ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
description
Transcript of ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
ΑΠΟΣΤΟΛΗΣ Ν. ΧΑΡΙΣΗΣ
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Ιστορικές καταβολές, σύγχρονες διαστάσεις
και προβλήματα
Μ ΕΛΕΤΕΣ ΚΕΝΤΡΟΥ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ
2η έκδοση
ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ
ΑΘΗΝΑ 2005
ISBN 960-224-896-3 ©Σύγχρονη Εποχή Εκδοτική ΑΕΒΕΣόλωνος 130,106 81 Αθήνα, Τηλ.: 3820835,3823649, Fax: 3813354 httpywww.sep.gr, e-mail: info©0*»'' nr
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ.................................................................................... 9
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ. Εμφάνιση και ιστορική εξέλιξη της θρησκείας. Ο χριστιανικός μονοθεϊσμόςκαι η ιστορική πορεία της ορθοδοξίας.................................. 15Εμφάνιση και πρώτες (πρώιμες) μορφέςτης θρησκευτικής συνείδησης................................................ 16Από τον πολυθεϊσμό και τη μυθολογίαστις σύγχρονες μορφές θρησκείας....................................... 30Η διαμόρφωση του χριστιανικού μονοθεϊσμού .................. 35Η οριστική διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματοςκαι θεολογίας στην ύστερη Αρχαιότητα .............................. 45Δυτική Ευρώπη και Βυζάντιο. Η εμφάνισητης «Ορθοδοξίας».................................................................... 57Η εξέλιξη στη διάρκεια της τουρκοκρατίας και του νεοελληνικού κράτους. Ορθοδοξία,Διαφωτισμός και εθνική συνείδηση....................................... 69
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ. Πλευρές της θρησκευτικήςψυχολογίας και ιδεολογίας .................................................. 97Πλευρές της θρησκευτικής ψυχολογίας .............................. 97Πτυχές της θρησκευτικής ιδεολογίας της ορθοδοξίας. . . . 139
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ, θρησκεία και πολιτική στην Ελλάδακαι στον κόσμο σήμερα: Πτυχές του προβλήματος........... 171Η «επιστροφή του θεού»: θρησκευτική αναβίωση, φονταμενταλισμός και εθνικισμός. Πηγές και τρόποιεκδήλωσης του φαινομένου .................................................. 171Το πρόβλημα «Ανατολής-Δύσης» και η ορθοδοξία........... 200Το ζήτημα του χωρισμού της εκκλησίας από το κράτος στην Ελλάδα: Ιστορία και σημερινές διευθετήσειςτης αστικής εκκοσμίκευσης .................................................. 218Ελληνορθόδοξη πολιτική ιδεολογία, κοινωνικές τάξειςκαι πολιτικό σύστημα στην Ελλάδα σήμερα:ορισμένες κρίσιμες πλευρές.................................................. 229
Μαρξισμός, σοσιαλισμός, επιστημονικός αθεϊσμός και θρησκεία. Η στάση του κομμουνιστικού κινήματος απέναντι στη θρησκεία και την εκκλησία: Λαϊκομετωπική πολιτική και πολιτική ορθοδοξία στην Ελλάδα σήμερα . . . 261
ΕΠΙΛΟΓΟΣ .................................................................................... 275
■■ ΠΡΟ ΛΟ ΓΟ Σ ■■
Το θέμα της εκκλησίας και της θρησκευτικής συνείδησης στην Ελλάδα και της επίδρασής της στην κοινωνική, πολιτική και ιδεολογική ζωή και πάλη, βρίσκεται συνεχώς στο προσκήνιο τον τελευταίο καιρό, με αφορμή κατ' αρχήν τη σύγκρουση εκκλησίας- κυβέρνησης στο ζήτημα της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες. Ο ημερήσιος και περιοδικός Τύπος βρίθει από άρθρα και αναλύσεις πάνω στις διάφορες πτυχές του προβλήματος αυτού. Παράλληλα, μια σειρά από γεγονότα και εξελίξεις, εντός και εκτός Ελλάδας, τα τελευταία χρόνια, έχουν επαναφέρει εκ των πραγμάτων το θέμα της σχέσης θρησκείας και πολιτικής στην πρώτη γραμμή της επικαιρότητας. Το ρεύμα της θρησκευτικής αναβίωσης, που εκδηλώθηκε στα μέσα της δεκαετίας του '70 σε πολλές περιοχές του κόσμου, έχει πλέον σταθεροποιηθεί και σε κάποιες περιπτώσεις δείχνει να έχει περάσει σε ύφεση. Εντούτοις, δεν παύουν οι φωνές που ισχυρίζονται επίμονα ότι ο 21ος αιώνας θα είναι ο «αιώνας της θρησκείας», και, στη βάση αυτή, εμφανίζονται ακόμη και μια σειρά από καθαρά επιχειρηματικές και μη δραστηριότητες, όπως περιοδικές εκδόσεις (θεός και θρησκεία, Ορθοδοξία, θρησκειολογία) κ.ά., που αποσκοπούν να κα- λύψουν τη ζήτηση σε θέματα πληροφόρησης πάνω σε προβληματικές που αφορούν το θρησκευτικό <ραινόμενο και συνείδηση. Ακόμη περισσότερο, το θέμα της θρησκευτικής συνείδησης σήμερα συναρτάται τόσο με το θέμα της εθνικής συνείδησης όσο και με τα προβλήματα της πολυπολιτισμικότητας και της πολλαπλότητας των συλλογικών ταυτοτήτων μέσα στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες. Ετσι, δύο τάσεις (ραίνονται να συναντώ- νται και να συγκρούονται σήμερα: από τη μία, η συνεχώς αυξανόμενη ομογενοποίηση του κόσμου (κοινωνική, οικονομική, πολιτική, πολιτιστική), στη βάση της παγκόσμιας εξάπλωσης και βα- θέματος των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής (και της ανάπτυξης της πραγματικής υποταγής της εργασίας στο κεφάλαιο) και ο πολιτιστικός συγκρητισμός που τη συνοδεύει και, από την άλλη, η επίσης εντεινόμενη προσπάθεια αντίδρασης και επιβολής ελέγχου από εθνικές, θρησκευτικές κοινότητες και κοινωνίες σε ό, τι αφορά τους όρους που αυτή η διαδικασία παγκόσμιας
καπιταλιστικής ομογενοποίησης συντελείται, διευρύνοντας τις ανισότητες και ανισομέρειες στο σύγχρονο κόσμο. Ο σύγχρονος καπιταλιστικός κοσμοπολιτισμός συνοδεύεται από την ταυτόχρονη και παράλληλη ανάπτυξη όλων των μορφών εθνικισμού και πολιτικο-θρησκευτικών κινημάτων, μεταξύ των οποίων και των λεγάμενων «φονταμενταλιστικών» θρησκευτικών κινήσεων (οι οποίες, ενώ προβάλλονται ως θεματοφύλακες της εθνικής θρησκευτικής παράδοσης και κήρυκες της επιστροφής στις αυθεντικές όψεις της θρησκευτικότητας, ουσιαστικά αποτελούν τελείως σύγχρονα και νέας μορφής πολιτικά κινήματα, πολιτισμικές στάσεις και συμπεριφορές). Με αυτόν τον τρόπο, μετά από μια σύντομη περίοδο ευφορίας γύρω από την περίφημη επαγγελία της «παγκοσμιοποίησης», της νίκης της «φιλελεύθερης δημοκρατίας» και της εμφάνισης του «παγκόσμιου χωριού», ξα νάρχονται στην επιφάνεια ζητήματα όπως του έθνους και του εθνικού κράτους, της συλλογικής ταυτότητας, της πολιτισμικής και θρησκευτικής ιδιαιτερότητας, θ α έλεγε κανείς ότι ανθρώπινα άτομα, ομάδες και ολόκληρες κοινωνίες αναζητούν τη θέση και το ρόλο τους στις χαώδεις σημερινές κοινωνικές μεταβολές, μέσα σ' ένα κόσμο που γίνεται όλο και λιγότερο κατανοητός και προβλέψιμος. Πραγματικά, ποτέ στην ιστορία η ανθρωπότητα δεν ήταν τόσο πλούσια σε δυνατότητες, σε επιστημονική γνώση, σε παραγωγική δύναμη, σε ανθρώπινα ταλέντα και ικανότητες. Ταυτόχρονα, ποτέ άλλοτε ο κόσμος δεν ήταν τόσο απάνθρωπος και βάρβαρος (σε σχέση πάντα με τις παραπάνω δυνατότητες), ποτέ η ίδια η ανθρώπινη ζωή δεν κόστιζε τόσο φτηνά και δε χανόταν καθημερινά με τόση σπατάλη και αδιαφορία.
Η ουσία που κρύβεται πίσω από όλα αυτά τα σύνθετα, παράδοξα εκ πρώτης όψεως και αντιφατικά φαινόμενα είναι ότι ο σημερινός κόσμος βρίσκεται μπροστά σε μια περίοδο ιστορικής μετάβασης, μετάβασης προς μια νέα βαθμίδα ανάπτυξης των κοινωνικών σχέσεων, στον κομμουνιστικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό. Πίσω από κάθε ζήτημα ιδεολογίας, εθνικής, θρησκευτικής κ.ο.κ., βρίσκονται τα συμφέροντα και οι, συνειδητές ή ασυνείδητες, επιδιώξεις συγκεκριμένων κοινωνικών τάξεων και ομάδων. Αυτή η θεμελιακή αντίληψη του μαρξισμού γίνεται σήμερα προσπάθεια να κρυφτεί, να «θαφτεί», να μην αναφέρεται
— 10 —
πουθενά στην ιδεολογική κίνηση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Διάφορα ιδεολογικά σχήματα και ρεύματα εμφανίζονται και διαδίδονται συνεχώς, που έχουν σαν αντικειμενικό σκοπό και λειτουργία τη συσκότιση του κοινωνικοταξικού περιεχομένου των σύγχρονων ιδεών και ιδεολογιών και την απορρόφηση κάθε προσπάθειας αυτοτελούς πολιτικοϊδεολογικής έκφρασης των κατα- πιεζόμενων τάξεων και στρωμάτων από την κυρίαρχη αστική ιδεολογία. Κοιτάζοντας κανείς νηφάλια και αποστασιοποιημένα (με την μπρεχτική έννοια), όσο είναι αυτό δυνατό, τη σύγχρονη κίνηση των ιδεών στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και στην Ελλάδα, διαπιστώνει ότι η μια μαζική ιδεολογική μόδα διαδέχεται την άλλη με τρομερή ταχύτητα και, όταν κάποια από αυτές, μοιραία, καταρρέει, ανήμπορη να αντιμετωπίσει τα σύγχρονα προβλήματα και να απαντήσει στα ερωτήματα της εποχής, αστραπιαία εμφανίζεται μια άλλη που θα έχει σύντομα την ίδια τύχη κι όλα αυτά με τρομερή βιασύνη, για να μην ειπωθούν τα «ακατονόμαστα» ότι, δηλαδή, η κοινωνία πρέπει να αλλάξει και πρέπει να αλλάξει τώρα, ότι η σύγχρονη κοινωνία είναι καπιταλιστική και ότι, επομένως, ο μόνος τρόπος για να αλλάξέι συνδέεται με την ανάγκη της ανάπτυξης του εργατικού κινήματος, της ταξικής πάλης και της σοσιαλιστικής επανάστασης.
Παρότι η σκιά της πτώσης των σοσιαλιστικών καθεστώτων της Κεντρικής και Ανατολικής Ευρώπης, σαν αποτέλεσμα της επικράτησης της αντεπανάστασης σε αυτές τις χώρες, είναι ακόμη βαριά και ο διεθνής συσχετισμός δύναμης ιδιαίτερα δυσμενής για το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα και τις σοσιαλιστικές ιδέες, εντούτοις τα πράγματα αλλάζουν. Η προοπτική του μαρξισμού αρχίζει πάλι σιγά σιγά να προβάλλει στον ιστορικό ορίζοντα και ο επαναστατικός ορθολογισμός ανασυντάσσεται, αργά βέβαια ακόμα και βασανιστικά, ακολουθώντας τη διαδικασία ανασύνταξης του διεθνούς εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος.
Η εργασία που ακολουθεί, ξεκίνησε από ένα πολύ μικρότερο κείμενο εργασίας, που συντάχθηκε με αφορμή την αναταραχή γύρω από το θέμα της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες, τον Ιούνιο του 2000, από τη σκοπιά των προβλημάτων και των επιπτώσεων που αυτή η αναταραχή επέφερε στη διαδι
— 11 —
κασία ανάπτυξης του λαϊκού και εργατικού κινήματος στην Ελλάδα. Η όποια προσπάθεια ερμηνείας της συγκεκριμένης αυτής κα- τάστασης-συγκυρίας προϋπέθετε την εξέταση της σχέσης της ορθόδοξης εκκλησίας και θρησκευτικής συνείδησης με το ελληνικό κράτος και την εθνική και γενικότερα την κοινωνική συνείδηση στην Ελλάδα. Στην πορεία και στο βαθμό που συνεχίστηκε η ενασχόληση με το συγκεκριμένο αντικείμενο, έγινε φανερό ότι για να στοιχειοθετηθεί η οποιαδήποτε άποψη, απαιτείτο μια βαθύτερη αλλά και ευρύτερη πραγμάτευση του θέματος, χωρίς όμούς αυτή να στερεί από το κείμενο τον πρακτικό πολιτικό του προσανατολισμό και χαρακτήρα. Έτσι προέκυψε η παρούσα εργασία που συνίσταται σε μια προσπάθεια συμβολής στην κατανόηση ορισμένων σύγχρονων πτυχών της σχέσης θρησκείας, εκκλησίας και πολιτικής στην ελληνική κοινωνία σήμερα, με γνώμονα τις ανάγκες ανάπτυξης του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος στη χώρα μας.
Η προσέγγιση του αντικειμένου σε αυτή την εργασία αναπτύσσεται σε τρία κεφάλαια. Το πρώτο κεφάλαιο μπορεί να χαρακτηριστεί ως το «ιστορικό» τμήμα της μελέτης. Σε αυτό εξετάζεται συνοπτικά η λογική της εξέλιξης του θρησκευτικού φαινομένου και παρακολουθείται η διαδικασία της εμφάνισης και διαμόρφωσης της ορθόδοξης χριστιανικής θρησκευτικής συνείδησης και εκκλησίας. Στο δεύτερο κεφάλαιο εξετάζονται συγκεκριμένες πλευρές της θρησκευτικής ψυχολογίας και ιδεολογίας, που θεωρήθηκαν αναγκαίες για την κατανόηση τόσο του φαινομένου της θρησκείας συνολικά όσο και για τη διερεύνηση των σημερινών ζητημάτων της σχέσης θρησκείας και πολιτικής στην Ελλάδα και διεθνώς. Τέλος, στο τρίτο κεφάλαιο, που απο- τελεί και το κυρίως σώμα του έργου, εξετάζονται ορισμένες πτυχές της σχέσης θρησκείας-πολιτικής στο σύγχρονο κόσμο, που συνδέονται με τα προβλήματα τακτικής και στρατηγικής του εργατικού και λαϊκού κινήματος στην Ελλάδα.
Οι διάφορες πτυχές και όψεις της σχέσης θρησκείας και πολιτικής στην ιστορία και στη σύγχρονη πραγματικότητα είναι πά- ρα πολλές. Αντίστοιχα πλούσια είναι και η βιβλιογραφία πάνω σε αυτό το θέμα, ελληνική και διεθνής, σύγχρονη και παλιότερη. Σε αυτό το σημείο πρέπει να ειπωθεί ότι η εργασία επιλεκτικά προ
— 12 —
σεγγίζει τόσο το Ιδιο το φαινόμενο της θρησκείας και της σχέσης της με το σύγχρονο μονοπωλιακό καπιταλισμό και την πολιτική όσο και τη βιβλιογραφία πάνω σε αυτό. Και αυτό γίνεται συνειδητά γιατί, στο κείμενο που ακολουθεί, επαναλαμβάνεται ότι έχει πρακτικό πολιτικό χαρακτήρα και προσανατολισμό. Επομένως, επιλέγεται η εξέταση εκείνων των πλευρών του θέματος που αναδεικνύουν τα καθήκοντα και προβλήματα που τίθενται μπροστά στο εργατικό κίνημα στην Ελλάδα σήμερα. Η άνιση, λοιπόν, πραγμάτευση μιας σειράς πλευρών του αντικειμένου είναι επιλογή -κ α ι ευθύνη- του συγγραφέα της εργασίας αυτής. Αντίστοιχο προσανατολισμό έχει και η ίδια η μορφή και παρουσίαση της εργασίας, αφού απευθύνεται ακριβώς στους ανθρώπους που συμμετέχουν στο εργατικό και λαϊκό κίνημα στην Ελλάδα σήμερα, και με σκοπό να τους βοηθήσει στη δράση τους αυτή.
Σε αυτό το σημείο πρέπει να αναφερθεί ότι αυτή η εργασία δε θα είχε ολοκληρωθεί (ή θα περιείχε περισσότερα λάθη και μονομέρειες απ’ότι τώρα), δίχως τη σημαντική συμβολή ορισμένων ανθρώπων, που μέσα από συζητήσεις και συγκεκριμένες παρατηρήσεις, ενθάρρυναν και βοήθησαν το γράφοντα να δει πιο ολοκληρωμένα και ώριμα ορισμένες πτυχές του θέματος. Για τη βοή- θειά τους, ευχαριστώ, λοιπόν, ιδιαίτερα τους Ελένη Κατροδαύ- λη, Γιώργο Μαγγανά, Τηλέμαχο Λουγγή, Αποστόλη Αγγελό- πουλο (ιδιαίτερα για τις παρατηρήσεις του στο τμήμα για την ψυχολογία της θρησκείας), Νίκο Κυρίτση. Τέλος, ένα μεγάλο ευχαριστώ στη γυναίκα μου Ελένη Κούκουρα για τη βοήθεια και τη συμπαράστασή της κατά το διάστημα της συγγραφής της παρούσας εργασίας.
Κλείνοντας αυτό το σύντομο προλογικό σημείωμα, πρέπει οπουδήποτε να ειπωθεί ότι η προσέγγιση ζητημάτων που αφορούν την κοινωνική συνείδηση στην ελληνική κοινωνία, από τη σκοπιά του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος, είναι ανάγκη να αναπτυχθεί πολύ περισσότερο στο επόμενο διάστημα. Τα ζητήματα κοινωνικού αυτοκαθορισμού και διαμόρφωσης συλλογικής ταυτότητας των εργαζομένων, τα ζητήματα των σύγχρονων πνευματικών-ψυχικών αναγκών τους και της ικανοποίησης αυτών των αναγκών, των τρόπων που ρυθμίζεται η κοινωνικο- πολιτική τους συμπεριφορά και οι ιδεολογικές τους αντιλήψεις,
— 13 —
πρέπει να αποτελέσουν αντικείμενο συνειδητής επιστημονικής παρέμβασης από πλευράς του λαϊκού κινήματος και των φορέων του. Από την άλλη πλευρά, τα θέματα αυτά δεν μπορούν να συνεχίσουν να αποτελούν αυστηρά και αποκλειστικά εσωτερική αρμοδιότητα της ακαδημαϊκής επιστημονικής κοινότητας (που, ανεξάρτητα από προθέσεις, καταλήγει σχεδόν πάντοτε να απο- τελεί επιστημονική υποστήριξη της εκάστοτε κρατικής πολιτικής και της κυρίαρχης τάξης και ιδεολογίας), όπως συμβαίνει τα τελευταία χρόνια, σαν συνέπεια της προσωρινής υποχώρησης του λαϊκού κινήματος και των φορέων του (πολιτικών, συνδικαλιστικών, επιστημονικών, πολιτιστικών). Έχουν άμεσο πρακτικό πολιτικό χαρακτήρα και έξοδο στη σύγχρονη πολπικοϊδεολογική πάλη στην Ελλάδα και διεθνώς. Επομένως και η προσέγγισή τους θα πρέπει να έχει και πρακτικό πολιτικό προσανατολισμό και επίδραση, δραστικότητα, ακόμη και προπαγανδιστικό χαρακτήρα. Είναι φανερό ότι στις σημερινές συνθήκες είναι δύσκολο να καλυφθούν ταυτόχρονα και πλήρως όλες αυτές οι απαιτήσεις (επι- στημονικότητα και άμεση πολιτική δραστικότητα) στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας. Γ ι ’ αυτό και ευθύς εξαρχής ο προσανατολισμός ήταν η συγκεκριμένη εργασία να μην αποτελεί πρωτότυπη επιστημονική έρευνα, αλλά μια συμβολή στην προσπάθεια για να τεθεί κατ' αρχήν το ζήτημα της σχέσης θρησκείας και πολιτικής σήμερα, επιστημονικά και πρακτικά-πολιτικά ταυτόχρονα, με δεσπόζουσα, ωστόσο, τη δεύτερη πλευρά. Αν η εργασία αυτή συντελέσει στο ξεκίνημα μιας προσπάθειας διερεύνησης της κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα στις σύγχρονες συνθήκες και με βάση την πρακτική, τους στόχους και τις ανάγκες ανάπτυξης του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος, θα έχει εκπληρώσει στο ακέραιο το σκοπό για τον οποίο γράφτηκε.
Αθήνα, Ιούλης 2001Αποστόλης Χαρίσης
— 14 —
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ.
Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ
Σύμφωνα με ένα διαδεδομένο μαρξιστικό ορισμό της θρησκείας, η τελευταία συνιστά «κοσμοθεώρηση και κοσμοαντίληψη, όπως επίσης και μια αντίστοιχη με αυτές συμπεριφορά και συγκεκριμένες πράξεις (λατρευτικές τελετές, λατρεία), στη βάση της οποίας βρίσκεται η πίστη στην ύπαρξη θεού ή θεών, ή κάποιου “ιερού στοιχείου” ή “ιερότητας", δηλαδή η πίστη σε κάποια μορφή του υπερφυσικού».1
Οι ορισμοί είναι αναγκαίοι και χρήσιμοι βέβαια σαν συνοπτικές παρουσιάσεις των επιστημονικών και φιλοσοφικών θέσεων και σαν σημεία σύνδεσης μεταξύ των επιστημονικών κλάδων, καθώς και μεταξύ επιστήμης και άμεσης πολιτικοϊδεολογικής χρήσης της. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, στο πλαίσιο της επιστημονικής γνωστικής διαδικασίας δεν υπάρχει ο «ορισμός» ενός αντικειμένου, αλλά μόνο η παρακολούθηση της «εκδίπλωσης», της ανάπτυξής του ως σχέσης και διαδικασίας. Αυτή είναι μια γενική μαρξιστική επιστημονική/φιλοσοφική παραδοχή που δεν μπο- ρεί να μην ισχύει για την κατανόηση του θρησκευτικού φαινομένου, το οποίο συνδέεται άμεσα με την κατανόηση των γενικών όρων και νομοτελειών ανάπτυξης της ανθρώπινης συνείδησης. Ετσι, παρά το γεγονός ότι το αντικείμενο αυτής της μελέτης αφορά ζητήματα που σχετίζονται αποκλειστικά με τη σύγχρονη θρησκεία και πολιτική, είναι αναγκαίο να συμπεριληφθεί σε αυτή μια, συνοπτική έστω, ιστορική παρουσίαση της εμφάνισης και διαμόρφωσης της θρησκευτικής συνείδησης και πρακτικής, του θρησκευτικού φαινομένου γενικά μέσα στην ανθρώπινη κοινωνία.
1. Ο ορισμός δίνεται από τον Β. I. Γκαράντζα, στο λήμμα «θρησκεία»του Φιλοσοφικού Εγκυκλοπαιδικού Λ εξικού, Μόσχα, 1983, σελ. 576 (στα ρωσικά).
