τὸ ἕν ātmanbib.irb.hr/datoteka/560801.Andrijanic_Novoplatonisticki...tako Aristotel...

20
-383- Ivan Andrijanić Novoplatonistički i vedāntski monizam Ivan Andrijanić 1. Uvod Novoplatonizam i indijska brahmanistička filozofija vedānte 1 monistič- ke su filozofije koje u temelj svoga nauka stavljaju jedinstveni prvi prin- cip. U novoplatonizmu se to prvo, jedinstveno počelo naziva jednim (τὸ ἕν) dok se u vedānti ono naziva brahmanom ili sopstvom (ātman). Obje su se ove tradicije razvijale približno u isto vrijeme na različitim stra- nama svijeta, a bavile su se sličnim problemima za koje su našle svoja vlastita, iznimno domišljata rješenja koja imaju i određenih sličnosti. Dakako da postoje i značajne razlike koje valja posebno naglasiti u kon- tekstu rasprave o mogućim utjecajima jednih na druge. Osnovni je cilj ovoga rada predstaviti te dvije tradicije i istražiti mogu li se one uopće uspoređivati i na kojim je temeljima takva usporedba mo- guća. Uz kratku usporedbu povijesti oba nauka predstavit ću njihov mo- nizam onako kako je on predstavljen u nekim ključnim tekstovima nji- hovim. Tako ću novoplatonistički nauk o jednome predstaviti na primje- ru Plōtinove pete i šeste Enneade kao i na primjerima iz Proklovih djela O teologiji Platōnovoj (Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα ϑεολογίας) i Elementi teologije (Στοιχείωσις ϑεολογική) u kojima je novoplatonistički nauk o jednom najzornije prikazan. Vedāntski ću monistički nauk predstaviti na primjeru Bçhadāraṇyaka-upanišadi (BAU) i na primjeru Śaṅkarina 1 Pod pojmom vedānta podrazumijevam jedan od šest klasičnih sustava indijske brahmanističke filozofije koji je nastao kao sustav tumačenja upanišadi, starodrevnih indijskih filozofskih tek- stova koji uz saṃhite, brāhmaṇe i āraṇyake pripadaju vedskomu korpusu. Upanišadi se u stari- joj književnosti nazivaju vedāntama što doslovno znači kraj (anta) Veda što se može odnositi i na srž, krajnji smisao Veda (Muktika-upanišad: tilešu tailavat vede vedāntas supratišṭhitaḥ). Kako se upanišadske teme prenose i na klasičnu školu njihova tumačenja, zadržao sam naziv vedānta za klasičnu školu koja uz to samu sebe tako i naziva. Smatram kako je upanišadi dovoljno nazivati upanišadima a klasičnu školu njihova tumačenja vedāntom kada je njihovo razlikovanje zaista potrebno.

Transcript of τὸ ἕν ātmanbib.irb.hr/datoteka/560801.Andrijanic_Novoplatonisticki...tako Aristotel...

  • -383-

    Ivan Andrijani

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    Ivan Andrijani

    1. Uvod

    Novoplatonizam i indijska brahmanistika filozofija vednte1 monisti-ke su filozofije koje u temelj svoga nauka stavljaju jedinstveni prvi prin-cip. U novoplatonizmu se to prvo, jedinstveno poelo naziva jednim ( ) dok se u vednti ono naziva brahmanom ili sopstvom (tman). Obje su se ove tradicije razvijale priblino u isto vrijeme na razliitim stra-nama svijeta, a bavile su se slinim problemima za koje su nale svoja vlastita, iznimno domiljata rjeenja koja imaju i odreenih slinosti. Dakako da postoje i znaajne razlike koje valja posebno naglasiti u kon-tekstu rasprave o moguim utjecajima jednih na druge.

    Osnovni je cilj ovoga rada predstaviti te dvije tradicije i istraiti mogu li se one uope usporeivati i na kojim je temeljima takva usporedba mo-gua. Uz kratku usporedbu povijesti oba nauka predstavit u njihov mo-nizam onako kako je on predstavljen u nekim kljunim tekstovima nji-hovim. Tako u novoplatonistiki nauk o jednome predstaviti na primje-ru Pltinove pete i este Enneade kao i na primjerima iz Proklovih djela O teologiji Platnovoj ( ) i Elementi teologije ( ) u kojima je novoplatonistiki nauk o jednom najzornije prikazan. Vedntski u monistiki nauk predstaviti na primjeru Bhadrayaka-upaniadi (BAU) i na primjeru akarina

    1 Pod pojmom vednta podrazumijevam jedan od est klasinih sustava indijske brahmanistike filozofije koji je nastao kao sustav tumaenja upaniadi, starodrevnih indijskih filozofskih tek-stova koji uz sahite, brhmae i rayake pripadaju vedskomu korpusu. Upaniadi se u stari-joj knjievnosti nazivaju vedntama to doslovno znai kraj (anta) Veda to se moe odnositi i na sr, krajnji smisao Veda (Muktika-upaniad: tileu tailavat vede vedntas supratihita). Kako se upaniadske teme prenose i na klasinu kolu njihova tumaenja, zadrao sam naziv vednta za klasinu kolu koja uz to samu sebe tako i naziva. Smatram kako je upaniadi dovoljno nazivati upaniadima a klasinu kolu njihova tumaenja vedntom kada je njihovo razlikovanje zaista potrebno.

  • -384-

    Ivan Andrijani

    komentara uz nju. akarin komentar tovie sadri fragmente starijega komentara koji Surevara i nandagiri, komentatori akarini, pripisu-ju stanovitomu Bhartprapaci. akara na mnogim mjestima kritizira Bhartprapacin komentar, a otrica je njegove kritike ponajvie usmje-rena na Bhartprapacino tumaenje nauka o jedinstvenome brahmanu i njegovu odnosu prema empirijskome mnotvu. Pokuaj tumaenja od-nosa jedinstvenoga prvog poela i mnotva koje se spoznaje u svakod-nevnome iskustvu predstavlja najvaniji zadatak obiju filozofskih kola pa e posebna pozornost u ovome radu biti usmjerena na rjeenje toga kljunog problema. Smatram da bi takvim pristupom bilo mogue raz-motriti oba filozofska sustava s novoga stanovita to bi moda moglo i produbiti nae shvaanje njihovih uenja.

    2. Monizam u starih Hellena i Indijaca

    Utemeljiteljem se novoplatonistike monistike tradicije smatra Pltin a njegova je razrada nauka o jednom najizraenija u petoj i estoj Enneadi. Novoplatonizam dakako nije prvi filozofski sustav hellenski koji traga za jedinstvenim prvim poelom. Jo su se Mileani pitali koja je to je-dinstvena osnova svijeta ()2 koja nadivljava svaku prolaznu pro-mjenu, iz koje sve proizlazi i u koju se sve vraa3. Koliko god bile ra-zliite predodbe o tom ono se uvijek shvaalo kao jedno. Elejska je kola sljedea koja u svome nauku sadri snanu monistiku crtu pa tako Aristotel izvjeuje da je ve Xenophan nauavao da je jedno Bog (Metaph. I.5.986b 25). Parmenid pak pouava da samo sue jest a ne-sue nije, da nema nastajanja ni propadanja; sue je jedno i nedjeljivo, ono ne nastaje i ne kree se jer naprosto jest. Kad bi nastajalo, nuno bi nastalo iz nesua, a kad bi propalo, pretvorilo bi se u nesue to je ne-mogue. U Simplikijevu komentaru uz Aristotelovu Fiziku 1.2.185a204 nalazimo poznati fragment Parmenidov:

    Jedino jote priat o putuostaje onome kako jest; a na tom su znaci

    2 ini se da se pojmom prvi koristio Anaksimandar; Windelband (1892: 24), koji smatra da pojam sadri neto od starijih kozmolokih fantazija, kae da tvrdnja o Anaksimandarovu prvom koritenju pojma stoji u Simplikija iako, na alost, ne navodi u kojem djelu.

