστερες προσεγγίσεις του, ο συγγραφέας παραδέχεται την πιθανότητα συνεργασίας Ισλάµ-∆ύσης. « Ο ισλαµικός κόσµος είναι διασπασµένος . Κατά πόσο θα εµποδιστεί η σύγκρουση των πολιτισµών , εξαρτάται από το αν τα ισλαµικά κράτη θα συνεργαστούν µε τις Η Π Α για την καταπολέµηση της τροµοκρατίας» ( Ηuntigton, 2001, 1) Ο Ferguson λαµβάνει βέβαια υπ όψιν ότι ο Huntigton δεν αποκλείει εσωτερικές συγκρούσεις µεταξύ οµάδων στα πλαίσια ενός πολιτισµού.

13

Αµφισβητεί όµως την επιµονή του Huntigton στην θέση ότι οι αντιπαραθέσεις µεταξύ διαφορετικών πολιτισµικών οµάδων είναι συχνότερες , εντονότερες , διαρκέστερες και πιο βίαιες( Ferguson, 2006,52). Κατά τον Ferguson, η συντριπτική πλειοψηφία συγκρούσεων µετά το τέλος του ψυχρού πολέµου ήταν εµφύλιοι πόλεµοι , από τους οποίους µόνο ελάχιστοι είναι συµβατοί µε το µοντέλο διαπολιτισµικών συγκρούσεων του Huntigton. Από τις 30 µεγαλύτερες ένοπλες συγκρούσεις οι οποίες διαρκούν ακόµη ή τελείωσαν πρόσφατα , µόνο οι 11 δύνανται να προσεγγιστούν ως συρράξεις µεταξύ διαφορετικών πολιτισµικών οµάδων τέτοιων που η µία πλευρά υπόκειται πλειοψηφικά π χ στο Ισλάµ και η αντίπαλη στην πλειοψηφία της σε άλλη θρησκεία. ∆εκατέσσερις από τις αναφερθείσες συγκρούσεις ήταν καθαρά εθνικές , οι χειρότερες από τις οποίες διαδραµατίστηκαν στην κεντρική Αφρική. Σηµαντικό επίσης είναι ότι πολλές συρράξεις οι οποίες έχουν µίας σηµαντική θρησκευτική διάσταση συνοδεύονται παράλληλα από µία εθνική. Ο Ferguson εξάγει το συµπέρασµα ότι υφίστανται µεγάλες πιθανότητες στο µέλλον να αυξηθούν οι τοπικά περιορισµένοι εθνικοί πόλεµοι στην Αφρική, Νότια Ασία και Μέση Ανατολή και αποκλείει την οικουµενική σύρραξη µεταξύ των αξιακών συστηµάτων που προβλέπει ο Huntigton. Επιβεβαίωση έχει ο Ferguson και από τον Müller ( 1997, 3) ο οποίος αναλύοντας τις στατιστικές πολέµων και βίαιων συγκρούσεων που συστηµατικά παρακολουθούσε το Ινστιτούτο Έρευνας Συγκρούσεων της Χαϊδελβέργης , διαπιστώνει ότι στην µεγάλη τους πλειοψηφία επρόκειτο για εσωτερικές διενέξεις ( 18 από 27). Πράγµατι, η αµφίβολη εµπειρική εγκυρότητα στον Huntigton φαίνεται και από τις εµπειρικές έρευνες των Norris/ Ingelhard ( 2002, 1-30). Εξετάζοντας τα στοιχεία των World Values Studies από το 1995-2001, για 75 χώρες σε όλο τον πλανήτη διαπιστώνουν ότι βεβαίως ο πολιτισµός είναι σηµαντική µεταβλητή όσον αφορά την διαµόρφωση πεποιθήσεων και αξιών, άρα η θρησκεία ως µονοδιάστατη µεταβλητή στον Χάντιγτον έχει

14

ξεχωριστή σηµασία όσον αφοράει διαφοροποιήσεις στα συστήµατα αξιών Ανατολής – ∆ύσης . Εντούτοις διαπιστώνουν επίσης ότι ο Χάντιγκτον σφάλει στην υπόθεση ότι η κεντρική σύγκρουση µεταξύ Ισλάµ –∆ύσης έχει επιδράσεις επί της δηµοκρατικής συγκρότησης κοινωνιών, εφόσον τα στοιχεία είναι απορριπτικά ως προς αυτό ανδεικνύοντας προφανής οµοιότητες µεταξύ των µπλόκ κοινωνιών που εξετάζει ο Huntigton. Αληθεύει µεν ότι τα δηµόσια πεδία στον ισλαµικό κόσµο διαφέρουν από αυτά του δυτικού όσον αφορά τον ρόλο των θρησκευτικών ηγεσιών στην κοινωνία , αλλά αυτό δεν αποτελεί µία απλή διχοτόµηση/ αντίθεση, εφόσον και πολλές µη ισλαµικές κοινωνίες έχουν κοινά σηµεία µε τις ισλαµικές χώρες σε αυτό το ζήτηµα. Πέραν τούτου κατά τους Ingelhard/ Norris ,o Huntigton δεν υπέδειξε µε την υπόθεση του τις σοβαρότερες πολιτισµικές µεταβλητές οι οποίες συγκροτούν την βασικότερη διαχωριστική γραµµή µεταξύ Ισλάµ και ∆ύσης και αφορούν ζητήµατα φύλου, ισότητας και σεξουαλικής απελευθέρωσης. Σε άλλη έρευνα για 50 χώρες ο Ingelhart ( 2000, 226) αποδεικνύει ότι η υποκειµενική ευµάρεια επιδρά θετικά στην νοµιµοποίηση δηµοκρατικών θεσµών. Κοινωνίες µε σχετικά υψηλό επίπεδο υποκειµενικής ευµάρειας παρουσιάζουν υψηλότερο επίπεδο δηµοκρατικής σταθερότητας , σε σχέση µε κοινωνίες µε χαµηλό επίπεδο υποκειµενικής ευµάρειας . Όταν η ποιότητα υποκειµενικής διαβίωσης είναι διάχυτη και σταθερή , προσφέρεται µία αντιστοίχως σταθερή βάση υποστήριξης δεδοµένων τύπων διακυβέρνησης . Αντίθετα όταν οι πολίτες δεν είναι ικανοποιηµένοι µε το επίπεδο διαβίωσης τους , αµφισβητούν ενδεχοµένως ολικά την µορφή πολιτεύµατος ή διασπούν ακόµη και ένα ολόκληρο έθνος όπως έγινε µε την Σοβιετική Ένωση και την Γιουγκοσλαβία. Η προσέγγιση µίας µερίδας πολιτικών κοινωνιολόγων η οποία συνδέει µία σειρά κονωνικο-οικονοµικών παραµέτρων ( πχ εκσυγχρονισµός , οικονοµικός µετασχηµατισµός και οικονοµική µεγένθυση, κοινωνική ευηµερία, κοινωνικό κεφάλαιο , τεχνολογική ανάπτυξη, περιφερειακή σύγκλιση ) µε το ζήτηµα πολιτικής σταθερότητας δηµοκρατικών καθεστώτων ( Putnam, 1993, 83-102/ 167-181), δεν τίθεται από τον Huntigton σε εµπειρικά- επιστηµονικά εµπεριστατωµένη αµφισβήτηση.

15

Απορρίπτεται µόνο µέσω αποσπασµατικής παράθεσης ιστορικών παραδειγµάτων . Η αυτονοµία της πολιτισµικής διάστασης και ιδιαίτερα της θρησκείας ως αµετακίνητης κινητήριας δύναµης της ιστορίας, σε σχέση µε τις επιδράσεις της πάνω στα κοινωνικά τεκταινόµενα την οποία υπερασπίζεται ο Huntigton µαζί µε άλλους θιασώτες του «αρχετυπισµού» ( Primodialists, Rittberger/Hansclever, 2000,135) είναι εξίσου αναπόδεικτη όπως η αυτονοµία της οικονοµικής διάστασης την οποία υπερασπίζεται ο Marx και πολλοί θιασώτες της εκσυγχρονιστικής προσέγγισης.

Όπως υπέδειξαν οι Ingelhart/ Baker ( 2000, 19-51) σε εµπειρική έρευνα που αφορούσε 65 χώρες και το 75% του παγκόσµιου πληθυσµού, η οικονοµική παράµετρος του δραστικού µετασχηµατισµού / εκσυγχρονισµού κοινωνιών και των αξιακών τους προτύπων ισχύει παράλληλα µε την πολιτισµική παράµετρο διατήρησης ιδιαίτερων πολιτισµικών παραδόσεων. Τά αποτελέσµατα αυτά επιβεβαιώθηκαν και σε µεταγενέστερη έρευνα των Ingelhardt/ Welzel ( 2005), στην οποία όµως τονίζουν τον φόβο των πολιτών µπροστά στην πολιτισµική οµογενοποίηση που επιβάλει η παγκοσµιοποίηση.

Ενώ τα αξιακά συστήµατα διαφορετικών χωρών κινούνται στην ίδια κατεύθυνση υπό την επίδραση ισχυρών εκσυγχρονιστικών τάσεων, δεν διαφαίνεται ακόµη µία σύγκλιση τους . Ενώ υφίστανται δοµικές οµοιότητες στις µορφές αξιών που απορρέουν από την κοινωνικοοικονοµική ανάπτυξη , η παρτικουλαριστική τους έκφραση παραµένει υπό την επίδραση της τοπικής κουλτούρας. Η θρησκεία και άλλες συνιστώσες της παραδοσιακής πολιτισµικής κληρονοµιάς δεν φαίνεται να φθίνουν και να εξαφανίζονται µε τον εκσυγχρονισµό αλλά διατηρούν ένα σταθερό πυρήνα αξιών που διαχρονικά φαίνεται να επιβιώνει

Εδώ ο Huntigton εν µέρει επιβεβαιώνεται. ∆εν εκπλήσσει όµως καθόλου, ότι πολλοί συγγραφείς διερωτώνται εάν η « είναι δυνατόν σήµερα πολυσύνθετες πολιτισµικές διαδικασίες και αλληλεπιδράσεις µεταξύ των λαών , να ερµηνεύονται µόνο µε βάση τις θρησκευτικές διαφορές;» ( Χιωτάκης, 1999, 111) ή « πότε άλλοτε οι πολιτισµικές διαφορές λειτούργησαν αυτόνοµα ως αποκλειστικές αιτίες συγκρούσεων; Πόσο αποφασιστική

16

στάθηκε η πολιτισµική διαφορετικότητα στις ιστορικές συγκρούσεις µεταξύ διαφορετικών πολιτισµικών οντοτήτων;» ( ∆οικος, 1999, Β 05). Πράγµατι κατά τον Huntigton κυρίαρχη µεταβλητή εντός των πολιτισµικών πεδίων η οποία συγκροτεί τον πυρήνα συγκρούσεων είναι η θρησκεία. Αυτό εξ άλλου φαίνεται από το γεγονός ότι οι πολιτισµικοί πυρήνες ή κύκλοι που κατασκευάζει είναι σχεδόν ταυτόσηµοι µε τις υπαρκτές παγκόσµιες θρησκείες ( Evers, 2003,11). Ολόκληρος ο πολιτισµός περιορίζεται κατά κάποιον τρόπο στη έννοια της θρησκείας, η οποία ως παράµετρος εµποδίζει την εξέλιξη των άλλων πολιτισµών εκτός της ∆ύσης. « Οι δυτικές ιδέες του ατοµισµού , του φιλελευθερισµού του συντάγµατος , των ανθρωπίνων δικαιωµάτων , της ισότητας, της ελευθερίας , του κράτους δικαίου , της δηµοκρατίας , των ελεύθερων αγορών, του διαχωρισµού εκκλησίας και κράτους , πολλές φορές έχουν πολύ µικρή απήχηση στον ισλαµικό, κοµφουκιανικό , γιαπωνέζικο , ινδουιστικό, βουδιστικό η ορθόδοξο πολιτισµό. Οι δυτικές προσπάθειες προπαγάνδισης αυτών των ιδεών προκαλούν την αντίδραση ενάντια στον ιµπεριαλισµό των ανθρωπίνων δικαιωµάτων και την επιβεβαίωση των αυτόχθονων αξιών , όπως γίνεται φανερό και από την υποστήριξη του θρησκευτικού φονταµενταλισµού από την νεολαία των µη δυτικών κοινωνιών» ( Huntigton, 1993, 14 <16> ) Επειδή η ανάλυση του Huntigton δεν στηρίζεται σε εµπειρική έρευνα αλλά µόνο στην λογική εξαγωγή συµπερασµάτων από την παράθεση ενός πλήθους ιστορικών παραδειγµάτων , δύσκολα επιδέχεται επιστηµονική επαλήθευση, άρα χωλαίνει από άποψη , ακρίβειας και εγκυρότητας. Η µέθοδο του Huntigton είναι ιστορική –επαγωγική και συγχρόνως επιλεκτική. Η θεώρηση του Huntigton είναι κανονιστική µε την έννοια ότι διατυπώνει αρχές και κανόνες συµπεριφοράς του διεθνούς πολιτικού συστήµατος. Όπως τονίζουν οι Κονδύλης(1997, B 02) και Ahlers ( 1996, 2) , ο Huntigton δεν µεθόδευσε την ανάλυση του αυστηρά επιστηµονικά αλλά προσεγγίζει τους πολιτισµούς σαν να ήταν