Εμφάνιση και πρώτες (πρώιμες) μορφές της θρησκευτικής συνείδησης
Οι απόψεις για την προέλευση της θρησκείας είναι κατ’ αρχήν δύο ειδών: υπάρχουν οι αντιλήψεις ή τα ρεύματα εκείνα που θεωρούν ότι η θρησκεία υπήρχε πάντοτε, ότι η συνείδηση του ανθρώπου συνδέεται γενετικά με την αναφορά και πίστη σε θεό ή θεούς, σε θείο ή ιερό στοιχείο, σε υπερφυσική πραγματικότητα γενικά. Οι αντιλήψεις αυτές συνδέονται άμεσα ή έμμεσα με τις σύγχρονες θεολογίες (θρησκευτικές ιδεολογίες), δόγματα και εκκλησίες. Εκτός από την ισχύ που τους παρέχει η ίδια η ύπαρξη των σημερινών θρησκευτικών οργανώσεων, πρακτικών και συνείδησης, οι αντιλήψεις αυτές αντλούν περαιτέρω «επικύρωση» από το γεγονός ότι σήμερα δεν υπάρχει πουθενά στον κόσμο κάποιος λαός, λαότητα, οποιοσδήποτε μορφής κοινότητα ανθρώπων, οσοδήποτε «πρωτόγονη» και αν είναι, που να μη διαθέτει κάποιας μορφής θρησκευτική συνείδηση, λατρευτικές πρακτικές, που η παράδοσή του να μην περιλαμβάνει κάποια τουλάχιστο στοιχεία πίστης ή αναφοράς στην ύπαρξη υπερφυσικής πραγματικότητας (έστω κι αν πρόκειται απλώς για την αναγωγή της φύσης σε «υπερφύση»). Από την άλλη μεριά, υπάρχουν οι επιστημονικές αντιλήψεις πάνω στο θέμα της θρησκείας, που υποστηρίζουν ότι η θρησκεία δεν υπήρχε πάντα, αλλά και ότι συνι- στά μάλιστα ένα σχετικά πρόσφατο φαινόμενο στην ιστορία της ανθρωπότητας.1 Οσο για τη διαπίστωση της ύπαρξης στοιχείων θρησκευτικής συνείδησης παντού στον κόσμο, το αντεπιχείρημα είναι ότι προφανώς δεν υπάρχει πλέον καμιά ανθρώπινη κοινότητα τόσο πολύ «πρωτόγονη», ώστε να μη διαθέτει τουλάχιστον κάποιες πρώιμες μορφές θρησκευτικής συνείδησης. Η εμφάνιση της θρησκείας ως μορφής κοινωνικής συνείδησης (ή ως στοιχείου της κοινωνικής συνείδησης) συνδέεται με την ανάπτυξη μέσα στην ανθρώπινη νόηση των πρώτων εμβρύων θεω
1. Βλ. Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό, ό.π., όπου αναφέρεται ότι η θρησκεία εμφανίζεται, σύμφωνα με τα πιο πρόσφατα στοιχεία, περίπου 50.000 χρόνια πριν, κατά την ανώτερη φάση της παλαιολιθικής εποχής, δηλαδή σε μια εποχή με σχετικά υψηλό επίπεδο ανάπτυξης της προταξικής κοινωνίας των γενών.
— 16 —
ρητικής σκέψης και επομένως, της δυνατότητας διάκρισης και αποχωρισμού της σκέψης από την πραγματικότητα (όταν η παράσταση, η ιδέα ή, αργότερα, η έννοια ενός αντικειμένου μπο- ρεί να συλληφθεΐ σε διάκριση από το ίδιο το αντικείμενο). Με αυτήν την έννοια, η δυνατότητα εμφάνισης της θρησκείας (ή του δυνάμει θρησκευτικού στοιχείου της συνείδησης) συνδέεται με τη δυνατότητα της ύπαρξης του ιδεαλισμού γενικά, όταν η ιδέα του πράγματος ή της σχέσης εμφανίζεται ως ξεχωριστή και ανώτερη μάλιστα από το ίδιο το πράγμα ή σχέση. Οι γνωσιολογικές ρίζες, λοιπόν, της θρησκείας είναι και οι γνωσιολογικές ρίζες του ιδεαλισμού γενικά.1 Ταυτόχρονα, θεμελιακή προϋπόθεση για να συμβεί αυτός ο διαχωρισμός είναι η ανάπτυξη, σε έναν ορισμένο αναγκαίο βαθμό, της συνολικής πρακτικής δραστηριότητας της ανθρώπινης κοινότητας, των κοινωνικών σχέσεων, προϋπόθεση που συνιστά τις κοινωνικές (κοινωνιολογικές) ρίζες της θρησκείας. Μέσα στην εξέταση της κατηγορίας της ανθρώπινης κοινωνικής πρακτικής και της ανάπτυξης του καταμερισμού της εργασίας είναι, λοιπόν, που μπορεί να αναζητηθεί και να αναπαρα- σταθεί η γένεση του θρησκευτικού φαινομένου.
Σε σύνδεση με αυτό, πρέπει να αναφερθεί ότι στο πλαίσιο της σύγχρονης μαρξιστικής φιλοσοφικής και πολιτικής σκέψης για τη γένεση της θρησκείας και πιθανώς κάτω από την πίεση που δημιουργεί η σημερινή αναζωπύρωση αντιδραστικών θρησκευ
1. Η θρησκεία ως κοσμοαντίληψη ήταν και παραμένει ιδεαλισμός, ένας χοντροκομμένος, όμως, πρωτόγονος ιδεαλισμός, εκφραζόμενος μέσω συγκεκριμένων αισθητικών παραστάσεων, μορφών, εικόνων. Ο ανταγωνισμός μεταξύ της φιλοσοφίας (με την οποία κυρίως συνδέεται ο όρος ιδεαλισμός, μέσα στο δίπολο ιδεαλισμός-υλισμός) ως αφαιρετικής θεωρητικής νόησης και της θρησκευτικής μυθολογίας ως καλλιτεχνικής-παραστατικής (παραστασιακής) νόησης δεν απέκλειε την αλληλεξάρτησή τους στην εποχή της διάσπασης της προταξικής κοινωνίας των γενών και της διάσπασης της ενιαίας μυθολογικής συνείδησής της, όταν οι πρώτοι φιλόσοφοι δεν είχαν ακόμη τελείως απελευθερωθεί από τη θρησκευτική (ή ενιαία μυθοποιητική) κοσμοαντίληψη. Αρχικά, οι φιλόσοφοι χρησιμοποιούσαν μυθολογικές εικόνες και παραστάσεις για να εκφράσουν τις ιδέες τους, στο βαθμό που η εννοιολογική νόηση και οι καθε- αυτό φιλοσοφικές έννοιες εμφανίστηκαν αρκετά αργότερα, όταν η φιλοσοφία είχε ήδη διανύσει το αρχικό στάδιο της διαμόρφωσής της, ως μορφή κοινωνικής συνείδησης.
— 17 —
τικών ιδεολογιών, συναντάται και η αντίληψη ότι δεν μπορεί να γίνεται λόγος για θρησκευτική συνείδηση πριν από το ξεκίνημα τουλάχιστον της διαδικασίας αποσύνθεσης της προταξικής κοινωνίας των γενών, στην ανώτερη νεολιθική εποχή και την αφετηρία της διαδικασίας ανάπτυξης του κοινωνικού καταμερισμού μεταξύ πνευματικής και φυσικής εργασίας σε αναπτυγμένη μορφή, της εμφάνισης των προϋποθέσεων της ταξικής ανταγωνιστικής κοινωνίας, της αλλαγής των κοινωνικών σχέσεων προς την ανταγωνιστική τους φάση ιστορικής ανάπτυξης.1 Για τις ανάγκες αυτής της σύντομης μελέτης, που επικεντρώνεται σε σύγχρονα ζητήματα της σχέσης θρησκείας και πολιτικής, προτιμά- ται συχνά η πιο «παραδοσιακή» μαρξιστική αντίληψη για τη γένεση της θρησκείας (στο βαθμό που οι πιο περιορισμένοι στόχοι του κειμένου περιορίζουν αντικειμενικά και το βάθος της ανάλυσης στο θέμα αυτό που αφήνεται ανοιχτό).2 Η θρησκεία στην περίοδο του πολιτισμού, δηλαδή της ταξικής ανταγωνιστικής κοινωνίας, συνήθως εξετάζεται συνολικά με βάση το τρίπτυχο: συνείδηση, λατρεία, οργάνωση, δηλαδή θρησκευτικές οργανώσεις, εκκλησίες κλπ. Στη μεγαλύτερη περίοδο της προταξικής κοινωνίας των γενών, οι τρεις αυτές πτυχές ήταν υποτυπωδώς αναπτυγμένες και οργανικά ενταγμένες μέσα στη συνολική μαγικο- μυθολογική συνείδηση και την τότε οργάνωση της κοινωνικής ζωής, σε συνθήκες ελάχιστου βαθμού ανάπτυξης του καταμερισμού της εργασίας - πλην του καταμερισμού με βάση το φύλο και την ηλικία. Γι’ αυτό και οι «θρησκευτικές» πτυχές της ζωής εί
1. Βλ. Δ. Πατέλης, -Η θρησκεία ως μορφή κοινωνικής συνείδησης», Π εριοδικό Ουτοπία, τεύχος 34, Απρίλιος-Μάιος 1999, σελ. 99-123, Θ. Παπαρήγας. «Συμβολή στη συζήτηση για την εκκλησιαστική αναταραχή», Ριζοσπάστης,11.6.2000.
2. Σε κάθε περίπτωση πάντως και για να μην υπάρχουν παρανοήσεις, οι «πρώιμες θρησκευτικές μορφές» που αναφέρονται εδώ, μπορούν να γίνουν κατανοητές και με συμβατικό τρόπο, σαν συνοπτική-επιλεκτική παρουσίαση φάσεων εξέλιξης της ενιαίας συνείδησης της κοινωνίας των γενών (μέσα στο τρίπτυχο μύθος-έθιμο-ταμπού, ή σε κάποιο άλλο ανάλογο μεθοδολογικό πρότυπο που συνήθως εφαρμόζεται για την έρευνα της προφιλοσοφικής νόησης στη σύγχρονη βιβλιογραφία), πριν από τη διάσπασή της στις γνωστές μορφές κοινωνικής συνείδησης στη μεταβατική περίοδο προς την ταξική ανταγωνιστική κοινωνία.
— 18 —
ναι ιδιαίτερα δυσδιάκριτες. Ωστόσο, η αναφορά σε αυτές τις απόψεις γίνεται για να δοθεί έμφαση στο χαρακτηρισμό ορισμένων παλαιότερων ιστορικών θρησκευτικών μορφών ακριβώς ως «πρώιμων» κυριολεκτικά, σε διάκριση με τις ώριμες μορφές θρησκείας που απαντώνται στην περίοδο της ταξικής ανταγωνιστικής κοινωνίας και οι οποίες είναι πολύ πιο κοντά στη σημερινή (και την εμπειρική) αντίληψή μας περί θρησκείας.
Οι αντιλήψεις για την ιστορική καταγωγή και τις πρώτες μορφές θρησκευτικής συνείδησης προέρχονται τόσο από τη φιλοσοφική και ιστορική έρευνα των θρησκευτικών δογματικών κειμένων και διδασκαλιών όσο και από το ιδιαίτερα πλούσιο υλικό και προσεγγίσεις της ιστορικής και πολιτιστικής ανθρωπολογίας σε «πρωτόγονες» φυλές και λαούς τους δύο τελευταίους αιώνες, καθώς και των ερευνών των ιστορικών-προϊστοριολόγων πάνω σε παλιότερες περιόδους ανάπτυξης της ανθρωπότητας. Ανθρωπολόγοι όπως, λ.χ., ο Τέιλορ, ο Φρέιζερ, ο Λεβί-Μπριλ, ο Λεβί-Στρος κ.ά., θρησκειολόγοι όπως ο Μ. Ελιάντ, προϊστοριο- λόγοι όπως, λ.χ., οι μαρξιστές Τόκαρεφ, Ζίφκοβετς, Γκ. Τσάιλντ κ.ά., φιλόσοφοι, κοινωνιολόγοι και ψυχολόγοι όπως ο Σπένσερ, ο Ου. Τζέιμς, ο Ε. Ντιρκχάιμ, ο Μ. Βέμπερ, ο Ε. Κασίρερ κ.ά. παρουσιάζουν τα ευρήματα και τις προσεγγίσεις τους και φιλονικούν εδώ και τουλάχιστον έναν αιώνα, με συνέπεια να υπάρχει μια εξαιρετικά πλούσια βιβλιογραφία και συγκεκριμένη αντιπαράθεση πάνω σε κάθε εξειδικευμένη πλευρά του θέματος της εμφάνισης της θρησκείας, της εξέλιξης και των μορφών της.1
Σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές των πρώιμων μορφών θρησκείας, ως πρώτη θρησκευτική μορφή ορίζεται ο ανιμισμός,
1. Για μια ευρεία, γλαφυρή και τεκμηριωμένη παρουσίαση και κριτική της προβληματικής για την προθρησκευτική και πρώιμη θρησκευτική εποχή της ανθρωπότητας από μαρξιστική σκοπιά, βλ. Β. Φ. Ζίπκοβετς, Η εποχή πριν εμφανισ τε ί η θρησκεία, εκδόσεις Β. Γιαννίκος, Αθήνα, 1962, σελ. 9-232. Για τις πρώιμες μορφές θρησκείας, από την πλευρά της ανθρωπολογίας και συγκριτικής θρησκειολογίας, βλ. επίσης (ενδεικτικά): Φρέιζερ Τζ., Ο χρυσός κλώ νος (4 τόμοι και βιβλιογραφική επιτομή), εκδ. Εκάτη, Αθήνα, 1990-1996, Μ. Ελιάντ, Πραγματεία πάνω σ τη ν ιστορία των θρησκειών, εκδ. Χατζηνικολή [β' έκδοση], Αθήνα, 1992, Ε. Τέιλορ, Η πρωτόγονη κουλτούρα (Primitive Culture, 1871], Μόσχα, 1989 κ.ά.
— 19 —
η πίστη στην ύπαρξη ξεχωριστού από το σώμα πνεύματος ή «ψυχής» ως αυτοτελούς στοιχείου του κόσμου.1 Από μαρξιστικής πλευράς, αυτή η αντίληψη έχει συχνά απορριφθεΐ ως αντιιστο- ρική. Ο ανιμισμός υπήρίξε μια μορφή που αναπτύχθηκε αρκετά αργότερα. Η αντίληψη της ξεχωριστής από το σώμα ύπαρξης της ψυχής προϋποθέτει ένα πολύ πιο αναπτυγμένο στάδιο του διαχωρισμού του φυσικού αντικειμένου από την ιδέα ή παράστασή του, ένα ήδη σχετικά υψηλό επίπεδο «θεωρητικής» νόησης. Ποιες πρώιμες «θρησκευτικές» μορφές προϋπήρξαν αυτού του σταδίου; Η πίστη στο υπερφυσικό προϋπήρξε της πίστης στην ύπαρξη ψυχής. Ο δρόμος προς τα εκεί φαίνεται ότι ήταν ο εξής: κατ' αρχήν ο άνθρωπος άρχισε να αποδίδει σε φυσικά αντικείμενα και σχέσεις ιδιότητες ζωντανού οργανισμού, δεν τους απέδιδε «ψυχή» αλλά «ζωή». Πρόκειται για τη διαδικασία της προσωποποίησης φαινομένων της φύσης. Απέδιδε σε φυσικά φαινόμενα εξωτερικές εκδηλώσεις ζωής, καθώς και κάποιες πλευρές της ψυχικής του δραστηριότητας, τις οποίες γνώριζε ήδη ο ίδιος, όπως επιθυμίες, ανάγκες, ομιλία κλπ. Στο βαθμό που στο πρώιμο στάδιο ανάπτυξής της, η ανθρώπινη σκέψη είχε συγκεκριμένο αισθητικό, πρακτικό χαρακτήρα, η φαντασία της, όταν διαχωριζόταν από την πραγματικότητα, δε δημιουργούσε μορφές υπερφυσικές, αλλά φυσικές. Σε αυτή τη φάση επομένως δεν υπάρχει ακόμα υπερφυσικό στοιχείο, άρα ούτε και θρησκευτική συνείδηση. Η κοινότητα παρατηρούσε την ύπαρξη και εξέλιξη ορισμένων σχέσεων, συνδυασμών μεταξύ αντικειμένων και φυσικών φαινομένων. Από ένα αβγό βγαίνει ένα νεογνό, από ένα κουκούλι εντόμου, η χρυσαλίδα. Από κάτι μη ζωντανό λοιπόν, κατά την αντίληψη του ανθρώπου της συγκεκριμένης εποχής, παράγεται ξαφνικά ζωή. Παρόμοια, το νερό μετατρέπεται σε πάγο ή σε ατμό, τα σύννεφα «φέρνουν» βροχή κ.ο.κ. Μην έχοντας τη δυνατότητα κατανόησης της διαδικασίας αυτοκίνησης της φύσης, το «συμπέρασμα» που έβγαινε ήταν πως τα πάντα ήταν «ζωντανά», εμφορούνταν από ζωή, όπως ο άνθρωπος και τα ζώα. Δεν πρόκειται, λοιπόν, για απόδοση ψυχής αλλά ζω
1. Βλ. Τέιλορ, ό.π.
— 20 —
ής, δηλαδή για «προσωποποίηση», «ζωτικοποίηση» των φυσικών φαινομένων και σχέσεων. Φαίνεται ότι πολύ πριν υπάρξει θρησκεία, ο άνθρωπος (και όχι ο ... θεός!) ήταν εκείνος που αντιμετώπιζε τον κόσμο στο σύνολό του ως «εικόνα και ομοίωσή του». Πρόκειται προφανώς για μια μακρόχρονη περίοδο της ανθρωπότητας, που έχει αφήσει τα ίχνη της ακόμη και στη σύγχρονη γλώσσα μας, στη γραμματική κλπ. Λέμε ότι το νερό ή το ποτάμι «τρέχει», ο ήλιος «βγαίνει» ή «κρύβεται» κλπ.1 Σήμερα βέβαια, όλα αυτά θεωρούνται από το σύγχρονο άνθρωπο «μεταφορές» (και αντίστοιχα επανεπεξεργασμένη νοητικά και μεταφορική είναι και η καθημερινή χρήση τους), αλλά κάποτε εννοούνταν κυριολεκτικά.
Μια ακόμα στιγμή στην πορεία προς τη διαμόρφωση θρησκευτικών αντιλήψεων ήταν ο τοτεμισμός, ο οποίος συνίσταται στην αντίληψη περί σχέσεων συγγένειας μεταξύ της κοινότητας του γένους με ένα ορισμένο είδος ζώου (συχνότερα), φυτού ή φυσικού φαινομένου, το οποίο παρουσιάζεται ως προστάτης της κοινότητας και συχνά μάλιστα δίνει το όνομά του στην κοινότητα. Ορισμένοι μαρξιστές ερευνητές υποστηρίζουν ότι ο τοτεμισμός αποτελεί την πρώτη εκδήλωση θρησκευτικής συνείδησης,2 η οποία στηρίζεται στην προηγούμενη αρχή της προσωποποίησης, αλλά σε πιο αναπτυγμένη μορφή, στη βάση και της πιο αναπτυγμένης κοινωνικής πρακτικής. Σε αυτήν τη μορφή συναντώ- νται ήδη και αναπτυγμένα τελετουργικά, όπως δείχνουν τα υπολείμματα τοτεμιστικών πρακτικών στην Αυστραλία, στην Αμερική και αλλού. Συχνά το ρόλο του τοτέμ παίζει ένα είδος ζώου που αρχικά αποτελεί βασικό μέσο διατροφής της κοινότητας. Για να
1. Το γεγονός, για παράδειγμα, ότι αποδίδουμε γένος, δηλαδή φύλο, σε συγκεκριμένα φυσικά φαινόμενα που δεν έχουν φύλο, πιθανώς να κατάγεται από μια εποχή πολύ αρχαιότερη από τη μυθολογική. Αν «ο» ήλιος ή «η» σελήνη ορίζονται ως αρσενικό και θηλυκό αντίστοιχα, αυτό σημαίνει ότι κάποτε κα- τανοούνταν ως όντα αντίστοιχα με τα ανθρώπινα όντα και τα ζώα (σημειωτέον ότι, λ.χ., στους Εσκιμώους, ο ήλιος είναι θηλυκή ύπαρξη και η σελήνη αρσενική). Παρότι όλα αυτά εμπλουτίστηκαν περαιτέρω στην κατοπινή εποχή της μυθολογικής συνείδησης, πολλοί γλωσσολόγοι υποστηρίζουν ότι τα γραμματικά γένη διαμορφώθηκαν σε εκείνη την πάρα πολύ μακρινή από μας εποχή.
2. Βλ„ λ.χ., Α. Σπίρκιν, Η προέλευση της συνείδησης, Μόσχα, 1960, σ. 290.
— 21 —
μπορέσει να πλησιάσει το ζώο-τροφή, ο άνθρωπος πρέπει να το γνωρίσει, να «μελετήσει» τη συμπεριφορά και τις συνήθειές του, να το μιμηθεί κλπ. με τη βοήθεια συγκεκριμένων πρακτικών και τελετών. Στην πορεία «φετιχοποιεί» κατά κάποιο τρόπο το ζώο (χωρίς να πρόκειται ακόμα για το φετιχισμό ως μορφή θρησκευτικής συνείδησης), του αποδίδει συγκεκριμένες κοινωνικές ιδιότητες (σε αναλογία με τις σχέσεις συγγένειας των ανθρώπων της κοινότητας-γένους) και τελικά αναγνωρίζει στο τοτέμ την εικόνα του πρωταρχικού προγόνου του γένους του. Έτσι, το τοτέμ δεν αντιπροσωπεύει πλέον κάποιο είδος ζώου ή φυτού δίπλα στα άλλα, αλλά μια μορφή που χαρακτηρίζει την κοινότητα στο σύνολό της, γίνεται ένα είδος ταυτότητας της κοινότητας. Κοινωνική βάση του τοτεμισμού υπήρξε η ίδια η ανθρώπινη κοινότητα, που ήταν συνδεδεμένη με δεσμούς συγγένειας. Η σχέση μεταξύ ανθρώπου και τοτέμ γινόταν κατανοητή ως συγγενική σχέση εντός του γένους, αλλά έδινε και ένα συνολικό προσδιορισμό του γένους με ένα όνομα ζώου ή αντικειμένου που προερχόταν έξω από το γένος (αλλά είχε «εγκολπωθεί» από την καθημερινή πρακτική δραστηριότητα του γένους και την «ιστορία» της).
Πολλοί μελετητές απορρίπτουν το χαρακτηρισμό του τοτεμισμού ως πρώιμης μορφής θρησκείας, μεταξύ των άλλων και επειδή ο τοτεμισμός πιθανώς υπάρχει ταυτόχρονα με το φετιχι- σμό και τον ανιμισμό, ή περιέχει στοιχεία τους.
Ο φετιχισμός είναι η πρώτη μορφή για την οποία μπορεί να ειπωθεί ότι υπάρχει ένα καθαρά υπερφυσικό στοιχείο και η πίστη ή παραδοχή ότι διαμέσου του «φετίχ», δηλαδή του αντικειμένου που κατέχει υπερφυσικές ιδιότητες, μπορεί να επηρεαστεί η φυσική πραγματικότητα. Για τον Χέγκελ, ο φετιχισμός είναι η μορφή της πρωταρχικής, άμεσης θρησκείας - της μαγείας, όταν ο άνθρωπος ασκεί έμμεση εξουσία επί της φύσης με τη βοήθεια ενός μαγικού μέσου, του φετίχ, επιτυγχάνοντας έτσι (πιστεύοντας ότι επιτυγχάνει) τους πρακτικούς σκοπούς του.’ Άλλοι, όπως ο Σπένσερ και ο Τέιλορ, θεωρούν το φετιχισμό ως μια μορφή του ανιμισμού (πνευματοκρατίας), στο βαθμό που το φετίχ είναι ουσιαστικά ένας φο
1. Βλ. Χέγκελ, Η φ ιλοσοφία της θρησκείας, τόμ. 1, Μόσχα, 1975. σελ. 448.