    3 Nauk Mileana koji podrazumijeva jedinstvo tvari i ivota berweg (1920: 53) naziva hilo-zoizmom.

    4 Diels (1882: 78.5ff [1 6] i 144.29 [1 6]).

  • -385-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    premnogi; kako je neroeno , nepropadno sue,cijelo, jedinoroeno, netremno, nesvrno k tome.Niti bje kada nit bit e, jer sve je ujedno sada,jedno, neprekidno, kakav bo postanak trait e njemu?5

    Znon je branio nauk Parmenidov svodei svojim poznatim dokazima6 na apsurd mnijenja o mnotvu i kretanju. Melis sa Sama, jedan od za-dnjih vanih predstavnika elejske kole pouavao je da je sue beskraj-no, jedno, nepokrenuto, nepromjenjivo, bez kraja i poetka. Beskrajno je jer nije nastalo, kako je to ve Parmenid tvrdio, ne kree se jer kre-tanje podrazumijeva kretanje u nekom prostoru koji je neto drugo od sua. Ono se ne moe kretati ni unutar sebe jer bi to tada podrazumije-valo djeljivost sua7.

    Kako je to uvjerljivo pokazao E. R. Dodds (1928.)8, Pltinov je nauk o jednome utemeljen u prvoj hipotezi Platnova dijaloga Parmenid (137d 139e) u koji su utkane i monistike postavke Elejaca. Do novo-platoniara je dijalog po Doddsu doao u tumaenju novopitagorovaca to se opet vidi iz njihovih fragmenata sauvanih u Simplikijevu tuma-enju Aristotelove Fizike (1.4.230.34 231.49 [Diels]). Dodds (1928.) i J.M. Rist (1962., 1965.) razlikuju tri stupnja u razvoju tumaenja nauka o jednome koji je zapoeo u starijoj Akademiji, a svoj je vrhunac doi-vio u novoplatonizmu. Najstariji stupanj predstavlja Speusipp9, po ko-jem jedno jo nije uzrok svega, srednji Eudor (1. st. pr. Kr.) koji govori o

    5 Prijevod fragmenta Jei (1989: 16).6 Platn u dijalogu Parmenid spominje Znonov spis () gdje se svode na apsurd

    sva mnijenja koja su u opreci s elejskim naukom o jedinstvu i nepokretnosti sua. Aristotel spominje Znonov nauk i u Fizici 4.3.210b i u 7.5.250a. U Fizici 6.2 Aristotel kritizira pozna-te Znonove argumente za nemogunost kretanja. Simplikijev komentar uz ta mjesta takoer proiruje Znonove hipoteze.

    7 Fragmenti Melisova djela O prirodi ili O suu ( ) sauv-ani su u Simplikijevu komentaru uz Aristotelovu Fiziku (Uvod [Diels1882: 7]; 1.2,184b 15 [Diels1882: 22 24, 34] i O dui (Diels 137).

    8 Dodds je (1928.) filolokim metodama htio pokazati ukorijenjenost novoplatonizma u hel-lenskoj tradiciji nasuprot nekim starijim tumaenjima po kojima je novoplatonizam batinio mnogo od azijskih i egipatskih religijskih tradicija. Dodds se prvenstveno poziva na radove Zellera ([1862.] Die Philosophie der Griechen in ihre geistliche Entwicklung vol. III) i Jgera ([1914.] Nemesios von Emesa: Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfngen bei Posidonius, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung) koji su pokazali jasne utjecaje stoika, novopitagorovaca i srednjega platonizma na novoplatonizam. U tim radovima po Doddsu ne-dostaje povijest nauka o jednom koji on izvodi iz tumaenja dijaloga Parmenid i iz novopitago-rovskoga nauka o jednom.

    9 Speusipp (4. st. pr. Kr.) je na elu Akademije bio poslije Platnove smrti.

  • -386-

    Ivan Andrijani

    jednom u dva aspekta10, dok zadnji stupanj predstavlja novopitagorovac Moderat koji tumaei dijalog Parmenid uspostavlja trostruko jedno, a svako od ta tri jedna odgovara po jednoj od prve tri hipoteze u dijalogu (prva hipoteza: Parmenid 137c 144a; druga: 144a 155e; trea: 157b 159b). Po Ristu (1962: 398) Moderatovo novopitagorovsko tumaenje prvih triju hipoteza iz Parmenida slui kao osnova za kasniji novoplato-nistiki nauk o trima hipostazama () od kojih je prva jedno ( ) iz ega emaniraju um () i dua ()11.

    Monizam je u tekstovima indijskim posvjedoen i ranije nego u filo-zofskim tekstovima starih Hellena. Tako ve u ksahiti (RS) 1.164.4612 nailazimo na pojam jednoga sua: ka sd vpr bahudh vadanti Jedno sue mudraci na razliite naine zovu. U RS 10.129 takoer nailazimo na pojmove sua (skt. sat, gr. ) i jednoga (skt. td kam, gr. ) koje bijae u iskonu ali koje i suu i nesuu prethodi:

    Nit nesa nit sa n bje tada,Nit ozraja nit svoda to je onkraj.to zkrve? Gdje' I emu zaklon?Je l'bilo vode, bezdne i dubk? Ne bje smrti ni nesmrtnosti tada,Noi ni danu n bije znaka.Dsa bez vjetra, svojim dijelom JednoNieg inog do tog ne bijae vie.13

    10 Rist (1962: 391 394) detaljno razmatrajui fragmente Eudorove i usporeujui ih s drugim iz-vorima dolazi do zakljuka da Eudor, inae platnist, pogrjeno tumai novopitagorovski nauk tvrdei da pitagorovci priznaju jedno koje je svega i koje je , za razliku od niega jednoga koje je . Po Ristu (ibid.) koji se prvjenstveno poziva na Alexandra Polyhistra novopitagorovci su nauavali o jednom koje je monada ( ) iz koje proizlazi beskrajna dijada ( ).

    11 U Pltina je jedno onkraj bia i uma (1.1.8.9 10; 5.3.13.1 6), prije svega, jednostavno i razliito od svega to dolazi poslije s im nije pomijeano. Iako ono uistinu () jest jedno, ne moe mu se pridodati nikakav predikat pa ak ni to da je jedno (5.4.1.1ff). Po Pltinu je to prvo jedno ideja dobra ( [6.7.38 i 6.9]). Iz jednoga proizlazi um (5.4.2.1 5) koji motri jedno i sebe sama i koji sadri Platnove ideje (5.9.9). Iz uma izlazi dua koja predstavlja spojnicu osjetilnoga i nadosjetilnog svijeta zbog ega joj je pogled usmjeren nagore prema umu i nadolje prema prirodi () koja je i sama nia dua (3.8.3.9 11).

    12 Sloenost problema datacije vedskoga korpusa ne doputa detaljniju razradu zbog suena ok-vira ovoga rada pa samo napominjem da se deseti krug smatra najmlaim dijelom ksahite koja bi se mogla smjestiti u polovinu drugoga tisuljea pr. Kr. (Jei 1999: 9). Vie o dataciji vedskoga korpusa vidi u Jei 1987: 21 23 i 1999: 8 11.