17

µεταφυσικές πάγιες ουσίες , οι οποίες παράγουν συγκρούσεις επειδή δεν επιδέχονται αλλοίωση . Ο συγγραφέας δεν προσδιορίζει µε αυστηρά επιστηµονικά κριτήρια εκείνα τα χαρακτηριστικά στοιχεία του εκάστοτε πολιτισµού που υποτίθεται ότι οδηγούν σε συγκρούσεις και δεν αιτιολογεί µε σαφήνεια γιατί αυτά δρούν µε τέτοια ένταση «Άν αυτό δεν καταδειχτεί , τότε η αιτία της σύγκρουσης δεν είναι αναγκαστικά πολιτισµική , ακόµα και οι συγκρουόµενοι εκπροσωπούν διαφορετικούς πολιτισµούς» ( Κονδύλης, 1997, Β 02). Μεθοδολογικά και επιστηµολογικά στην προσέγγιση του Huntigton συνδυάζονται σχεδόν όλα τα στοιχεία που κατά Sartori ( 2004, 99) συνθέτουν την φιλοσοφία ( λογική απαγωγή, αξιακή θεµελίωση, κανονιστική αξιολόγηση, ,ενασχόληση µε το θεµελιακό, µεταφυσική της ουσίας, µη εφαρµοσιµότητα ), αλλά µόνο µερικώς τα στοιχεία που χαρακτηρίζουν την επιστήµη ( εµπειρική επαλήθευση, περιγραφική επεξήγηση, αξιολογική ουδετερότητα, κατάτµηση και σωρευτικότητα , εστίαση σε υπαρκτές οντότητες , επιχειρησιακότητα και εφαρµοσιµότητα ). Το πρόβληµα της εµπειρικής επαλήθευσης αλλά και της αξιακής θεµελίωσης καθιστούν την προσέγγιση του Huntigton επίµαχη. Εάν αποδεχτούµε την θέση ότι η επιστήµη διακρίνεται από την απλή γνώση της καθηµερινότητας( υποκειµενική γνώµη, πιθανολογία , κοινή αίσθηση) λόγω της δυνατότητας ελέγχου, επαλήθευσης και απόρριψης των προτάσεων της ,δηλαδή εξασφαλισµένης διϋποκειµενικότητας (Sartori,2004, 99) , τότε το έλλειµµα εµπειρικών αποδείξεων, η παράκαµψη αντίθετων προσεγγίσεων και δεδοµένων χρήσιµων για τον κριτικό αυτοέλεγχο , η απλοποιηµένη παρουσίαση πολύπλοκων διεθνών εξελίξεων και η σχεδόν µονόπλευρη αναφορά στον πόλεµο των Βαλκανίων για την εξαγωγή συµπερασµάτων γενικότερης ισχύος µάλλον µειώνουν επιστηµονικά το κείµενο του Huntigton. Εµπειρικά οι παρατηρήσεις των Ferguson, Norris/ Ingelhart, Müller θέτουν την κεντρική υπόθεση εργασίας του Huntigton υπό σοβαρή αµφισβήτηση, ακόµη περισσότερο λόγω του γεγονότος εµπειρικής υποστήριξης των θεωρητικών τους θεµελίων.

18

Παράλληλα ο έντονος δυτικός αξιακός προσανατολισµός του Huntigton θέτει την επιστηµονική θεµελίωση του εγχειρήµατος του, σε µάλλον σαθρή βάση. Ο ίδιος επιβεβαιώνει την παραπάνω διαπίστωση , τονίζοντας: « Πιστεύω στις δυτικές αξίες και στην ανάγκη να διατηρήσουµε αυτό που είµαστε . Επίσης πιστεύω στην ανάγκη να υπερασπιστούµε τα δικαιώµατα του ανθρώπου και να ενθαρρύνουµε τις φιλελεύθερες ιδέες . Αλλά πρέπει να είµαστε ρεαλιστές : Η ∆ύση δεν εξουσιάζει πλέον τον κόσµο , όπως µετά τον Α’ Παγκόσµιο Πόλεµο . Ειδικά ο µουσουλµανικός πολιτισµός αποτελεί ιδεολογικό εµπόδιο που αναγκάζει την ∆ύση να εγκαταλείψει κάθε αξίωση οικουµενισµού….Η ∆ύση µπορεί να κρατήσει την ουσία αν η Αµερική αποφύγει να πάρει ακραίες θέσεις και αν υιοθετήσει µια στενή συνεργασία µε την Ευρώπη. ..Το 1996 έγραψα ότι η σύγκρουση Ισλάµ –∆ύσης θα έχει ως συνέπεια τη διάσπαση του δυτικού στρατοπέδου και ότι οι διαφωνίες που θα προκύψουν µεταξύ Ευρώπης και Αµερικής θα διευκολύνουν την ισλαµική εξάπλωση» ( Το Βήµα , 2004, Β 48) Η άποψη του συγγραφέα περί θρησκείας παρέµεινε σχετικά σταθερή και µεταγενέστερα: « Το τελευταίο τέταρτο του εικοστού αιώνα η εξέλιξη προς την εκκοσµίκευση αντιστράφηκε. Σχεδόν παγκοσµίως, εγκαταστάθηκε µία αναγέννηση της θρησκείας –µε εξαίρεση την δυτική Ευρώπη. Σε άλλες περιοχές θρησκευτικά πολιτικά κινήµατα κερδίζουν οπαδούς. Συν τοις άλλοις , οι ιδιαιτέρως θρησκευτικοί άνθρωποι, δεν είναι οι ωριµότεροι ηλικιακά ,αλλά οι νεότεροι , όχι οι πτωχοί αγρότες αλλά οι ανερχόµενοι , καλά εκπαιδευµένοι υπάλληλοι και ελεύθεροι επαγγελµατίες……Ο 21ος αιώνας ξεκινάει ως εποχή της θρησκείας . Τα δυτικά κοσµικά µοντέλα υποκύπτουν σε πιέσεις και αντικαθίστανται (Huntigton, 2005, 1) Αξιακές αναφορές υπάρχουν άφθονες και στο άρθρο του Huntigton. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά του ότι το Ισλάµ έχει αιµατηρά σύνορα («Ιslams has bloody borders», Huntigton, 1993, 10 <12>) Αµφιβολία υφίσταται επίσης και για την επιστηµονική ακρίβεια ορισµένων ιστορικών διαπιστώσεων του Huntigton,

19

στην προσπάθεια του να επανερµηνεύσει την ιστορία ( Κουλουµπής/ Βερέµης, 1997, Β 03). Μεταξύ αυτών η θέση ότι την κλασσική κληρονοµιά του δυτικού πολιτισµού ( ελληνική φιλοσοφία και λογική, ρωµαϊκό δίκαιο , λατινικά και χριστιανισµός) µοιράζονταν και «οι ισλαµικοί και ορθόδοξοι πολιτισµοί αλλά όχι στο ίδιο βαθµό µε την ∆ύση», η ότι για περισσότερο από µία χιλιετία η ∆ύση διέθετε κοινωνία πολιτών που την ξεχώριζε από άλλους πολιτισµούς ( Κουλουµπής /Βερέµης, 1997, Β 03).

20

3. Το εννοιολογικό πλαίσιο Η έννοια του πολιτισµικής ταυτότητας (cultural identity) στον Huntigton περιλαµβάνει τον τρόπο σκέψης µιας οµάδας ανθρώπων, τις αξίες , ήθη, έθιµα , γλώσσα , θεσµούς, θρησκεία, ιστορία καθώς και τον υποκειµενικό αυτοπροσδιορισµό του ατόµου ( Huntigton, 1993,2 <24>). Όλα αυτά τα στοιχεία υφίστανται µεταβολές και προσαρµογές, είναι όµως σε τελική ανάλυση , κάτι το δεδοµένο και αµετάβλητο. Η πολιτισµική ταυτότητα ως πολυσύνθετο σύστηµα πεποιθήσεων , συµπεριφορών και αξιακών προσανατολισµών, ικανοποιεί την ανθρώπινη ανάγκη οµαδικής υπαγωγής αφενός και διαφοροποίησης έναντι των άλλων αφετέρου . Η διάσταση της διαπολιτισµικότητας, δηλαδή της διαµεσολαβητικής λειτουργίας και σύνθεσης πολιτισµών δεν προσεγγίζεται . Ο πολιτισµός ( Civilization) είναι στον Huntigton ταυτόσηµος µε την κουλτούρα και ορίζεται ως ανώτερη πολιτισµική οµαδοποίηση των ανθρώπων και ύψιστο επίπεδο ταύτισης τους . Τα όρια και το µέλλον ενός πολιτισµού δεν είναι προκαθορισµένα µεγέθη, αλλά µετεξελίσσονται συνεχώς. Οι πολιτισµοί είναι δυναµικά µεγέθη, ακµάζουν και παρακµάζουν , αναπτύσσονται , προσαρµόζονται, διαιρούνται συγχωνεύονται και ενδεχοµένως εξαφανίζονται ( Huntigton, 1993, 3 <25> ). Ο πολιτισµός είναι η ευρύτερη µορφή πολιτισµικής ενότητας ενώ το έθνος παραµένει η κυριαρχούσα δοµή και µορφή οργάνωσης . Σύµφωνα µε την άποψη του Huntigton ,οι πολιτισµοί είναι σχετικά κλειστές οντότητες που στηρίζονται σε ιδιαίτερες αξίες.Έτσι ο« δυτικός-χριστιανικός πολιτισµός» περιλαµβάνει την βόρειο Αµερική και µεγάλα τµήµατα της Ευρώπης στηρίζεται σε χριστιανικές αξίες , ενώ ο ισλαµικός πολιτισµός στηρίζεται σε ισλαµικές αξίες ( Μπίλεφελντ, 2002, 1) . Άλλες προσεγγίσεις ( πχ Stepan και Feldmanι όσον αφορά το Ισλάµ) έχουν καταδείξει ότι οι θρησκείες συνήθως είναι πολυφωνικές και αλλάζουν την φωνή τους µέσα στο χώρο ή το χρόνο , κάτι που αποδεικνύεται και από τις µεγάλες αντιδράσεις του µουσουλµανικού κόσµου απέναντι στο