— 22 —
ρέας υπερφυσικού πνεύματος ή ψυχής, κάτι που φαίνεται πάντως αμφίβολο, αφού οι υπερφυσικές ιδιότητες δε σημαίνουν οπωσδήποτε και την ύπαρξη ψυχής. Πάντως, είναι βεβαιωμένο γεγονός ότι ο φετιχισμός συμβαδίζει με τη μαγεία ως προς την πρακτική του. Η ουσία του φετιχισμού ως μορφής συνείδησης συνί- σταται στο ότι ορισμένα αντικείμενα γίνονταν κατανοητά ως απο- τελούμενα από δύο αναπόσπαστα δεμένα μεταξύ τους στοιχεία: ένα στοιχείο ορατό και αντιληπτό από τις αισθήσεις και ένα στοιχείο ή πλευρά, αόρατο, μυστικό, υπερφυσικό. Αυτές οι παραστάσεις αναπτύχθηκαν αρχικά στη βάση της γνώσης και της απολυ- τοποίησης ορισμένων υπαρκτών ιδιοτήτων κάποιων αντικειμένων (ορισμένα δηλητήρια ή θανάσιμα δηλητηριώδεις είτε ναρκωτικές ιδιότητες κάποιων φυτών-βοτάνων, για παράδειγμα). Στην πορεία, η γενίκευση αυτής της αντίληψης οδήγησε στην πεποίθηση ότι μεταξύ των αντικειμένων και των ανθρώπων, όπως και (αργότερα) μεταξύ κάποιων λέξεων και των σημαινομένων αυτών των λέξεων (βλ. ξόρκια, επωδοί κλπ., απ’ όπου και η μαγεία), υπάρχουν, εκτός των φανερών και φυσικών, και κάποιοι κρυφοί και υπερφυσικοί δεσμοί και σχέσεις, ότι αγαθές και κακές δυνάμεις που ενυπάρχουν στα αντικείμενα και στα ονόματα μπορούν να ασκήσουν θετική ή αρνητική επίδραση πάνω σε άλλα αντικείμενα, ανθρώπους κλπ. Τα φετίχ μπορεί να είναι κάθε είδους αντικείμενα ή ονόματα, ακόμα και απεικονίσεις αντικειμένων ή προσώπων (πρβλ. λ.χ., σήμερα τη γνωστή, αφρικανικής προέλευσης, μαγεία βουντού της Καραϊβικής). Πρόκειται για μια πρώιμη μορφή θρησκείας (ορισμένοι δε δέχονται ότι πρόκειται καν για θρησκεία όπως αναφέρθηκε προηγουμένως), επιβιώσεις της οποίας διατηρούνται και σήμερα, με νέο περιεχόμενο φυσικά, όχι μόνο στις διάφορες περιθωριακές (αλλά δυστυχώς αρκετά διαδεδομένες) «μαγικές» πρακτικές των σύγχρονων «μάγων» απατεώνων, καφετζούδων, αστρολόγων κ.ά., αλλά και μέσα στο πλαίσιο των πιο αξιοσέβα- στων μορφών σύγχρονης θρησκείας, όπως εύκολα διαπιστώνει κανείς τόσο σε ό,τι αφορά τις «ιερές στούπες» του βουδισμού όσο και στις «θαυματουργές» χριστιανικές εικόνες και «λείψανα αγίων» (στα οποία δεν αποδίδεται απλώς σεβασμός από τους πιστούς, περιμένουν θαύματα από αυτά σαν αντικείμενα με τις «διπλές» ιδιότητες του φετίχ - το «τίμιο ξύλο», προερχόμενο δήθεν
από το Σταυρό του Ιησού, είναι ιδιαίτερα ενδεικτικό για το φετιχι- σμό αυτού του είδους), έστω κι αν οι επίσημες θρησκευτικές ιδεολογίες τούς αποδίδουν απλώς συμβολικό νόημα (εκμεταλλευόμενες όμως, έμμεσα, όσο μπορούν περισσότερο τις ασυνείδητα φετιχισπκές και μαγικοθρησκευτικές πεποιθήσεις των πιστών για να επιδράσουν ακόμα mo καταλυτικά στο συναίσθημα και, διαμέσου αυτού, στη συνείδηση των τελευταίων). Η πρώιμη αυτή μορφή θρησκείας διατηρείται, λοιπόν, στο περιθώριο των θρησκευτικών πίστεων και δογμάτων της εποχής μας ως δεισιδαιμονία.
Πρέπει εδώ να ειπωθεί ότι σε αυτές τις φάσεις ανάπτυξης της ανθρώπινης κοινότητας, η σκέψη του ανθρώπου είναι «πραγμα- τιστικήο-ρεαλιστική, πρακτική στον προσανατολισμό της, με βάση τις άμεσες ανάγκες του γένους-κοινότητας. Οι άνθρωποι εφάρμοζαν μαγικές πρακτικές και τεχνικές επιδιώκοντας να ασκήσουν εξουσία επί της φύσης και άλλων ανθρώπων (λ.χ., των γειτονικών κοινοτήτων, με τις οποίες βρίσκονταν σε κατάσταση σχεδόν μόνιμα πιθανού ή επικείμενου πολέμου για τις περιορισμένες πηγές των πόρων επιβίωσής τους), επιδιώκοντας να επιστρατεύσουν για το σκοπό τους το άλφα ή το βήτα φυσικό φαινόμενο με υπερφυσικό τρόπο. Στη φάση του φετιχισμού, οι υπερφυσικές δυνάμεις δεν κατανοούνταν ως στοιχεία κάποιας αυτοτελούς υπερφυσικής ενιαίας οντότητας, αλλά σαν ιδιότητες που ενυπάρχουν στα πράγματα, δηλαδή δεν κατανοούνταν πάνω από τη φύση αλλά μέσα στη φύση, ως υπερφυσικά στοιχεία και ιδιότητες-μέρη της φύσης. Το γεγονός αστό δείχνει την ωρίμανση της γνωστικής δυνατότητας της αφαίρεσης της μη ορατής ιδιότητας του πράγματος από την ορατή, αισθητή του μορφή, από την εξωτερική του εικόνα. Πρόκειται δηλαδή για την εποχή που κάνει την εμφάνισή της μια μορφή- δυνατότητα ανώτερης θεωρητικής σκέψης. Ομως, ακόμη, αυτές οι αόρατες, μυστικές, οι νοούμενες ως υπερφυσικές, ιδιότητες, στο βαθμό που κατανοούνται ως ενσωματωμένες μέσα στο δοσμένο φυσικό σώμα ή φαινόμενο, εμφανίζονται ως κάτι μοναδικό, ξεχωριστό κατά κάποιο τρόπο από τις ίδιες ή ανάλογες ιδιότητες σε ένα άλλο αντικείμενο ή φαινόμενο.1 Κάθε αντι
1. Βλ. Α. Σπίρκιν, ό.π., σελ. 297.
— 24 —
κείμενο, με αυτόν τον τρόπο, που πληροί ορισμένες προϋποθέσεις, μπορεί να καταλήγει να διαθέτει τη δική του θαυματουργική ιδιότητα και υπερφυσική δύναμη.
Είναι φανερό ότι η ενοποίηση, μέσω της αφαίρεσης, των ενσωματωμένων στα φετίχ υπερφυσικών ιδιοτήτων, σε μεγαλύτερες ενότητες και τελικά σε ένα δεύτερο κόσμο, τον πνευματικό- υπεραισθητό, ο οποίος στέκεται δίπλα και πάνω από τον πραγματικό αισθητό κόσμο, ήταν θέμα χρόνου και ανάπτυξης της παραγωγικής πρακτικής της κοινότητας. Πράγματι, η κοινωνική συνείδηση της πρωτόγονης κοινότητας προχώρησε στη σύσταση αυτού του φανταστικού πνευματικού κόσμου. Η αντίληψη αυτή συνιστά την επόμενη μορφή πρώιμης θρησκευτικής συνείδησης, τον ανιμισμό.
Ο ανιμισμός (πνευματοκρατία), ως μορφή θρησκευτικής συνείδησης, συνίσταται στην αντίληψη ότι τα πάντα σε αυτόν τον κόσμο, δηλαδή οι άνθρωποι, τα ζώα, τα φυτά και τα φυσικά φαινόμενα, παράλληλα με την ορατή, αισθητή πλευρά τους, διαθέτουν και ένα ιδιαίτερο ενεργητικό και αυτοτελές στοιχείο, την ψυχή (ή πνεύμα).
Στην ουσία πρόκειται για την εξέλιξη της διαδικασίας της προσωποποίησης που αναφέρθηκε προηγούμενα (που τώρα φεύγει πια από τη «φυσικοποίηση-ζωτικοποίηση» και -προβάλλοντας τις νέες αφαιρετικές δυνατότητες του ανθρώπου και την ανώτερη κοινωνική πρακτική του-γίνετα ι «πνευματικοποίηση-ψυχικο- ποίηση»), για την ιδεατή κατασκευή του κόσμου από τον άνθρωπο «καθ' εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» του τελευταίου. Η μεγαλύτερη ικανότητα του ανθρώπου για αφαίρεση των μη αισθητών ιδιοτήτων των πραγμάτων, δηλαδή των σχέσεων είδους και γένους, και του ανώτερου επιπέδου συνδυασμού αυτών των πραγματικών σχέσεων που υπάρχουν στην αντικειμενική πραγματικότητα, σε συνάρτηση με την ανάπτυξη του πνευματικού και ψυχικού του κόσμου (αποτέλεσμα πάντα της ανάπτυξης της κοινωνικής του πρακτικής, των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής), οδήγησαν σε αυτήν τη φανταστική δϋίστική σύλληψη του κόσμου και στη θεσμοθέτηση της ύπαρξης ενός αυτοτελούς πνευματικού κόσμου που μάλιστα είναι ανώτερος από τον υλικό και αισθητό. Ως προβολή της πρακτικής συνείδησης του ανθρώπου, η «ψυχή» δια
— 25 —
θέτει ενεργητικότητα, θέληση και λογική, για την ακρίβεια είναι ο φορέας αυτών των ιδιοτήτων και είναι ικανή να κυβερνά τα αντικείμενα και φαινόμενα της υλικής φυσικής πραγματικότητας (που τώρα πλέον είναι «άψυχη»). Η λέξη «ψυχή» στα ελληνικά βγαίνει από το ρήμα ψύχω (= φυσώ), ενώ αντίστοιχη ετυμολογία υπάρχει και για τη λέξη «πνεύμα» και αντίστοιχες ετυμολογίες υπάρχουν σε πάρα πολλές γλώσσες και οικογένειες γλωσσών, κάτι που σημαίνει ότι η παρατήρηση για τη σχέση της αναπνοής (ανάσας), του φυσήματος του ανέμου και φαινομένων όπως ο ύπνος και τα όνειρα, ο θάνατος, η λιποθυμία, έπαιξε σημαντικό ρόλο για την «ανακάλυψή» της.1 Στην αρχή, λοιπόν, η ψυχή νοούνταν ως κάτι που μπορεί να συλληφθεί με τις αισθήσεις, η ψυχή, κατά μία έννοια, ήταν μια «υλική ψυχή». Όροι όπως «ασώ- ματη» ή «αθάνατη» ψυχή κλπ. (δηλαδή, όπως την κατανοούμε σήμερα: πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι σε μια προ-εννοιολογι- κή σκέψη, «συμπλεκτική» και «διαισθητική», η συνείδηση εκφράζεται και λειτουργεί με πολύ διαφορετικό τρόπο απ’ ό,τι σήμερα, που η κάθε κίνηση της σκέψης περιλαμβάνει δυνάμει και την, κοινωνικά καθορισμένη, ορθολογική-συστηματική-αιτιο- κρατική κατανόηση των σχέσεων και διαδικασιών - η διαφορά της σημερινής από την τότε συνείδηση μοιάζει με τη διαφορά μεταξύ της σκέψης των σύγχρονων παιδιών και των ενήλικων, όπως με εξαιρετικό τρόπο έδειξαν οι κορυφαίοι ψυχολόγοι Βιγκότσκι και Πιαζέ), είναι αποτέλεσμα πολύ κατοπινότερων, θεωρητικών πλέον, διαδικασιών, που βασίζονται σε πολύ αναπτυγμένες μορ
1. Στις γλώσσες ορισμένων λαών, η ψυχή προέρχεται από τη λέξη «σκιά» (η σκιά του ανθρώπου είναι η ψυχή του), ενώ σε κάποιους άλλους, μεταξύ των οποίων και στους αρχαίους Εβραίους, τους Αραβες, τους Παπούα της Ν. Γουινέας, η ίδια λέξη χρησιμοποιούνταν για την ψυχή και το αίμα. Σε όλες τις περιπτώσεις φαίνεται ότι η ψυχή εννοούνταν ως μια εκδήλωση του σωματικού, προσωποποι- ημένου, υλικού κόσμου. Ακόμη και σε κατοπινότερες εποχές, στην ταξική κοινωνία, η προέλευση της ψυχής διακρίνεται ως αντίστοιχη με τον υλικό κόσμο. Κατά τον Όμηρο, λ.χ., όταν οι πολεμιστές της Ιλ ιάδας πεθαίνουν στη μάχη, οι ψυχές εγκαταλείπουν τα σώματα (είτε από το στόμα είτε από την πληγή του τραύματος) και έχοντας την ίδια μορφή που είχαν και τα ζωντανά σώματα των αν- δρών, πηγαίνουν στον Αδη, όπου ζουν μια δική τους ζωή, αν και μάλλον κάπως μουντή, όπως τουλάχιστον περιγράφεται αυτή στη «Νέκυια» της Οδύσσειας.
— 26 —
φές αφαίρεσης και σε νέα θεωρητικά γνωστικά όργανα όπως η έννοια, στην εμφάνιση μορφών κοινωνικής συνείδησης όπως η φιλοσοφία και η επιστήμη κλπ. Ας επαναληφθεί για ακόμα μια φορά ότι η συνείδηση που συνήθως κατανοούμε σήμερα ως θρησκευτική είναι αδιανόητη χωρίς την ύπαρξη της φιλοσοφίας, της πολιτικής, του δικαίου κλπ., της εποχής της ταξικής ανταγωνιστικής κοινωνίας.
Στοιχεία ανιμιστικά συναντώνται σε όλες τις αρχαίες θρησκείες (και όχι μόνο στις αρχαίες). Είναι φανερό ότι η μορφή θρησκείας που ονομάζεται ανιμισμός πέρασε από διάφορες φάσεις και έφτασε μέχρι και την περίοδο της αποσύνθεσης του πρωτόγονου συστήματος των γενών (ενώ και σήμερα οι συγκρούσεις σε διάφορες χώρες της Αφρικής μεταξύ ανιμιστών και μονοθεϊστών δείχνουν την αντοχή και τις δυνατότητες επιβίωσης αυτής της θρησκείας - πρόκειται όμως για την έκφραση ενός φαινομένου σύγχρονου που αφορά τη βίαιη ενοποίηση του κόσμου και την εμφάνιση της παγκόσμιας ιστορίας στη σύγχρονη ενοποιημένη μορφή της μέσα στο πλαίσιο της ανάπτυξης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, ένα θέμα που θα εξεταστεί στη συνέχεια). Στο βαθμό που η κοινωνική ανάπτυξη της ανθρώπινης πρακτικής επιταχυνόταν, επιταχυνόταν ταυτόχρονα αναγκαία και η ανάπτυξη της κοινωνικής συνείδησης και η αφαιρετική δυνατότητα της ανθρώπινης κοινότητας, με συνέπεια οι ανιμιστι- κές αντιλήψεις και παραστάσεις να αποκτούν ποιοτικά νέα μορφή. Συνεχώς γενικεύονταν και συστηματοποιούνταν, εμπλουτίζονταν με πιο αναπτυγμένες θεωρητικά και αισθητικά-καλλιτε- χνικά μορφές. Η κατάληξη ήταν να ταυτιστεί τελικά η ψυχή με το νου, με τη νόηση και τη λογική του ανθρώπου, στο βαθμό που, όντας η κύρια ενεργητική αρχή της δράσης του (αφού ως τέτοια είχε οριστεί και στα πρώτα στάδια του ανιμισμού), έπρεπε να χαρακτηρίζεται από το στοιχείο που φαινόταν πλέον απολύτως αναγκαίο στη συνείδηση της εποχής. Βαθμιαία, λοιπόν, η ψυχή «α- ποϋλοποιήθηκε» περισσότερο και παράλληλα «νοητικοποιήθη- κε» και «εξιδανικεύτηκε» περισσότερο, απέισησε όχι απλά ξε χωριστή ύπαρξη από το σώμα, αλλά δε χρειαζόταν πλέον οπωσδήποτε και σώμα. Η προσωποποίηση (που πλέον είναι πνευματι- κοποίηση και όχι ζωτικοποίηση) της φύσης πέρασε σε νέες
— 27 —
μορφές που απεικονίζονται στα πρώτα μεγάλα μυθικοθρησκευ- τικά συστήματα της αρχαιότητας (Σουμέριοι, Βαβυλώνιοι, Αιγύπτιοι, και ακολούθως Φοίνικες, Ελληνες, Κινέζοι, Ινδοί, Εβραίοι, Πέρσες κ.ά.). Η μυθολογία ή μυθοποιητική συνείδηση ως μορφή κοινωνικής συνείδησης είναι μια ιστορική μορφή αντανάκλασης της πραγματικότητας, στην οποία τα αντικείμενα και φαινόμενα της φύσης νοούνται σαν εκδηλώσεις υπερφυσικών, ζωόμορφων ή ανθρωπόμορφων όντων. Ξεχωριστή θέση σε αυτά τα όντα αποκτούν πλέον οι «θεοί». Ο ήλιος, για παράδειγμα, μετατρέπεται σε έναν προσωπικό θεό, δηλαδή η θρησκευτική-μυθολογική απεικόνιση του ήλιου γίνεται ανεξάρτητη από το ίδιο το φυσικό του σώμα. Η φανταστική απεικόνιση του κόσμου κατανοείται ως αντικειμενικά πραγματική, που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από τη συνείδηση του ανθρώπου. Η μυθολογική εξιστόρηση της δημιουργίας του κόσμου, της φύσης και των ανθρώπων κατανοείται ως η πραγματική τους ιστορία (και ο μύθος, η μυθολογική παράσταση γίνεται η βάση της σκέψης και της καθημερινής επικοινωνίας των ανθρώπων). Στη θέση των φυσικών φαινομένων και στοιχείων (που και πριν κατανοούνταν με μυθολογικό άμεσο τρόπο) έρχονται οι μορφές των θεών, ενώ τα ίδια τα φυσικά φαινόμενα μετατρέπονται στη συνείδηση των ανθρώπων σε απλές εκδηλώσεις της ύπαρξης και της βούλησης των θεών. Στο πλαίσιο της ανώτερης μυθολογικής συνείδησης, ο άνθρωπος αντιπαραθέτει στον εαυτό του τις ίδιες τις πνευματικές του δυνάμεις, κατανοώντας τες ως δυνάμεις και δυνατότητες ανεξάρτητες από αυτόν. Με την πάροδο του χρόνου, και τώρα πλέον γίνεται λόγος για τους ιστορικούς χρόνους, όλη αυτή η θεϊκή τάξη πραγμάτων της μυθολογίας συστηματοποιείται και ιεραρχικοποιείται, αντανακλώντας τις τεράστιες αλλαγές που επέρχονται στη διάρθρωση της ανθρώπινης κοινότητας. Εχει έλθει η εποχή της τελικής διάλυσης της ενιαίας ανθρώπινης κοινότητας των γενών. Ο κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας εμφανίζεται και στην πορεία ενισχύεται σε μεγάλο βαθμό (εμφάνιση και διαχωρισμός της γεωργίας από την κτηνοτροφία, πρώιμη βιοτεχνία, εμπόριο ως εξει- δικευμένη σφαίρα δραστηριότητας κλπ.), εμφανίζεται η ατομική- ιδιωτική ιδιοκτησία, με συνέπεια η κοινότητα να διασπαστεί σε δύο ξεχωριστές κοινότητες, στην κοινότητα των κυρίων και εκ
— 28 —
μεταλλευτών και στην κοινότητα αυτών που υφίστανται την εκμετάλλευση και των δούλων ή φτωχών εξαρτημένων αγροτών. Εμφανίζονται οι τάξεις και το κράτος, η κρατικά οργανωμένη ταξική καταπίεση, «ανακαλύπτεται» η ιδέα (ως ανάγκη και αίτημα αυτών που υφίστανται την εκμετάλλευση, αλλά και ως κατάκτη- ση, για τη μειοψηφία των εκμεταλλευτών) της ελευθερίας. Στο επίπεδο της συνείδησης, υπάρχουν κι εδώ αλλαγές. Η ενιαία κοινωνική συνείδηση, στη βάση του ύστερου ανιμισμού και της μυθολογικής απεικόνισης-ανάπτυξής του, διασπάται στις διάφορες μορφές κοινωνικής συνείδησης που αντιστοιχούν στην αναπτυγμένη κοινωνική πρακτική της ταξικής κοινωνίας: δίκαιο, πολιτική, φιλοσοφία, τέχνη, ηθική, επιστήμη, θρησκεία, αρχίζουν βαθμιαία αλλά σταθερά να ξεχωρίζουν από την κοινή ενιαία μυθολογική συνείδηση των γενών, ακολουθώντας τη διαδικασία βα- θέματος του καταμερισμού της εργασίας και της ταξικής διαίρεσης. Οι παλιές κοινωνικές προϋποθέσεις και ρίζες της θρησκευτικής συνείδησης (γνωσιολογικές: δυνατότητα αφαίρεσης και νοητός αποχωρισμός της συνείδησης από την ύλη - κοινωνιολογικές: επικύρωση της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων και των δοσμένων κοινωνικών σχέσεων - ψυχολογικές: φόβος του άγνωστου, του θανάτου, του ανεξήγητου, κάθαρση, παρηγοριά, ψυχική θεραπεία) προσαρμόζονται στις νέες συνθήκες. Στο βαθμό που η πνευματική εργασία και παραγωγή γίνεται πλέον προνόμιο και ειδικότητα των κυρίαρχων τάξεων, η θρησκεία και ο μύθος σταματάει να είναι έκφραση της ενιαίας κοινότητας του γένους και γίνεται όργανο-λειτουργία της υπο-κοινότητας των κυρίαρχων τάξεων (στην περίπτωση των ανακτορικών ή «υδραυλικών» πολιτισμών της Μεσοποταμίας, της Αιγύπτου, της κοιλάδας του Ινδού και της κοιλάδας του Κίτρινου Ποταμού, η κάστα των ιερέων υπήρξε καθοριστικός φορέας της μετάβασης στο νέο ταξικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό - συχνά μάλιστα, από οργανωτική άποψη, ήταν φορέας πολύ πιο σταθερός και ανθεκτικός από τους βασιλείς-πολεμιστές, στάθηκε το πιο ισχυρό μόρφωμα της νέας εξουσίας). Στη φάση αυτή, ο ανιμισμός της κοινωνίας των γενών μετατρέπεται στις ώριμες πολυθεϊστικές θρησκείες της αρχαιότητας, που είναι και κρατικές θρησκείες. Οσον αφορά τις καταπιεζόμενες τάξεις της εποχής, το καινούργιο ήταν
— 29 —
ότι στους παραδοσιακούς φόβους και εφιάλτες των φυσικών καταστροφών, ατυχημάτων και ασθενειών, προστέθηκαν και οι φόβοι των «κοινωνικών κατακλυσμών», η αίσθηση της καταπίεσης και της αδικίας, η αναζήτηση της κάθαρσης, της λύτρωσης και της παρηγοριάς από τα κοινωνικά δεινά, η έκφραση της διαμαρτυρίας, της ελπίδας και της στέρησης μέσα από τη θρησκεία.
Από τον πολυθεϊσμό και τη μυθολογία στις σύγχρονες μορφές θρησκείας
Ο χώρος που μπορεί να διατεθεί στο πλαίσιο αυτής της εργασίας δεν επιτρέπει την εκτεταμένη αναφορά σε πολλά ουσιαστικά θέματα της ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης στην Αρχαιότητα. Αναγκαστικά, οι όποιες αναφορές θα έχουν συνο- πτικό-αποσπασματικό χαρακτήρα. Έτσι κι αλλιώς, η βιβλιογραφία που αφορά τις σχέσεις μυθολογίας-θρησκείας σε αρκετούς αρχαίους πολιτισμούς είναι τεράστια και το αντικείμενο της παρούσας προσέγγισης δεν είναι αυτό, οπότε θα περιοριστούμε σε παραπομπές έργων που καλύπτουν μερικές από αυτές τις πλευρές (θρησκευτική ζωή στην Αρχαιότητα, σχέση με θεσμούς, κράτος και τρόπο ζωής κ.ο.κ.)1. Στο πλαίσιο της μελέτης αυτής, μας ενδιαφέρει να φανεί συνοπτικά ο τρόπος με τον οποίο οι πολυ- θείστικές θρησκείες, στη βάση της μυθολογικής κοσμοαντίλη
1. Ενδεικτικά: Για τη θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων, βλ. W. Burkert, Greek religion: Archaic a. dassical-Oxfoni, Blackwell, 1985, J.-P. Vemant, Mythe etpensee en Grece andenne, Editions La Decouverte. Paris, 1985 (ελληνική μετάφραση, Μ ύθος και σκέψ η σ τη ν Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Δαίδαλος-Ι.Ζαχαρόπουλος, 1989, β' έκδοση). Για τις θρησκείες των πολιτισμών της Μεσοποταμίας που σε σημαντικό βαθμό έχουν «γενετική» σχέση και με την αρχαία ελληνική θρησκεία και μυθολογία, βλ. Η. και Η. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, Before philosophy: The intellectual adventure o f ancient man. A n Essay on Speculative Thougth in the Ancient Near East, Baltimore-Maryland, 1967. Για τη θρησκεία και τη μυθολογία της Κίνας και της Ινδίας, βλ. A. Ε. Λουκιάνοφ, Η γένεσ η τη ς φ ιλοσοφίας σ την Ανατολή. Αρχαία Ινδία και Κίνα, Μόσχα, 1992, Γ. Μ. Μπονγκάρντ- Λεβίν, Γ. Φ. Ιλίν, Η Ινδία σ τη ν Αρχαιότητα, Μόσχα, 1985, Γ. Μ. Μπονγκάρντ-Λε- βίν, Ο αρχαίος ινδικός πολιτισμός, Μόσχα, 1993.