    13 RS 10.129.1 2 u Jeievu prijevodu (1987: 253).

    ivanandrijanicHighlight umjesto &

  • -387-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    Pojam jedinstvenoga prvog poela koje stoji u teistiki shvaenu iskonu susreemo i u brhmaama pa tako atapatha-brhmaa (B) 2.2.4.1, 2.5.1.1 i 11.5.8.1 spominje Prapatia Gospodara poroda koji bijae jedan u iskonu14 i koji je prijegorom ispustio redove bia. Slino se obli-kovani izrazi mogu nai i u starijim upaniadima15 u kojima se monisti-ka nagnua najjasnije oituju. Bhadrayaka-upaniad u istu formulu iz B umjesto Prajpatia umee brahmana (BAU 1.4.10 i BAU 1.4.11). BAU 1.4.1 i 1.4.17 kao i Aitareya-upaniad 1.1 koja na mjesto brahmana stavljaju sopstvo ili tman koji iz sebe dalje stvara. BAU 1.6.3 spominje da je ovo trostruko (ime, oblik i in) u ustvari jedno sopstvo (tman). Ovaj je ulomak poneto drugaiji jer ne govori o stvaranju iz jednoga ve svodi trostruku podjelu svijeta na jedinstvenu osnovu, na sopstvo. U hndogya-upaniadi (ChU) 6.2.1 nailazimo na formulu slinu onoj iz B i BAU u kojoj se kae da ovo, jedno bez drugoga (ekam evdvi-tyam), bijae sue u iskonu. Ovaj model takoer podrazumijeva pre-tvorbu prvoga poela jer iz sua je proizala jara, iz nje voda, a iz nje hrana. U upaniadima nalazimo naelo stvaranja svijeta iz jedinstveno-ga prvog poela, sua ili brahmana ali nalazimo i naelo imanentnoga sopstva ili tmana koje predstavlja jednu osnovu mnogostrukoga svije-ta. Tumaenjem upaniadi razvio se klasini filozofski sustav vednta utemeljen u usklaivanju raznolikih upaniadskih uenja. Upaniadi su se u rano doba usmeno prenosile u razliitim vedskim kolama tijekom dugoga vremenskoga razdoblja da bi konano bile oblikovane redaktor-skim zahvatima koji predstavljaju prve pokuaje usklaivanja njihovih uenja. Zato nije ni udo da se u razliitim slojevima teksta katkada nalaze i raznorodna uenja. Kada su se tekstovi jednom utvrdili, poela je tradicija njihova tumaenja koja e prerasti u vedntu. Najstariji su sauvani vedntski tekst Brahma-stre (BS), zbirka lakonikih naputa-ka razvrstanih u etiri poglavlja. U vednti je taj tekst zauzeo poloaj glavnoga kolskog prirunika uz koji su svi vani vedntski mislioci

    14 B 2.2.4.1 i 2.5.1.1: prapatir ha v idam agra eka evsa /; B 11.5.8.1: prapatir v idam agra st eka eva...

    15 Kad govorim o starijim upaniadima podrazumijevam Deussenovu podjelu na starije prozne (Bhadrayaka, hndogya, Taittirya, Aitareya, Kautaki i Kena) i na starije metrike upa-niadi (Kha, , vetvatara, Muaka i Mahnryaa). Od njih su neto mlae prozne upaniadi Prana, Maitryaya i Mkya (Deussen [1906: 23 24]). Kako starije upaniadi pripadaju vedskomu korpusu sve potekoe u dataciji veda vrijede i za njih. Okvirno bi ih se moglo smjestiti u doba izmeu 8. i 7. st. pr. Kr. i razdoblja buddhizma. Vidi Jei 1999: 8 11 i Olivelle 1998: 12 13.

  • -388-

    Ivan Andrijani

    sastavili komentar. Prvo je poglavlje posveeno iskljuivo usklaivanju (samanvaya) upaniadskoga nauka i hermeneutikim naelima njihova tumaenja. Najvaniji je zadatak pri tome bio uskladiti nauk o brahma-nu u svim upaniadima kako bi se pokazalo da sve upaniadi pouava-ju nauk o istome jedinstvenome brahmanu. Upravo su se u razliitom tumaenju proturjenih izjava upaniadskih o brahmanu i u tumaenju odnosa jedinstvena prvog poela i iskustvene raznolikosti stale obliko-vati razliite vedntske kole. Najvanije meu njima su nedvojstve-na (advaita-) vednta, vednta razlikovnoga nedvojstva (viidvai-ta-vednta) i dvojstvena vednta (dvaita-vednta). Iz ovoga se vidi da je glavni zadatak vednte tumaenje odnosa jedinstvena prvoga poela i iskustvene raznolikosti. Kako je to tumaenje izgledalo hellenskim i indijskim monistikim tradicijama pokazat u na primjerima Pltina i Prokla s jedne i akare, izrazita predstavnika nedvojstvene vednte s druge strane.

    3. Novoplatonistiki nauk o odnosu jednoga i mnotva

    Kako je ve spomenuto, Pltin je u petoj i estoj knjizi Enneada izloio svoj nauk o jednom. S jedne je strane jedno u Pltina najvii princip, sue, prva hipostaza iz koje redom proizlaze um i dua, slino kao to u hU 6.2.3 iz sua, jednog bez drugog, proizlaze jara i hrana16. S druge je strane Pltin u Enn 6.9 iznio nauk o jednom kao o nekoj vrsti principa postojanja jer sva bia su bia samo ako postoji jedno bie jer nita ne bi postojalo ako ne bi bilo jednog. Kako bi to poblie objasnio, Pltin daje primjer vojske koja ne bi postojala kad ne bi bilo vojnika. S druge strane ne postoji ni kua ni laa kao rodni pojam kad ne bi bilo pojedine kue ili lae (Enn 6.9.1.5 10). Tako jedno nije samo kozmoloko transcen-dentno naelo emanacije ve je ono i imanentno naelo svakog bivanja jer uslijed jednoga sve biva17. Znai, ako neto izgubi jedno, nikako ne moe postojati18. S druge strane mnotvo postoji ovisno o jednom dok jedno ne trai nita drugo da bi postojalo; ono je samodovoljno. Jedno

    16 Ovdje valja imati na umu kozmoloki kontekst upaniadski i egzegetski kontekst pltinovski jer u umu je Pltin naao mjesta za Platnove ideje i za Demijurga, dok je nauk o dui usposta-vio po uzoru na Aristotelov nauk o dui.

    17 , , . , . (Enn 6.9.1.1 4).

    18 , , . (Enn 6.9.2.15f)

  • -389-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    takoer nema svojstvo dobroga jer je jedno dobro samo (Enn 6.9.6.24 30). Dodds je (1928: 132 133) pokazao da Pltin mnoge argumente kojima brani prvjenstvo jednoga preuzima iz dijaloga Parmenid19. Tako je po Pltinu jedno nuno bezgranino () jer nije ogranieno u odnosu na neto drugo ni u odnosu na sebe sama, nema dijelove ni oblik (Enn 5.5.11 = Parm 137d e). Jedno nije postalo jer sve to postaje mora postati na osnovi neega drugoga i u tome mora biti sadrano. Na poetku lanca emanacije nalazi se jedno koje ni o em ne ovisi (Enn 5.5.9 = Parm 138a). U Par 139b Platn kae da jedno niti miruje niti se kree20. Pltin to tumai u Enn 6.9.3 tvrdnjom da su mirovanje i kreta-nje svojstva koja bi naruila jednostavnost jednog; mirovanje i kretanje mogu pripadati samo biu. U Parm 140d govori se o tome da jedno ne moe imati mjere emu odgovara Enn 5.5.4 gdje se uz ostalo tvrdi da jedno nema mjere ve je jedno mjera sama. Vana se odredba jednoga nalazi i u Parm 142a gdje se kae da je jedno neizrecivo i da ne moe biti predmetom znanja i miljenja to Pltin vjerno slijedi u Enn 5.3.13 14.

    Pltinove je Enneade, prvobitno niz manjih spisa Pltinovih, re-daktorski uredio Porphirij i sustavnost je njihova nauka tek naelna21. Proklo je zato u Elementima teologije, zatim u O Platnovoj teologiji i u komentaru uz Platnov dijalog Parmenid iznimno preciznom dija-lektikom metodom usustavio Pltinov nauk o jednom te ga razradio otroumno razmotrivi sve implikacije koje iz takva nauka proizlaze. Ukratko u se usredotoiti na one dijelove nauka koji se bave odnosom jednoga i mnotva.

    U prvome poglavlju druge knjige22 O Platnovoj teologiji Proklo predlae tri mogunosti rjeenja problema odnosa jedinstva i mnotva:

    19 Prva hipoteza: Parm 137d e= Enn 5.5.11; Parm 138a= Enn 5.5.9; Parm 139b= Enn 6.9.3; Parm 139e= Enn 5.4.1; Parm 140b= Enn 5.5.6; Parm 140d= Enn 5.5.4; Parm 141a= Enn 6.9.3; Parm 141e= Enn 5.4.1, 6.7.38; Parm 142a= Enn 5.3.13 14. Druga hipoteza: Parm 144b= Enn 6.4.11; Parm 145a= Enn 6.7.8; Parm 145b= Enn 6.2.21; Parm 145e= Enn 6.9.3; Parm 146a= Enn 6.2.15.