21

τροµοκρατικό κτύπηµα της 11ης Σεπτεµβρίου , το οποίο από την πλειονότητα των µουσουλµάνων θεωρήθηκε ότι στερείται ηθικής νοµιµοποίησης ( Haque/ Harrop, 2005, 189). Όπως και κάθε άλλη διάσταση πολιτικής κουλτούρας πχ προσήλωση στην ελευθερία µε την αµερικανική έννοια ή στην ισότητα κατά το γαλλικό πρότυπο, έτσι και πολλές θρησκείες και ιδιαίτερα το Ισλάµ «αποτελεί ένα µέσο το οποίο µπορεί να χρησιµοποιηθεί και να αναπτυχθεί µε άπυρους τρόπους αναλόγως των πολιτικών περιστάσεων , µε τις οποίες δεν ασχολείται επαρκώς ο Huntigton. Στην πολιτική ανάλυση πρέπει να αποφεύγουµε µια « ουσιοκρατική» ανάγνωση του Ισλάµ εστιασµένη στα εγγενή χαρακτηριστικά του, η οποία προϋποθέτει ότι όλοι οι πιστοί µιλούν την ίδια γλώσσα » ( Haque/Harrop,2005,189) O Ηuntigton ισχυρίζεται ότι µεγάλες µελλοντικές συγκρούσεις πολιτικής και συµφερόντων θα είναι ανάµεσα στις µεγάλες πολιτισµικές ενότητες, σε τοπικό επίπεδο ανάµεσα σε διαφορετικές εθνοτικές και θρησκευτικές κοινότητες όσο και σε διεθνές επίπεδο ανάµεσα στις σχηµατιζόµενες συµµαχίες εθνών για κοινή δράση ( blocs) σε Ευρώπη , Νότιο Αµερική , Ασία, Ιαπωνία κλπ. Σε κανένα σηµείο της αναφοράς του ο Huntigton δεν διευκρινίζει µε την στενότερη έννοια τι είναι πολιτισµός. ∆εν αναπαριστάνει ποια είναι τέλος πάντων τα συγκεκριµένα κριτήρια που καθορίζουν τα ευρύτερα πολιτισµικά συµπλέγµατα , δηλαδή τον σινικό , τον ινδουιστικό, τον ιαπωνικό , τον ισλαµικό , τον δυτικό , τον λατινοαµερικανικό και αφρικανικό πολιτισµό . Ειδικά το κεντρικό ερώτηµα της αναφοράς του, µένει πραγµατολογικά αδιευκρίνιστο , εκτός και αν δεχτεί κανείς την ετικετοποίηση ως ερµηνεία µε την οποία ο δυτικός πολιτισµός γίνεται χριστιανικός , ο ισλαµικός γίνεται µουσουλµανικός και ο σινικός γίνεται κοµφουκιανικός ( Riesebrodt, 2000, 17 , Menzel, 1998,70, Senghaas, 1998,36). Αξιοσηµείωτο είναι ότι ο συγγραφέας δεν θέτει υπό εξέταση το ερώτηµα µήπως ενδεχοµένως η αναζωπύρωση των θρησκειών συνδέεται σε πολλές χώρες µε παραµέτρους οικονοµικών και κοινωνικών συγκρούσεων ή κρίσεων ( Heywood,2006,210) ούτε κατά πόσο έχουν εσωτερικευτεί οι τάσεις εκσυγχρονισµού και εκκοσµίκευσης , η ιδέα του

22

κράτους ως εργαλείου ευηµερίας και εξισορρόπησης εξουσιών στις κοινωνίες αναφοράς ( Ajami, 1993, 2-4) Επίσης αποφεύγει να εξερευνήσει εάν θρησκευτικές αντιπαραθέσεις µεταβάλλονται σε πολιτικές λόγω εργαλειοποίησης τους εκ µέρους των τοπικών/ διεθνών ελίτ ( Said, 2001,2) και κατά πόσον το ριζοσπαστικό Ισλάµ επηρεάζεται από την εισδοχή δυτικών αξιών ( πχ ζητήµατα έκτρωσης και οµοφυλοφιλίας µε τα οποία το παραδοσιακό Ισλάµ δεν ασχολήθηκε συγκεκριµένα παρά θέτοντας πάνω από αυτά ηθικά ζητήµατα) ( Melleuish,2005, 19). Εφόσον θρησκευτικές κοινότητες είναι µέρος της κοινωνίας ακολουθούν και αυτές συγκεκριµένες διαδικασίες εκµάθησης Υφίσταται λοιπόν πραγµατολογικά η δυνατότητα, οι µουσουλµάνοι να έχουν βρεί τρόπους ώστε οι απαιτήσεις της θρησκείας τους να µην αντιφάσκουν µε την δέσµευση τους υπέρ των ανθρωπίνων δικαιωµάτων. ( Μπίλεφελντ, 2002,3) Εάν αυτό συµβαίνει τότε η θεωρία του Huntigton πως η δηµοκρατία και τα ανθρώπινα δικαιώµατα ανήκουν κυρίως, αν όχι αποκλειστικά στη δυτική παράδοση χωλαίνει. Επίσης προβληµατικό στην προσέγγιση του Huntigton κρίνεται η παράλειψη να εξετάσει τον βαθµό στον οποίο η παγκοσµιοποίηση έχει θολώσει τις πολιτισµικές διαφορές και ενδεχοµένως να σχετικοποιήσει στην σύνδεση πολιτισµικής διαφοράς και ανταγωνισµού ( Heywood, 2006, 210). Μολονότι οι «πολιτισµοί είναι από µόνοι τους διαφορετικοί µε αµέτρητες εσωτερικές ρωγµές και προστριβές η υποχρέωση και το δικαίωµα συναλλαγής µεταξύ τους αυξάνει ασφαλώς τον βαθµό σύγκλισης τους ( Mc Neill, 1998, 136-137). O Huntigton , υιοθετεί από τους Spengler/ Toynbee το παράδειγµα του διαµελισµού της ανθρωπότητας σε « πολιτισµικούς κύκλους». Ως πρόγονος αυτής της προσέγγισης ο Spengler ανέπτυξε ένα σύστηµα ερµηνείας της οικουµενικής παγκόσµιας ιστορίας και πρόγνωσης µελλοντικών εξελίξεων. Ο Spengler υποστήριζε ότι κάθε πολιτισµός έχει το δικό του κυκλικό γίγνεσθαι σε στάδια ( πρώϊµο, νεότητα, µέστότητα/ακµή, γήρανση) και την δική του παρακµή (Caglar, 2002 79-90 ,143) Από την σκοπιά αυτή οι µεγάλοι πολιτισµοί/ πολιτισµικά συµπλέγµατα του κόσµου καθορίζονται από θρησκείες : Το

23

Ισλάµ, ο Ινδουισµός , η Κοµφουκιανισµός , Ορθοδοξία των Σλάβων . Πρόβληµα κατάταξης προκύπτει αυτόµατα για τον δυτικό και ιαπωνικό πολιτισµό ( Klevenhoerster, 2000, 8). Οι πολιτισµοί του Huntigton παίρνουν την µορφή µονολιθικών κατασκευών, οι οποίες διαφοροποιούνται µόνο όταν βολεύει την ανάλυση ( ανατολική ορθοδοξία, δυτικός χριστιανισµός , ευρωπαϊκός, λατινοαµερικανικός , νοτιοµερικανικός πολιτισµός). Περίεργο επίσης είναι ότι ενώ ο Huntigton αποδέχεται τα αντικειµενικά κριτήρια της γλώσσας, ιστορίας, θρησκείας , παράδοσης, εθίµων και θεσµικής συγκρότησης και το υποκειµενικό κριτήριο της ταυτότητας για τον προσδιορισµό πολιτισµών, διαφοροποιεί µεταξύ λατινοαµερικανικού και δυτικού πολιτισµού (Kirkpatrick, 1993, 22 ). Ωστόσο ο « Huntigton έθεσε στο επίκεντρο την έννοια του πολιτισµού για να υπογραµµίσει το γεγονός ότι τα όρια του εθνικού κράτους έχουν πλέον διαρραγεί . . Η ταύτιση όµως της πλανητικής –υπερεθνικής διάστασης µε την πολιτισµική διόλου δεν συνιστά λογική αναγκαιότητα. Ο πολιτισµός δεν αποτελεί λογικά ή ιστορικά την αµέσως υπερκείµενη έννοια του έθνους , για αυτό και µετά την ( υποθετική) υπέρβαση του « έθνους» ο πολιτισµός δεν είναι οπωσδήποτε το επόµενο κριτήριο πολιτικής συνοµάδωσης» (Κονδύλης, 1997, Β 02) . Πέραν τούτου υπερτιµάται το βάρος του πολιτισµικού παράγοντα στην πολιτική σε µία περίοδο που η διαπολιτισµική προσέγγιση προχωράει µε γοργούς ρυθµούς. Η παραίτηση του Huntigton από τον προσδιορισµό σαφών και αιτιολογηµένων κριτηρίων για τον εκάστοτε πολιτισµό, δεν καθιστούν εύκολη την προσβασιµότητα στην συγκριτική τους διάσταση και στην ορθολογική τους αντιµετώπιση. Ο ορισµός του πολιτισµού όπως τον προσεγγίζει ο συγγραφέας είναι πολύ γενικός και δηµιουργεί περισσότερα ερωτήµατα από όσα απαντάει, εφόσον δεν προσδιορίζει πως τα καθολικά κριτήρια της γλώσσας, της θρησκείας, των παραδόσεων και των εθίµων παρεµβαίνουν στον καθορισµό ενός πολιτισµού και πως αυτά συνδέονται µε τον υποκειµενικό αυτοπροσδιορισµό πέραν της ιδεολογίας ( Hippler, 1995,1 ) .

24

Στο σηµείο αυτό ο Huntigton φαίνεται να προσεγγίζει την µεθοδολογική ασάφεια του σχετικισµού. « Ο Huntigton, στηριζόµενος στην λεγόµενη ρεαλιστική θεωρία των διεθνών σχέσεων , η οποία θεµελιώνεται στην έννοια του συµφέροντος θεωρώντας τις αξίες αµελητέες, η στην καλύτερη περίπτωση , εργαλεία ηγεµονικής επιβολής επιµέρους εθνικών συµφερόντων, χρησιµοποιεί τις αξίες –ως επιµέρους πολιτισµικές αξίες διαίρεσης του κόσµου –για να πραγµατοποιήσει την µεταφορά του σχετικισµού στο πεδίο των διεθνών σχέσεων» ( Χαραλάµπης, 1998,235). Το εγχείρηµα αυτό , εάν και δεν είναι νέο πραγµατοποιείται σε συστηµατική βάση και υπό συνθήκες παγκοσµιοποίησης, οι οποίες χαρακτηρίζονται από µεγάλες αντιφάσεις που επιτρέπουν την σχετικιστική ερµηνεία των πραγµατικών συµβάντων δίνοντας την εντύπωση ορθότητας ( Χαραλάµπης, 1998, 235). Τα επιχειρήµατα τέτοιων προσεγγίσεων βασίζονται σε ακατανόητες απόψεις , οι οποίες συχνά είναι λανθασµένες αλλά εξηγήσιµες απόπειρες εξήγησης ( Λάβδας, 1999, 42). Η σχετικιστική προσέγγιση παραιτείται από την αναζήτηση γενικότερα αποδεκτών ορθολογικών κριτηρίων ενώ δεν στηρίζεται σε αποδείξεις που «υποδεικνύουν την (ενδοπολιτισµική ) εµβέλεια της αναζήτησης µεθοδολογικών , τουλάχιστον προσβάσεων στην εξηγητική γνώση. Και εν πάση περιπτώσει , η παραίτηση αυτή δεν ενθαρρύνει και τη διερεύνηση των συνθηκών οι οποίες διευκολύνουν ή εµποδίζουν τέτοιες προσβάσεις» ( Λάβδας, 1999, 43). Εάν αποδεχτούµε ότι « αληθές είναι αυτό που είναι ορθολογικό υπό επιστηµικά ιδανικές συνθήκες» και ότι « η αντίληψη µας για την αλήθεια , βασίζεται στην αντίληψη που έχουµε για την ορθολογικότητα» η οποία συνδέεται µε αξιακά πλέγµατα, εποµένως « οφείλουµε να επανεξετάζουµε αυτές τις συνδέσεις καθώς η γνώση µας αυξάνεται και αντίληψη µας διαφοροποείται» ( Λάβδας, 1999, 43), τότε η προσέγγιση του Huntigton παρουσιάζει σοβαρά κενά . Ο ενοιολογκός σχετικισµός, και ο σχετικισµός κριτηρίων που εκφράζεται µέσω απλουστευµένων η και λανθασµένων απόψεων οι οποίες όµως συντελούν στον έλεγχο και την διανοητική τακτοποίηση πληροφοριών υπό συνθήκες οι οποίες καθιστούν αδύνατη µία διαφορετική εξήγηση (Λάβδας, 1999, 42) .