— 30 —
ψης της Αρχαιότητας, τείνουν, ακολουθώντας και απαντώντας στην εξέλιξη της κοινωνικής πρακτικής, του καταμερισμού της εργασίας και της πάλης των τάξεων, να δώσουν τη θέση τους στις ανώτερες σύγχρονες παγκόσμιες θρησκείες, είτε τις μονο- θεϊστικές-θεϊστικές (οι οποίες βασίζονται στην πίστη για την ύπαρξη ενός παντοδύναμου θεού) είτε στις αναπτυγμένες μη θε- ίστικές θρησκείες (που βασίζονται στην πίστη για την ύπαρξη ενός υπερφυσικού «ανώτατου κοσμικού νόμου», όπως ο βουδισμός), με έμφαση βέβαια στις πρώτες, που μας αφορούν άμεσα και ιδιαίτερα στο χριστιανισμό και στην ανατολική μορφή του της ορθοδοξίας.
Η συγκριτική έρευνα της εξέλιξης της κοινωνικής συνείδησης δείχνει ότι αυτή εξαρτάται, σε τελευταία ανάλυση πάντα, από την κοινωνικοοικονομική εξέλιξη της ανθρώπινης πρακτικής, που εκφράζεται στη διαδοχή συγκεκριμένων συστημάτων δόμησης της κοινωνίας, δηλαδή των μαρξικών κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών. Η μελέτη της εξέλιξης της συνείδησης σε όλες τις περιοχές του κόσμου δείχνει ότι αυτή πραγματοποιείται στη βάση κοινών νομοτελειών. Η διαμόρφωση των πρώτων μεγάλων κρατών, έκφραση της εδραίωσης της ταξικής ανταγωνιστικής κοινωνίας και του πρώτου σχηματισμού της, του δουλοκτητικού, εκδηλώθηκε ιστορικά με την εμφάνιση, με αφετηρία τα τέλη της 4ης χιλιετίας π.Χ., μιας ομάδας δεσποτικών, ιερατικών-ανακτο- ρικών κρατών στις εύφορες κοιλάδες μεγάλων ποταμών (στην 4η χιλιετία π.Χ. στο Νείλο [Αίγυπτος] και στον Τίγρη-Ευφράτη [Μεσοποταμία], στην 3η χιλιετία στον Ινδό και το Γάγγη [Ινδία], στη 2η χιλιετία π.Χ. στο Αιγαίο, την Κίνα, τη Μ. Ασία, τη Φοινίκη - ενώ στην 1 η χιλιετία μ.Χ. η ίδια διαδικασία έλαβε χώρα στην Κ. Αμερική). Η κανονικότητα και σταθερή επαναληπτικότητα των τρόπων εμφάνισης της ανταγωνιστικής ταξικής κοινωνίας σε περιοχές του κόσμου σχετικά ή και απόλυτα ανεξάρτητες μεταξύ τους (βλ., λ.χ., την προκολομβιανή Κεντρική Αμερική) επιβεβαιώνει με τον πιο πανηγυρικό τρόπο τις θέσεις της μαρξιστικής θεωρίας για τις γενικές νομοτέλειες της ιστορικής εξέλιξης. Οι περιοχές που πιο άμεσα μας ενδιαφέρουν, στο πλαίσιο αυτής της παρουσίασης, είναι η περιοχή της ΝΑ Ευρώπης και Εγγύς και Μέσης Ανατολής, η Ινδία και η Κίνα, ως περιοχές που έδωσαν
— 31 —
παγκόσμιες θρησκείες που διατηρούνται και σήμερα. Με τη «δική μας» περιοχή θα ασχοληθούμε παρακάτω πιο εκτεταμένα, στο πλαίσιο της εξέτασης της εμφάνισης και διαμόρφωσης του χριστιανισμού. Στην Ινδία και στην Κίνα διαπιστώνεται μια ορισμένη ανάπτυξη της μυθολογίας, της θρησκείας, της κοινωνικής συνείδησης συνολικά, που συχνά κατανοούνταν ως τελείως «εξωτική» από τις κυρίαρχες απόψεις, οι οποίες παλιότερα είχαν έντονη τη σφραγίδα του καπιταλιστικού ευρωκεντρισμού, συνέπεια της κυρίαρχης θέσης του καπιταλιστικού κόσμου της Δ. Ευρώπης επί αυτών των περιοχών για αιώνες, της «εξάρτησης της Ανατολής από τη Δύση» που ο τελευταίος επέβαλε (Μαρξ, Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος). Σήμερα βέβαια, και υπό την επίδραση τόσο του μαρξισμού όσο και συνολικά των επιστημονικών ερευνών, οι αντιλήψεις περί έμφυτης «ορθολογικό- τητας» των δυτικών κλπ. και αντίστοιχα περί «ανορθολογισμού και μυστικισμού» της Ανατολής έχουν οριστικά καταρρεύσει. Η ανάπτυξη της κοινωνικής συνείδησης φαίνεται να ακολουθεί παντού τον ίδιο δρόμο (τοτεμισμός, φετιχισμός, ανιμισμός, λατρεία των προγόνων ή των ηρώων, μυθολογική συνείδηση, πολυθεϊ- σμός κλπ.), ενώ οι σημαντικές διαφοροποιήσεις επέρχονται μόνο όταν η πολυπλοκότητα της ανάπτυξης της κοινωνίας (ιδιαίτερα μετά την εμφάνιση των ανταγωνιστικών κοινωνικών σχέσεων και κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών) προκαλεί ποικίλες διαφορές στις κοινωνικοοικονομικές συνθήκες, που πάντως μπορούν να εξηγηθούν και εξηγούνται. Έτσι, οι κοινωνικοοικονομικές συνθήκες του κινεζικού ή του ινδικού ταξικού πολιτισμού που συνδέονται με τη μακρόχρονη ύπαρξη και ανάπτυξη των τύπων κοινωνιών και κρατών που αναφέρθηκαν προηγουμένως, εξηγούν τη διαφορά στα θρησκευτικά και θεωρητικά ή φιλοσοφικά συστήματα και θεωρήσεις σε αυτές τις περιοχές του κόσμου (διαφορετικός συνδυασμός των δομικών θρησκευτικών ή «θεωρητικών» στοιχείων της κοινωνίας που προέκυψε από τη διάλυση της πρωτόγονης κοινότητας και της συνείδησής της - σχηματισμός γραμμών εξέλιξης που οδήγησαν, αντί για το μεσσιανισμό και το μονοθεϊσμό που βασίζεται στη μορφή του ανώτατου αφηρημένου θεού, στην αντίστοιχη μορφή του «ανώτερου κοσμικού νόμου» στο βουδισμό και το ανάλογό του στις θρησκευ
— 32 —
τικές πτυχές των φιλοσοφικο-θρησκευτικών διδασκαλιών του ταοϊσμού και του κομφουκιανισμού κλπ. - συγκεκριμένοι συνδυασμοί των σταθερών, «κοινών» σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες, στοιχείων του μύθου, της εθιμοτυπίας και τελετουργίας, του ταμπού κ.ο.κ., στο πλαίσιο των καταβολών της κοινότητας του γένους). Η «ελληνορωμάίκή-μεσανατολική» κοινωνική συνείδηση, θρησκεία, φιλοσοφία κλπ., δεν είναι περισσότερο «αυτοφυής» και «αυτόχθων» από την ινδική-κινεζική, ενώ και οι δύο φαίνεται να εμφανίστηκαν σχεδόν ταυτόχρονα αλλά και ανεξάρτητα μεταξύ τους.1
Η κατεύθυνση, λοιπόν, της ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης μετά τον ανιμισμό φαίνεται να είναι η εξής (με βάση ειδικότερα την Αρχαία Ελλάδα): Το πλήθος των θεοτήτων, που αντιπροσωπεύουν στη συνείδηση τις δυνάμεις της φύσης και τις προβολές της ανθρώπινης δραστηριότητας (προσωποποίηση- πνευματικοποίηση), ιεραρχικοποιείται. Οι «θεοί» συγκροτούν, μέσα στην ανθρώπινη κοινωνική συνείδηση, μια ιδιαίτερη «θεϊκή κοινότητα-κοινωνία» που αντιστοιχεί στη νέα ταξική κοινωνία που διαμορφώνεται. Διαμέσου των μεγάλων μυθικοθρησκευτι- κών ποιημάτων περί κοσμογονίας και θεογονίας, παγιώνεται η
1. Η προβληματική αυτή αναπτύσσεται με ενδιαφέροντα τρόπο, βασισμένη σε σύγχρονα στοιχεία, στο έργο του Σοβιετικού φιλόσοφου A. Ε. Λουκιά- νοφ, Η γένεσ η της φ ιλοσοφ ίας σ τη ν Α νατολή. Αρχαία Κ ίνα και Ινδία, Μόσχα, 1992. Μια παλιότερη, αλλά επίσης ενδιαφέρουσα, αν και με διαφορετικούς στόχους εν μέρει, προσέγγιση, περιέχεται στο έργο του Μ. I. Σαχνόβιτς, Καταγο>- γή της φ ιλοσοφ ίας και αθεϊσμός, Λένινγκραντ, 1973, καθώς και σε μια σειρά άλλα έργα Σοβιετικών ανατολιστών φιλόσοφων και ιστορικών (Κόνραντ, Ανι- κέεφ κ.ά.). Η διαφοροποίηση μεταξύ της κοινωνικής συνείδησης του ελληνορωμαϊκού κόσμου, από τη μια μεριά και της Αιγύπτου, Μεσοποταμίας, Κίνας, Ινδίας, από την άλλη, ανάγεται συχνά στο ζήτημα της ύπαρξης ή μη του «ασιατικού τρόπου παραγωγής» του Μαρξ. Το ζήτημα αυτό ήταν αντικείμενο επιστημονικής διαμάχης (παλιότερα είχε και πολιτικές προεκτάσεις) μέχρι και το 1990 (οπότε μπορούσε να γίνει ακόμα λόγος για επιστημονική μαρξιστική συζήτηση με επαρκή βάση και υποδομή, στις σοσιαλιστικές χώρες τουλάχιστον). Η πλειονότητα των επιστημόνων στις χώρες αυτές, χωρίς να λείπει πάντως και ο αντίλογος, κατανοούσαν αυτή την κατηγορία όχι ως έναν κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό διαφορετικό από τον αρχαίο δουλοκτητικό, αλλά ως έκφραση συγκεκριμένων ιδιομορφιών ανάπτυξης του δουλοκτητικού σχηματισμού στις «ασιατικές» συνθήκες. Βλ. Σαχνόβιτς, ό.π., σελ. 52.
— 33 —
επικύρωση της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων. Επικυρώνεται η πατριαρχική οικογένεια, η εξουσία η βασισμένη στον καταμερισμό της εργασίας, δηλαδή η ταξική εξουσία (βλ. τη σχέση, λ.χ., του Ηφαίστου, ως προσωποποίησης-προβολής της εργασίας του τεχνίτη-χειρώνακτα αναφορικά με τους ανώτερους θεούς), εξε λίσσεται ο ανθρωπομορφισμός στην αναπαράσταση των θεών σε βάρος του ζωομορφισμού που αντιστοιχούσε στην πιο ανιμι- στική σκέψη του γένους. Η θρησκεία γίνεται πολιτική θρησκεία, λειτουργεί μέσω της κρατικής διαμεσολάβησης (έστω και χωρίς την ύπαρξη ιερατείου, όπως στις ανατολικές κοινωνίες - στην Ελλάδα, όπως και στην Κίνα, αλλά και στη Μεσοποταμία, αναπτύχθηκε η λατρεία των ηρώων, ενδιάμεσων θρησκευτικοπολι- τικών μορφών μεταξύ θεών και ανθρώπων [ημιθέων] όπως του Ηρακλή, του θησέα κ.ά., στις οποίες οφείλει πολλά η «θρησκεία της πόλης-κράτους»). Ενισχύεται το ηθικό περιεχόμενο της θρησκευτικής συνείδησης, αναπτύσσεται η μαντεία, η συμβολική θρησκευτική κάθαρση και παρηγοριά, εμφανίζονται οι μυητικές τελετές των μυστηρίων (που αναπαράγουν σε πολύ ανώτερη μορφή τις παλιές μυητικές τελετές, δίνοντάς τους ηθική διάσταση, τη «μέθεξη» στο θείο και την αθανασία κ.ο.κ.). Με λίγα λόγια, διαμορφώνεται η «θρησκεία όπως την ξέρουμε».1 Οι θρησκείες αυτής της περιόδου έχουν δύο πλευρές: από τη μία, λειτουργούν και ως εθνοτικές ή εθνικές (με την αρχαία σημασία του όρου, δηλαδή της εθνότητας-ομάδας φυλών και όχι βέβαια αυτή του σύγχρονου αστικού έθνους), όπως, λ.χ., στους Έλληνες ή στους Εβραίους και, από την άλλη, αναπτύσσουν την τάση προς το μονοθεϊσμό, διαμέσου της τοποθέτησης ορισμένων θεοτήτων σε κεντρική θέση μέσα στο συνολικό πολυθεϊστικό σύστημα (αυτό γίνεται και γενικά, βλ., λ.χ., τη θέση του Δία-πατέρα στο ελληνικό δωδεκάθεο, όσο και με την εμφάνιση των πολιούχων-θεών- προστατών στις πόλεις-κράτη). Η τεράστια πληθώρα των θεϊκών όντων του θρησκευτικού συστήματος (κατάλοιπο του ανιμισμού) δεν εμποδίζει τη σταδιακή «συγκέντρωση των θεϊκών ιδιοτήτων» σε όλο και λιγότερες θεότητες, με απώτερη τάση τη διαμόρφω
1. Για τις πάρα πολλές όψεις και πλευρές της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, βλ. την προαναφερόμενη εργασία του Βάλτερ Μπούρκερτ.
— 34 —
ση του μονοθεϊσμού, της θρησκείας που βασίζεται στην πίστη σε ένα παντοδύναμο μοναδικό θεό που αποκτά όλο και πιο αφηρη- μένες ιδιότητες, με τάση να χάσει τα ζωόμορφα-ανθρωπόμορφα χαρακτηριστικά του.
Η διαμόρφωση του χριστιανικού μονοθεϊσμού
Για την πραγμάτευση του θέματος αυτού έχει σημασία μια συνοπτική αναφορά στους γενικούς ιστορικούς όρους της εποχής. Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε κατά την τρίτη και τελευταία φάση (περίοδο) του δουλοκτητικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, όταν το σύστημα αυτό, από τη μία, έφτασε στο κορυφαίο σημείο ανάπτυξης και ιστορικών δυνατοτήτων του και, από την άλλη, άρχισε ήδη να μπαίνει στη διαδικασία της αποσύνθεσης και της καταστροφικής διάλυσης-μετάβασής του στο φεουδαλισμό. Αυτή η τελευταία περίοδος των δουλοκτητικών κοινωνικών σχέσεων αρχίζει (συμβατικά) με το τέλος της δημοκρατίας στη Ρώμη και την αρχή των αυτοκρατορικών χρόνων. Η υποταγή και ένταξη του συνόλου της γύρω από τη Μεσόγειο περιοχής υπό ενιαία κρατική διοίκηση, μια διαδικασία που είχε ξεκινήσει από τους ελληνιστικούς χρόνους και ολοκληρώθηκε στους ρωμαϊκούς, καθώς και η ανασυγκρότηση της κοινωνικής δομής όλης της αυτοκρατορίας, οδήγησε σταδιακά στην καταστροφή των παλιών τοπικών «εθνικών» θρησκειών (Ενγκελς, «Ο Μπρούνο Μπάουερ και ο πρώιμος χριστιανισμός»), στο βαθμό που οι «εθνικές» θρησκείες βασίζονταν σε αντίστοιχες τοπικές «εθνικές» κρατικές δομές (πόλεις-κράτη και πόλεις υπό την εξουσία των Ρωμαίων που όμως διατηρούσαν ένα σημαντικό βαθμό αυτοδιοίκησης -τα λεγόμενα και «θέσμια της πόλης»- καθώς και άλλου τύπου κοινωνίες, βασισμένες στο ανατολικό κοινωνικοπολιτικό πρότυπο του συγκεντρωτικού μεγάλου κράτους και των εξαρτημένων από αυτό αγροτικών κοινοτήτων). Επρόκειτο για μια μακρόχρονη σύνθετη διαδικασία διαμόρφωσης μιας παγκόσμιας μονοθεϊστικής θρησκείας που αντιστοιχούσε στις νέες συνθήκες της «παγκόσμιας» πλέον αυτοκρατορίας (και της ολοκλήρωσης και αρχής
— 35 —
της παρακμής των δουλοκτητικών σχέσεων παραγωγής) και υπήρξε αποτέλεσμα αυθόρμητης δημιουργίας ενός πλήθους λαών της ρωμαϊκής «οικουμένης». Στο πλαίσιο της ενιαίας κρατικής δομής άρχισε κατ' αρχήν να διαδίδεται ο θρησκευτικός συγκρητισμός μεταξύ των διάφορων θρησκειών των λαών, που οδήγησε στην πλατιά διάδοση μύθων και θρησκευτικών παραστάσε- ων-μορφών-τελετών της Μικράς Ασίας και της Εγγύς Ανατολής, όπου υπήρχε μια θρησκευτική και ιερατική παράδοση αιώνων, η οποία σε αρκετά σημεία ήταν πολύ πιο πλούσια, εκλεπτυσμένη και επεξεργασμένη από ό,τι οι «πολιτικές» θρησκείες της Ελλάδας και της Ρώμης, το κοινωνικό θεμέλιο των οποίων κατέρρεε σιγά σιγά ακολουθώντας την παρακμή του δουλοκτητικού συστήματος και της κύριας αναπτυγμένης πολιτικής μορφής του, της πόλης-κράτους. Διαδόθηκαν πλατιά οι μύθοι και λατρείες του Όσιρι και της Ίσιδος, του Ατη και της Κυβέλης, του Αδωνη και της Αφροδίτης. Αυτά τα μυθικά ζεύγη θεοτήτων που υπόφεραν άδικα, πέθαιναν και ανασταίνονταν και τα οποία προέρχονταν αρχικά από τη θρησκευτικο-μυθολογική αναπαράσταση των διαδικασιών του κύκλου ζωής των φυτών και της δύναμης της φύσης, απόκτησαν πλέον συμβολικό νόημα. Στη σκέψη των πιστών λειτουργούσαν σαν σύμβολα που αντικατόπτριζαν την αιώνια αδικία και ανελευθερία της ανθρώπινης ζωής (αλλά με θρησκευτικό, μοιρολατρικό τρόπο, αδιέξοδο από την πλευρά της κοινωνι- κοπολιτικής στοχοθεσίας και δράσης). Τα πάθη των θεών παρέ- πεμπαν σε ένα βαθύ ηθικό περιεχόμενο στη βάση της γενίκευσης της αποδοχής της ανθρώπινης αδυναμίας. Οι λατρείες αυτές χαρακτηρίζονταν από τελετές μυητικές και μυστηριακές όπου ο πιστός «μετείχε» στο δράμα του θανάτου και στο θρίαμβο της ανάστασης της θεότητας. Η παρακμή των δομών και των κοινωνικών θεμελίων των δουλοκτητικών κοινωνιών, των πόλεων-κρα- τών και των άλλων κρατικών οργανισμών των υποταγμένων στη Ρώμη λαών, η υποχώρηση των θεσμίων της πόλης και συνεπώς της ελευθερίας, της κοινωνικοπολιτικής θέσης και της εξουσίας του πολίτη, περιθωριοποιούσαν κοινωνικά και πολιτικά τους ανθρώπους. Και ενώ η «διανόηση» της εποχής (που απαρτιζόταν από τα πιο εύπορα και πολιτικά κυρίαρχα μορφωμένα στρώματα του πληθυσμού των πόλεων-κρατών) έβρισκε διέξοδο στη δημι
— 36 —
ουργία στενών εταιρικών φιλοσοφικών συλλόγων και ομαδοποιήσεων (βλ., λ.χ., τον επικούρειο κήπο), οι μεγάλες λαϊκές μάζες των δούλων και των πολιτικά και κοινωνικά υποβαθμισμένων και περιθωριοποιημένων ελεύθερων αγροτών και τεχνιτών, είχαν ως μοναδική διέξοδο τη θρησκεία. Όλοι πάντως, ανίσχυροι απέναντι στη ρωμαϊκή κρατική γραφειοκρατική μηχανή, έτειναν προς τη «φυγή από τον εξωτερικό κόσμο προς τον εσωτερικό».1 Μη βλέποντας καμιά διέξοδο στην εξωτερική πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα και μην έχοντας τη δυνατότητα να την επηρεάσουν ούτε στο ελάχιστο, κατέφευγαν στη συμμετοχή στα ποικίλα θρησκευτικά μυστήρια και λατρείες με στόχο τη μελλοντική μεταθανάτια σωτηρία της ψυχής και δικαίωση της ζωής τους. Διδασκαλίες για την αθανασία της ψυχής είχαν αναπτυχθεί ήδη από τον 6ο αιώνα π.Χ. από τις θρησκευτικές εταιρίες των Πυθαγορείων και των Ορφικών και αποτελούσαν συστατικό στοιχείο των μυστηριακών τελετών.
Σημαντικό ρόλο για την κατοπινή επικράτηση του χριστιανισμού έπαιξε η θρησκεία του Μίθρα, που βασιζόταν κυρίως στην αρχαιότερη ιρανική θρησκεία του ζωροαστρισμού (δύο αντίθετες κοσμικές αρχές, φως και σκότος, καλό και κακό, τελική μελλοντική νίκη της θεότητας του καλού κλπ.). Αν και πλήθος θρησκειών, δοξασιών και διδασκαλιών συνέβαλε στην εμφάνιση του χριστιανισμού (γι’ αυτό και αναφέρεται παραπάνω πως ένα ολόκληρο πλήθος λαών δημιούργησε αυτή τη θρησκεία αλληλοεπη- ρεαζόμενο μέσω του κοινωνικού, οικονομικού, πολιτιστικού και θρησκευτικού εν τέλει συγκρητισμού), κεντρική αφετηρία του υπήρξε ο ιουδαϊσμός, η εθνοτική («εθνική») θρησκεία του λαού των Εβραίων. Το σημαντικό εδώ ήταν ότι η θρησκευτική σκέψη των Εβραίων ανάπτυξε έναν αυστηρό και συνεπή μονοθεϊσμό. Σύμφωνα με αυτόν, ο Γιαχβέ (θρησκευτική μορφή που προερχόταν, κατά κάποιες εκδοχές, από μια θεότητα της φωτιάς και της ερήμου - στοιχείων καθοριστικών στη ζωή ενός πρώην νομαδι- κού-ποιμενικού λαού), εκτός από εθνικός θεός των Εβραίων ήταν και δημιουργός όλης της ανθρωπότητας, παγκόσμιος φορέας της
1. Κ. Μαρξ, Φ. Ήνγκελς, Έργα, ρωσική έκδοση, τόμ. 19, σελ. 313.
— 37 —
δικαιοσύνης και θεμελιωτής όλων των ηθικών νόμων, αξιών και αρχών. Μεγάλη σημασία είχε, εκτός από το περιεχόμενό του ως θρησκείας, και το γεγονός ότι ο ιουδαϊσμός ήταν συγκεντρωμένος σε ένα ενιαίο κείμενο-πηγή (τη μετέπειτα Παλαιό Διαθήκη των χριστιανών). Η αγία γραφή των Εβραίων συνενώθηκε σε ενιαίο κείμενο γύρω στον 5ο με 4ο αιώνα π.Χ., τη στιγμή που οι θρησκευτικές και μυθολογικές αυτές αντιλήψεις έμπαιναν σε σκληρή δοκιμασία μέσα από τη σύγκρουση με την ορμητική διάδοση της ελληνικής παιδείας σε όλη την Εγγύς Ανατολή. Οι εξελληνισμένοι Εβραίοι της Αλεξάνδρειας, με τη μετάφραση της ιερής εβραϊκής γραφής τον 3ο-2ο αιώνα π.Χ. (λόγω του ότι δε μιλούσαν πια τα εβραϊκά - αρχικά η Παλαιό Διαθήκη μεταφράστηκε στα ελληνικά για τους Εβραίους που είχαν χάσει τη γλώσσα τους), έκαναν γνωστό στον αρχαίο κόσμο ένα κείμενο το οποίο, παρά τις αντιφάσεις και την ανομοιογένειά του, ανταποκρινόταν με τον καλύτερο τρόπο στις θρησκευτικές ανάγκες της επολής, αποτελώντας μια πλήρη και ενιαία θρησκευτική διδασκαλία, όντας αυστηρά μονοθεϊστικό και συγκεντρώνοντας πλήθος λογοτεχνικών και άλλων αρετών και βαθύ ηθικό περιεχόμενο.