    20 , .21 Porphirij je, kako sam svjedoi u VitaP 24 25, podijelio 54 Pltinova manja teksta u est

    Enneada poredavi ih po teini. Prva se Enneada sastoji od etikih tekstova, druga se bavi pri-rodom, trea kozmosom, etvrta duom, peta umom i idejama a esta se ponajvie bavi jednim.

    22 Proklo je poznat po svojim komentarima uz Platnove dijaloge Politeia, Parmenid, Timaj, Alkibijad i Kratil. U djelo O teologiji Platnovoj Proklo je u logikome redu usustavio grau iz komentara. Djelo se sastoji od est knjiga. Uvodna se prva knjiga sastoji od 29 poglavlja i bavi se naelima tumaenja Platnovih dijaloga i opim naelima novoplatonistike teologije.

  • -390-

    Ivan Andrijani

    a) prva je mogunost da su sva bia samo mnoga a da u njima ne postoji jedno, bilo u pojedinanome biu, bilo u svima; b) druga je mogunost da su sva bia samo jedno dok mnotvo uope ne postoji. Zato je po-trebno sva bia svesti na jednu i istu opstojnost; c) trea mogunost ta da su bia u isto vrijeme i mnotvo i jedno. Tada mnotvo ne e ponititi pojedinano bie koje po sebi tada ne bi moglo biti jedno. U isto se vri-jeme sve stvari i njihove suprotnosti ne e morati svesti na jedno to bi se suprotstavljalo svakodnevnomu iskustvu. Proklo e u nastavku teksta prve dvije mogunosti, one da je sve mnotvo i da je sve jedno, odbaciti. Kad bi sve bilo samo mnotvo tada ne bismo mnotvo mogli podijeliti na dijelove koji bi bili jedinstveni ve bismo i njih morali dalje dijeliti ad infinitum i ne bismo nikada doli do sastavnica mnotva jer bi takva sastavnica nuno bila jedna. Ovaj je argument utemeljen u Pltinovim Enneadama 6.9.1.1 523. Po Proklu tvrdnja da je sve mnotvo ukida mogunost bivstva samog mnotva koje podrazumijeva skup dijelova koji na kraju moraju biti jedno. ak ni mnotvo po sebi ne bi moglo postojati jer je i ono jedno, tj. uvijek bismo morali uspostavljati vie mnotva i tako ad infinitum. Kritizirajui sljedeu mogunost, onu da je sve samo jedno, Proklo se u O teologiji Platnovoj 1.2 (Taylor 1816: 95 96) koristi istim argumentima koje Platn stavlja u usta Parmenidova u dijalogu Parmenid 137c 138b. U Prokla se prva etiri argumenta o nemogunosti tvrdnje da je sve samo jedno javljaju istim redoslijedom kojim se javljaju u Platna! U nastavku Proklo parafrazira i sve ostale argumente iz Parmenida ali drugaijim redoslijedom. Tako, primjerice, prvi argument kae da ako postoji samo jedno, ne bi postojalo ni cijelo ni ono to se sastoji od dijelova jer ako je neto cijelo to podrazumijeva da je sastavljeno od dijelova, a dijelovi podrazumijevaju postojanje ne-ega drugog koje ograniava jedno. Drugi argument kae da ne bi posto-jao ni poetak ni kraj jer jedno nije djeljivo. Isto tako nita ne bi moglo imati oblik jer oblik takoer podrazumijeva neku protenost u prostoru to ponitava jedinstvo jednoga.

    Druga se knjiga sastoji od 13 poglavlja i poglavito se bavi jednim, trea se knjiga u 28 pogla-vlja bavi naelima proizlaenja triju trostrukih redovima iz jednoga. etvrta knjiga u 39 pogla-vlja govori o tome koji bogovi odgovaraju trijadama iz tree knjige. Peta se knjiga sastoji od 40 poglavlja i, nastavljajui ralambu uma, govori o sedam monada koje ine hebdomadu od kojih je jedna platnov Demijurg iz dijaloga Timaj. esta knjiga u 24 poglavlja nastavlja nauk o bogovima i o nebeskim tijelima koja im odgovaraju te govori i o treoj hipostazi, o dui.

    23 . U Blagojevievu prijevodu (1984: 233): Ukoliko je neto lieno tog da bude neto jedno ono vie nije to to se za njega tvrdi.

  • -391-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    Trea je mogunost da sve nije ni samo mnotvo ni samo jedno to znai da je nuno pretpostaviti da jedno i mnotvo na neki nain zajedno opstoje. U tom su sluaju mogue tri nove mogunosti (Taylor 1816: 97 99). Prva jest da mnotvo sudjeluje u jednom, druga da jedno sudjeluje u mnotvu, trea da jedno sudjeluje u drugom ili da nita ne sudjeluje ni u jednom ni u drugom. Trea pretpostavka nije mogua jer ona pret-postavlja postojanje samo jednoga ili samo mnotva i tada vrijede svi argumenti iz prethodnoga odlomka koji govore protiv postojanja samo jednoga ili samo mnotva. Nije mogue niti to da jedno istovremeno sudjeluje u mnotvu i mnotvo u jednom jer to podrazumijeva mijeanje jednog i mnotva to znai da postoji uzrok mijeanja koji ne bi bio ni jedno ni mnotvo i koji je ispred oboje. Proklov se konani odgovor o odnosu jednoga i mnotva nalazi u drugoj spomenutoj mogunosti, onoj da jedno ima udjela u mnotvu. Po Proklu dakle postoje i jedno i mnotvo u isto vrijeme s time da jedno sudjeluje u mnotvu. Tako prva izreka24 Elemenata teologije glasi: 25. Kad bi jedno imalo udjela u mnotvu, mnotvo bi stajalo prije jedno-ga, a jedno je nuno ispred mnotva jer ako u mnotvu nema jednoga, sve nestaje. Ako u jednom nema mnotva ostaje naprosto jedno. Zato je jedno je nuno prije mnotva26. Proklo tvrdi da je nijedno obrnuto od jednoga, a od mnotva je obrnuto ne-mnotvo koje je jedno27. Zato je po Proklu jedno ispred mnotva. Iz jednoga proizlazi mnotvo u nizu sekvenci od kojih je prva um, a druga dua isto kao kod Pltina. Tako odredivi prvjenstvo jednoga nad mnotvom Proklo apstraktno teorijski tumai i usustavljuje Pltinov nauk o emanaciji hipostaza uma i due iz jednoga. Sve znai nije ni samo mnotvo ni naprosto jedno ve u isti as postoje i mnotvo i jedno s tim da je jedno hijerarhijski ispred i iznad mnotva koje je obiljeeno i uvjetovano jednim iz kojega je u proce-su emanacije i proizalo. Ovdje se pokuava pomiriti osjetilno iskustvo mnotva stvari oko sebe s potrebom priznavanja prvoga jedinstvenoga poela pri em je glavni argument to da je nemogue beskrajno dijeliti

    24 Proklovi se Elementi teologije ( ) sastoje od 211 kratkih izreka nalik na indijske stre uz koje stoje komentari koji izreke detaljno ralanjuju.

    25 U Kalenievu prijevodu (1997: 67): Svako mnotvo ima na neki nain dijela u jednome. Vidi takoer O teologiji Platnovoj 2.3. (Taylor 1816: 109.4ff)

    26 . (Elem 5.) Svako mnotvo je kasnije od jednoga (Kaleni 1997: 69).

    27 O teologiji Platnovoj 2.1. (Taylor 1816: 99.23ff)

  • -392-

    Ivan Andrijani

    stvari i da na kraju moramo doi do jednoga. Ono je ustvari apstraktno postulirano jer je nemogue sve svesti na predmetne atome kojih je opet mnotvo jer krajnje jedno po logici stvari ne moe biti mnotvo. Jedno se ne moe mnoiti i tvoriti mnotvo jer bi jedno, kojih je mnogo, ogra-niavali jedni druge. Zato je potrebno ustanoviti apstraktno jedno po logikim naelima Platnova Parmenida, smjestiti ga nekako u svijet i pomiriti s osjetilnim opaajem mnotva. Vano je naznaiti da novo-platonistiki metafiziki nauk o hijerarhijskoj strukturi svijeta u svojoj biti podrazumijeva stvarno postojanje vanjskoga svijeta to je vano za shvaanje vedntskih rjeenja istoga prijepora.