25

« Από επιστηµολογική άποψη , αν ωθήσουµε στα άκρα τη λογική της ιδέας της σχετικότητας των ανθρώπινων πολιτισµών , καταλήγουµε στην απόλυτη αδυνατότητα µιας αµοιβαίας κατανόησης µεταξύ διαφορετικών πολιτισµών , εξαιτίας της ασυµµετρίας των αξιών. Πράγµα που δεν είναι προφανώς σωστό , όπως αποδεικνύει η καθηµερινή εµπειρία µας» ( Καβάντα, 1999, 157). Εάν και ο πολιτισµικός σχετικισµός ως προσέγγιση είναι προβληµατική και µόνο από το γεγονός ότι η καθολικότητα των διεθνών αρχών για τα ανθρώπινα δικαιώµατα είναι κατεστηµένο γεγονός ( Κότλερ, 1999, 65), ο Huntigton συνειδητά υποτιµάει πχ το γεγονός ότι ιστορικά Μουσουλµάνοι και Χριστιανοί πάντοτε είχαν εµπορικές, επιστηµονικές , διαπραγµατευτικές και διαπροσωπικές σχέσεις, πέρα από κάθε θρησκευτική διαίρεση και µεταγενέστερα υιοθέτησαν από κοινού τα ανθτώπινα δικαιώµατα ως διεθνή νόρµα . « Εάν εξετάσουµε τις σχέσεις µεταξύ των δύο πολιτισµών , σε οποιαδήποτε στιγµή της ιστορίας , θα βρούµε ότι διαλύθηκε γρήγορα τα διαχωριστικά πολιτιστικά µπλόκ όπως τα φαντάστηκαν συγγραφείς σαν τον Samuel Huntigton. Είναι αλήθεια ότι όπως υπήρχαν κάποια πλοκάµια της χριστιανικής σκέψης που ανέκαθεν ήταν βαθιά εχθρικά απέναντι στο Ισλάµ , έτσι µέσα στο Ισλάµ έχουν υπάρξει σχολές σκέψης που πάντοτε περιέθαλπαν µια βαθιά εχθρότητα προς τους Χριστιανούς , τους Εβραίους και τις άλλες ισλαµικές θρησκείες και πολιτισµούς …» ( Ghiles, 2005,1) Εκτός της θρησκείας ως σηµαντικότερης παραµέτρου συγκρούσεων ο Huntigton επισηµαίνει επίσης διαφορές στην ιστορία , γλώσσα, , παράδοση , εθνοτική συγκρότηση (Huntigton, 1993, 3 <25>) , ενώ η παγκοσµιοποίηση και η µε αυτή συνδεδεµένη διάδραση των πολιτισµών αυξάνει την συνείδηση της διαφοράς και την ακτινοβολία της αυτοτελούς πολιτισµικής ταυτότητας ( Ηuntigton, 1993, 3- 4 < 25-26)>). Περαιτέρω, η αποδυνάµωση της κυριαρχίας του δυτικού πολιτισµικού µοντέλου οδηγεί σταδιακά στην «επιστροφή στις ρίζες» και σε εσωστρέφεια µη δυτικών πολιτισµών ενώ η υπέρβαση πολιτισµικών ορίων καθίσταται πλέον δύσκολη εφόσον η διαπραγµάτευση διαφορών στη βάση πολιτισµικών όρων είναι πολύ δυσκολότερη από ότι στη βάση οικονοµικών και πολιτικών ( Ηuntigton, 1993, 5 < 27>).

26

Τέλος, η ενίσχυση οικονοµικής περιφεριοποίησης αυξάνει την συνεργασία µεταξύ χωρών του ίδιου πολιτισµικού κύκλου, εποµένως και την συνείδηση της αυτοτελούς πολιτιτισµικής ταυτότητας έναντι των άλλων ( Huntigton, 1993, 5 <28>). Από τα παραπάνω εξάγει ο συγγραφέας το γενικό συµπέρασµα ότι πολιτισµικές και θρησκευτικές διαφορές δεν επιτρέπουν την επίλυση αντιθέσεων µεταξύ διαφορετικών πολιτισµών λόγω του ότι παράγουν διαφορετικές προσεγγίσεις/ προσλήψεις για πολιτικά περιεχόµενα ,διαδικασίες και νόρµες ( Ηuntigton,1993, 6 < 30>). H σύγκρουση των πολιτισµών διεξάγεται σε δύο επίπεδα ( Huntigton, 1993, 6-10 < 29-35>) : 1. Το µικρο-επίπεδο αφορά την βίαιη διαπάλη για έδαφος και κυριαρχία µεταξύ γειτονικών χωρών και πολιτισµικών ενοτήτων ( Ισραήλ-Παλαιστίνη), µεταξύ οµάδων που συµβιώνουν στο ίδιο έθνος ( φαινόµενα ρατσισµού) και µεταξύ οµάδων που µέσα από τα συντρίµµια της διάλυσης ενός κράτους-έθνους επιχειρούν να συγκροτήσουν ένα νέο ( πχ Σοβιετική Ένωση, Γιουγκοσλαβία) Στην τελευταία µάλιστα περίπτωση η οποία αφορά τον εδαφικό έλεγχο , δεν αποκλείονται και φαινόµενα εθνοκάθαρσης. Κατά την διάρκεια ενός πολέµου ή µίας σύγκρουσης µεταξύ οµάδων, φυλών ,εθνοτήτων, εθών-κρατών κ λ π υφίσταται η πιθανότητα υποστήριξης εκ µέρους των αντίστοιχων ηγέτιδων χωρών ενός πολιτισµικού κύκλου . Υπάρχει λοιπόν η πιθανότητα όξυνσης µίας αντιπαράθεσης πέραν του τοπικού επιπέδου , µέχρι το σηµείο µας σύγκρουσης πολιτισµών. Η ήττα µίας µερίδας πολλές φορές γίνεται αντιληπτή ως ήττα ενός ολόκληρου πολιτισµού . Η υποστήριξη εκ µέρους οµάδων του ίδιου πολιτισµικού κύκλου διεκπεραιώνεται µέσω της διάθεσης όπλων, οικονοµικών πόρων, τεχνολογίας και διπλωµατίας. Ο Huntigton προσδιορίζει αυτό το φαινόµενο ως «πολιτισµική συσπείρωση η σύνδροµο της αδελφής χώρας» ( Ηuntigton, 1993, 10-13 < 36-42>). Κάτω από ορισµένες προϋποθέσεις ακόµη και αντίπαλες χώρες του ίδιου πολιτισµού, συνενώνονται για να υπερνικήσουν τον αντίπαλο πολιτισµό ( πχ συµφιλίωση µεταξύ Ιράκ και Ιράν κατά την διάρκεια του πολέµου στον κόλπο) .

27

2.Το µακρο-επίπεδο σχετίζεται περισσότερο µε συγκρούσεις οι οποίες αφορούν της ηγέτιδες/ κυρίαρχες δυνάµεις ενός πολιτισµικού κύκλου ( κράτη-πυρήνα). Τα σηµαντικότερα επίµαχα σηµεία τέτοιων συγκρούσεων συµπεριλαµβάνουν τον αγώνα ( πχ µεταξύ Η Π Α και Κίνας ) για την σχετική στρατιωτική και οικονοµική υπεροχή και τον έλεγχο των σηµαντικότερων διεθνών θεσµών (π χ Ο Η Ε, παγκόσµια τράπεζα, διεθνές νοµισµατικό ταµείο) στον πλανήτη καθώς και ρήξεις που αφορούν την προώθηση των αντίστοιχων αυτόχθονων αξιών έναντι των άλλων ( ∆ύση εναντίον µη ∆ύσης) . Όπως προαναφέρθηκε, στο µακρο-επίπεδο, οι σηµαντικότερες συγκρούσεις διαδραµατίζονται κυρίως µεταξύ δυτικών και µη δυτικών κρατών. Μετά την διάλυση της Σοβιετικής ένωσης ό κόσµος προσδιορίζεται ως µονοπολικός, µόνο-πολυπολικός ή απλά πολυπολικός, αναλόγως της προσέγγισης που ασπάζεται κανείς. Αναµφίβολη πάντως είναι η δυτική ηγεµονία στους διεθνής οικονοµικούς και πολιτικούς θεσµούς. Η ηγεµονία αυτή υποθάλπει πλεονεκτήµατα και µειονεκτήµατα ( Huntigton, 1993, 13-15 < 43-46>) . Πλεονέκτηµα για τον δυτικό κόσµο είναι ότι δύναται να προστατεύσει και να προωθήσει τα πολιτικά του συµφέροντα διεθνώς, ενώ ως µειονέκτηµα καταγράφεται η διάχυση κάποιας υπεροψίας η οποία υποδαυλίζει, εξοργίζει και προβληµατίζει το αντίπαλο δέος στους µη δυτικούς πολιτισµούς. Ως επακόλουθο, αναδύεται µία διαρκώς εντεινόµενη αντιπαλότητα απέναντι στην δυτική κυριαρχία στα πεδία της οικονοµίας , πολιτικής και των στρατιωτικών υποδοµών, η οποία από την µεριά της επαυξάνει την συνειδητοποίηση της αυτοτελούς ταυτότητας και του πολιτισµού απέναντι στην ∆ύση. Η δυτική ιδέα ενός οικουµενικού πολιτισµού είναι για τους παραπάνω λόγους ανέφικτη, επειδή υφίστανται κεντρικές αποκλίσεις µεταξύ των πολιτισµών σε ζητήµατα ανθρωπίνων δικαιωµάτων , στην οικονοµική και κοινωνική πολιτική και στο ζήτηµα των όπλων µαζικής καταστροφής. Παρά την µεγάλη αντιπολίτευση του πληθυσµού σε πολλά µη δυτικά κράτη , υπάρχουν οικονοµικές και πολιτικές ελίτ που προσπαθούν να εντάξουν τα κράτη τους, στην δύση κάτι που προφανώς θα τους προσέφερε προπάντων οικονοµικά οφέλη . Οι ελίτ αυτές προέρχονται από χώρες όπως η Τουρκία, το Μεξικό και την Ρωσία δηλαδή από χώρες µε µεγάλη

28

πολιτικοκοινωνική ρευστότητα, λόγω έντονων αντιθέσεων ( torn countrys. Huntigton, 1993,15-17<46-48>) . Τα κράτη αυτά συµπεριλαµβάνουν πολλά άλλα έθνη ( πχ Ρωσία) ή κράτη µε πολιτισµική οµοιογένεια τα οποία όµως δεν µπορούν να αποφασίσουν σε ποιόν πολιτισµό ανήκουν ( πχ Τουρκία) . Για να χαρακτηριστούν αυτά τα κράτη ως δυτικά, πρέπει κατά τον Huntigton να πληρούν τρία κριτήρια : α) οι τοπικές οικονοµικές και πολιτικές ελίτ πρέπει να τάσσονται υπέρ του δυτικού δρόµου, β) το ίδιο ισχύει και για τον πληθυσµό, γ) οι σηµαντικότερες δυτικές χώρες πρέπει να συµφωνούν µε το εγχείρηµα δυτικής ένταξης. Το Μεξικό κατά τον συγγραφέα πληρεί όλα τα κριτήρια , η Τουρκία µόνο το πρώτο και η Ρωσία κανένα. Η Τουρκία , µολονότι υλοποιεί µεγάλες διορθωτικές αλλαγές στους θεσµούς και επιταχύνει τις διαδικασίες εκσυγχρονισµού της, λόγω του ελλείµµατος δηµοκρατίας που διαθέτει δεν εντάσσεται ακόµη στην δυτική ζώνη . Η µη ένταξη της όµως στη Ε Ε , θα προκαλούσε µεγάλη οργή της χώρας έναντι του δυτικού κόσµου.. Η Ρωσία από την µεριά της παραµένει για τον Huntigton ένας πολιτισµός καθαυτού , ακόµη και αν έχει καλές οικονοµικές και πολιτικές σχέσεις µε την δύση. Τα εµπόδια που παρουσιάζονται για ινδουιστικές, κοµφουκιανικές ,βουδιστικές και ισλαµικές κοινωνίες για την ένταξη τους στην ∆ύση, είναι σαφώς µεγαλύτερα από ότι για λατινοαµερικανικές και ορθόδοξες κοινωνίες. Για τον λόγο αυτό οι κοινωνίες που συναντούν τα µεγαλύτερα εµπόδια, συνεργάζονται/ συνωµοτούν µεταξύ τους µε στόχο να διαλύσουν τα συµφέροντα τις αξίες και την κυριαρχία της δύσης. Την συνωµοσία αυτή ο Ηuntigton την χαρακτηρίζει ως « ισλαµο -κοµφουκιανή συµµαχία» ( Confucian-Islamic connection, Huntigton , 1993, 17-19 <48-49>). Ως παράδοξη χαρακτηρίζουν ορισµένοι συγγραφείς ( Binyan,1993, 19-26) την θέση περί αναβίωσης του κοµφουκιανισµού αφού δεν λαµβάνει υπόψη ότι η ηθική αλλοτρίωση και θρησκευτική πτώση χαρακτηρίζει διαβρώνουν το πολιτισµικό εποικοδόµηµα µετά από 75 χρόνια κοµµουνιστικής κυριαρχίας.