Πρέπει εδώ να ειπωθεί ότι δεν υπήρχε μια ενιαία αποδοχή του ιουδαϊσμού από όλους τους Εβραίους. Πολλά από τα στοιχεία που επηρέασαν καθοριστικά τη θρησκευτική εξέλιξη προς την εμφάνιση του χριστιανισμού προέρχονταν από θρησκευτικές ομάδες και κοινότητες, οι αντιλήψεις των οποίων αντιπαρατίθονταν στις απόψεις του επίσημου ιερατείου και των ιερών γραφών και είχαν συσταθεί πολύ αργότερα από αυτές τις γραφές. Από τη μία υπήρχαν οι ορθόδοξοι ιουδαϊστές που πρέσβευαν την τυπική τήρηση του γράμματος του «μωσαϊκού νόμου», ενώ, από την άλλη, υπήρχαν και άλλες ομάδες που αντανακλούσαν ποικίλα κοι- νωνικοταξικά συμφέροντα, κριτήρια και ανάγκες. Οι πιο αυστηροί μονοθεϊστές φαίνεται πως ήταν αυτοί που οι αρχαίοι ιστορικοί (Ιώσηπος Φλάβιος, Φίλων, Πλίνιος ο πρεσβύτερος, Δίων Χρυσόστομος) ονομάζουν Εσσαίους, για τους οποίους πολλές πληροφορίες και μαρτυρίες έδωσαν τα ανακαλυφθέντα σχετικά πρόσφατα (στη δεκαετία του ’70) χειρόγραφα του Κουμράν, στη Νεκρά Θάλασσα. Αυτό το ρεύμα εμφανίστηκε το 2ο αιώνα π.Χ. και δέχτηκε επιρροές από τις ορφικο-πυθαγόρειες ηθικοθρη-
— 38 —
σκευτικές αντιλήψεις. Εξέφραζε περισσότερο από κάθε άλλη θρησκευτική ομάδα τα συμφέροντα και την κοινωνική θέση των κατώτερων κοινωνικά λαϊκών στρωμάτων και γι’ αυτό βρισκόταν σε αντίθεση με την επίσημη εκδοχή του ιουδαϊσμού. Οι Εσσαίοι τοποθετούνταν ενάντια στην καταπίεση, τη δουλεία, το εμπόριο, εκφράζοντας την παθητική διαμαρτυρία των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων του εβραϊκού λαού (όσο ψηλότερα ανεβαίνει κανείς στην εβραϊκή κοινωνική δομή της εποχής, τόσο αυξάνονται τα στοιχεία ελληνικής παιδείας και οι «ελληνίζοντες» ή «λα- τινίζοντες» Εβραίοι με τα ελληνικά και λατινικά ονόματα).
Από τους Εσσαίους και άλλες θρησκευτικές κοινότητες που αντιτάσσονταν στην επίσημη εκδοχή του ιουδαϊσμού αναπτύχθηκε περαιτέρω η ιδέα του Μεσσία (στα ελληνικά: «Χριστού» = «χρισμένου από το Θεό»), του προσδοκώμενου απεσταλμένου του Θεού που θα οδηγούσε το λαό του Γιαχβέ στη νίκη ενάντια στους ξένους κατακτητές. Η ιδέα αυτή αντανακλούσε την πάλη του εβραϊκού λαού ενάντια στους Ελληνες και Ρωμαίους κατακτητές και επικυρίαρχους και ήταν το σημείο πνευματικής άμυνας και συσπείρωσης ενάντια τόσο στην υλική και στρατιωτική όσο και στην πνευματική κατάκτηση της εβραϊκής κοινωνίας.
Τα μέλη της κοινότητας των Εσσαίων καλλιεργούσαν και διέδιδαν, στο πλαίσιο της αυστηρά μονοθεϊστικής διδασκαλίας τους, την αντίληψη της δικαιοσύνης και ισότητας που εκφραζόταν στην πράξη μέσα από την αλληλεγγύη στο εσωτερικό της κοινότητας, τη συντροφικότητα, την πλήρη εμπιστοσύνη του ενός προς τον άλλο κλπ. Τα στοιχεία αυτά, αν μάλιστα συνδεθούν με τις κατοπινές αγαπητικές κοινότητες των πρώτων χριστιανών, αναδει- κνύουν το γεγονός ότι το βαθύ ηθικό περιεχόμενο του μονοθεϊσμού δημιουργήθηκε από τις λαϊκές μάζες της εποχής. Είναι επίσης σημαντικό το ότι οι Εσσαίοι άρχισαν να εγκαταλείπουν τα πολύπλοκα απρόσωπα θρησκευτικά τελετουργικά τυπικά του ιουδαϊσμού και να στρέφονται σε μια λατρεία πιο πολύ υποκειμενική, προσωπική.1
Οπως διαπιστώνεται απ' όλα τα προηγούμενα, ο ίδιος ο ιου
1. Βλ. Β. Β. Σόκολοφ, Μεσαιωνική φ ιλοσοφία, Μόσχα, 1979, σελ. 9-10.
δαϊσμός ήταν ένα πεδίο πνευματικής αντιπαράθεσης αλλά και θρησκευτικού συγκρητισμού (ορφικο-πυθαγόρειες, στωικές επιδράσεις, επιδράσεις άλλων θρησκειών και λαών της Εγγύς Ανατολής και του Ιράν κλπ.). Βαθμιαία, το πρόβλημα της εθνικής (εθνοτικής) λύτρωσης έγινε πρόβλημα καθολικής κοινωνικής λύτρωσης όλων των λαών της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Όπως το διατυπώνει ο Ένγκελς: «Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε σαν κίνημα των καταπιεσμένων: αρχικά ήταν η θρησκεία των δούλων και των απελεύθερων, των ανθρώπων χωρίς δικαιώματα και των φτωχών, των καθημαγμένων από τη Ρώμη λαών...»1
Με την εμφάνιση και ανάπτυξη του χριστιανισμού, εμφανίζεται και η χριστιανική φιλολογία. Στο 2ο αιώνα μ.Χ., τα χριστιανικά κείμενα συγκροτούν την Καινή Διαθήκη, σε αντιπαράθεση με την Παλαιό Διαθήκη του ιουδαϊσμού (αν και τη σημερινή της μορφή, η Καινή Διαθήκη την έλαβε από την επίσημη εκκλησία στα τέλη του 4ου αιώνα). Στην Καινή Διαθήκη περιλαμβάνονται η «Αποκάλυψη του Ιωάννου του θεολόγου», οι «Επιστολές των Αποστόλων» (κυριότερες ανάμεσά τους είναι οι Επιστολές του Απόστολου Παύλου), τα τέσσερα «Ευαγγέλια» και οι «Πράξεις των Αγίων Αποστόλων». Όλα αυτά τα κείμενα, όπως έγινε φανερό από τις έρευνες των ιστορικών και των θρησκειολόγων, έχουν γραφτεί πολύ αργότερα από την υποτιθέμενη περίοδο της ζωής του Ιησού Χριστού, ενώ ανάμεσά τους υπάρχουν έντονες διαφορές στο ύφος, τις καταβολές και το ιδεολογικό περιεχόμενο. Το αρχαιότερο χριστιανικό κείμενο φέρεται να είναι η «Αποκάλυψη του Ιωάννου», η οποία θυμίζει τα μεσσιανικά κείμενα των Εσσαίων, κάνοντας λόγο για ένα μεσσία εκδικητή που έρχεται με το σπαθί για να καταστρέψει τις άνομες εξουσίες αυτού του κόσμου και την καταπίεση. Αντανακλά την εποχή που το χριστιανικό κίνημα εξέφραζε ακόμα αποκλειστικά τους «κάτω», τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα και διακατέχεται από ένα πνεύμα ανταρσίας και αδιαλλαξίας απέναντι στη ρωμαϊκή εξουσία που την ονομάζει «πόρνη της Βαβυλώνας». Στην πορεία, τα πράγματα αλλάζουν. Στις «Επιστολές του Απόστολου Παύλου» πλα
1. Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς. ό.π., τόμ. 22, σελ. 467.
— 40 —
νιέται ήδη ένα αντιιουδαϊκό πνεύμα, κάτι που εκφράζει την εξά- πλωση του χριστιανισμού και εκτός των εβραϊκών κοινοτήτων (κάτι που κάνει να υποχωρήσουν και να καταργηθούν τελείως πολλά ιουδαϊκά τελετουργικά, όπως αυτό της περιτομής κ.ά.). Οι κοσμοπολιτιστικές τάσεις στο πλαίσιο της ρωμαϊκής οικουμένης μετατρέπουν το χριστιανισμό σε διεθνή θρησκεία, μια διαδικασία που είχε προετοιμαστεί και από την ανάπτυξη αντίστοιχων φιλοσοφικών αντιλήψεων στην Αρχαιότητα και από τις οποίες ο χριστιανισμός πήρε πάρα πολλά στοιχεία κατά τη συγκρότηση του θεολογικού του συστήματος, κάτι για το οποίο θα γίνει αναφορά παρακάτω. Εδώ ας ειπωθεί ότι ο διεθνής χαρακτήρας που έλαβε από ένα σημείο και μετά ο χριστιανισμός οδήγησε στην εμφάνιση μιας από τις πιο σημαντικές ιδιαιτερότητές του - έγι- νε θρησκεία του αφηρημένου ανθρώπου.' Αυτό αποτυπώνεται με πολύ σαφή τρόπο στη μορφή του Χριστού-Θεανθρώπου στα «Ευαγγέλια».
Αν ο χριστιανισμός ξεκίνησε σαν θρησκευτικό κίνημα των καταπιεσμένων, στην πορεία εξελίχθηκε σε θρησκεία που διαδόθηκε σε όλες τις τάξεις. Η κυριότερη αιτία γι’ αυτό ήταν ο γιγαντισμός του γραφειοκρατικού μηχανισμού του ρωμαϊκού κράτους, καθώς και η εξέλιξη της αποσύνθεσης του συνόλου των ιστών της δουλοκτητικής κοινωνίας. Η αποξένωση, η ηθική στενότητα, η συνειδητοποίηση της παρακμής και η αίσθηση της αδυναμίας να την αντιμετωπίσουν αποτελεσματικά, οδηγούσε ακόμα και τα εύπορα στρώματα του πληθυσμού να αποδέχονται όλο και περισσότερο τις χριστιανικές ιδέες. Ο διαταξικός χαρακτήρας που προσλάμβανε σταδιακά ο χριστιανισμός, καθώς και η αδυναμία αντιμετώπισης της κοινωνικής αποσύνθεσης, της απάθειας και της ανηθικότητας οδηγούσε στη θρησκευτική ηθικοποίηση, στον «ηθικό μυστικισμό» του χριστιανικού μονοθεϊσμού. Οπως αναφέρει ο Καρλ Κάουτσκι, «μόνο διά της οδού του ηθικού μυστικισμού μπορούσε σε εκείνες τις συνθήκες το άτομο να υψωθεί πάνω από τον εαυτό του, θέτοντας στόχους που υπερέ- βαιναν τα προσωπικά και εφήμερα οφέλη, δηλαδή μόνο διά της
1. Βλ. Β. Β. Σόκολοφ, ό.π., σελ. 13.
οδού εκείνου του τρόπου σκέψης που ονομάζεται θρησκευτικός. Μόνο οι θρησκευτικές συλλογικότητες μπορούσαν να σταθούν στην εποχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αλλά θα είχαμε τελείως λανθασμένη αντίληψη γι* αυτές, αν πίσω από τη θρησκευτική μορφή, πίσω από τον ηθικό μυσπκισμό, δε διαβλέπαμε το κοινωνικό τους περιεχόμενο, που ήταν ζωντανό μέσα σε όλες αυτές τις κοινότητες και τους έδινε δύναμη: την προσπάθεια να υψωθούν πάνω από τις υφιστάμενες θλιβερές συνθήκες, την αναζήτηση ανώτερων κοινωνικών μορφών, την παθιασμένη δίψα για στενή επικοινωνία και αμοιβαία υποστήριξη που κατέλαβε τους αβοήθητους μέσα στην απομόνωσή τους ανθρώπους, που αντλούσαν απ’ αυτή τη συνένωση γύρω από υψηλούς σκοπούς, καινούργιες πηγές χαράς και δύναμης».1
Η έλλειψη της ιστορικής δυνατότητας κατάργησης της αδικίας και της καταπίεσης στην εποχή της παρακμής του δουλοκτητικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, οδήγησε στη μετατροπή του κινήματος κοινωνικής διαμαρτυρίας του χριστιανισμού σε κίνημα ηθικής διαμαρτυρίας ενάντια στην ίδια την ανθρώπινη φύση. Η απανθρωπιά και η κακία του κοινωνικού συστήματος θεωρήθηκαν έμφυτα χαρακτηριστικά της φύσης του ανθρώπου, αποτέλεσμα του «προπατορικού αμαρτήματος» και του οικειοθελούς αποχωρισμού του ανθρώπου από το θεό. Έτσι, ο άνθρωπος κλήθηκε πλέον όχι στην κοινωνική διαμαρτυρία και διεκδίκηση, αλλά στην ηθική αυτοτελειοποίηση («αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν», «αγαπάτε αλλήλους» κλπ.). Μέσα στα χριστιανικά κείμενα διατηρούνται πολλές αντιφατικές θέσεις που εκφράζουν τα ποικίλα κοινωνικά συμφέροντα που αντιπαρατάσ- σονταν κατά τη συγγραφή τους. Η διαπάλη στο εσωτερικό των χριστιανών ολοκληρώθηκε με την επικράτηση των πιο εύπορων στρωμάτων του πληθυσμού, κάτι που βρήκε την αντανάκλασή του και στη σταδιακή διαφοροποίηση της οργάνωσης της εκκλησίας. Η αρχική οργάνωση που βασιζόταν σε στοιχεία κοινοκτημοσύνης στον τρόπο ζωής, στην αμοιβαία υποστήριξη και στις κοινές τράπεζες (γεύματα), τις «Αγάπες», έδωσαν βαθμιαία τη
1. Βλ. Κ. Κάουτσκι, Η καταγω γή του χριστιανισμού, Μόσχα-Λένινγκραντ, 1930, σελ. 139.
— 42 —
θέση τους στο διαχωρισμό των πιστών σε «λαϊκούς» και στον «κλήρο» (που αρχικά ήταν όντως εκλεγμένος δημοκρατικά από το σύνολο των πιστών της τοπικής χριστιανικής κοινότητας, ως «πρεσβύτεροι», «διάκονοι» και «επίσκοποι»), ο οποίος προερχόταν όλο και περισσότερο από τα εύπορα στρώματα και διαχειριζόταν όλο και πιο συγκεντρωτικά την περιουσία και τα δογματικά ζητήματα με επαγγελματικό τρόπο, με συνέπεια να διαχωριστεί κάποια στιγμή σχεδόν πλήρως από το σύνολο των πιστών. Παράλληλα, ολοκληρωνόταν και η αλλαγή στο ιδεολογικό περιεχόμενο του χριστιανισμού, ο οποίος, ως θρησκευτικό ρεύμα, βασίζεται σε τρεις κύριες ιδέες: α) στην ιδέα της αμαρτωλής φύσης όλου του ανθρώπινου είδους, εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος του Αδάμ και της Εύας, β) στην ιδέα της σωτηρίας που είναι αναγκαία για τον κάθε άνθρωπο και γ) στην ιδέα της εξιλέωσης όλων των ανθρώπων από την αμαρτία μπρος στο θεό, μια δυνατότητα που το ανθρώπινο γένος απόκτησε χάρη στην εθελοντική θυσία του Ιησού Χριστού ως θεανθρώπου (που συνενώνει τη θεία και την ανθρώπινη φύση). Η διαμόρφωση αυτών των ιδεών ανάδειξε το χριστιανισμό σε παγκόσμια θρησκεία νέου τύπου, σύμφωνα με τον Β. Β. Σόκολοφ.1
Στους επόμενους αιώνες και ενώ ο χριστιανισμός συνεχίζει να διαδίδεται με ραγδαίο ρυθμό, η δημοκρατική οργάνωση της εκκλησίας αντικαθίσταται οριστικά από την ολιγαρχική επισκοπική διοίκηση. Η συνήθεια των κοινών γευμάτων και των στοιχείων κοινοκτημοσύνης μεταξύ των χριστιανών σταματάει σιγά σιγά να υφίσταται και υποκαθίσταται από την οργανωμένη ελεημοσύνη της εκκλησίας προς τους φτωχούς πιστούς. Η αντιπαράθεση μεταξύ πλούσιων και φτωχών μέσα στην εκκλησία εκφράζεται ιδεολογικά με την αντιπαράθεση μεταξύ επίσημης εκκλησίας και εσχατολογικών αιρέσεων, σύμφωνα με τις οποίες το τέλος του κόσμου και η τελική κρίση επίκειται σύντομα (το όνειρο για τη χιλιόχρονη βασιλεία του Χριστού, για την οποία κάνει λόγο η «Αποκάλυψη»), Αντιδρώντας στις ιδέες και τις προσδοκίες των λαϊκών στρωμάτων μέσα στην εκκλησία για δράση με
1. Βλ. Σόκολοφ. ό.π., σελ. 16.
— 43 —
σκοπό τη δημιουργία της βασιλείας του θεού στη γη, ο επισκοπικός κλήρος προωθεί όλο και περισσότερο την ιδέα της παρηγοριάς, της μεταθανάτιας ανταμοιβής και τιμωρίας στον άλλο κόσμο, την ιδέα της κόλασης και του παραδείσου. Οι χιλιαστικές προσδοκίες των λαϊκών στρωμάτων (που δε σταμάτησαν να εκδηλώνονται και αργότερα, σε όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα και στις αρχές των Νέων Χρόνων της ανόδου του καπιταλισμού) ήταν η κύρια πηγή των πολλών αιρέσεων που χρειάστηκε να αντιμετωπίσει η επίσημη επισκοπική εκκλησία.
Παρά τους ιδιαίτερα σκληρούς διωγμούς που υπέστη από το ρωμαϊκό κράτος, ο χριστιανισμός όχι μόνο άντεξε, αλλά δυνάμωσε περισσότερο και εισχώρησε σε κάθε πόρο της κοινωνίας. Η δουλοκτητική κοινωνία διαλυόταν, η αυτοκρατορία περιερχόταν σε κατάσταση αποσύνθεσης, ενώ η εκκλησία ανάπτυσσε όλο και περισσότερο τη δράση, την επιρροή και την περιουσία της, σε σημείο (αργότερα, μετά τη νομιμοποίησή της) να γίνει ο δεύτερος μεγαλύτερος θεσμικός δουλοκτήτης μετά το ίδιο το ρωμαϊκό κράτος. Τελικά, όπως γράφει ο Ένγκελς, ο χριστιανισμός, όντας αναπόφευκτο προϊόν της διάλυσης του δουλοκτητικού κόσμου, γινόταν ταυτόχρονα «το μοναδικό στοιχείο που αντιστεκόταν σε αυτή τη διάλυση»1, κάτι που επιτέλους κάποια στιγμή κατάλαβαν και οι ιθύνοντες του ρωμαϊκού κράτους, οι οποίοι, διά των αυτοκρατόρων Γαλέριου και Κωνσταντίνου, νομιμοποίησαν στα 311 και 313 το χριστιανισμό, κάνοντάς τον ισότιμο με τις άλλες ειδωλολατρικές λατρείες. Η συνέχεια ήταν ο χριστιανισμός να γίνει η επίσημη θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Η διαδικασία αυτή ξεκίνησε το 325 με την πρώτη «Οικουμενική Σύνοδο» στη Νίκαια της Βιθυνίας (που συγκλήθηκε με πρωτοβουλία του ίδιου του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου) και ολοκληρώθηκε το 451 με τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, ενώ, ήδη από το 391-392, ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος Α' εκδίδει διατάγματα, τα οποία ουσιαστικά απαγορεύουν όλες τις άλλες θρησκείες και λατρείες στην Αυτοκρατορία (το κύριο βάρος των νόμων-διαταγμάτων αναφερόταν στην απαγόρευση των αιρέσεων, πράγμα που ση
1. Κ. Μαρξ, Φ. Ένγκελς, ό.π., τόμ. 22, σελ. 472.
— 44 —
μαίνει ότι α) ο χριστιανισμός είχε βασικά επικρατήσει στην κοινωνική συνείδηση, β) εντός της χριστιανοσύνης διεξαγόταν ένας ανελέητος πόλεμος μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών τάξεων και στρωμάτων, μεταξύ πλούσιων και φτωχών, που, ιδεολογικά, εμφανιζόταν σαν διαμάχη για το χριστιανικό δόγμα).1 Η σύμφυση αυτή της κρατικής εξουσίας με την εκκλησιαστική επισκοπική ιεραρχία, που εκδηλώθηκε και διατηρήθηκε πιο έντονα στο ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, τη μετέπειτα Βυζαντινή Αυτοκρατορία, αποτέλεσε την αφετηρία και την υλική βάση για την εμφάνιση και την εδραίωση της αντίληψης της «Ορθοδοξίας», της κατεύθυνσης εκείνης του χριστιανικού δόγματος που, από τη μια μεριά, αφορά συγκεκριμένες πολιτισμικές καταβολές των λαών της Βυζανπνής Αυτοκρατορίας, δηλαδή της Ανατολικής Μεσογείου, των Βαλκανίων και της Μικράς Ασίας, ενώ από την άλλη χαρακτηρίζεται ακριβώς από τη στενή διαπλοκή εκκλησίας και κράτους και της δημιουργίας μιας ουσιαστικά κρατικής εκκλησίας, κάτι που έχει μεγάλη σημασία και για τη σημερινή κατάσταση της θρησκείας στη χώρα μας και που θα μας απασχολήσει στη συνέχεια του κεφαλαίου αυτού.
Η οριστική διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος και θεολογίας στην ύστερη Αρχαιότητα
Πιο πάνω αναφέρθηκαν συνοπτικά ορισμένα στοιχεία για το κοινωνικό κλίμα στην περίοδο εμφάνισης και διαμόρφωσης του χριστιανικού μονοθεϊσμού, καθώς και για τις αλλαγές που επήλθαν στην ψυχολογία των ανθρώπων, αλλαγές που αποτέλεσαν το βάθρο για την παγίωση της νέας θρησκείας. Κάθε θρησκεία όμως βασίζεται, εκτόίς από το κοινωνικοψυχολογικό υπόβαθρο, και σε μια ορισμένη ιδεολογία. Η θεωρητική μορφή της θρησκευτικής ιδεολογίας συνίσταται στη θεολογία (τουλάχιστο στη δική
1. Βλ. Τ. Λουγγή, «Σχετικά με την ιστορική διαδρομή της ορθοδοξίας», στο συλλογικό έργο του Κέντρου Μαρξιστικών Ερευνών, θ έμ α τα ελληνικής ισ το ρίας. Μ αρξιστική προσέγγιση, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, σελ. 32-33.
— 45 —
μας περιοχή του κόσμου, όπου αφενός η θρησκεία αναφέρεται σε πίστη σε θεό ή σε θεούς και αφετέρου η ύπαρξη μιας ορισμένης φιλοσοφικής παράδοσης αποτέλεσε τη σημαντικότερη πηγή για τη διαμόρφωση της θρησκευτικής ιδεολογίας - η έννοια «θεολογία» προέρχεται από την αρχαία ελληνική προχριστιανική σκέψη, συγκεκριμένα από τον Αριστοτέλη) και στη θρησκευτική φιλοσοφία. Η εξέταση των φιλοσοφικών πηγών του χριστιανισμού δείχνει ακόμη πιο καθαρά το γεγονός που αναφέρθηκε παραπάνω, ότι δηλαδή ο χριστιανισμός είναι αποτέλεσμα μακρόχρονων σύνθετων διαδικασιών της κοινωνικής ζωής της Αρχαιότητας και κοινό δημιούργημα πολλών κοινωνιών, λαών και πολιτισμών της Ανατολικής Μεσογείου και της Εγγύς και Μέσης Ανατολής.