    4. Monizam u akarinu komentaru uz Bhadrayaka-upaniad

    Naelo emanacije svijeta iz jednoga poela poznato je ve u upania-dima. Poznata je slika iz Muaka-upaniadi 1.1.7 gdje se brahman i svijet s jedne strane usporeuju s paukom i mreom koju iz sebe stvara, a s druge strane s dlakama koje izlaze iz ovjeka. U MU 2.1.1 nalazimo primjer iskri koje izlijeu iz vatre kao primjer za nauk po kojem svijet izlazi iz brahmana. U BAU 2.1.20 takoer nailazimo na sliku pauka i niti mree. Sve te slike podrazumijevaju emanaciju stvarnog svijeta iz jednog vrhovnog poela28. U svome komentaru uz BAU 2.1.20 akara tumai upaniadsku prispodobu o pauku i paukovoj mrei nastojei je uskladiti sa svojim naukom o jedinstvu brahmanovu i o prividnoj na-ravi vanjskoga svijeta. Kritizirajui nauk o preobrazbi brahmana u svi-jet, odnosno o emanaciji svijeta iz brahmana, akara tvrdi da iz takva nauka proizlaze dvije mogunosti. Prva je mogunost ta da samo dio brahmana prolazi preobrazbu u svijet to podrazumijeva da je brahman nakupina dijelova. Tada bi povezanost cjeline i dijela bila poput veze rodnoga pojma i pojedinanoga bia. Vrhovno bi sopstvo tada ostalo nepromijenjeno iako neki njegovi dijelovi prolaze preobrazbu kao to kosa raste iako se ovjek iz kojega kosa izrasta ne mijenja. Time bi po akari brahman bio rascijepljen (kata) na dio koji prolazi pretvorbu i

    28 "Tako kao to pauk isputa pauinu, kao to se iz ognja siune iskre razlijeu, upravo se tako iz ovoga sopstva razlijeu svi dahovi, svi svjetovi, svi bogovi i sva bia. Njegova je upaniad bivstvo bivstva. Bivstvo su dahovi, ovo (sopstvo) je njihovo bivstvo." (sa yathoravbhis tan-tunoccared yathgne kudr viphulig vyuccaranty evam evsmd tmana sarve pr sarve lok sarve dev sarvi bhtni vyuccaranti / tasyopaniat satyasya satyam iti / pr vai satya tem ea satyam /)

  • -393-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    na onaj nepromijenjeni dio to bi ponitilo njegovu jedinstvenost. Druga je mogunost ta da cijeli brahman postaje svijet kao to mlijeko postaje jogurt to je takoer nemogue jer bi tada brahman poput osobne due29 bio podloan vezanju i preporaanju to je nepojmljivo. Problem je u tome to brahman mora ostati jedan i jedinstven ako je odreen kao prvo poelo. Svijet ili bilo to drugaije od njega nuno ograniuju njegovo jedinstvo. Iz ovoga vidimo da je u vednti monizam zadan upaniadskim tekstom30, a zadatak je vedntskoga tumaa monistiki nauk usustaviti i obrazloiti. Za razliku od toga, Proklo propituje i odbacuje mogunosti pluralistikoga nauka pa do nunosti jedinstvenosti prvoga principa do-lazi iskljuivo logikim putom.

    Razmotrivi i odbacivi nauk o proizlaenju svijeta iz brahmana akara prikazuje svoje rjeenje problema odnosa mnotva i jednoga koje se u temelju razlikuje od novoplatonistikoga. U prvome se dijelu odgovora akara trudi pokazati zato upaniad tvrdi neto to po njem ne prolazi rigoroznu logiku provjeru. Kako objava ne moe biti u ne-skladu sa zakljuivanjem i opaajem, one njezine dijelove koji se prii-njaju kao da su u neskladu s drugim valjanim nainima spoznaje valja samo ispravno protumaiti. Tvrdnja da je vrhovno sopstvo zbir dijelova po akari je protivna drugim valjanim nainima spoznaje pa prispodo-be s ognjem i paukom valja ispravno protumaiti. Kako akara onda shvaa upaniadske izjave iz kojih bi se moglo zakljuiti da sopstvo ima dijelove? Objava je prisiljena sluiti se svakodnevnim govorom i prispodobama koje nisu u stanju u potpunosti doarati najviu istinu (paramrtha). Zato je smisao prispodobe s ognjem pokazati jedinstvo brahmanovo jer su mu oganj i iskre koje iz njega izlijeu istovjetni. Zato ta prispodoba po akari slui pokazivanju istovjetnosti vrhovnoga i osobnog sopstva31. Ako je neto u proturjeju s idejom jedinstvenoga 29 akara razlikuje osobnu duu (va) koja je nositelj spoznajnih djelatnosti i podlona je pre-

    poraanju i sopstvo kao najvie poelo koje je jednako brahmanu, apsolutno ali se zbog name-taka poput djelatnitva, spoznavalatva i sl. ini kao osobna dua.

    30 U vednti upaniadi uivaju status objave (ruti) i kao takve se smatraju valjanim nainom spoznaje. Zato akara u komentaru uz BAU 2.1.20 tumai etimologiju rijei upaniad kao upa-ni-gamayati-sampa to znai da upaniadi ine da znanje o brahmanu prie blie. Po akari upaniadi prenose obavijesti o pravoj prirodi brahmana to znai da one priskrbljuju (upani-gamayittva) znanje. U uvodu u BAU 3.3.1 akara osim objave nabraja jo etiri valjanih naina spoznaje (prama): opaaj (pratyaka), zakljuak (anumna), usporedba (upamna) i implikacija (arthpatti).

    31 anger hi visphuligo' gnir eva ity ekatvapratyayrho do loke; tath o'ain ekat-vapratyayrha; tatraiva sati vintmana paramtmavikratvavak abd

  • -394-

    Ivan Andrijani

    sopstva to je samo zbog ogranienosti medija kojim se poruka preno-si. Na prigovor da objava ne bi smjela pouavati lanim prispodobama akara odgovara da ovakve prispodobe ne treba brkati s lanom svi-jesti (mithybuddhi) koja pripada ljudima koji ne razabiru (avivekin). Jer i oni koji razabiru (vivekin) oslonjeni su o svakodnevni, svjetovni (vyavahra) rjenik. Tako se ljudi koriste svakodnevnim rjenikom i go-vore da je ono plavo ili crveno iako znaju da nebo nema boju u najviem smislu (paramrtha)32. Tako se i objava na svakodnevnoj razini (vya-vahra) koristi prispodobama poput one s ognjem ili paukom. U najvi-em je smislu sopstvo jedno s brahmanom, a ini se kao da je podijelje-no na subjekt i objekt, boga i duu, duu i svijet samo zbog zamiljenih nametaka (updhi) imena i oblika na svakodnevnoj razini. Prispodobu s ognjem i iskrama iz MU akara spominje i u svom komentaru uz BS 1.4.22 gdje kae da je ona utemeljena u nametcima (updhy rya) to znai da je treba shvatiti kao izreenu na svakodnevnoj razini spo-znaje. Jedino ovakvo shvaanje, a ne druga koja govore o sopstvu kao razliitom ili sastavljenom od dijelova, moe po akari ujediniti sva upaniadska uenja33.