29

Για το άµεσο µέλλον της ∆ύσης ( Huntigton, 19-21 <49-50>) επιβάλλεται κατά τον Huntigton µία µεγαλύτερη συνεργασία και ενότητα µεταξύ Ευρώπης και Η. Π Α. Επίσης ως σηµαντική κρίνεται η οικονοµική, πολιτική και διπλωµατική συνεργασία µε την Ιαπωνία, την Ρωσία, την Κίνα, και τις µεσανατολικές χώρες για να διατηρηθούν οι δυτικές αξίες . Μ ε άλλα λόγια προς αποφυγή συγκρούσεων ό Huntigton προτείνει τον ευκρινή διαχωρισµό των σφαιρών επιρροής και την ευλαβική τους τήρηση ( Mc Neill, 1998, 123). Ο Huntigton σε όλο το φάσµα της επιχειρηµατολογίας του προτιµά µεγαλεπίβολους όρους όπως «η ∆ύση» , « το Ισλάµ» , « σύνδροµο της αδελφής χώρας» κλπ. Ωστόσο δεν εξερευνά την εσωτερική δυναµική και τον πλουραλισµό κάθε πολιτισµού δεν ξεχωριστά ούτε λαµβάνει υπόψη ότι το κεντρικό ζήτηµα αντιπαράθεσης σε όλους τους σύγχρονους πολιτισµούς επικεντρώνεται γύρω από το πρόβληµα προσδιορισµού ή ερµηνείας του αυτοτελούς πολιτισµού ( Said, 2001, 1). Η πρόγνωση του Huntigton, περί διεθνούς ανασχηµατισµού δεν επιβεβαιώνονται από ποιοτικές έρευνες που διεξήχθηκαν . Μ ε το τέλος του ψυχρού πολέµου ούτε οι βίαιες αντιπαραθέσεις µεταξύ χωρών διαφορετικού θρησκευτικού κύκλου αυξήθηκαν , ούτε η τάση προς θρησκευτικά οµοιογενής συµµαχίες φαίνεται δυναµική και αναπότρεπτη ( Rittberger/ Hansclever, 2000, 35). Ως επί το πλείστον οι περισσότερες αντιπαραθέσεις εξακολουθούν να ερµηνεύονται επαρκώς µε τις παραδοσιακές κατηγορίες της πολιτικής συµφερόντων και κυριαρχίας , ενώ η θρησκευτική παράµετρος έχει αµιγώς δευτερογενή ρόλο ( Rittberger/ Hansclever, 2000,36, 38). Όµοια είναι η εικόνα που αφορά εσωτερικές βίαιες αντιπαραθέσεις , η πλειοψηφία τους εξακολουθεί να σχετίζεται µε οικονοµικές και πολιτικές κρίσεις. « Σταθερές ∆ηµοκρατίες και ∆ικτατορίες µόνο σπανίως βυθίζονται σε εµφύλιους πολέµους και η επιρροή της βίας είναι πολύ χαµηλότερη σε πλούσιες χώρες από ότι σε πτωχές . Κατά κανόνα οι εµφύλιοι πόλεµοι αποτελούν φαινόµενο της φτώχειας και για τον λόγο αυτό διαδραµατίζονται κυρίως στον τρίτο κόσµο» ( Rittberger /Hansclever, 2000, 37).

30

Συνολικά η Θέση του Huntigton χωλαίνει διότι « κατά πρώτον οι περισσότερο πόλεµοι του παρόντος είναι εµφύλιες συρράξεις που διεξάγονται µεταξύ µελών της ίδιας θρησκείας. Μία δεύτερη ένδειξη είναι το γεγονός ότι δεν διαµορφώθηκαν διαδικασίες συγκρότησης µετώπων µε βάση θρησκευτικά προσδιορισµένες οριογραµµές συγκρούσεων και τρίτον παρατηρείται προ πάντων στις ταραγµένες από κρίσεις χώρες του Νότου ότι η πολιτικοποίηση των θρησκειών και η ριζοσπαστικοποίηση των πιστών –οι οποίοι αναµφίβολα υφίστανται- ακολουθεί µετά από διαδικασίες εξαθλίωσης, κοινωνικής καταπίεσης ολόκληρων πληθυσµιακών οµάδων ή την συστηµατική απάρνηση πολιτικών ευκαιριών συµµετοχής» ( Rittberger, 2005,9 ) . Ωστόσο αναδυκνύεται όλο και περισσότερο εµπειρικά η αυξητική τάση θρησκευτικών κινήτρων ως παραµέτρων συνδιαµόρφωσης συγκρούσεων ( Ινδία, Βαλκάνια, , Αφρική , Βόρεια Ιρλανδία ), καθώς και η τάση από-ιδιωτικοποίησης της θρησκείας , δηλαδή η ενισχυµένη δηµόσια δραστηριοποίηση εκκλησιών και θρησκευτικών οργανώσεων στην πολιτική και σε αλληλουχία µε αυτό η πολιτικοποίηση του «θρησκευτικού» στην λατινική Αµερική , τις Η Π Α και στην Ευρώπη ( Minkenberg/ Willems, 2002, 6-14). Αυτό όµως δεν σηµαίνει αυταπόδεικτα ότι η θρησκευτική ταυτότητα έχει εκτοπίσει τις ταξικές , τις πολιτικές , τις εθνικές ταυτότητες και ότι ο φονταµενταλισµός ήταν µοιραίο επακόλουθο των ιστορικών αποτυχιών του καπιταλισµού και του τριτοκοσµικού σοσιαλισµού όπως ισχυρίζεται ο Huntigton. ( Καριπίδης, 2006) Οι περισσότερες συγκρούσεις που στηρίζονται στην µη ανεκτικότητα του άλλου και πιθανώς έχουν θρησκευτικές ρίζες , δεν είναι συνέπεια πολιτικής εργαλειοποίησης. Οι σχέσεις µεταξύ πολιτικής και θρησκείας δεν είναι µόνο στην θεωρία αλλά και στην πράξη πολυσύνθετες και αντιφατικές. Εν µέρει υφίσταται ταυτότητα συµφερόντων και εν µέρει έντoνες αντιπαραθέσεις , ιδιαίτερα όταν θρησκείες προσπαθούν να εργαλειοποιήσουν το κράτος όπως π χ στο Ιράν ή όταν αντίθετα το κράτος προσπαθεί να περιορίσει την επιρροή η εξουσία των θρησκειών. Το τελευταίο ασφαλώς µπορεί να συµβεί προς το κοινό συµφέρον , όταν πχ όπως στην περίπτωση της Ινδίας µόνο µία αποφασιστική παρέµβαση του κράτους µπορεί να αποτρέψει την

31

ανεµπόδιστη εξωτερίκευση εσωτερικών ρήξεων µεταξύ των θρησκειών (Μüller, J , 2001, 802). Μολονότι η πολιτική ανάλυση του Huntigton είναι σαφής και ξεκάθαρη στις γενικές θέσεις της, ο σαρωτικός της χαρακτήρας αποτελεί την αδυναµία της , εκφρασµένης µέσα από ένα εξαιρετικά γενικευτικό τρόπο εξέτασης που δεν επενδύει την δέουσα ευαισθησία στις παραλλαγές που υφίστανται εντός των πολιτισµικών προτύπων και παραβλέπει τις χωρικές και χρονικές παραλλαγές τους (Hague/Harrop.2005, 189).

32

4. ΓΕΝΙΚΟΤΕΡΗ ΜΕΘΟ∆ΟΛΟΓΙΚΗ ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ O Ηuntigton αυτοπροσδιορίζεται µεθοδολογικά στην παράδοση του Thomas Kuhn o ο οποίος δεν κατασκεύαζε απλές δι-επίπεδες τυπολογίες και κατατάξεις τύπου πλούσιος/ πτωχός, δηµοκρατικός- µη δηµοκρατικός για την ανάλυση πολύπλοκων φαινοµένων. Ως εκ τούτου ακολουθεί µοντέλα/ιδεότυπους των φυσικών επιστηµών , τα οποία εξάγουν δια της µεθόδου της επαγωγής , από ελάχιστες υποθέσεις εργασίας ένα δίκτυο θεωρητικών προτάσεων το οποίο ακολούθως εφαρµόζεται πάνω στην πραγµατικότητα Ιδανική, κατά την επιστηµολογική αντίληψη αυτή, θεωρείται µία θεωρία η οποία στηρίζεται σε ελάχιστες, απλές υποθέσεις αλλά προσφέρει πλούσιες ερµηνείες. Βάση µίας ορθολογικότητας ή µάλλον οικονοµικής/ λιτής διαχείρισης της επιστήµης προτιµάται εκείνο το πρότυπο ανάλυσης το οποία µεταξύ άλλων προσφέρει τον ίδιο ερµηνευτικό πλούτο αλλά µε λιγότερες υποθέσεις. Η αρετή επιστηµονικής λιτότητας , η οποία αφαιρεί καθετί περιττό έχει καθιερωθεί στην επιστηµολογία ως « ξυράφι του Ockham», παίρνοντας το όνοµα του µεγάλου µετασχολαστικού φιλοσόφου William von Ockham ο οποίος κατατάσσεται σήµερα στους πρωτοπόρους της σύγχρονης επιστήµης.( Μüller, 1997) Συγχρόνως ο Huntigton εµπνέεται από τις θεωρίες περί ακµής και παρακµής των πολιτισµών και της κυκλικής επανάληψης της Ιστορίας των Spengler και Toynbee ( Χαραλάµπης, 1999, 236-237). Ορισµένοι Αµερικάνοι επιστήµονες , µεταξύ των οποίων και ο Huntigton , χησιµοποιούν µε ζήλο το ξυράφι του Ockham , χωρίς όµως να τηρούν τις υψηλές απαιτήσεις εµπειρικής επαλήθευσης όπως καθιερώθηκαν από τον κριτικό ορθολογισµό του Popper. Αντί να εκτεθούν στην διαδικασία εµπειρικής απόδειξης , ακολουθούν περισσότερο την καθιερωµένη τακτική των δικηγόρων που µαζεύουν εκείνα τα στοιχεία που βολεύουν τους πελάτες τους και παραβλέπουν ευχαρίστως, εκείνα τα