Χαρακτηριστικό της εξέλιξης της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της ύστερης Αρχαιότητας ήταν η στροφή προς το ιερό στοιχείο και την αναζήτηση του θεού, αποτέλεσμα της σύγκλισής της με τις θρησκευτικο-μυθολογικές διδασκαλίες. Οι διδασκαλίες αυτές γίνονται το κύριο αντικείμενο ενασχόλησης για πολλούς ιδεαλιστές φιλόσοφους. Η ίδια η έντονη ανάπτυξη και διάδοση των θρη- σκευτικο-μυθολογικών αυτών διδασκαλιών, «θεωριών» και ρευμάτων, ο θρησκευτικός συγκρητισμός που αναφέρθηκε παραπάνω -δηλαδή η προσέγγιση και συγχώνευση των ελληνορωμαϊκών και μεσανατολικών μυθολογικών παραστάσεων και διδασκαλιών- οδήγησαν στην εμφάνιση ενός τρόπου σκέψης και στοχασμού, ο οποίος -σ ε αντίθεση με τον καθαρά φιλοσοφικό στοχασμό που βασίζεται στην απόδειξη ως το κύριο μέσο το υ- είχε ως αφετηρία την αναγωγή των θρησκευτικο-μυθολογικών θέσεων σε αδιαφιλονίκητες αλήθειες. Οι «αλήθειες» αυτές που διατυπώνονταν σε διάφορα «ιερά» κείμενα διαφόρων λαών, ενι- σχύονταν και από τη μυθολογική αντίληψη ότι ήταν εξαιρετικά παλιές, αρχέγονες, κάτι που τους έδινε περαιτέρω εύσημα εγκυ- ρότητας. Ταυτόχρονα όμως, οι μυθολογικές θέσεις αυτών των κειμένων απαιτούσαν μια θεωρητική πραγμάτευση και δικαιολό- γηση και, για το σκοπό αυτό, οι εκπρόσωποί τους προσπάθησαν να εφαρμόσουν πάνω τους τις έννοιες και τους τρόπους προσέγγισης των φιλοσοφικών συλλογισμών. Μια αναπτυγμένη θρησκευτική διδασκαλία δεν μπορούσε να τελειοποιηθεί και να γίνει δραστική παρά μόνο αν βελτιωνόταν-συστηματοποιόταν με τα
— 46 —
φιλοσοφικά εργαλεία (εννοείται, με την επιλεκτική χρήση αυτών των εργαλείων, εφόσον ο στόχος δεν ήταν ένα αποτέλεσμα επι- στημονικό-φιλοσοφικό). Αυτές οι διανοητικές διαδικασίες γέννησαν τη θρησκευτική φιλοσοφία.1
Ένας από τους πρώτους θρησκευτικούς φιλόσοφους και προ- δρόμους-θεμελιωτές της χριστιανικής θεολογίας ήταν ο Αλεξανδρινός Εβραίος Φίλων (περ. 25 π.Χ.- περ. 50 μ.Χ.), του οποίου τα έργα έχουν τη μορφή σχολίων στην ιουδαϊκή Πεντάτευχο του Μωυσή. Είναι ο πρώτος που υπέβαλε τα ιουδαϊκά θρησκευτικά κείμενα σε αλληγορική ερμηνεία, επηρεασμένος από την ελληνική ιδεαλιστική φιλοσοφία του πλατωνισμού, του στωικισμού του Ποσειδώνιου και των πυθαγόρειων διδασκαλιών. Παίρνοντας ως δεδομένη τη δημιουργία του κόσμου από το θεό, σύμφωνα με το δόγμα του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού, ο Φίλων προσπαθεί να στοχαστεί φιλοσοφικά το θεό. Απορρίπτει τον έκδηλο ανθρωπομορφισμό του ιουδαϊκού Γιαχβέ και τον ταυτίζει με την έννοια του στωικού λόγου (ακριβέστερα, του προσδίδει το λόγο ως κύρια ιδιότητά του), αφαιρώντας κάθε φυσιοκρατικό κοσμικό νόημα που είχε αυτή η έννοια στους στωικούς. Μετατρέπει το λόγο, από αντίληψη της νομοτέλειας, σύμφωνα με την οποία λειτουργεί η φύση κατά τους Στωικούς, σε αυτοτελή προσωπικότητα που δημιουργεί τον κόσμο και, ταυτόχρονα, ως την κύρια δύναμη διαμέσου της οποίας ο θεός δημιουργεί τον κόσμο. Ο λόγος γίνεται «υιός του θεού», μεσολαβητής μεταξύ θεού και ανθρώπου (όλα αυτά, με μια γλώσσα αλληγορική, μισο-φιλοσοφική και θεολογι- κή). Ετσι, από ένα μη χριστιανό, θεμελιώνεται η βασική διδασκαλία του χριστιανισμού για τον «Υιό του Θεού», το «Θεάνθρωπο». Ταυτόχρονα, γίνεται φανερή η καταγωγή της περίφημης φράσης με την οποία ξεκινά το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και Θεός ην ο Λόγος».2 Με παρόμοιο τρόπο, ο Φίλων συνδυάζει και τις πλατωνικές φιλοσοφικές αντιλήψεις με την ιουδαϊκή θρησκεία, προσ
1. Βλ. Β. Β. Σόκολοφ, ό.π., σελ. 22.2. «Ευαγγέλιο του Ιωάννου», στίχος 1, στο Η Καινή Διαθήκη. Μ ετά συντό
μου ερμηνείας υπό Παν. Ν. Τρεμπέλα, έκδ. της Αδελφότητος Θεολόγων «Ο Σω- τήρ», Αθήνα, 1969, σελ. 373.
— 47 —
δίδοντας το πλατωνικό στοιχείο του λόγου ως της ιδέας, που ξε- πηδώντας από τη χαοτική ύλη φωτίζει τον κόσμο και διαμορφώνει όλα τα πράγματα, στην ιουδαϊκή θρησκευτική ιδέα της δημιουργίας του κόσμου από το θεό. Παράλληλα, στο ανθρώπινο πνεύμα προσδίδεται συγγένεια με την υπερφυσική θεϊκή δύναμη κι έτσι το τελευταίο αντιπαρατίθεται στη φύση και τον υλικό κόσμο. Το ανθρώπινο πνεύμα, ο άνθρωπος, μετατρέπεται σε ένα ατελές ομοίωμα του θεού. Μετά απ’ όλα αυτά, δεν μπορεί παρά να είναι έγκυρη η διατύπωση του Φρίντριχ Ένγκελς ότι ο Φίλων είναι ο «αληθινός πατέρας του χριστιανισμού».1
Με τον Φίλωνα, ο χριστιανισμός αποκτά την πρώτη φιλοσοφική του θεμελίωση, ενώ, ταυτόχρονα, η φιλοσοφική θεολογία της Αρχαιότητας2 μετατρέπεται στη θρησκευτική θεολογία που γνωρίζουμε και σήμερα. Παρότι τόσα πολλά οφείλει ο χριστιανισμός στην ελληνική Αρχαιότητα και φιλοσοφική σκέψη, όπως θα φανεί και στη συνέχεια, όλη αυτή η κληρονομιά απορρίπτεται από τους θρησκευτικούς διανοητές και παρουσιάζεται η εικόνα της ιστορικής ανάδυσης του χριστιανισμού διαμέσου αποκλειστικά της «θείας αποκάλυψης», δηλαδή από το πουθενά. Οπως γράφει ένας σύγχρονος διανοούμενος κληρικός, κατά τη διάρκεια της σύγκρουσης με τις αρχαίες «παγανισπκές» αντιλήψεις, η φιλοσοφία «δίκαια» χαρακτηρίστηκε από τους Πατέρες της εκκλησίας ως «κενή απάτη», στο βαθμό που «η αλήθεια που φανερώθηκε στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, δε χρειάζεται πια να πορεύεται με τα δεκανίκια της ανθρώπινης σκέψης σε αβέβαιους δρόμους».3 Τοποθετήσεις όπως αυτή, δείχνουν, μεταξύ των άλ
1. Βλ. Φ. Ενγκελς, «Ο Μπρούνο Μπάουερ και ο πρώιμος χριστιανισμός», στο Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς, ό.π., τόμ. 19, σελ. 307.
2. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, στα Μ ετά τα φυσικά, η θεολογία είναι συνώνυμο της «πρώτης φιλοσοφίας», ως επιστήμη που μελετά τις πρώτες αρχές και αίτια και το ανώτερο απ' αυτά τα αίτια - την ασώματη, άυλη μορφή ως σκοπό της δημιουργίας. Ο θεός όμως του Αριστοτέλη είναι ένας φιλοσοφικός και όχι θρησκευτικός θεός που θεωρεί τον εαυτό του και αποτελεί το ανώτερο νόημα της δημιουργίας, ενώ ο θεός του Φίλωνα είναι ο δημιουργός θεός του ιουδαϊσμού.
3. Αρχιμανδρίτης Δοσίθεος Καστόρης, Ορθοδοξία ή βαρβαρότητα!, εκδόσεις Παρουσία, 1997, σελ. 31.
λων, με τον πιο παραστατικό και ειλικρινή τρόπο, τη διαφορά της θρησκευτικής συνείδησης και επιχειρηματολογίας από την επιστημονική ή φιλοσοφική, το στοιχείο της τυφλής πίστης και θρησκευτικής βεβαιότητας που αποτελεί το θεμέλιο της πρώτης, σε αντίθεση με την ανάγκη αποδείξεων και τήρησης των κανόνων της νόησης από τις δεύτερες. Όμως, δεν είναι σαφές το πώς θα είχε οικοδομηθεί και συστηματοποιηθεί αυτή η «θεία αποκάλυψη» με κατανοητό τρόπο, χωρίς τη χρήση της μη θρησκευτικής, φιλοσοφικής συλλογιστικής της Αρχαιότητας. Χωρίς την τελευταία, πολύ απλά, είναι αδιανόητη η σημερινή μορφή της χριστιανικής διδασκαλίας και όλα τα θεολογικά της συστήματα, «δυτικά» και «ανατολικά».
Ένα άλλο ρεύμα που επηρέασε σημαντικά τη διαμόρφωση της χριστιανικής διδασκαλίας ήταν ο γνωστικισμός (από την ελληνική λέξη «γνώσις»), που έφτασε στο υψηλότερο σημείο άνθησης και επιρροής του μέσα στις χριστιανικές κοινότητες γύρω στα μέσα του 2ου αιώνα. Οι γνωστικοί προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια φιλοσοφικο-θεολογική βάση για τη χριστιανική διδασκαλία της εποχής τους και οι κυριότεροι εκπρόσωποί τους ήταν ο Βαλεντίνος, ο Εϊασιλίδης και ο Μαρκίων. Κάποιοι από αυτούς συμμετείχαν άμεσα στη συγγραφή των Επιστολών του Απόστολου Παύλου, ενός από τα πιο σημαντικά πρώιμα χριστιανικά κείμενα. Το ρεύμα αυτό αναπτύχθηκε στην Ανατολική Μεσόγειο και τη Μέση Ανατολή και είχε σαφώς αντιιουδαϊστικές τάσεις, απορρίπτοντας τελείως την ιουδαϊκή Παλαιό Διαθήκη. Το μεγαλύτερο μέρος του περιεχομένου της γνωστικής διδασκαλίας ήταν παρμένο από βαβυλωνιακές, ιρανικές, αιγυπτιακές και άλλες μεσανατολικές θρησκευτικο-μυθολογικές διδασκαλίες, ενώ δεν έλειπαν φυσικά και οι επιδράσεις της ελληνικής φιλοσοφίας, εκ- χυδάίσμένες όμως και στερημένες από το περιεχόμενό τους. Στην ουσία, η μέθοδος συλλογισμού των γνωστικών ήταν η προσωποποίηση αφηρημένων φιλοσοφικών και θρησκευτικο-μυθο- λογικών όρων και εννοιών και η ταύτισή τους με μυθολογικά όντα. Έννοιες όπως «αιών», «πλήρωμα» κλπ., στερημένες από το νόημα που τους έδιναν οι θεωρίες που τις επινόησαν, έγιναν το υλικό για μια αφάνταστα πολύπλοκη διδασκαλία. Η προσωποποίηση και θεοποίηση εννοιών όπως ο λόγος, η σοφία, η δύναμη, η
— 49 —
κρίση κλπ., οι οποίες διά της «εκπόρευσης» δημιουργούνταν η μία από την άλλη, συγχωνεύονται με κάθε λογής μυθικοθρη- σκευτικές παραστάσεις και «θεωρίες», όπως η βαβυλωνιακή αστρολογία κλπ. Ένα ενδιαφέρον παράδειγμα για τον τρόπο σκέψης των γνωστικών μάς δίνει η ταξινόμηση των ανθρώπων, σύμφωνα με το γνωστικό Βαλεντίνο, σε τρεις κατηγορίες: α) στους «σαρκικούς» ή «υλικούς» ή «σωματικούς» ανθρώπους (πρόκειται για τους ειδωλολάτρες που είναι υποταγμένοι στα ταπεινά πάθη τους και γΓ αυτό είναι καταδικασμένοι σε αιώνιο θάνατο), β) στους «ψυχικούς» ανθρώπους (η πλειονότητα των Ιουδαίων και των χριστιανών, που μετανοούν και έχουν τη δυνατότητα της σωτηρίας) και γ) στους «πνευματικούς» ανθρώπους (πρόκειται για τους ίδιους τους γνωστικούς που είναι, λόγω της ενασχόλησής τους, ικανοί για την άμεση επικοινωνία και γνώση του αληθινού θεού).1 Οι αντιλήψεις του γνωστικισμού απορρίφθηκαν από
1. Η δυνατότητα «άμεσης επικοινωνίας και γνώσης του θεού» δεν μπορεί να μη θυμίζει κάποιες τάσεις ορισμένων σύγχρονων «νεοορθόδοξων», σύμφωνα με τους οποίους, η ουσία της ορθοδοξίας είναι η δυνατότητα της άμεσης θέασης του θεού, της «θέωσης του ανθρώπου». Η αλήθεια είναι ότι οι γνωστι- κιστικές τάσεις στην Ανατολική Μεσόγειο ήταν πολύ διαδεδομένες, στη βάση και του θρησκευτικού συγκρητισμού με τις αρχαίες θρησκείες και μυθολογίες της Ανατολής και επηρέασαν καθοριστικά την ορθόδοξη σκέψη (Αρεοπαγιτικά κείμενα, Γρηγόριος Παλαμάς, Ησυχαστές κ.ά.), ενώ η επίδρασή τους δεν περιορίστηκε μόνο στη χριστιανική θρησκεία, όπως αποδεικνύουν οι σαφείς γνωστικές επιδράσεις στο σουφισμό. Πρόκειται για ένα ρεύμα που εκφράζει με τον πιο έντονο τρόπο το φαινόμενο του θρησκευτικού συγκρητισμού και της επιρροής των μεσανατολικών θρησκειών και μυθολογιών στο χριστιανισμό και, ως εκ τούτου, διαφοροποιεί σε μόνιμη βάση τη «δυτική» από την «ανατολική» χριστιανική εκκλησία (μαζί με μια σειρά άλλους λόγους που θα εκτεθούν στη συνέχεια, ο σημαντικότερος εκ των οποίων είναι η ύπαρξη ισχυρού συγκεντρωτικού κράτους στην Ανατολή). Η δυτική χριστιανοσύνη αποκόπηκε όχετικά νωρίς από το μεσανατολικό κοινωνικοοικονομικό, πολιτικό και πολιτιστικό χώρο, ενώ η ανατολική «ορθόδοξη» ήταν πάντα μέσα σε αυτόν (η περίφημη «καθ' ημάς Ανατολή»), Ο γνωστικισμός, λοιπόν, ως το κατ' εξοχήν γέννημα του θρησκευτικού συγκρητισμού της Ανατολικής Μεσογείου, είναι κάτι που διαφοροποιεί τη δυτική από την ανατολική χριστιανοσύνη. Ο Ιρλανδός ιστορικός Π. Μπράουν θέτει μια επίσης πολύ ενδιαφέρουσα διάσταση του θέματος της διαφορετικής ιστορικής ανάπτυξης του «δυτικού» και «ανατολικού» χριστιανισμού, κάνοντας λόγο για τη σημασία του «μεσογειακού» πολιτιστικού στοιχείου στην ύστερη
— 50 —
το σώμα του χριστιανικού θεολογικού συστήματος, στο μεγαλύτερο μέρος τους. Η απόρριψη αυτή οφείλεται αφενός στην πο- λυπλοκότητα των διδασκαλιών τους και στην άρνηση από μεριάς τους της ιουδαϊκής κληρονομιάς στο χριστιανισμό και αφετέρου στην επιβίωση μέσα σε αυτές πολλών ειδωλολατρικών στοιχείων, καθώς και μιας δϋίστικής εικόνας του κόσμου (η αγαθή πνευματική θεϊκή αρχή και η κατώτερη θεϊκή αρχή που κυβερνά τον υλικό κόσμο - αντίληψη ιρανικής προέλευσης που βρισκόταν στη βάση και του μανιχαϊσμού) που υποβάθμιζε την παντοδυναμία του θεού, όπως αυτός έγινε εν τέλει δεκτός στο χριστιανισμό (νεοπλατωνικά: «δεν υπάρχει το κακό, υπάρχει απλώς η απουσία του καλού») και την κεντρική χριστιανική ιδέα, αυτή του μονοθεϊσμού. Ακόμη, μια σειρά διδασκαλίες των γνωστικών, όπως, λ.χ., η θεωρία για τους «αιώνες», αποτελούσε επιβίωση των πο- λυθείστικών θρησκευτικών και μυθολογικών αντιλήψεων της Αρχαιότητας και ως εκ τούτου, έγινε αφορμή για την απόρριψή της από την επισκοπική εκκλησία. Ωστόσο, οι διδασκαλίες του γνωστικισμού επηρέασαν βαθιά το χριστιανισμό, προσέφεραν πλούσιο υλικό για την οριστική του διαμόρφωση και αποτέλεσαν το σημείο αποκοπής της χριστιανικής κοσμοθεωρίας από το λίκνο της, την ιουδαϊκή θρησκευτική παράδοση. Διαμέσου της επίδρασης του γνωστικισμού (και του νεοπλατωνισμού αργότερα), ο χριστιανισμός ανεξαρτητοποιήθηκε από τον ιουδαϊσμό (που παρέμεινε για πάντα μια «εθνική» θρησκεία) και μετατράπηκε σε διεθνή και παγκόσμια θρησκεία.
Μία από τις πρώτες μεγάλες αιρέσεις που αντιμετώπισε η χριστιανική εκκλησία ήταν αυτή του μανιχαϊσμού, οι καταβολές του οποίου ήταν αφενός ιρανικές μυθικοθρησκευτικές (ζωροαστρισμός) και αφετέρου γνωστικές. Σύμφωνα με τους μανιχαϊστές,
Αρχαιότητα και τη σχέση του με τη νεοεμφανιζόμενη κουλτούρα των βόρειων γερμανικών λαών αφενός και των μεσανατολικών λαών αφετέρου (με επίκεντρο ιδιαίτερα τη Συρία, τη Μ. Ασία και την Αίγυπτο). Δεν υπάρχει εδώ αρκετός χώρος για να αναφερθούμε εκτεταμένα σε αυτές τις πολύ σημαντικές πτυχές του θέματος. Βλ. P. Brown, Η κοινωνία και το Α γιο σ τη ν ύ σ τερη Αρχαιότητα, εκδ. Αρτος ζωής, Αθήνα, 2000 (βλ. ιδιαίτερα το κείμενο, «Ανατολικός και δυτικός χριστιανισμός στην ύστερη Αρχαιότητα: Μια διάσταση», σελ. 171-198).
— 51 —
ο κόσμος διέπεται από την πάλη δύο αρχέγονων αντίθετων αρχών, του πνεύματος και της ύλης, ισοδύναμων τελικά και αυθύπαρκτων. Οι δύο αυτές αρχές -δηλαδή ο θεός και ο διάβολος- βρίσκονται σε μια διαρκή πάλη. Η πάλη αυτή διεξάγεται και μέσα στις ψυχές των ανθρώπων, όπως και στην κοινωνία και στη φύση. Το συμπέρασμα και κάλεσμα του μανιχαϊσμού ήταν εν τέ- λει ηθικό. Καλούσε τους ανθρώπους να βοηθήσουν στην πάλη της φωτεινής θεϊκής αρχής σε όλα τα επίπεδα, ενάντια στη δύναμη του κακού και του σκότους. Ως εκ τούτου, κήρυσσαν τον αυστηρό ασκητισμό, αλλά όχι μόνο αυτόν. Στον 3ο και 4ο αιώνα, υπήρξαν σημαντικά κοινωνικά κινήματα ενάντια στις δυνάμεις του κοινωνικού «κακού» και, όπως είναι ευνόητο, ενάντια στην κοινωνική ανισότητα και καταπίεση, σε περιοχές της Εγγύς και της Μέσης Ανατολής, όπως στην Αίγυπτο, τη Συρία και το Ιράν (ο Πέρσης ΜανΙ, ιδρυτής αυτής της θρησκείας, καταδικάστηκε σε θάνατο από το βασιλιά της Περσίας). Επρόκειτο για ένο, ,η- μα των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων, με θρησκευτικό ιδεολογικό περίβλημα, ενάντια στην υπάρχουσα εξουσία και, μέσα σε αυτήν, ενάντια και στην επίσημη κρατική εκκλησία. Σύμφωνα με το μανιχάίσμό, ο Χριστός δεν μπορούσε να έχει ανθρώπινη φύση (αφού ως μεσσίας όφειλε να διέπεται αποκλειστικά από την πνευματική, φωτεινή αρχή), οπότε δεν ήταν παρά ψευτοπροφήτης. Φυσικά, η εκκλησία και το κράτος ανακήρυξαν το μανιχάίσμό επικίνδυνη αίρεση και τον απαγόρευσαν, ενώ μέχρι και σήμερα είναι ένα από τα πιο συκοφαντημένα κοινωνικά θρησκευτικά κινήματα (πρβλ. την υποτιμητική σημασία που έχει και σήμερα η λέξη «μανιχάίστής» ή «μανιχαίος», συγκρίσιμη μόνο με τη σημασία που είχε στο μεγαλύτερο μέρος του βυζαντινού μεσαίωνα η λέξη «Έλληνας»).1
1. Η καταδίκη της απόρριψης της ανθρώπινης φύσης του Χριστού από το μανιχαΐσμό και η αντίδραση της επίσημης εκκλησίας είναι ένα από τα κλειδιά για να καταλάβουμε την ουσία της ιδεολογικής διαπάλης στο χριστιανισμό. Η καταδίκη όλων των αιρέσεων που αρνούνταν κάποια από τις δύο φύσεις του Ιησού Χριστού αποτελεί αληθινή σπαζοκεφαλιά για τους μη ειδικούς σήμερα, θεωρούνται στερούμενες σημασίας διαμάχες. Το παράδειγμα της διαπάλης της εκκλησίας με το μανιχάίσμό δείχνει ότι το θέμα της φύσης του Χριστού ήταν
— 52 —
Όταν στον 4ο και 5ο αιώνα ο χριστιανισμός είχε ήδη μετα- τραπεί σε κυρίαρχη και ουσιαστικά επίσημη θρησκεία του ρωμαϊκού κράτους, η εκκλησία είχε να αντιμετωπίσει το εξαιρετικά δύσκολο καθήκον της συστηματοποίησης της πολύπλοκης χριστιανικής κοσμοθεωρίας που αποτελούνταν, όπως φάνηκε από τα προηγούμενα, από πλήθος αντιφατικών στοιχείων, μυθικο- θρησκευτικών παραστάσεων και διδασκαλιών, αποτέλεσμα ιδεολογικής πάλης τριών αιώνων. Σε αυτήν της την προσπάθεια αναζήτησε βοήθεια στη φιλοσοφία και τη βρήκε στο τελευταίο μεγάλο φιλοσοφικό ρεύμα της ύστερης Αρχαιότητας, το νεοπλατωνισμό. Ο νεοπλατωνισμός ήταν ένα ιδεαλιστικό φιλοσοφικό ρεύμα που θεμελιώθηκε από τον Πλωτίνο (περ. 203-270), ο οποίος συστηματοποίησε το πλατωνικό έργο, χρησιμοποιώντας ιδέες και από τον Αριστοτέλη και τους στωικούς. Δεν επρόκειτο για ψευτοφιλοσοφική ή θρήσκευτικοφιλοσοφική θεωρία, όπως αυτή του Φίλωνα, αλλά για ένα καθαρά φιλοσοφικό σύστημα αντικειμενικού ιδεαλισμού που απευθυνόταν στα ανώτερα μορφωμένα στρώματα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και ως εκ τούτου αντιμετώπιζε μάλιστα εχθρικά το χριστιανισμό σαν ένα σύνολο βάρβαρων και πρωτόγονων δεισιδαιμονιών (νεοπλατωνικές ήταν, λ.χ., οι αντιλήψεις του αυτοκράτορα Ιουλιανού του Παραβάτη, που προσπάθησε να καταπολεμήσει το χριστιανισμό, καθώς και του διάσημου δασκάλου του, Λιβάνιου). Ωστόσο, ο νεοπλατωνισμός υπήρξε το μεθοδολογικό όργανο με το οποίο οι χριστιανοί
ένα κρίσιμο ιδεολογικό ζήτημα της εποχής που είχε πολύ σημαντικές κοινωνι- κοπολιτικές προεκτάσεις. Επρόκειτο τελικά για πλευρές της πάλης των τά ξεων εκείνη την εποχή και όχι για στείρο «βυζαντινισμό» και απλές ενδοεκκλη- σιαστικές έριδες που δεν επηρέαζαν την κοινωνία. Κάπως έτσι πρέπει να κα- τανοηθεί η ιδεολογική διαπάλη γύρω από τις αιρέσεις, λ.χ., του Αρειου (σημει- ωτέον ότι τον 4ο αιώνα, το κίνημα του μανιχάίσμού απειλούσε την εξουσία των κυρίαρχων τάξεων), ή του «μονοφυσιτισμού» αργότερα κλπ. Σημαντικές επίσης, για την κατανόηση της ουσίας των αιρετικών κινημάτων είναι οι περιοχές που εκδηλώνονται τα κινήματα αυτά, σε συνδυασμό με τις αποσχιστικές τάσεις μέσα στα κράτη της εποχής. Για την ευρύτητα του κινήματος του μανιχάίσμού, ας αναφερθεί εδώ ότι ένας από τους θεμελιωτές της χριστιανικής θεολογίας, ο Αυγουστίνος, υπήρξε αρχικά μανιχαίστής και στράφηκε στο χριστιανισμό υπό την επήρεια του Αμβρόσιου, Επισκόπου Μεδιολάνων (Μιλάνου).