    Ovdje valja ukratko promotriti i raspravu koja se vodi u BSBh 4.3.14 gdje se raspravlja o kretanju osobne due kako je ono opisano u uvidbi u pet oganja (pagnividy) iz BAU 6.2, ChU 5 i B 1.45 i u uvid-bi u oganj koji pripada svakom ovjeku (agni-vaivnara) iz ChU 5.3 24 i KauU 1. akara predlae tri mogunosti odnosa osobne due, ia (va) i brahmana: ie moe biti dio brahmana, moe pretvorbom (vikra) iz njega proizlaziti ili mu moe biti razliito. ie ne moe biti dio brahmana jer ako se ono prema njem kree, kako bi se s njim sjedinilo; tada on ne bi bio cio. Ne moe biti ni pretvorbom dobiveni dio brahmana jer je preoblikovana stvar uvijek prisutna u materijalu iz

    paramtmaikatvapratyaydhitsava / (str. 738.3f)32 Pojam paramrtha koristi se ve u starijem buddhizmu (paramattha, Suttanipta 68.219),

    dok je nauk o dvije razine spoznaje posvjedoen prije akare u Mahynskome buddhizmu. Odatle je nauk prenesen i u stariju vedntu gdje se pojavljuje u Mkya-krikma (4.74) koje nabrajaju tri razine spoznaje (kalpitasavti i paratantrbhisavti predstavljaju niu isti-nu [savtisatya u buddhizmu], dok paramrtha predstavlja najviu istinu). Isto tako ideju naj-vie spoznaje (paramrtha) i svjetovne spoznaje (vyavahra) nalazimo u Bhartharievu djelu Vkyapadya (2.22, 3.6.26, 3.7.39, 3.8.45). Najvjerojatnije je ovo izvorno buddhistiko razliko-vanje akara posredno preuzeo iz tradicije kojoj pripadaju Mkya-krke i Bhatrhari.

    33 adirutismtivd aikatvrth, na tu bhedapratipdak, vivakitrthaikavkyayogt ity avoma / (BSBh str. 740.6f)

  • -395-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    kojega je stvorena kao to glinena posuda ne moe postojati ako nije napravljena od gline; glinena posuda ne opstoji odvojena od gline koja joj je sopstvo. akara tvrdi da nauk po kojem je dua dio (avayava) brahmana ili pretvorba (vikra) brahmana ne podrazumijeva jedinstvo u punom smislu rijei34, ak i kad se prizna da postoji izvjesni stupanj jedinstva izmeu cjeline i dijela i uzroka i posljedice.

    Ako je dua pak razliita od brahmana, tada moe biti: a) beskrajno velika, b) moe biti veliine atoma (au), ili c) moe mijenjati velii-nu u skladu s veliinom tijela35. Kad bi dua bila beskrajno velika (a) ne bi se mogla kretati jer ako bi bila sve, ne bi postojao prostor koji podrazumijeva kretanje36; kad bi (b) bila tanahna poput atoma, ne bi mogla sezati u sve dijelove tijela i initi sredinji spoznajni i djelatni organ. Ako bi pak (c) mijenjala veliinu zajedno s tijelom, javilo bi se niz potekoa kao to su nestalnost i promjenjivost due. Kad bi dua bila razliita od brahmana, upaniadske bi izreke poput tat tvam asi37 bile svedene na apsurd (bdhaprasaga). akarin je odgovor na ove dvojbe iznimno zanimljiv i prikazuje temeljni nauk njegove metafizike ali i glavnu egzegetsku metodu usklaivanja upaniadskih uenja. Nauk o kretanju due od tijela do brahmana po akari pripada upaniadskim tekstovima koji se bave uvidbama u nieg, svojstvima obdarenoga (sa-gua) brahmana38. Po akari svojstva poput bivanja donositeljem bla-ga (vman, ChU 4.15.3) ili bivanja onim ija je elja istina (satyakma, ChU 8.1.5.) ne mogu pripadati istom brahmanu kao onom za kojega se kae da se njega spoznavi postie najvie (TaiU 2.1.1.) ili da se biva-jui brahmanom ide brahmanu u BAU 4.4.6. Ovi citati po akari ne znae kretanje s jednoga na drugo mjesto ve dokazuju da je spoznaja brahmana samo spoznaja prave prirode sopstva kojom nestaju nametci

    34 mukhyaikatvnupapatte / (BAUBh str. 499.19f)35 akara u BSBh 2.2.34 35 kritizira nauk o promjenjivosti due u skladu s veliinom tijela koji

    inae pripada inistikoj filozofiji.36 Zanimljivo je ovdje napomenuti da se u Melisovu fragmentu nalazi isti argument kad se govori

    o suu koje je nepokretno zbog svoje jedinstvenosti i sveprisutnosti. Vidi biljeku 7.37 Po prof. Jeiu reenicu tat tvam asi nije dovoljno prevoditi uobiajeno kao "to si ti" (tako

    prevode Bhtlingk, Deussen, Senart. Olivelle prevodi "thats how are you") jer bi za takav prijevod, zbog sronosti, trebalo stajati sa tvam asi. Jei (usmena preporuka) smatra da zamje-nica tat, ako se shvati kao pokazno zamjeniki prilog, zbog neodreenosti moe znaiti tatas (odatle), tatra (u tome), ili "tamo, k tome". Tada bi reenica u isto vrijeme znaila "odatle ti jesi", "u tome ti jesi" ili "k tomu ti jesi (ide)".

    38 ki viay punar gatirutaya iti? ucyate saguavidyviay bhaviyanti / (BAUBh str. 503.9f)

  • -396-

    Ivan Andrijani

    imena i oblika nametnuti brahmanu neznanjem39. Dalje akara kae da upaniadski tekstovi koji opisuju ie kao da se kree prema brahmanu ili se preraa pripadaju uvidbama u nii brahman (apara brahman=sa-gua-brahman) koji se spoznaje na nioj, svakodnevnoj razini spoznaje (vyavahra). Tek se na najvioj razini spoznaje moe spoznati brahman bez svojstava (nirguna-brahman) pa dolazimo do jednostavne tablice iz koje se vidi kako se na svakodnevnoj razini spoznaje najvie sopstvo ini kao osobna dua a jedinstveni najvii brahman kao brahman bez svojstava koji odgovara pojmu vara ili osobnog boanstva:

    vyavahra (svakodnevno iskustvo) paramrtha (najvia istina)

    va (ie, osobna dua) paramtman (najvie sopstvo)

    apara-brahman/ sagua-brahmannii brahman/ (brahman obdaren svojstvima)

    para-brahman/ nirguna-brahmannajvii brahman (brahman bez svojstava)

    akarin iluzionistiki nauk s jedne strane slui usklaivanju upani-adske objave ali s druge strane predstavlja jedini mogui odgovor na pitanje o odnosu jednoga i mnotva, barem u okviru misaonog obzora starodrevne Indije. Mnotvo je po njem samo privid40 svojstven nioj, svakodnevnoj razini spoznaje dok je jedina istina jedinstveni apsolutni brahman koji se spoznaje na najvioj razini apsolutne spoznaje koja je liena svake podjele na subjekt i objekt. Ako imamo u vidu Proklove tri mogunosti odnosa jednoga i mnotva jasno je da se akara odluuje za drugu mogunost po kojoj je sve samo jedno gdje mnotvo uope ne postoji. akara vjetim manevrom izbjegava sva u Platna i Prokla po-mno ispitana logika proturjeja koja nastaju iz tvrdnje da je sve jedno. akarin se manevar oituje u svoenju vanjskoga svijeta na privid i u

    39 "brahmavidpnoti param (TaiU 2.1.1.)" ity diu tu satyapypnoter gaty arthatve varite-na nyyena dentaraprptyasabhavt svarpapratipattir eveyam avidydhyropita-nmarpapravilaypekaybhidhyate "brahmaiva san brahmpyeti (BAU 4.4.6)" / (BSBh str.501.16ff)

    40 Privid se ostvaruje po naelu adhyse po kojem se na subjekt pogrjeno prenose svojstva objekta a na objekt se prenose svojstva subjekta to predstavlja dio svakodnevnog ljudskog postupka koji je utemeljen u neznanju koje stvara privid. Uzajamno pogrjeno prenoenje svojstava predstavlja u advaita-vednti naelo adhyse (u BAUBh adhyropae) ili projekcije svojstava jednoga predmeta na drugi kako je to akara opisao u svome uvodu u komentar uz Brahma-stre (BSBh).