33

πραγµατολογικά δεδοµένα που ενδεχοµένως αποτελούν ανταποδείξεις. Ενταγµένος στην αµερικανική παράδοση του πολιτικού ρεαλισµού αποδέχεται την κυριαρχία του αξιώµατος το οποίο δεν επιδέχεται περαιτέρω διερεύνηση ( Ahlers, 1996,6). Οι βασικές υποθέσεις εργασίας του είναι αξιωµατικές. H πολυπλοκότητα του κόσµου µειώνεται σε τέτοιον βαθµό, ώστε σηµαντικές µεταβλητές και παράµετροι οι οποίος συνκαθορίζουν τα γεγονότα , χάνονται από τον ερευνητικό ορίζοντα Θεωρίες χαµηλής πολυπλοκότητας συνήθως ακολουθούν ένα απλό σχήµα , το οποίο έχει χαρακτηριστεί ως «πολιτειολογικός µανιχϊσµός» . Οι Μανιχαϊοι διχοτοµούσαν τον κόσµο σε δύο αντίθετους πόλους. Ο αγώνας µεταξύ των πόλων , µεταξύ φωτός και σκότους καθόρισε το παγκόσµιο γίγνεσθαι ( Müller, 1997,3-4). Με την έννοια αυτή ο Huntigton συνεχίζει την παράδοση των θεωριών του ψυχρού πολέµου , οι οποίες µε την διχοτόµιση µεταξύ «ελεύθερου κόσµού» και « κοµµουνιστικού κόσµου» προσέφεραν ένα σαφή προσανατολισµό . Όπως όµως οι θεωρίες εκείνες είχαν αµελήσει µεταξύ άλλων, τις παραµέτρους της θρησκείας και του πολιτισµού ως συγκρουσιακών δυναµικών, έτσι και ο Huntigton, αµελεί αντιστρόφως σηµαντικούς παράγοντες οικονοµικής, πολιτικής και επικοινωνιακής κυριαρχίας. Κύριο µέληµα του συγγραφέα είναι η διαµόρφωση και θεµελίωση ενός νέου παραδείγµατος ερµηνείας των διεθνών σχέσεων και των διαιρετικών τους τοµών ώστε να µειώσει αφαιρετικά το χάος κρατών και εθνοτήτων σε ένα πλαίσιο ερµηνείας το οποίο θα προσφέρει προβλεψιµότητα και πρόληψη κρίσεων. ( Χαραλάµπης, 1998, 238) . Ο Huntigton επιχειρεί µέσω της εικονικης πραγµατολογικής ανακατασκευής ενός πολυεπίπεδου σχήµατος ( πολιτισµικοί κύκλοι) να µειώσει αφενός την πολυπλοκότητα του συγκείµενου που εξετάζει και να διαφοροποιήσει αφετέρου σύνθετα φαινόµενα. Τελικά όµως καταλήγει και αυτός σε κάτι όµοιο µε αυτό που πήγε να απορρήψει, δηλαδή ένα διπολικό σχήµα ( ∆ύση-µη ∆ύση/ Ισλάµ- ∆ύση/ ∆ύση- κοµφουκιανική- ισλαµική συµµαχία) ( Αhlers, 1996 1).

34

Έτσι η προσέγγιση του τελικά αναπαράγει « καρλσµιτιανά µοντέλα» ( πολιτισµικού )εχθρού και (πολιτισµικού) φίλου που µοιραία καταλήγουν στην σύρραξη ( Χαραλάµπης, 1999,238). H διαφορά φετιχοποείται ως απόλυτη , ως µυστική ουσία , ως αντιπαλότητα µε τον έτερο , µέχρι θανάτου ( σύγκρουση, πόλεµος ) , χωρίς συµβολική διαµεσολάβηση . «Αυτή η πολωτική/ φαντασιακή σχέση µε τον άλλο συµπληρώνει την ολοκληρωτική /φαντασιακή ταύτιση των ατόµων µε την οµάδα /κοινότητα : εδώ ο άλλος δεν είναι ένας αντίπαλος , αλλά ένας εχθρός/ πολέµιος και σε αυτόν ανήκουν όλοι οι διαφωνούντες ως , ως εσωτερικοί εχθροί. Πρόκειται φυσικά για τον ορισµό που δίνει ο C. Schmitt στο Πολιτικό….» ( Λίποβατς, 2001, 10-11) O Sartori επισηµαίνει ότι γενικότερη µεθοδολογική προσέγγιση του Huntigton στηρίζεται στις διχοτοµήσεις ,δηλαδή στη σώρευση δαιρετικών τοµών ή στην επικράτηση µίας διαιρετικής διάστασης επί των άλλων . ( Sartori, 2004,187) Γενικεύσεις του είδους αυτού ( ψευτοταξινοµήσεις) δεν επιδέχονται επιστηµονική επαλήθευση και έλεγχο άρα διακατέχονται, ως έναν βαθµό από κάποια αυθαιρεσία γιατί δεν στηρίζονται σε αυστηρά, επιστηµονικά προσδιορισµένα κριτήρια ( συνήθως ένα κριτήριο επαρκώς διαφοροποιηµένο και αυστηρά προσδιορισµένο). Η µη επιστηµονική ταξινόµηση , µαζί µεν την σχετικιστική εννοιολογία και την κατάχρηση διαβαθµίσεων ( επιπόλαιη χρήση της άποψης ότι οι διαφορές σε είδος είναι καλύτερο να προσλαµβάνονται ως διαφορές σε βαθµό) ευθύνονται για µία ανιούσα σειρά αταξίας κατηγοριών (Sartori, 2004 ,188) η οποία είναι χαρακτηριστική στον Huntigton. Ιδιαιτέρως ο πολιτισµικός σχετικισµός , δηλαδή η ανοικτή , βάση απεριόριστων κριτηρίων προσέγγιση της έννοιας του πολιτισµού ( Sukopp, 2005, 137 ) , αποτελεί ιδιαίτερη αδυναµία της θεωρίας λόγω του ότι παρουσιάζει ελλείµµατα εννοιολογικής και µεθοδολογικής διαφάνειας. Η επισήµανση αυτή επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι ενώ αρχικά επιχειρεί να αποδώσει την έννοια του πολιτισµού µε την ευρεία µορφή , στην συνέχεια την ταυτίζει µε την

35

θρησκεία ( Sukop,2005, 139). Έτσι όλα είναι επιτρεπτά, η επιστηµονική αυστηρότητα ρευστοποιείται, αρκεί ο σκοπός της έρευνας να ικανοποιείται. Οι κατηγορίες πχ «∆ύση» -«µη ∆ύση » , ως παραλλαγή ενός παραδείγµατος που δίνει ο Sartori ( 2004,188) ,θα µπορούσαν να αναλυθούν ως «συνεχή» , µιας και η πρόσµιξη και αλληλοεπιρροή πολιτισµών είναι δεδοµένη. Η ∆ύση και η µη ∆ύση είναι ταυτοχρόνως παρόντες συνιστώσες σε όλα τα πολιτικοκοινωνικά συστήµατα ,ασφαλώς µε διαφορετικές διαβαθµίσεις. Θα προέκυπτε έτσι µία κατηγορία , εσωτερικά διαφοροποιηµένη και µε σχετικά υψηλή συνεκτικότητα κριτηρίων. Ένας προαιρετικός , όχι κατηγορηµατικός κανόνας µε µεγάλο ωστόσο θεωρητικό όφελος, πριν την εφαρµογή ταξινοµήσεων φαινοµένων, συµπυκνώνεται από τον Morin ( 2005, 5 ) ως εξής: « Ναι πιστεύω σαφώς , ότι υφίσταται αυτή η επίµονη επιθυµία ταξινόµησης και κατηγοριοποίησης των πάντων, εξίσου µε την τάση πανικού σε περίπτωση που οτιδήποτε αποκλίνει από την ετικέτα αυτή. Χαρακτηρίζοµαι και προσδιορίζοµαι ως κοινωνιολόγος , άλλοι επίσης κατονοµάζονται βάση του επαγγέλµατος τους , δηλαδή περιγράφονται µέσω µίας καλά οριοθετηµένης κατηγορίας . Κατά τον ίδιο τρόπο επιχειρείται και η ετικετοποίηση της εποχής µας.. Νοµίζω όµως ότι υπάρχουν πράγµατα , τα οποία κρύβονται πίσω από αυτούς τους σχηµατικούς χαρακτηρισµούς και τις σφραγίδες, και οφείλει κανείς τονίζω κατά επανάληψη , να στοχαστεί για την συνολική εικόνα έκφρασης της εποχής µας, η οποία µόλις ολοκληρώνεται και συγχρόνως παρακµάζει . Ο χαρακτηρισµός και η ταξινόµηση αποτελούν δευτερογενές πρόβληµα» Έντονες πολλές φορές είναι στον Huntigton oi αξιακές κρίσεις , µονοµερώς µεροληπτικές υπέρ του δυτικού πολιτισµού . Σε τι άραξε συνίσταται η υπεροχή της ∆ύσης ; ∆εν είναι ακριβώς εκείνοι οι παράγοντες οικονοµικής, κοινωνικής και πολιτικής προόδου και ισχύος , τους οποίους αµελεί ο Ηuntigton που της δίνουν ενδεχοµένως την όποια υπεροχή; Ένα ισχυρό παράδειγµα της αποτυχίας των πολιτισµικών κύκλων του Huntigton είναι αυτό της Ελλάδας, την οποία δεν

36

κατατάσσει στην ∆ύση. Μολονότι η χώρα είναι µέλος σχεδόν όλων των διεθνών οργανισµών , µέλος της Ε Ε από το 1980 και σήµερα της Ο Ν Ε , κατατάσσεται στον ορθόδοξο πολιτισµικό κύκλο. Η Ελλάδα όµως πράγµατι προσδιορίζεται µε σύνθετες πολιτισµικές υπηκοότητες ( Βαλκάνια, Ευρώπη, ∆ύση, Ορθοδοξία, Μεσόγειο, Μέση Ανατολή κλπ).(Hippler, 1993, 1-2) . Από την σκοπιά της ισχύος ή µη της θρησκείας ως κριτηρίου κατάταξης πολιτισµικών πυρήνων, ο Basam Tibi έθεσε το ερώτηµα εάν είναι εφικτός ο διαχωρισµός πολιτικής και θρησκείας. Κατά την άποψη του ο ισλαµικός φονταµενταλισµός π χ είναι ταυτοχρόνως πολιτικό και κοινωνιοπολιτισµικό φαινόµενο πάνω στο οποίο επικαιροποιείται και εκφράζεται σήµερα η αρχαϊκή αντίθεση ενάντια στον διαχωρισµό κράτους και εκκλησίας ( Τibi, 1992,215). Εποµένως ο ισλαµικός φονταµενταλισµός δεν αποτελεί µόνο αναχρονισµό και παντοκρατορία των παραδόσεων , αλλά συγχρόνως µια µορφή διαπλοκής πολιτικής και θρησκείας υπο την επιρροή της νεωτερικίοτητας και της παγκοσµιοποίησης. Αναµφισβήτητα υφίσταται µία διαβαθµισµένη και ανά περίπτωση διαφοροποιηµένη διαπλοκή µεταξύ θρησκείας και πολιτικής κάτι όµως που δεν σηµαίνει ότι οι θρησκείες και οι αντίστοιχες αξιακές αντιπαραθέσεις που επάγονται από αυτές, θα µπορούσε να αναχθεί σε µονοδιάστατο κριτήριο ερµηνείας. Ως µεθοδολογικό σχήµα διαφοροποίησης χρησιµοποιείται από τον Huntigton επίσης η προσέγγιση των πολιτισµών µέσω µιας µακρο και µικροανάλυσης. Είναι όµως αµφίβολο κατά πόσον αυτή έχει νόηµα από την στιγµή που η παγκοσµιοποίηση οδηγεί αναπόφευκτα στην αποπεριφερειοποίηση και αποεθνικοποίηση. Κατά ορισµένους συγγραφείς ο Huntigton επανατροφοδοτεί µέσω της κατασκευής ενός µοντέλου περί « άλλου» ένα παρωχηµένο σχήµα της ανθρωπολογίας ( σχήµα Toynbee και Spengler) . Οι οριογραµµές συγκρούσεων που προσδιορίζονται κατά µήκος των διαχωριστικών γραµµών µεταξύ των πολιτισµών , είναι κατά την άποψη αυτή επαναφορά της παρωχηµένης αντίληψης περί άσπονδης διαφοροποίησης πολιτισµικών ενοτήτων η οποία