— 53 —
διανοούμενοι ολοκλήρωσαν το θεολογικό σύστημα της νέας θρησκείας (εκχυδαΐζοντας βεβαίως τις νεοπλατωνικές θέσεις κατά την προσαρμογή τους στην υπηρέτηση του χριστιανισμού). Η αρχική πηγή του Είναι, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, είναι μια υπερφυσική οντότητα-αρχή, που την ονομάζει «Ένα» («το Εν»). Αυτή συνιστά την αφετηρία, την αρχική ύπαρξη του παντός. Δεν πρόκειται για κάποιο θεό ή προσωπική αρχή, αλλά για την αρχέγονη ενότητα. Η ιδεαλιστική αυτή αφαίρεση αποκλείει κάθε πολλαπλότητα. Είναι το καθαρό «Ενα». Αυτό το πρωταρχικό Ενα δε δημιουργεί τίποτα (όπως αντίθετα κάνει ο θεός των χριστιανών), αλλά τα πάντα εκπορεύονται από αυτό (η λέξη εκπόρευση θα γίνει θεμελιακή αργότερα στη χριστιανική θεολογία). Η διαδικασία της εκπόρευσης οδηγεί στην εμφάνιση και άλλων πραγματικοτήτων που εγκαινιάζουν την πολλαπλότητα. Πρόκειται για μια διαδικασία εξέλιξης προς τα πίσω και προς τα κάτω, από το τέλειο στο ατελές. Το «Ενα» αποτελεί την αρχική, την πρώτη «υπόσταση». Η δεύτερη υπόσταση (και συνεπώς η πρώτη βαθμίδα της εκπόρευσης) είναι ο Παγκόσμιος Νους, στην οποία εμφανίζεται και ο διαχωρισμός σε υποκείμενο που σκέφτεται και σε αντικείμενο. Η τρίτη υπόσταση είναι η Παγκόσμια Ψυχή («η του κόσμου ψυχή»). Αυτή περιέχει όλο τον κόσμο των ιδεών («ειδών»), των γενικών και ειδικών μορφών από τις οποίες παράγονται όλα τα αισθητά αντικείμενα και σώματα που οδηγούν στην κατώτα- τη βαθμίδα της εκπόρευσης του «Ενός», στον υλικό κόσμο της άπειρης πολλαπλότητας. Η ύλη νοείται σαν «σκότος» και «μη είναι». Ετσι, η κίνηση της εκπόρευσης της αρχικής ενότητας αποτελεί μια κίνηση παρακμής.
Σημαντική θέση στο σύστημα του Πλωτίνου κατέχει η θεω^κα για τον άνθρωπο. Ο Πλωτίνος αποδέχεται τόσο την ύπαρξη αθάνατων ψυχών που γεννούν, διαμέσου της εκπόρευσης, τα ανθρώπινα σώματα (δεν πρόκειται για θρησκευτική διδασκαλία, το συμπέρασμα αυτό απορρέει από την ίδια τη φιλοσοφική θεωρία του), όσο και τη μετεμψύχωση, τη διαρκή μετακίνηση των ψυχών από το ένα σώμα στο άλλο (μια πυθαγόρεια και πλατωνική ιδέα). Ο στόχος του ανθρώπου, κατά τον Πλωτίνο, είναι να βάλει τέλος σ’ αυτή τη διαρκή μετεμψύχωση και να εκπληρώσει τον ανώτατο προορισμό του που συνίσταται στο να ενωθεί η ψυχή του με
— 54 —
την αρχική της πηγή, την παγκόσμια ψυχή και, διαμέσου αυτής, με τον παγκόσμιο νου και τέλος με την αρχική ενότητα, το «Εν» (η ομοιότητα της αντίληψης της μετεμψύχωσης στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα με αυτή της μετενσάρκωσης στην Ινδία, καθώς και ο κοινός στόχος του σπασίματος αυτού του αέναου κύκλου της ατελούς ύπαρξης, αποδεικνύει τις κοινές νομοτέλειες ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης, προερχόμενες από τη μυθική συνείδηση). Έτσι, αν η αρχική διαδικασία εκπόρευσης συ- νιστά μια παρακμή (από το ανώτερο στο κατώτερο, από το τέλειο και ενιαίο στο ατελές και πολλαπλό), η τάση της ψυχής να ενωθεί με την πρώτη ενότητα αποτελεί την αντίθετη κίνηση.
Η αντίληψη του Πλωτίνου για τη γνώση περιλαμβάνει σαν ανώτατο στάδιο μια κατάσταση έκστασης ή ενόρασης, κατά την οποία εγκαταλείπονται όλες οι ορθολογικές και διαλεκτικές οδοί και επιτυγχάνεται η άμεση γνώση του «Ενός». Η θεωρία αυτή βασίζεται και πάλι στην αντίληψη περί ψυχής που αναφέρθηκε νωρίτερα. Εδώ βρίσκεται ένα μυστικιστικό στοιχείο. Η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου επιτυγχάνεται διαμέσου της μυστικιστικής ενόρασης που είναι αντίθετη με την ορθολογική γνώση.
Μολονότι η συνοπτική παρουσίαση μιας φιλοσοφικής θεωρίας είναι πάντα προβληματική, εντούτοις, γίνεται ίσως άμεσα κατανοητή η επίδραση που άσκησε ο νεοπλατωνισμός στη δόμηση του χριστιανικού θεολογικού συστήματος, ακόμα κι αν πάρει κανείς υπόψη του απλώς και μόνο την ορολογία, τους θεο- λογικούς όρους. Η θεμελιακή χριστιανική θεολογία στην ουσία είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα ενός εκχυδαϊσμένου, απο- φιλοσοφικοποιημένου και θρησκευτικοποιημένου νεοπλατωνισμού, όπου η φιλοσοφική κατηγορία του «Ενός» έχει αντικατα- σταθεί από τη μυθική θρησκευτική παράσταση του προσωπικού θεού (αν και σαφώς λιγότερο ανθρωπόμορφου και πρωτόγονου απ’ ό,τι στον αρχικό χριστιανισμό και πιο αφηρημένου), η διδασκαλία για την εκπόρευση και τις υποστάσεις έχει εφαρμοστεί για να δημιουργηθεί το δόγμα της τριαδικότητας του θεού (πατήρ, υιός και άγιο πνεύμα ή παράκλητος - διά της εκπόρευσης), ο τριαδικός θεός (η αγία τριάδα) είναι προσωπικός και παράλληλα δημιουργός του κόσμου και, βέβαια, σε αντίθεση με το νεοπλατωνισμό, όλα αυτά συνιστούν ταυτόχρονα και ένα «μυστή
— 55 —
ριο», που κανείς δεν ξέρει από πού προέρχεται η γνώση για όλα αυτά (οι εκπρόσωποι βέβαια της θεολογικής σκέψης ισχυρίζονται ότι η συστηματοποίηση του χριστιανικού δόγματος προέρχεται αποκλειστικά από τη μελέτη των βασικών χριστιανικών κειμένων - μόνο που, όπως φάνηκε από τη μέχρι τώρα παρουσίαση του θέματος, αυτό δεν προκύπτει από πουθενά. Στα αρχικά χριστιανικά κείμενα δεν υπήρχαν τέτοιες «φιλοσοφικές» ανησυχίες. Η χριστιανική θεολογία, το δόγμα της αγίας τριάδας κλπ. είναι έργο και επινόηση-«ανακάλυψη» των θεολόγων-διανοουμένων της νικήτριας πλέον κρατικής χριστιανικής εκκλησίας που ιδιοποιείται για τους δικούς της σκοπούς και με τους δικούς της τρόπους τα φιλοσοφικά εργαλεία της Αρχαιότητας, ενώ ταυτόχρονα διώκει ανελέητα τους ειδωλολάτρες και γενικά τους αλλόθρησκους και αλλόδοξους).
Με το νεοπλατωνισμό είχαν πια συμπληρωθεί οι όροι για τη συστηματοποίηση της χριστιανικής θρησκευτικής διδασκαλίας. Η διαδικασία αυτή είχε ξεκινήσει από τους πρώτους χριστιανούς φιλόσοφους, τους «απολογητές» (Ιουστίνος ο Μάρτυρας, Τατια- νός, Τερτυλλιανός), προχώρησε περαιτέρω με τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα και τον Ωριγένη (που συνδύασε για πρώτη φορά το νεοπλατωνισμό του Πλωτίνου με τη χριστιανική διδασκαλία) και ολοκληρώθηκε στη μεν Ανατολή με τους Καππαδόκες Πατέρες της Εκκλησίας (Βασίλειος Καισαρείας, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης), στη δε Δύση με τον Αμβρόσιο των Μεδιο- λάνων, τον Ιερώνυμο και, κυρίως, τον Αυγουστίνο.1
1. Για λόγους χώρου και μόνο, δε γίνεται στην παρούσα εργασία πραγμά- τευση των ιδεών των ανατολικών και δυτικών Πατέρων της Εκκλησίας, αφού εδώ μάς ενδιαφέρει κυρίως η διαδικασία διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγματος και λιγότερο το σύνολο των πτυχών αυτού του δόγματος και ο συγκεκριμένος τρόπος της πλήρους και πρακτικής ανάπτυξής του στην κοινωνική ζωή της εποχής. Για να μην υπάρξουν ωστόσο παρανοήσεις, είναι καλό να σημειωθεί ότι οι Πατέρες της εκκλησίας, για παράδειγμα οι Καππαδόκες και οι άλλοι ορθόδοξοι διανοούμενοι και ηγέτες της εκκλησίας, υπήρξαν εξαιρετικά δυνατά πνεύματα και πρότυπα χριστιανικής ηθικής προσωπικότητας, ενώ το έργο τους είναι ιδιαίτερα σημαντικό σε όλους τους τομείς με τους οποίους καταπιάστηκαν. Στην ουσία διαμόρφωσαν το πνευματικό πλαίσιο μιας ολόκληρης ιστορικής εποχής και προσέδωσαν το βαθύ ηθικό και πνευματικό περιεχόμενο που
— 56 —
Δυτική Ευρώπη και Βυζάντιο. Η εμφάνιση της «Ορθοδοξίας»
Η οριστική και ανεπίστρεπτη νίκη του χριστιανισμού και η ολοκλήρωση της συστηματοποίησης της χριστιανικής διδασκαλίας και θεολογίας γίνεται σε μια περίοδο που ο αρχαίος δουλοκτητικός πολιτισμός εγκαταλείπει την ιστορική σκηνή δίνοντας τη θέση του στην αγωνία και τα πάθη που συνόδεψαν τη μετάβαση προς την εμφάνιση ενός νέου διάδοχου πολιτισμού, βασισμένου στο φεουδαρχικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό. Η χριστιανική εκκλησία ήταν ο μόνος θεσμός της Αρχαιότητας που διατη- ρήθηκε στη φεουδαρχική εποχή' και μάλιστα όχι απλώς διατη- ρήθηκε, αλλά έφτασε στο απόγειο της δύναμης και της ακτινοβολίας του. Ωστόσο, η θρησκευτική συνείδηση και η εκκλησία δεν αναπτύχθηκε παντού ομοιόμορφα. Στο βαθμό πού ως στοιχείο του εποικοδομήματος ακολουθεί εν τέλει την πορεία της εξέλιξης της κοινωνικής βάσης (όσο κι αν αντεπιδρά και το ίδιο πάνω στην τελευταία), η θρησκευτική συνείδηση και οργάνωση εξαρ- τάται από τη συγκεκριμένη ανάπτυξη του εκάστοτε τρόπου παραγωγής και κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού συνολικά. Ο φεουδαρχικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός, σύμφωνα με τους μαρξιστές ιστορικούς, χαρακτηρίζεται από μια μεγάλη ποικιλία μορφών (παρά το γεγονός ότι όλες αυτές οι μορφές υποτάσσονται στις ίδιες γενικές νομοτέλειες). Εκτός από την ποικιλία των φεουδαλικών μορφών, ποικίλες είναι και οι μορφές μετάβασης από το δουλοκτητικό σχηματισμό στο φεουδαρχικό. Σύμφωνα με μια τυπολογία παραλλαγών γέννησης των φεουδαρχικών σχέσεων στην Ευρώπη, που ανήκει στη Σοβιετική βυ- ζαντινολόγο Ζ. Β. Ουντάλτσοβα, βασισμένη στη μελέτη συγκε
χαρακτηρίζει τη χριστιανική κοσμοθεωρία, εφαρμόζοντάς την στην πράξη, στην κοινωνική ζωή. Επρόκειτο για τους ανθρώπους εκείνους που μπορούν να απο- κληθούν ως οι κατ' εξοχήν «ιδεολόγοι» του χριστιανισμού και εκπροσωπούν, σε σημαντικό βαθμό μέχρι και σήμερα, τη θετική ιστορική πλευρά του. Η ενασχόληση με το έργο τους μπορεί να είναι μόνο συνολική, γΓ αυτό και δεν έχει τη θέση της εδώ.
1. Βλ. Π. Άντερσον, Από τη ν Α ρχαιότητα σ το φεουδαρχισμό, εκδ. Οδυσ- σέας, Αθήνα, 1981, σελ. 150.
— 57 —
κριμένων υποδειγμάτων μετάβασης, έχουμε τις εξής περιπτώσεις: «α) Η φεουδαρχία να γεννηθεί άμεσα από το φυλογενετι- κό καθεστώς των βαρβάρων, χωρίς να περάσει από το στάδιο της αναπτυγμένης δουλοκτητικής κοινωνίας. Στην παραλλαγή αυτή, ο γενικός κανόνας είναι ότι η εγκαθίδρυση των νέων κοινωνικών σχέσεων γίνεται σχεδόν χωρίς σύνθεση ή με σύνθεση δευτε- ρευόντων στοιχείων. Στην Ευρώπη, πρότυπα αυτής της παραλλαγής είναι η Αγγλία, η Γερμανία της ανατολικής όχθης του Ρήνου, η Σκανδιναβία, οι σλαβικές περιοχές της Ανατολικής και Κεντρικής Ευρώπης, δηλαδή η παλιά Ρωσία, η Πολωνία και οι τσέχικες περιοχές.
β) Το φεουδαρχικό καθεστώς να γεννηθεί πάνω στη βάση της σύνθεσης των φεουδαρχικών στοιχείων που έχουν ωριμάσει μέσα στο δουλοκτητικό σχηματισμό και των φεουδαρχικών στοιχείων που υπάρχουν σε εμβρυακή μορφή στο τελευταίο στάδιο ανάπτυξης του βαρβαρικού φυλογενετικού συστήματος. Όλα αυτά τα στοιχεία ισορροπούν μεταξύ τους και προοδευτικά αποτε- λούν τη βάση της μελλοντικής μεσαιωνικής κοινωνίας. Αυτός ο “ζυγισμένος τύπος γένεσης” της φεουδαρχίας παρατηρείται στη Βόρεια Γαλλία και σε αρκετούς σλαβικούς λαούς της Νότιας Ευρώπης. Η φράγκικη κοινωνία της εποχής των Μεροβιγγείων (481-751) και των Καρολιγγείων (751-888), αποτελεί το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της παραλλαγής.
γ) Η φεουδαρχία να γεννηθεί και να αναπτυχθεί πάνω στη βάση της σύνθεσης στοιχείων του δουλοκτητικού σχηματισμού που αποσυντίθεται και φεουδαρχικών σχέσεων που δημιουργούνται μέσα στη βαρβαρική κοινωνία, με φανερή υπεροχή των αρχαίων, δουλοκτητικών αρχών, ιδιαίτερα εκείνων που κληρονομήθηκαν από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Αυτή η παραλλαγή παρατηρείται πιο καθαρά στο Βυζάντιο, στην Ιταλία, στη Νότια Γαλλία, στη βη- σιγοτθική Ισπανία, ακόμα και στη Βόρεια Αφρική που έγινε βυζαντινή.»'
Θα μπορούσε εδώ να προστεθεί ότι ο τρόπος γέννησης των
1. Βλ.Τ. Κ. Λουγγή, Επισκόπηση βυζαντινής ιστορίας. Α τόμος (324-1204), εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1998, σελ. 15-16.
— 58 —
φεουδαρχικών σχέσεων, στην περίπτωση της πρότερης ύπαρξης δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής, εξαρτάται και από τις τοπικές ιδιομορφίες και την ένταση της δουλικής εργασίας και της δουλοκτησίας, αν αυτή προϋπήρξε σε μια συγκεκριμένη περιοχή. Σύμφωνα με το Βρετανό ιστορικό Π. Άντερσον, λ.χ., η πιο συνεπής (και αδυσώπητη) επιβολή και η ως το τέλος εφαρμογή της δουλικής εργασίας έγινε στις δυτικές επαρχίες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, σε περιοχές που οι Ρωμαίοι κατακτητές βρήκαν λαούς που ζούσαν ακόμη στο φυλογενετικό σύστημα και εκεί εφάρμοσαν σε μεγάλη έκταση το θεσμό του δουλικού αγροκτήματος (λατιφούντιο). Συνέπεια της έντασης και της πλήρους εφαρμογής του δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής σε αυτές τις περιοχές ήταν να τις βρει νωρίτερα η μεγάλη τελική κρίση αυτού του τρόπου παραγωγής, με αποτέλεσμα τη διάλυση του δυτικού τμήματος της αυτοκρατορίας, ενώ το ανατολικό, όπου η δουλεία υπήρξε συγκριτικά πιο περιορισμένη (και όπου, παράλληλα, υπήρχαν αναπτυγμένες οικονομικές, κοινωνικοπολιτικές και πολιτιστικές δομές που δεν επέτρεπαν ριζικές αλλαγές που ενδεχομένως θα ήθελε να επιβάλει η ρωμαϊκή δουλοκτητική αριστοκρατία), άντεξε για πολύ περισσότερο χρόνο, κάτι που καθόρισε το χαρακτήρα ανάπτυξης όλης της περιοχής της Ανατολικής Μεσογείου.1
Γιατί τα αναφέρουμε όλα αυτά; Αφενός γιατί, ενδεχομένως, οι διαχωρισμοί που επιχειρούνται σήμερα περί «Ανατολής» και «Δύσης», περί του αν οι Έλληνες (όπως και άλλοι λαοί) είναι «Ευρωπαίοι» ή «ανατολίτες» κλπ., έχουν πιθανώς έναν ιστορικό ορίζοντα πολύ μεγαλύτερο και πολυπλοκότερο από τη διαφορά μεταξύ δυτικοευρωπαϊκού και βυζαντινού Μεσαίωνα (και αν πάμε όσο μακριά μάς οδηγούν τα ιστορικά νήματα, τότε καταλήγουμε να απορρίψουμε από καλύτερες θέσεις το ερώτημα που τίθεται, και με τον τρόπο που συνήθως τίθεται, ως ψευδές). Αφετέρου, αυτές οι αναφορές έχουν ως στόχο να προσεγγιστεί το ερώτημα της διαφοράς της κοινωνικής ανάπτυξης συνολικά και της ανά-
1. Π. Αντερσον, Από την Αρχαιότητα στο φεουδαρχισμό, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1981, σελ. 304-306.
— 59 —
πτύξης της θρησκευτικής συνείδησης ειδικότερα, στην περιοχή μας, συγκριτικά με την εξέλιξη της θρησκείας και της κοινωνικής συνείδησης στη Δυτική Ευρώπη.
Με βάση τα παραπάνω, λοιπόν, η εξέλιξη του δυτικού τμήματος (ή, εν πάση περιπτώσει, σημαντικού μέρους του) του αρχαίου κόσμου, είχε ως εξής: ο δουλοκτητικός τρόπος παραγωγής αναπτύχθηκε ως το ανώτατο σημείο του και, όταν ήρθε η τελική του κρίση, συμπαρέσυρε μαζί του το σύνολο των στοιχείων του δουλοκτητικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Το δυτικό ρωμαϊκό κράτος διαλύθηκε, καθώς και όλες οι κοινωνικές, πολιτικές, πολιτιστικές δομές (τουλάχιστο στις περιοχές που αναφέρθηκαν πιο πάνω, δηλαδή στην περίπτωση (β) της γέννησης των φεουδαρχικών σχέσεων, που πάντως ήταν αυτή που έδωσε την πιο καίρια ώθηση στην ανάπτυξη του κλασικού δυτικοευρωπαϊκού φεουδαρχισμού - γένεση των συγκεκριμένων φεουδαρχικών σχέσεων εξάρτησης και του κοινωνικοοικονομικού συστήματος με κύτταρο τη βασική οικονομική μονάδα του φέουδου). Τα υπολείμματα του δουλοκτητικού σχηματισμού συνενώθηκαν με τον τρόπο παραγωγής των εισβολέων, γερμανικών φύλων που βρίσκονταν στο στάδιο της αποσύνθεσης του φυλογε- νετικού συστήματος, με αποτέλεσμα αυτής της σύνθεσης το φεουδαρχισμό. Όλες οι αρχαίες δομές καταστράφηκαν, εκτός από μία: τη χριστιανική εκκλησία (στο πρόσωπο της ρωμαιοκα- θολικής-παπικής εκκλησίας), που ως θεσμός της Αρχαιότητας, μετέφερε στα χρόνια του Μεσαίωνα την αρχαία πολιτιστική κληρονομιά (εκχυδαϊσμένη, βέβαια, σε θρησκευτικο-μυθολογική μορφή) μέχρι και τους νεότερους χρόνους της ανόδου του καπιταλισμού και της αστικής τάξης. Η ρωμαιοκαθολική εκκλησία, όντας το μόνο σταθερό στοιχείο της κοινωνίας σε μια εποχή καταστροφικής και όχι συσσωρευτικής μετάβασης από την Αρχαιότητα στο φεουδαρχισμό, χρειάστηκε να διαμορφώσει μια ανεξάρτητη και δυναμική πολιτική και θρησκευτική στάση απέναντι στα αδύναμα και ρευστά ταξικά και κρατικά μορφώματα των «σκοτεινών χρόνων» της μετάβασης (μέχρι τον 8ο-9ο αιώνα περίπου, οπότε οι φεουδαρχικές σχέσεις εδραιώθηκαν και απόκτησαν την κλασική δυτικοευρωπαϊκή μορφή τους). Σε αυτή την τρομερή περίοδο για τη Δυτική Ευρώπη, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία επέ-
δείξε ιδιαίτερες πολιτικές ικανότητες και διορατικότητα, ταυτιζόμενη σταδιακά με τις επιλογές της διαμορφούμενης βαρβαρι- κής φεουδαρχικής αριστοκρατίας (που ήταν και η μόνη ηγετική τάξη στην οποία μπορούσε μακροπρόθεσμα να στηριχτεί) και επιτυγχάνοντας το μονοπώλιο της διαχείρισης της θρησκευτικής συνείδησης (και επομένως και όλης της επίσημης τουλάχιστον πνευματικής παραγωγής της κοινωνίας, στην ουσία η εκκλησία διαπαιδαγώγησε το σύνολο της κοινωνίας στο Μεσαίωνα) μέχρι την κρίση του φεουδαρχισμού στο μεταίχμιο των Νέων Χρόνων, ενώ παράλληλα, όντας συστατικό τμήμα του συστήματος εξουσίας, διατήρησε την ανεξαρτησία της ως θεσμός. Από ένα σημείο και πέρα, η διαρκώς αναπτυσσόμενη δύναμη της δυτικοευρωπαϊκής φεουδαρχικής αριστοκρατίας ενίσχυε και την ίδια την παπική εκκλησία (της οποίας το ανώτερο ηγετικό τμήμα του κλήρου αποτελούσε πλέον τμήμα της άρχουσας αυτής τάξης), ήταν ο στυλοβάτης της ισχύος και της ακτινοβολίας της. Έτσι, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία κατάφερε με επιτυχία να μετατραπεί σε σύντομο χρονικό διάστημα σε οργανικό φεουδαρχικό θεσμό, ξε- περνώντας ολοκληρωτικά τις αρχαίες της καταβολές. Ηταν χαρακτηριστικό ότι στη Δ. Ευρώπη δεν εκδηλώθηκε (τουλάχιστο στους αιώνες μετάβασης στο φεουδαρχισμό και στη φάση ανάπτυξης αυτού του σχηματισμού) ένα μόνιμο «ταξικό σχίσμα», εκφρασμένο με θεολογικούς, δηλαδή ιδεολογικούς όρους, ως σύστημα, στη θρησκευτική συνείδηση μεταξύ άρχουσας τάξης και λαού. Αν και κάποια φύλα εισβολέων είχαν ασπαστεί αρχικά τον αρειανισμό, στην πορεία και υπό την επίδραση της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας (και, εξαιτίας, βεβαίως, της ταξικής τους διάσπασης στη βάση της συντελούμενης φεουδαρχοποίησης και της ανάμιξής τους με τον ντόπιο πληθυσμό), μεταστράφηκαν στη «δυτική ορθοδοξία» του ρωμαιοκαθολικισμού, η οποία δεν αμφι- σβητήθηκε σοβαρά από αιρετικά λαϊκά κινήματα ως την περίοδο της αρχής της κρίσης του φεουδαρχικού σχηματισμού (13ος αιώνας).