  • -397-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    razlikovanju razina spoznaje jer je u sri svih Platnovih i Proklovih prigovora shvaanje da vanjski svijet stvarno opstoji. Valja naglasiti i to da akarin nauk ipak nije utemeljen u upaniadima. Monizam upani-adski nikad ne podrazumijeva prividnost svijeta a prispodobe o pauku i ognju daju naslutiti da je nauk upaniadski blii nauku o istovreme-nome jedinstvu i razlici brahmana i svijeta i da se svijet shvaa kao preoblika brahmana. Takav se nauk naziva bhedbhedavdom41 i on je znatno sliniji novoplatonistikomu nauku od akarine iluzionistike advaita-vednte. U akarinu se komentaru uz BAU nalaze fragmenti jednoga starijeg komentara uz BAU koje akara navodi kako bi ih kri-tizirao. Ti se fragmenti dopunjuju u Surevarinu komentaru uz akarin komentar (Bhadrayakopaniadbhya-vrttika) i u nandagirievim glosama uz Surevarin komentar (Bhadrayakopaniadbhyavrttika-ika). Surevari i nandagiriu zahvaljujemo to da iz njihovih tek-stova saznajemo da je autor tih fragmenata stanoviti Bhartprapaca42. Kako je Bhartprapacin komentar pripadao misaonom obzoru bhedb-hedavde vrijedi ukratko izloiti elemente njegova nauka koji su done-kle usporedivi s novoplatonistikim.

    U akarinu tekstu nalazimo dvadesetak fragmenata ili parafraza43 Bhartprapacinih44 iz kojih se slika o njegovu nauku moe dosta dobro rekonstruirati. Ukratko, ini se da je BhartMprapaca zastupao nauk o

    41 Sloenica bhedbheda sastoji se od rijei bheda (podvojenost) i abheda (nepodvojenost). Ako je shvatimo kao kopulativnu sloenicu oznauje istovremenu podvojenost i nepodvojenost (je-dinstvo) brahmana, prvoga poela. Kao determinativna sloenica oznauje nepodvojenost u podvojenosti. Taj nauk odgovara Proklovoj treoj mogunosti koja podrazumijeva istovremeno postojanje jedinstva i mnotva.

    42 akara izrijekom nikada ne spominje imena komentatora koje kritizira ve ih uvodi neo-dreenim zamjenicama kecid (neki) ili apare (drugi). Ymuna (10.st) na poetku svojega dje-la Siddhitraya spominje Bhartprapacu u lozi uitelja koji je po njem mlai od Take (po Nakamuri [2004: 99.] izmeu 500. i 550.g.) ali stariji od Bhartharia (5.st.). Hiriyana (1924: 80.) navodi da se iz istog djela moe zakljuiti da je Bhartprapaca sastavio i komentar uz BS. Gopla Yatndra (Bla Gopla ili Goplabla Yati, 17.st.) u svojim glosama uz akarin komentar uz Kaha-upaniad tvrdi da je Bhartprapaca sastavio komentar i uz ovo djelo.

    43 Po Nakamuri (2004: 129.) akara i Surevara parafraziraju Bhartprapacin komentar dok nandagiri na nekim mjestima taj komentar i citira.

    44 Rau (1960: 117) navodi 30 odlomaka u akarinu komentaru u kojima on kritizira starije komentare. Surevara i nandagiri pripisuju Bhartprapaci 19 odlomaka dok ostalima ne znamo autora. Nakamurin (2003: 128) je popis Bhartrprapacinih fragmenata neto krai od Rauova i nedostaju mu fragmenti iz BAUBh 2.2.1, 2.1.20, 4.3.22 i 4.4.22 koje Rau pripisuje Bhartrprapaci. U tekstu sam naao sve fragmente koji se u Nakamurinu i Rauovu popisu poklapaju. Od ovih etiriju vika s Rauova popisa uspio sam sa sigurnou nai samo one koji se nalaze u BAUBh 2.2.1 i 4.4.22.

  • -398-

    Ivan Andrijani

    nepodvojenosti u podvojenosti45 brahmana, svijeta i due, kojih je bit odnos jedinstva u dvojnosti (dvaitdvaittmaka). Kod BhartMprapace brahman, za razliku od akarina poimanja kod kojega je brahman ne-promijenjen i nepromjenjiv, prolazi kroz stvarnu preobliku (parima) istodobno zadravajui i svoju transcendentnu narav. Odnos brahmana i svijeta prikazivao je kao odnos uzroka (kraa) i posljedice (krya), supstance i njezinih svojstava (kao vode i valova), cijeloga (amin) i di-jela (ama) i roda (smnya) i pojedinanoga (viea)46. Bhartprapaca je govorio o osam oblika (avasth) brahmana: antarymin, skin, avykta, stra, vir, devat, ti i pida47. Ovih je osam oblika po-dijeljeno u tri skupine48 (rai): antarymin se nalazi u paramtma-rai; avykta, stra, vir, devat i ti nalaze se u mrtmrta-rai, a pi-da koja predstavlja duu u va-rai.

    5. Zakljuak

    Oba se vedntska rjeenja problema odnosa jedinstvenoga prvog poela i empirijski spoznatljivog mnotva na neki nain razlikuju od novoplato-nistikoga. Tako akara ne bi mogao prihvatiti novoplatonistiku ideju emanacije jer bi ono to iz brahmana proizlazi nuno ograniavalo njego-vo jedinstvo dok Proklo nije ak ni razmatrao mogunost iluzorne naravi svijeta. Proklu bi dakle blii bio bhedbhedavdski nauk iako neke esti ovih uenja vjerojatno ne bi proli rigoroznu logiku provjeru Proklovu koja je utemeljena ve u Platna. Tako se ideja o odnosu jednoga i mno-tva izravno izraena u Bhartprapace kao odnos cijeloga (amin) i dije-la (ama) kritizira ve u Platnovu dijalogu Parmenid (135c d) gdje se cijelo odreuje kao ono gdje ne nedostaje ni jedan dio. No ako je jedno skup dijelova ono nuno postaje mnotvo. Kako je cijelo nuno skup dijelova, jedno ne moe biti jedno ni ako je cijelo ni ako je skup dijelova. Tom problemu Proklo doskae naukom o dionitvu mnotva u jednom.

    45 nandagiri se najee koristi sloenicom bhinnbhinna (Shastri 1986. vol. 2. str. 876. uz 46. loku). U ovome je kontekstu znaenje isto kao i bhedbheda.

    46 Shastri 1986., Vol. 2. str. 623 624.47 Shastri 1986., Vol. 2. str. 643. akarin se navod u komentaru uz BAU 3.8.12 poneto razlikuje

    od Surevarina i nandagirieva; spominje osam stanja (ahvasth) od kojih navodi tri: brah-man, antarymin i ketra. Kod Surevare i nandagiria nedostaju brahman a umjesto ket-ra imaju skin.

    48 Ovo je opisano u akarinu komentaru uz BAU 2.3.6 i proireno u Surevare i nandagiria (Shastri 1986. vol. 2., str. 1007. kitice 91ff).

  • -399-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    Proklo okree problem naglavce apstraktnom tvrdnjom da se jedno ne sastoji od dijelova ve dijelovi koji predstavljaju mnotvo imaju dijela u jednom (Elem 1) jer su dijelovi sami jedno. Zato ve u iduem paragra-fu (Elem 2) mora priznati da je mnotvo istovremeno jedno i ne-jedno ime se bitno pribliuje vedntskomu nauku o istovremenom jedinstvu i razlici (bhedbhedavda). Razlika je izmeu vedntskoga i novoplato-nistikoga monizma takoer u tome to Proklo i drugi novoplatoniari logiki izvode potrebu svoenja svega na jedinstveno prvo poelo dok je u vednti monizam zadan u svetoj objavi49. Osnovna je potreba vednt-ska razumska ralamba upaniadskih uenja pa je vedntska metafizika uvelike plod egzegetskoga napora.