37

αντιµετωπίζει τον «άλλο» ως εν δυνάµει εχθρό ( Caglar, 2003, 7) Η προσέγγιση του Huntigton όµως πραγµατεύεται κατά βάση ένα βαθύτατα πολιτειολογικό ζήτηµα, αυτό της κυριαρχίας και µάλιστα σε πλανητικό επίπεδο. Εποµένως είναι µεθοδολογικά αναπότρεπτο η εργασία του Huntigton να καταταχτεί στα πλαίσια της πολιτικής επιστήµης ως συγκριτική µελέτη πολιτισµών και των επιδράσεων τους επί της πολιτικής. Συνολικά η θεώρηση που πραγµατευτήκαµε στην παρούσα εργασία αποτελεί µία προσιτή και άνετη θεωρία διότι µεταφέρει πολιτικές , κοινωνικές , κοινοτιστικές και οικονοµικές αντιθέσεις στο πεδίο του πολιτισµού και τις καθιστά έτσι σε ζήτηµα επιβίωσης και πεπρωµένου, πρόκειται περί ενός εκ φύσεως δεδοµένου αγώνα µεταξύ σκοτεινών δυνάµεων , ο οποίος ανθίσταται κάθε επιστηµονικής ανάλυσης και ως εκ τούτου και κάθε διαµεσολαβητικής παρέµβασης . Ο Huntigton παραθέτει σωρεία πράγµατι επιτυχηµένων µεµονωµένων περιπτώσεων προς απόδειξη των θέσεων του, χωρίς όµως αναφορά σε αντιπαραδείγµατα τα οποία δεν προσανατολίζονται βάση πολιτισµικής υπηκοότητας στην διεθνή πολιτική σκηνή, µολονότι υπάρχουνε διάφορα ( πχ βόρεια Ιρλανδία, πόλεµος µεταξύ Χούτου και Τούτσι στην Ρουάντα . (Neumann, 2000,6) Πολλοί στοχαστές επιχείρησαν να να αναπτύξουν σεναριολογικά, κυκλικά επαναλβανόµενες εξελίξεις από την ιστορία στο µέλλον, µεταξύ των οποίων και ο Marx και να συγκροτήσουν από αυτές ένα µοντέλο . Εξίσου όµως πολλοί απέτυχαν. Όπως είχε επισηµάνει είδη ο J. Schumpeter ( 1972, 105) , οι προγνώσεις δεν περιέχουν τίποτα άλλο, από εκείνες τις εγγενείς τάσεις που ενυπάρχουν ήδη σε ένα αντικείµενο έρευνας. Αυτές οι εγγενείς τάσεις δεν εξοµολογούνται ποτέ τι θα συµβεί µε το αντικείµενο , αλλά µόνο τι θα γινόταν εάν οι τάσεις αυτές συνεχίσουν να δρούν µε την ίδια ένταση πέραν του διαστήµατος παρακολούθησης τους και µόνο εάν δεν εµφανιστούν άλλοι παράγοντες. Εν κατακλείδι µπορούµε να συµπεράνουµε µαζί µε τους Hague / Harrop (2005,189-190) ότι η ανάλυση του Huntigton αναδεικνύει τα όρια της πολιτικής κουλτούρας ( και οι

38

αντίστοιχοι όροι όπως πολιτισµός) ως εργαλείου πολιτικής ανάλυσης. Ως ερµηνευτικά και εννοιολογικά εργαλεία οι έννοιες της κουλτούρας ή του πολιτισµού προσδιορίζουν το γενικό περιβάλλον , δεν είναι όµως ικανά να δώσουν συγκεκριµένες προβλέψεις, εφόσον δεν είναι «άµεσα επεξηγηµατικά εργαλεία και στην πραγµατικότητα αποκρύπτουν τις ρήξεις και τις ιστορικές εξελίξεις : την εισαγωγή νέων τύπων κρατών, τη γέννηση νέων κοινωνικών τάξεων, και την ανάδειξη νέων ιδεολογιών» ( Roy, O , κατά Haque/Harrop, 2005, 190). Η έννοια του πολιτισµού µπορεί να προσφέρει λοιπόν συνολικές ερµηνείες και ένα τεράστιο πεδίο εφαρµογής , αποκρύπτει όµως ουσιαστικές και πολύπλευρες λεπτοµέρειες που υπολανθάνουν πίσω από το συγκείµενο. ( Haque/Harrop, 2005,190 ). Οι προσέγγιση του Huntigton είναι κανονιστική µε την έννοια ότι είναι φορτισµένη µε νοήµατα που προέρχονται από τον αυτοτελή δυτικό πολιτισµό και δεν τίθενται υπό διερεύνηση (Ahlers, 1996,6). Οι κανονιστικές θεωρίες συνήθως βασίζονται σε δυαδικές αντιθέσεις ( ∆ύση- µη ∆ύση, Ισλάµ- Χριστιανισµός κλπ), οι οποίες διακατέχονται από αντιλήψεις επικράτησης της τάξης επί της αναρχίας. Η όλη σύλληψη του συγκρουσιακού πολιτισµικού µοντέλου στηρίζεται σε µία αρχή κυριαρχίας η οποία συγκροτεί όλο της το κανονιστικό πλαίσιο µε βάση µια ταυτολογική και κυκλική χρήση του µοντέλου αυτού ( Αhlers, 1996,6). Κανονιστικές θεωρίες οργανώνουν και καταλαµβάνουν τον κόσµο . Στην ανάπτυξη τους επηρεαστήκανε από τις εκάστοτε οµαδοποιήσεις που καθόρισε ο Kuhn ερευνώντας τις επιστηµονικές και ερευνητικές κοινότητες. Αποτελούν συνήθως διαπιστώσεις πολιτισµικά επικεντρωµένες των οποίων κεντρικό ερώτηµα είναι η κοινή κληροδοτηµένη, παραδοσιακή ιδιοκτησία προτύπων πεποιθήσεων, προσλήψεων και συµπεριφορών πάνω στις οποίες στηρίζονται οι συµβολικές γενικεύσεις.( Ahlert, 1996,7). Έπεται λοιπόν ότι σε περιόδους µετάβασης, µεταβολής και κινδύνου , αναζητιέται ένα νέο παράδειγµα το οποίο θα δώσει πληροφορίες επί της αλληλουχίας µεταξύ συνειδητοποίησης της κρίσης και της θεωρητικής κατασκευής.

39

Έπεται επίσης , ότι σε περιόδους διεθνών αναταραχών τα συναισθήµατα επηρεάζουν την γνωστική διαδικασία, στο βαθµό που τα µοντέλα αυτά συστήνουν την οπισθοχώρηση στα εκάστοτε αυτοτελή αξιακά συστήµατα.( Αhlers , 1996, 7-13). Πέραν όµως κάθε µεθοδολογικής και ουσιαστικής κριτικής απέναντι στον Huntigton , η προσπάθεια που καταβάλει για «αλλαγή παραδείγµατος»( οµοίως του Kuhn) στις διεθνείς σχέσεις αξίζει κάθε σεβασµό και θαυµασµό. Ανεξάρτητα από τα όποια µειονεκτήµατα αυτής της προσέγγισης, είναι αναµφισβήτητο ότι εστιάζοντας κατά διαφορετικό τρόπο το συγκείµενο των διεθνών σχέσεων , εντόπισε ορισµένες σηµαντικότατες παραµέτρους ( νέα κατανοµή εξουσίας εις βάρος της δύσης, αυξητική τάση θρησκευτικών και φονταµενταλιστικών κινηµάτων, αναγκαιότητα µη-παρέµβασης των Η Π Α, αναγκαιότητα συνεργασίας Η Π Α – Ευρώπης, ρόλος περιφερειακών υπερδυνάµεων κλπ) φέρνοντας της στο επίκεντρο ερευνητικού ενδιαφέροντος. ( Μenzel, 1998, 85-90) . Στα παραδοσιακά µοντέλα ερµηνείας συγκρούσεων ( π χ ταξικές αντιθέσεις, µάχες πολιτικής εξουσίας, αντιπαραθέσεις για πόρους ) προστέθηκε ένα το οποίο επισηµαίνει την σηµασία θρησκευτικών διαφορών ως κυρίαρχης πηγής και εθνικών, εθνοτικών, θεσµικών και εθιµικών διαφορών ως δευτερογενούς πηγής αντιθέσεων. Συνολικά το µοντέλο αυτό θεωρεί ότι η σύγκρουση ανταγωνιστικών αξιών είναι µόνιµη πηγή διαιρέσεων η οποία δεν εξαλείφεται ολοκληρωτικά αλλά µετριάζεται , µέσω αλληλο-αποστασιοποίησης ή αυτοαποµόνωσης των ανταγωνιζόµενων πλευρών . Η παραπάνω πτυχή εξουσιαστικού ανταγωνισµού , δεν δύναται πλέον να αγνοηθεί από την πολιτική ανάλυση και πολιτική θεωρία. Από θεωρητική –επιστηµολογική σκοπιά ο Huntigton, εισάγει µία νέα έννοια της πολιτικής , στο επίκεντρο της οποίας εντοπίζεται το ερώτηµα της γένεσης και φύσης συλλογικών ταυτοτήτων κάτι που στο παρελθόν είχε παραµελήσει η πολιτική επιστήµη ( Ahlers, 1996,7-8) .

40

Η εκδοτική επιτυχία του «Clash of Civilizations » υπό µορφή άρθρου και αργότερα υπο µορφή βιβλίου, βασίστηκε στο γεγονός ότι ο συγγραφέας πέτυχε το νεύρο µίας εποχής γεµάτης ανασφάλειες , προσφέροντας συγχρόνως έναν νέο προσανατολισµό αφενός και προκαλώντας αφετέρου . ( Menzel, 1998, 71).

41

5. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΕΣ ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΥ, Ντίνα (2000) :Μειονότητες , ταυτότητες και ο ρόλος των θεσµών και της ανάπτυξης στην Ευρώπη. Παρέµβαση. Τεύχος 4. ΒΕΝΙΖΕΛΟΣ,Ευάγγελος ( 2003): Οικουµενικότητα πολιτισµός την εποχή της παγκοσµιοποίησης. (http://www.evenizelos.gr/index.php?page=speeches_details&id=222&category_id=2) ∆ΟΙΚΟΣ, Κ.Β( 1999): Σύγκρουση των πολιτισµών η «πολιτισµός» της σύγκρουσης. Το Βήµα , 20/11/1999, Σ. Β05. GHILES, Francois ( 2005): Η γεφύρωση των πολιτιστικών διαιρέσεων. ∆ελτίο ΝΑΤΟ . Χειµώνας. (http://www.nato.int/docu/review/2005/issue4/greek/art2.html) ΗAQUE, Rod/ HARROP, Martin (2005) : Συγκριτική πολιτική και διακυβέρνηση. Αθήνα .Εκδόσεις Κριτική. HUNTIGTON, Samuel ( 2001) : ∆εν άρχισε ακόµη ο πόλεµος των πολιτισµών . Συνέντευξη στο περιοδικό Zeit . Μετάφραση Γ.Γεωργίου. Πολίτης , 23.09.2001. HUNTIGTON, Samuel (2004): «Άρχισε η σύγκρουση Ισλάµ-∆ύσης». Το Βήµα, 02/05/2004,Σ. Β48. HUNTIGTON, Samuel ( 2006) : Σε σύγκρουση είδη οι πολιτισµοί . Συνέντευξη στo New York Times Syndicate. Καθηµερινή , 18. 09. ( http://www. Kathimerini.gr) HEYWOOD, Andrew ( 2006): Εισαγωγή στην πολιτική. Αθήνα. Εκδόσεις Πόλις. ΚΑΒΑΝΤΑ , Τζούνζο ( 1999) : Ο πολιτισµικός σχετικισµός υπό αµφισβήτηση. Παγόσµια ακαδηµία επιστηµών: H µισαλλοδοξία . Αθήνα. Εξάντας. Σ. 156-160