    Iako postoje razlike, obje se ove filozofije kreu unutar slinoga mi-saonoga okvira tumaenja odnosa jednoga i mnotva. Pri tome su sva ova rjeenja plod iznimno dovitljivih nastojanja u objanjavanju osnov-nih paradoksa kojim smo okrueni, bilo u prirodi, bilo u starodrevnim tekstovima. Smatram da slinosti koje meu tim filozofskim sustavima postoje ne moraju nuno biti plod utjecaja jednih na druge50 jer su se oba sustava postepeno razvijala iz odreenih poetnih tekstovnih premisa. U novoplatonizmu je to bio Platnov dijalog Parmenid koji je sam ute-meljen u starijim monistikim uenjima elejskim dok vedntski moni-zam svoj izvor nalazi u upaniadima iako starije monistike tendencije nalazimo ve i u vedskim sahitama. ini mi se da su oba ta sustava filozofska ishod prvotna susreta ovjeka sa svijetom koji ga okruuje i s paradoksima koji iz toga svijeta izviru i koji su zabiljeeni u ranoj filozofiji. Kasnija je filozofija sustavno obraivala ranije misli slaui ih u logikome redu iz ega su konano nastali veliki monistiki filozofski sustavi novoplatonistiki i vedntski.

    49 Valja imati na umu da i novoplatoniari nasljeuju monizam iz tradicije koji preko novopitago-rejaca nasljeuju iz starine, mogue neizravno i od Elejaca.

    50 Mogui povijesni dodiri nisu ni bili tema ovoga rada iako bi i takvu mogunost u budunosti takoer vrijedilo razmotriti. U VitaP 3 zabiljeeno je da se Pltin stavio na raspolaganje caru Gordijanu pri njegovoj propaloj vojni protiv Perzijanaca kako bi prouio "korisnu i tovanu" (Bidjin 2004: 15) filozofiju Perzijanaca i Indijaca.

  • -400-

    Ivan Andrijani

    Popis pokrata

    BAU.. Bhadrayaka-upaniadBAUBh. Bhadrayaka-upaniad-bhya (akara)BS. Brahma-straBSBh.... Brahma-stra-bhya (akara)ChU.. hndogya-upaniadB..... aiminya-brhmaaEnn... Enneade (Pltin)Elem. Elementi teologije (Proklo)KauU Kautaki-upaniadMetaph. Metafizika (Aristotel)MU... Muaka-upaniadParm.. Parmenid (Platn)RS..... k-sahitB..... atapatha-brhmaaTaiU.. Taitirya-upaniadVitaP..... Vita Plotini (Porphirij)

    Popis literature

    Bidjin, Iva (prijevod) (2004.), Porfirije: O Plotinovu ivotu i poretku njegovih spisa, Zagreb, Naklada Breza.

    Blagojevi, Slobodan (prijevod) (1984.), Plotin: Eneade I. IV., Beograd, NIRO Knjievne novine.

    Deussen, Paul (1906., pretisak 1908.), The Philosophy of the Upanishads, Edinburgh, T. & T. Clark.

    Diels, Hermann (1882), Commentaria in Aristotelem Graeca, Volumen IX: Simplicii in Aristotelis Physicorum Libros Quattuor Priores Commentaria, Berlin, G. Reimeri.

    Dodds, E. R. (1928), The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic 'One', The Classical Quarterly, Vol. 22, No. 3/4 (Jul Oct) str. 129 142.

    Henry, P. / Schwyzer, H.R., (izdanje) (1951), Plotini opera, tom. I., Leiden http://www.hs-augsburg.de/~Harsch/graeca/Chronologia/S_post03/Plotinos/

    plo_enn0.html Elektroniki starogrki tekst Enneada (zadnji pristup 19.6.2010)

    Hiriyana, Mysore (1924), Bhartprapaca, an old Vedntin, Indian Antiquary, vol. LIII, str. 77 86, pretisak (1957.) Indian Philosophical Studies, Mysore, Kavyalaya Publishers.

  • -401-

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    Jei, Mislav (1987), gvedski himni. Izvori indijske kulture i indoeuropsko naslijee, Zagreb, Globus.

    Jei, Mislav (1989), Miljenje i rije o bitku u svijetu: Filozofsko-filoloki ogledi, Zagreb, Biblioteka filozofska istraivanja.

    Jei, Mislav (1999), gvedske upaniadi, Zagreb, Matica hrvatska.Kaleni, Antun Slavko (izdanje i prijevod) (1997), Proklo: Osnove teologije,

    Zagreb, Naklada Naprijed.Nakamura, Hajime (1950 engl. prijev. 2004), A History of Early Vednta

    Philosophy (Vol. II), Delhi, Motilal Banarsidass.Olivelle, Patrick (izdanje i prijevod) (1998), The Early Upanisads, New York,

    Oxford University Press.Rau, Wilhelm (1960), Bemerkungen zu akaras Bhadrayakopaniadbhya,

    Paideuma 7. str. 115 121.Rist, John M. (1962), The Neoplatonic One and Plato's Parmenides,

    Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 93, str. 389 401.

    Rist, John M. (1965), Monism: Plotinus and Some Predecessors, Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 69, str. 329 344.

    Rist, John M. (1973), The One of Plotinus and the God of Aristotle, The Review of Metaphysics, Vol. 27, No. 1 (Sep.) str. 75 87

    Shastri, Subrahmanya Shri s. (izdanje) (1986.) Bhadrayakopaniad-bhyavrtikam sarvatantrasvatantra rimad nan da girycrya praita straprakik, Vols. I. III.,Varanasi, Mahesh Research Institute, Shri Dakshina Murti Matha.

    Taylor, Thomas (prijevod) (1816), The Six Books of Proclus the Platonic Successor, on the Theology of Plato, London, A.J. Valpy.

    akara, (izdanje) (1964, pretisak 2007), Brahmastra with akarabhya, Works of akarcrya in original Sanskrt, vol. III, Delhi, Motilal Banarsidass.

    akara, (izdanje) (1964, pretisak 2007), Ten Principal Upaniads with akarabhya, Works of akarcrya in original Sanskrt, vol. I, Delhi, Motilal Banarsidass

    berweg, Friedrich (1920.), Grundri der Geschichte der Philosophie (Elfte, vollstndig neubearbeitete und stark vermehrte, mit einem Philosophen- und Literatorenregister versehene Auflage, herausgegeben von Dr. Karl Praechter), Berlin, Ernst Siegfried Mittler und Sohn.

    Windelband, Wilhelm (1892.), Geschichte der Philosophie, Freiburg, Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr.

  • -402-

    Ivan Andrijani

    SaetaK

    Novoplatonistiki i vedntski monizam

    lanak razmatra grke i indijske filozofske monistike tradicije na primjeri-ma novoplatonizma i vednte. Novoplatonistiki je monistiki nauk o jednom uvelike utemeljen u Platnovu dijalogu Parmenid dok je vedntski monizam utemeljen ve u vedskim tekstovima, poglavito u upaniadima. U lanku se pokazuje kako je novoplatonistiki monizam, kako ga je oblikovao Proklo, blizak vedntskoj koli bhedbhedavde i da je razliit od najznatnije indijske monistike kole, akarine advaita-vednte. U kontekstu rasprave o moguim utjecajima vednte i novoplatonizma istiu se neke izrazite razlike, pogotovo zato to Proklo i drugi novoplatoniari potrebu svoenja svega na jedinstveno prvo poelo izvode logiki dok je u vednti monizam zadan u svetoj objavi da bi kasnije bio usustavljen egzegetskim postupcima usklaivanja starijega upaniadskoga nauka.

    Kljune rijei: Jedno, mnotvo, monizam, prvo poelo, novoplatonizam, vednta

    abStract:

    Neoplatonic and Vedntic Monism

    This article discusses Greek and Indian monistic philosophical tradition on ex-amples of Neoplatonism and Vednta. Neoplatonic monistic doctrine is largely based on Plato's dialogue Parmenides while Vedntic monism is based on an-cient Vedic texts, especially on the Upaniads. Neoplatonic monism, as pro-claimed by Proclus, is close to monism of the Vedntic school Bhedbhedavda. In the same time Neoplatonism is very different from the most important Indian monistic school, akara's Advaita-Vednta. In the context of discussions on the possible mutual influence of Vednta and Neoplatonism some important differences are highlighted. Proclus and other Neoplatonics establish the idea of reducing everything to a single first principle exclusively in logic, while in Vednta monism is given in holy revelation only to be logically systematized later by exegetical methods of harmonizing the early Upaniadic doctrines.

    Key words: One, multitude, monism, first principle, Neoplatonism, Vednta