42

ΚΑΡΑΜΠΕΛΙΑΣ, Γιώργος ( 2001): Εισαγωγή. Στο : Γεώρµας , Κώστας/ Καραµπελιάς, Γιώργος ( επιµ.) :Η σύγκρουση ανατολής-δύσης και η πρόκληση Χάντιγτον. Αθήνα Εναλλακτικές εκδόσεις. Σ. 7-28 ΚΑΡΙΠΙ∆ΗΣ, Γιώργος ( 2006) : Μουσουλµάνο µαινόµενοι . Ηµερησία, 11/02 ( http://www. diamet. gr/sx_printText.asp?textID=1466) ΚΟΝ∆ΥΛΗΣ, Π ( 1997) :Συγκρούσεις ερήµην του πολιτισµού…. . Η σύγκρουση των πολιτισµών και οι απόψεις του Σάµιουελ Χάντινγκτον . Το Βήµα, 26/01/1997, Β 02. ΚΟΤΛΕΡ, Εργουιν (1999): Θρησκεία, µισαλλοδοξία και υπηκοότητα: προς µία παγκόσµια θρησκεία των ανθρωπίνων διακαιωµάτων. Σ. 62-76 ΚΟΥΛΟΥΜΠΗΣ, Θ Α/ ΒΕΡΕΜΗΣ, Θ ( 1997) :Η επανερµηνεία της ιστορίας. Το Βήµα, 26/01/97, Β 03 ΚΩΝΣΤΑΣ, ∆ηµήτρης ( 2001): Σύγκρουση πολιτισµών; Τα Νέα, 03/11/2001, Σ . Ν 06. ΛΑΒ∆ΑΣ, Κώστας ( 1999): Η πολυπολιτισµικότητα και η θεωρητική κληρονοµιά του εθνικού κράτους. Επιστήµη και Κοινωνία, Τεύχος 2-3.Σ 27-52. ΛΙΠΟΒΑΤΣ, θάνος ( 2001): Εθνικισµός και θρησκεία στη νεωτερικότητα. Επιστήµη και Κοινωνία , Τεύχος 5-6 (Άνοιξη 2000-Φθινόπωρο 2001). MC NEIL , WILLIAM ( 2001) : Η παρακµή της ∆ύσης. Στο : Γεώρµας , Κώστας/ Καραµπελιάς, Γιώργος ( επιµ.) :Η σύγκρουση ανατολής-δύσης και η πρόκληση Χάντιγτον. Αθήνα 2001.Εαναλλακτικές εκδόσεις. Σ. 119-146 ΜΗΤΣΙΟΣ, Γιάννης ( 2002) : Η ιδεολογία της υπερδύναµης. Αθήνα. ΜΠΑΚΟΥΝΑΚΗΣ, Νίκος ( 2006) : Sacre’ Coeur. Το Βήµα, 12/02/2006. Σ. 01. ( http://www.tovima .gr/print _article.php?e= B&f = 14688&m=S01&aa=2) ΜΠΙΛΕΦΕΛΝΤ, Χάινερ ( 2002) : Η πολιτική της κοινωνικής δικαιοσύνης : θρησκεία εναντίον ανθρωπίνων δικαιωµάτων. Πποοδευτική πολιτική 10-06 (Http://www. ppol.gr)

43

ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ, Ανδρέας (2001) : Πρόκειτεαι αλήθεια για σύγκρουση πολιτισµών ; Καθηµερινή, 02.10 ,σ.37 ΠΑΠΑΣΩΤΗΡΙΟΥ, Χαράλαµπος ( 2003) : Αµερικανικό πολιτικό σύστηµα και εξωτερική πολιτική: 1945-2002. Αθήνα. Εκδόσεις Ποιότητα. SARTORI, Giovanni ( 2004): Σηµασιολογία, έννοιες, Συγκριτική µέθοδος. Εκδόσεις Παπαζήση. ΣΤΟΦΟΡΟΠΟΥΛΟΣ, Θ ( 2001) : Το ιδεολογικό προσωπείο των ΗΠΑ. Στο :Γεώρµας , Κώστας/ Καραµπελιάς, Γιώργος ( επιµ.) :Η σύγκρουση ανατολής-δύσης και η πρόκληση Χάντιγτον. Αθήνα 2001.Εαναλλακτικές εκδόσεις. Σ. 147-156. WOLTON, Dominique ( 2005) : Σκέψεις για την επικοινωνία. Αθήνα. Σαβάλλας. ΧΑΡΑΛΑΜΠΗΣ, ∆ηµήτρης ( 1998):∆ηµοκρατία και Παγκοσµιοποίηση. Αθήνα. Ίδρυµα Σάκη Καράγιωργα. ΧΙΩΤΑΚΗΣ, Στέλιος (1999) : Η πολυπολιτισµικότητα εναντίον της πολυπολιτισµικότητας; . Επιστήµη και Κοινωνία Τεύχος 2-3. Σ. 105-144. ΖΟΥΡΑΡΙΣ, Κ ( 2001) : Χάντιγτον και… Παπαδιαµάντης. Στο : Γεώρµας , Κώστας/ Καραµπελιάς, Γιώργος ( επιµ.) :Η σύγκρουση ανατολής-δύσης και η πρόκληση Χάντιγτον. Αθήνα 2001.Εαναλλακτικές εκδόσεις. Σ. 157-164.

44

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΕΣ AHLERS, Ingolf ( 1996) : Rechtsintellektuelle Deutungsmacht und okkupierende Theoriebildung. In: Schriften des IPW –Hannover 20. AJAMI,Fouad ( 1993) : The Summoning. In: Foreign Affairs Nr. 4, . S 2- 27 BASAM, Tibi ( 1992) : Die fundamentalistische Herausforderung . Der Islam und die Weltpolitik. München. Suhrkamp. BINYAN, Liu ( 1993) : Civilization Grafting. Foreign Affairs, Nr. 4, S 19- CAGLAR, Gazi (2002) : Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen : der Westen gegen den Rest der Welt : Eine Replik auf Samuel P. Huntigtons ‚“ Kampf der Kulturen“ . München, Unruf Verlag. CAGLAR, Gazi ( 2003) : Soziale Ursachen sehen , statt kulturalisieren. Euroinfo 3, S 7-10 EMAD EL DIN, Aysha ( 2003): Huntigtons Shift to the Declinist Camp: Conservative Declinism and the Historical Function of the Clash o Civilisations. International Relations , Nr. 4 /2003 .S 429-452. EVERS, Harald (2003) : Interkulturalität oder Kampf der Kulturen. Die Huntigton-Kontroverse. Dresden. FERGUSON, Niall ( 2006) : Huntigton liegt falsch-Essay. In : Die Welt 10/03/06 FUKUYAMA, Francis ( 1989) : The end of history? The National Interest. Summer 1989 HIPPLER, Jochen (1995) : Anstatt einer notwendigen Satire: Eine kleine Polemik tum Clash of Civilizations nebst eigenen Anmerkungen zum Islamismus. ( http://www. Jochen –hippler.de/neu –aufsaetze/clashofcivilizations .htm.)

45

HIPPLER,Jochen/ LUEG, Andrea ( 2002) : Einleitung. In ders. (ed.): Feindbild Islam –oder Dialog der Kulturen. Hamburg. Konkret Verlag. HUMMEL,Hartwig/ WEHRHOEFER, Birgit ( 1996): Geopolitische Identitaeten. Kritik der Ethnisierung einer sich regionalisierenden Welt als paradigmatische Erweiterung de Friedensforschung. Beitrag zum Foschungsprojekt „Ethnisierung der internatinalen Wirtschaftsbeziehungen und darauw enstehende Konflikte“. TU Braunschweig . HUNTIGTON, Samuel ( 1993): The Clash of Civilization. Foreign Affairs 72.Σ. 22-49. HUNTIGTON , Samuel ( 1996) : The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster HUNTIGTON, Samuel ( 1999) : The Lonely Superpower. Foreign Affairs 78(2) , 1999. S 35-49. HUNTIGTON, Samuel ( 2005) : Gott ist wieder da ! In: Cicero August 2005. ( http://www. Cicero.de/839.php?ausgabe=9/2005) INGELHART, Ronald (2000) : Globalization and Postmoden Values. In: The Washington Quartely, 23, Winter. Σ. 215-228 INGELHART, Roland/ BAKER, Wayne ( 2000) : Modernization, Cultural Change , and the Persistence of traditional Values . American Sociological Review , Vol. 65. S. 19-51 INGELHART, Roland/ Welzel, Christian (2005) : Modernization, Culture Change and Democracy : The Human Development Sequence , New York : Cambridge University Press. KIRPATRICK, Jeane ( 1993) : The Modernizing imperative – Tradition and Change .Foreign Affairs, Nr 4, S.2- 27 KLEVENHOERSTER, Paul ( 2000) : Kampf der Kulturen oder multikulturelle Welt? . Muensteraner Papiere zum Non –Profit Sektor. Nr.7. Westfaelische Wilhelms Universitaet Muenster.

46

KÜNG, Hans (1999): Beitrag in: Herzog, Roman( ed.) (1999): Wieder dem Kampf der Kulturen : Eine Friedenstrategie für das 21.Jahrhundert, Leck KÜNG, Hans ( 2000): Weltethos für Wetpolitik und Weltwirtschaft, München KÜNG, Hans (2002) : Projekt Weltethos , 7 Auflage, München MELLEUISH, Gregory ( 2005) : Globalised Religions for a Globalised World. In: Policy, Vol. 21 , No. 2. S. 16-20. MENZEL, Ulrich (1998) : Globalisierung versus Fragmentierung . Frankfurt am Main. Suhrkamp. MINKENBERG, Michael/ WILLEMS, Ulrich (2002): Neuere Entwicklungen im Verhältnis von Politik und Religion im Spiegel politikwissenschaftlicher Debatten. In : Aus Politik und Zeitgeschichte, B 42-43.S. 6-14. MORIN, Edgar ( 2005) : Plädoyer für eine Politik der Zivilisation . Edgar Morin im Gespräch mit Wifried Graf, Alexander Neumann, Octay Taftali und Selim Yalciner. In: IICP Working Papers , No.3. MÜLLER, Harald ( 1997) : Der Mythos vom Kampf der Kulturen. Eine Kritik an Huntigtons kulturalistischer Globaltheorie. Vortrag in der HSFK in Frankfurt. MÜLLER, Joseph ( 2001): Christentum und Islam-„Kampf der Kulturen“ ? Religionsfreiheit zwischen Anspruch und Wirklichkeit. Stimmen der Zeit 219, Heft 12, S. 795-806. NEUMANN, Andreas ( 2000) : Buchkritik Kampf der Kulturen. (http://www.amigagadget.de/32/p.lit.kampfderkulturen.html). NORRIS, Pippa/ Ingelhart, Ronald ( 2002) : Islamic & the West: Testing the Clash of Civilizations Thesis. RWP 02-015. Faculty Research Paper Series . John F. Kennedy Scool of Government. Harvard University.

47

PUTNAM, Robert (1993): Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy.Priceton /New Jersey. Princeton University Press. Religionen in Konflikten- Religiöser Glaube als Quelle von Gewalt und Frieden. In : ( ders/ Hrsg): Politisches Denken , Jahrbuch. Stuttgart, Metzler Verlag. S. 36-60. RITTBERGER, Volker (2005) : Gewaltpotentiale in den Weltreligionen. In: pbi-Rundbrief 02-03/05. S 9 RIESEBRODT, Martin ( 2000) : Die Rückehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“. München, Beck. SAID, Edward ( 2001) : Kampf der Ignoranten. In: Die Zeit, 20.10.2001. SENGHAAS, Dieter (1998): Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst. Frankfurt am Main. Suhrkamp SCHUMPETER, Joseph A ( 1972) : Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, München. UTB SUKOPP, Thomas (2005) : Wider den radikalen Kulturrelativismus- Universlismus, Kontextualismus und Kompatibilismus. In: Aufklärung und Kritik 2. S. 136-154.