Στο ανατολικό τμήμα του ρωμαϊκού κράτους, τη μετέπειτα Βυζαντινή Αυτοκρατορία, τα πράγματα εξελίχθηκαν διαφορετικά. Αντανακλώντας ένα διαφορετικό επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και μια διαφορετικής κλίμακας εφαρμογή
— 61 —
του (ίδιου πάντως ως προς τις καταβολές του) δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής (επρόκειτο εξάλλου για τους παλιούς πολιτισμούς της Μεσογείου, το λίκνο της Αρχαιότητας), το ανατολικό τμήμα επέζησε των βαρβαρικών επιδρομών κατορθώνοντας να αναπαράγει για καιρό τις αρχαίες κοινωνικές του δομές, παρά το γεγονός ότι και εδώ ο δουλοκτητικός τρόπος παραγωγής είχε μπει στο στάδιο της αποσύνθεσης. Σύμφωνα με τον Τηλέμαχο Λουγγή, η βυζαντινή ιστορία χωρίζεται στις ακόλουθες χρονικές περιόδους, ανάλογα με τα κοινωνικά συστήματα: α) Περίοδος κατάρρευσης του δουλοκτητικού συστήματος (4ος-7ος αιώνας), β) Προφεουδαρχική περίοδος ή μετάβαση στη φεουδαρχία (7ος-9ος αιώνας), γ) Φεουδαρχική περίοδος (9ος-15ος αιώνας).1
Η πορεία, λοιπόν, του Βυζαντίου προς το φεουδαρχισμό υπήρξε πιο παρατεταμένη και σύνθετη, ενώ όλες οι μεγάλες κοινωνικές μεταβολές που επήλθαν στη μακρόβια ιστορία του συνοδεύονταν από την ύπαρξη ενιαίου συγκεντρωτικού κράτους που στο μεγαλύτερο διάστημα αντιπάλευε με περισσότερη ή λι- γότερη επιτυχία το φεουδαρχικό κατακερματισμό της κοινωνίας (τη στιγμή που στη Δύση, το μόνο σταθερό στοιχείο-αγωγός της Αρχαιότητας μέσα στο Μεσαίωνα ήταν η ρωμαιοκαθολική εκκλησία, με τις συνέπειες που αναφέρθηκαν πιο πάνω). Ο λόγος που το ανατολικό ρωμαϊκό κράτος δε διαλύθηκε τον 5ο αιώνα δεν ήταν βέβαια οι ικανότητες των κυβερνητών του ή η οχυρή θέση της Κωνσταντινούπολης κλπ., αλλά το ότι η -μεταρρυθμισμένη δουλοκτητική- κοινωνική δομή του άντεχε ακόμα και η άρχουσα τάξη της δουλοκτητικού τύπου αριστοκρατίας είχε αρκετή δύναμη να συγκροτήσει τη συνοχή του κράτους για αρκετό καιρό ακόμα. Σε αυτό το σημείο συνίσταται η διαφορά της εξέλιξης ανάμεσα στη Δυτική Ευρώπη και στο Βυζάντιο. Στο τελευταίο, η Αρχαιότητα, κατά κάποια έννοια, διάρκεσε περισσότερο (κάτι που εκδηλώθηκε και στο επίπεδο των θεσμών και της ορολογίας, ποτέ δεν εγκαταλείφθηκε οριστικά η αρχαίου ρωμαϊκού τύπου ονοματολογία, ενώ μέχρι και τον τελευταίο 15ο αιώνα, η αυτοκρα
1. Τ. Κ. Λουγγής, Επισκόπηση.... ό.π.,1998, σελ. 25.
— 62 —
τορία τιτλοφορούνταν ρωμαϊκή). Ο μόνος τρόπος που είχε η δουλοκτητικού τύπου αριστοκρατία να παρατείνει την ύπαρξή της ήταν να ενισχύσει τις λειτουργίες του κράτους και να διατηρήσει τις ρωμαϊκές παραδόσεις της ύστερης αρχαιότητας. Οι φυγόκε- ντρες δυνάμεις που απελευθέρωνε η γενική κρίση του δουλοκτητικού σχηματισμού αντιμετωπίστηκαν με την ενίσχυση του συγκεντρωτισμού του κράτους. Οπως και άλλες άρχουσες τάξεις μετά από αυτή (βλ. τη φεουδαρχική αριστοκρατία στην περίοδο ανόδου της αστικής τάξης, που όσο υποχωρούσε από τις θέσεις της στο επίπεδο της οικονομίας τόσο στριμωχνόταν στις ανώτερες θέσεις του κρατικού μηχανισμού του απολυταρχικού κράτους, με πιο ζωηρό παράδειγμα τους Πρώσους γιούνκερς), η βυζαντινή άρχουσα τάξη της εποχής από τον 4ο μέχρι τον 7ο - 8ο αιώνα χρησιμοποιούσε τη θέση της μέσα στο κράτος για να διατηρήσει την κυρίαρχη θέση της συνολικά στην κοινωνία. Μέσα από το κράτος, η δουλοκτητική αριστοκρατία προσπαθούσε με διάφορους τρόπους να εμποδίσει τον κατακερματισμό του κράτους και τη συντελούμενη φεουδαρχοποίηση της βυζαντινής κοινωνίας. Στην προσπάθειά της αυτή, αναζήτησε τη βοήθεια της χριστιανικής εκκλησίας. Οι ταξικοί αντίπαλοι της αρχαίου τύπου αριστοκρατίας ήταν οι μάζες των αγροτών και κυρίως τα νέα στρώματα γαιοκτημόνων προφεουδαρχικού τύπου που αναδύονταν αργά από την αποσύνθεση του δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής. Η επισκοπική ηγεσία της εκκλησίας στα μέσα του 4ου αιώνα είχε ήδη στην πλειοψηφία της συγχωνευτεί με την άρχουσα τάξη και είχε συμμαχήσει μαζί της. Η συμμαχία αυτή ήταν που γέννησε το φαινόμενο της «ορθοδοξίας» στο ανατολικό ρωμαϊκό κράτος. Ορθοδοξία σημαίνει στην πράξη την επιβολή, διά της κρατικής βίας κατά κύριο λόγο, μιας ορισμένης εκδοχής του χριστιανισμού και συγκεκριμένα της συγκεκριμένης εκδοχής των αντιδραστικών ιστορικά κυρίαρχων τάξεων την εποχή εκείνη. Αυτό δημιούργησε ένα μόνιμο κοινωνικό ρήγμα ανάμεσα στους χριστιανούς της εποχής (ας μη λησμονάται ότι ο χριστιανισμός ήταν ένα κίνημα των καταπιεσμένων της δουλοκτητικής κοινωνίας και, παρά τις αλλαγές που είχαν ήδη συντελεστεί από τους πρώτους κιόλας αιώνες της εμφάνισής του, διατηρούσε ακόμη αρκετά στοιχεία από αυτό το χαρακτήρα - κάτι στο οποίο συνέ
— 63 —
βαλε και η ρωμαϊκή πολιτική των διωγμών εναντίον του που διάρκεσε αιώνες. Η «νομιμότητα» του χριστιανισμού ήταν σχετικά πρόσφατο φαινόμενο στον 4ο και 5ο αιώνα). Πολύ σύντομα, όπως αναφέρθηκε και προηγούμενα, αυτό το «ταξικό σχίσμα» μέσα στον «ανατολικό» χριστιανισμό, εκδηλώθηκε με το ξέσπασμα των αιρετικών διδασκαλιών και μαζικών κινημάτων που καταλάμβαναν ολόκληρες επαρχίες και έκρυβαν βαθύτερα ταξικά συμφέροντα και ανταγωνισμούς. Τα αιρετικά αυτά κινήματα συχνά στάθηκαν οι προπομποί απόσχισης ολόκληρων περιοχών από την αυτοκρατορία, δημιούργησαν εύφορο έδαφος για την εύκολη επιβολή του αραβικού μωαμεθανισμού αργότερα (ιδιαίτερα στη Συρία και την Αίγυπτο), ενώ, σε κατοπινότερες εποχές, «ευθύ- νονται» και για μια σειρά φαινομενικά «παράδοξα» φαινόμενα στην περιοχή μας που οι μακρινοί τους απόηχοι επηρεάζουν και τις τρέχουσες πολιτικές εξελίξεις (βλ., λ.χ., την ιστορία της Βοσνίας: προσηλυτισμός στην αίρεση του βογομιλισμού στην αρχή, καθώς και μεταφορά, μέσω των σταυροφοριών, αυτής της αίρεσης στη Δυτική Ευρώπη, όπως επίσης και εθελοντικός εξισλαμι- σμός της φεουδαρχικής αριστοκρατίας και του πληθυσμού στη συνέχεια, με αποτέλεσμα την εθνικοθρησκευτική ιδιαιτερότητα των Βόσνιων μουσουλμάνων της εποχής μας - η ιστορική αδυ- ναμία-ανικανότητα αφομοίωσης των πληθυσμών από τη βυζαντινή φεουδαρχική τάξη και τον πολιτισμό της και συνεπώς και από την ορθόδοξη εκκλησία, αλλά και από το οθωμανικό κράτος και το ισλάμ στη συνέχεια, σε αντίθεση με τις εξελίξεις στη Δ. Ευρώπη, διαμόρφωσε τους όρους για το χαοτικό σημερινό εθνο- θρησκευτικό πλουραλισμό της περιοχής).
Λόγω της έκφρασης της κοινωνικής συνείδησης διαμέσου της θρησκείας στη φεουδαρχική εποχή, όλη η ιστορία της διαπάλης των ιδεών στο Βυζάντιο, αλλά και στο Μεσαίωνα συνολικά, παρουσιάζεται στα μάτια του σύγχρονου ανθρώπου συχνά ακατανόητη και παράλογη (σκέφτεται κανείς: καλά, το πρόβλημα αυτών των ανθρώπων ήταν η μία ή οι δύο φύσεις του Χριστού, ή ο ακριβής καθορισμός του δόγματος της Αγίας Τριάδας, ή η λατρεία/άρνηση των εικόνων, με τίποτε άλλο δεν είχαν ν’ ασχοληθούν;) και σε αυτό συντελεί τα μέγιστα και ο στεγνός, φορμαλιστικός και αντιεπιστημονικός τρόπος διδασκαλίας της βυζαντι
— 64 —
νής ιστορίας στη μέση εκπαίδευση (και όχι μόνο), με αποτέλεσμα να γίνεται εύκολα δεκτή η γνωστή απαξιωτική κρίση του Π- βωνα, σύμφωνα με την οποία η μακρόχρονη βυζαντινή ιστορία είναι «μια πληκτική και μονότονη ιστορία αδυναμίας και αθλιότητας».1 Η άποψη όμως αυτή, πέρα από προσωπική, είναι κυρίως μια αστική ιδεολογική άποψη που αντανακλά τη στάση της αστικής τάξης (της περιόδου που ανέβαινε ως τάξη, ή που, τουλάχιστον, παρέμενε ακόμα μια δύναμη που διεκδικούσε την αναμόρφωση του κόσμου) απέναντι στο Μεσαίωνα συνολικά (άλλωστε και η ίδια η, αστικής προέλευσης, έννοια «Μεσαίωνας» είναι στην ουσία της απαξιωτική).
Η ιστορία του φεουδαρχικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού (αλλά και σημαντικού μέρους της μετάβασης σε αυτόν) χαρακτηρίζεται συνολικά από την κυριαρχία της θρησκείας στην κοινωνική συνείδηση. Οποιαδήποτε ιδέα, διδασκαλία, πνευματικό κίνημα, καλλιτεχνικό έργο, ηθική αξίωση, πολιτική πράξη, αποκτούσε θρησκευτικό περίβλημα, εκφραζόταν με θρησκευτικό τρόπο και με θρησκευτικούς όρους. Επομένως, μέσα στη διαπάλη για την «καθαρότητα της πίστης», ουσιαστικά εκφράζονταν ταξικές θέσεις και αιτήματα και ταξική πάλη (βλ., λ.χ., την περίφημη «εικονομαχία»).
Η ταύτιση της ηγεσίας της εκκλησίας με την άρχουσα τάξη της συγκλητικής αριστοκρατίας του Βυζαντίου, προκάλεσε αναπόφευκτα την έντονη αντίδραση των λαϊκών αγροτικών στρωμάτων των επαρχιών, που εκφράστηκε με το ξέσπασμα μεγάλων αιρετικών κινημάτων ενάντια στην επίσημη εκκλησία (τα λαϊκά στρώματα των μεγάλων βυζαντινών πόλεων, ιδιαίτερα της Κωνσταντινούπολης, εκφράζονταν ακόμη με μη θρησκευτικούς τρόπους και αυτό αντανακλούσε το γεγονός ότι τα πολιτικά έθιμα του αρχαίου ρωμαϊκού κόσμου, παρεφθαρμένα βέβαια, παρέμει- ναν ζωντανά στο κέντρο του κράτους για αρκετό καιρό ακόμη, βλ., λ,χ., την περίφημη «Στάση του Νίκα» το 532). Η πρώτη φορά που διαπιστώνεται η ταύτιση μεταξύ της άρχουσας τάξης και
1. Από το κλασικό του έργο, The Decline and Fall of the Roman Empire, Chapter XL VIII.
της χριστιανικής εκκλησίας είναι στην πρώτη Οικουμενική Σύνοδο, στη Νίκαια της Βιθυνίας το 325, λίγα μόλις χρόνια μετά τη νομιμοποίηση του χριστιανισμού με το Διάταγμα των Μεδιολάνων. Η διαδικασία σχηματισμού της «ορθοδοξίας» ως επίσημης κρατικής θρησκείας ολοκληρώθηκε το 391 -392, επί αυτοκράτορα Θεοδοσίου του Α'. Το 392, οι αιρετικοί τίθενται πλέον εκτός νόμου και τιμωρούνται με εξορία.' Είναι ενδεικτικό ότι στον περίφημο Θεοδοσιανό Κώδικα περιλαμβάνονται 61 νόμοι ενάντια στους αιρετικούς και μόνο 13 ενάντια στους ειδωλολάτρες.2 Η τάξη της αριστοκρατίας της πρώτης περιόδου του Βυζαντίου ήταν η μόνη τάξη με την οποία ταυτίστηκε οργανικά η ανατολική ορθόδοξη χριστιανική εκκλησία σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της.3 Από τη σύμφυση αυτή μεταξύ μιας τάξης του αρχαίου κόσμου που πέ- θαινε και της ορθόδοξης χριστιανικής εκκλησίας (ενός επίσης προϊόντος της αποσύνθεσης του αρχαίου κόσμου, αλλά δυναμικού και ανερχόμενου) αντλούνται, σύμφωνα με το βυζαντινολό- γο Τ. Λουγγή, όλες αυτές οι ιδεολογικές μορφές του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» που επανειλημμένα επανέρχονται στην ιδεολογική ζωή της ελληνικής εθνότητας και του έθνους μέχρι και τις μέρες μας. Πρόκειται για ένα μόρφωμα που συνενώνει μ’ έναν ιδιαίτερο τρόπο την αρχαία παράδοση (με τη μορφή του στερημένου ζωτικότητας φιλοαρχαϊσμού και παρακμιακού κλασικισμού της ύστερης Αρχαιότητας, που ήταν τα χαρακτηριστικά ήθη της άρχουσας τάξης που αναφέραμε) με τη χριστιανική θρησκεία. Φυσικά, η παρακμάζουσα αρχαία αριστοκρατία έφυγε τελικά από την ιστορική σκηνή, ενώ η χριστιανική εκκλησία με την ορθοδοξία της παρέμεινε. Ποτέ όμως η τελευταία δεν άλλαξε ουσιαστικά τις αντιλήψεις της, ούτε ταυτίστηκε απόλυτα με την αντικειμενικά προοδευτική τάξη της εποχής, τη φεουδαρχική αριστοκρατική τάξη που ανέβαινε. Και αυτό συνέβαινε τη στιγμή που η εκκλησία φεουδαρχοποιήθηκε η ίδια περισσότερο από την υπόλοιπη κοινωνία και το κράτος, απέκτησε τεράστια περιουσία και διαμόρφωσε εσωτερικές σχέσεις εξάρτησης αμιγώς φεουδαρ
1. Τ. Λουγγής, Ιστορική διαδρομή της ορθοδοξίας, ό.π., 1995, σελ. 33.2. Βλ. στο ίδιο, παρακάτω.3. Βλ. στο ίδιο, σελ. 36-37.
— 66 —
χικές (ανώτατος και ανώτερος κλήρος, μοναστήρια, ιδιαίτερα τα μοναστήρια των πόλεων, μοναστηριακά κτήματα και σχέση των μοναχών με τους αγρότες της περιοχής, που συχνά ήταν εξαρτημένοι από αυτούς, προνόμια). Στο βαθμό όμως που η «εκκλησιαστική φεουδαρχοποίηση» δεν ήταν αποτέλεσμα μιας πρότε- ρης ολοκληρωμένης και ριζικής «κοσμικής φεουδαρχοποίησης» σε όλη την έκταση της κοινωνίας, οι δυσαρμονίες στις σχέσεις εκκλησίας και κράτους ήταν πάρα πολλές (η σύνθετη μεταβατική φάση προς τη φεουδαρχία στο Βυζάντιο, με τους μεταβατικούς θεσμούς των θεμάτων και των αγροτών-στρατιωτών και των διοικητών τους που ήταν όμως υποταγμένοι σε ένα ενιαίο διοικητικό σχέδιο της κεντρικής εξουσίας που υπάκουε σε στρατολογικές και φορολογικές ανάγκες του κράτους, που λειτούργησε ενάντια στην τάση φεουδαρχικού κατακερματισμού της βυζαντινής επικράτειας -κάτι που, σε άλλη μορφή, αναπαράχθηκε και στους θεσμούς του οθωμανικού κράτους αργότερα- δείχνει την ιδιαιτερότητα και την ιστορική αντιφατικότητα της κοινωνικής ανάπτυξης του βυζαντινού σχηματισμού). Κάπως έτσι άρχισε να διαμορφώνεται η κατάσταση του εκκλησιαστικού «κράτους εν κράτει». Η επισταμένη μελέτη των αιτίων αυτής της εξέλιξης, που συναρτώνται με την ιδιαιτερότητα της ανάπτυξης της βυζαντινής ιστορίας (σχέση κράτους-φεουδαρχικής τάξης, καθυστερημένη και ημιτελής φεουδαρχοποίηση με συνέπεια μια σχετικά αδύναμη αργότερα φεουδαρχική τάξη, αναλογικά με τη δυτικοευρωπαϊκή και οθωμανική αντίστοιχα, με τα γνωστά αποτελέσματα κλπ.) και της σχέσης της με το ευρύτερο πλαίσιο της ευρωπαϊκής και μεσανατολικής μεσαιωνικής ιστορίας, είναι φυσικά εκτός του ορίζοντα και των δυνατοτήτων αυτής εδώ της εργασίας. Η ουσία είναι ότι η ορθόδοξη εκκλησία, εκτιμώντας, στην κρίσιμη περίοδο μετά τον 11 ο -12ο αιώνα, ότι δεν μπορεί να στηριχτεί απόλυτα στη, σχετικά αδύναμη πολιτικοστρατιωτικά, όψιμη και με δυτικά ιπποτικά ήθη, φεουδαρχική τάξη του Βυζαντίου (ή αντίστροφα, μην έχοντας από κάτω της μια φεουδαρχική δομή τόσο ισχυρή, ώστε να την υποτάξει και να την απορροφήσει ντε φάκτο), βρισκόταν πάντοτε σε αναζήτηση προστατών (είναι ενδεικτικό ότι το ανώτατο και πραγματικά «επικό» παράδειγμα ενότητας εκκλησίας και κράτους στη βυζαντινή ιστορία εντοπί
— 67 —
ζεται στην πρώτη βυζαντινή περίοδο, στα χρόνια του Ηράκλειου, στις αρχές του 7ου αιώνα, κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της Πόλης από τους Αβάρους και τους Πέρσες, όταν και συντέθηκε ο περίφημος «Ακάθιστος Ύμνος» - επρόκειτο για την εποχή των τελευταίων νικηφόρων εξορμήσεων της αρχαίου τύπου αριστοκρατίας, του «κύκνειου άσματός» της). Ως κύριο ανταγωνιστή και αντίπαλό της η ορθόδοξη εκκλησία θεωρούσε πάντα τον «παπισμό» της Ρώμης («καλύτερα φακιόλι τούρκικο, παρά τιάρα παπική» λεγόταν στις παραμονές της τελικής Αλωσης της Πόλης). Από την άλλη μεριά, η ισχυρή ακτινοβολία της εκκλησίας πέρα από τα βυζαντινά σύνορα (ιδιαίτερα ανάμεσα στα νέα σλαβικά κράτη και εθνότητες των Βαλκανίων, αλλά και στο Βορρά, στην αναπτυσσόμενη δύναμη της Ρωσίας) της παρείχε εναλλακτικές λύσεις στήριξης όταν η βυζαντινή κοινωνία, επιτυγχάνοντας επιτέλους την καθυστερημένη ιστορικά οριστική φεουδαρ- χοποίησή της (με την τελική «βοήθεια» πάντως κατ’ αρχήν της ισχυρής δυτικοευρωπαϊκής αριστοκρατίας που μετά το 1204 κατέλαβε το μεγαλύτερο μέρος των βυζαντινών γαιών, εφαρμόζοντας με συνέπεια το φεουδαρχικό σύστημα των εμπορικών μεσαιωνικών αστικών πόλεων της Βενετίας, της Γένουας και της Πίζας που μονοπώλησαν το εμπόριο της Ανατολικής Μεσογείου απαξιώνοντας και το βιοτεχνικό κρατικό μονοπώλιο του Βυζαντίου και, κατόπιν, της ανατολικού τύπου οθωμανικής φεουδαρχικής αριστοκρατίας που, από τη μία, ολοκλήρωσε και, από την άλλη, ανέστειλε όλες αυτές τις διαδικασίες δυναμικής ανάπτυξης του φεουδαρχισμού, ανανεώνοντας την εξάρτηση της ανάπτυξης του τελευταίου από ένα γραφειοκρατικό συγκεντρωτικό κράτος), αναγκαία στερήθηκε την αυτοτελή κρατική της ύπαρξη. Το ιστορικό δράμα που εκτυλίχθηκε στο Βυζάντιο ήταν ότι εδώ ο φεουδαρχισμός άκμασε συγκριτικά πολύ αργά, όταν στη Δυτική Ευρώπη είχε ήδη μπει στη φάση της κρίσης του, κι έτσι δεν πρόλαβε να αναπτύξει αστικές μεσαιωνικές πόλεις και κοινότητες και πρωτοαστικές οικονομικές σχέσεις, δεν ανάπτυξε δηλαδή τη δυναμική αντίφαση μεταξύ πόλης και υπαίθρου που απελευθέρωνε νέες προοπτικές ανάπτυξης (αυτό δεν αφορά μόνο τους ελληνικούς ή ελληνόφωνους πληθυσμούς, αλλά και τις άλλες εθνότητες της περιοχής, Βούλγαρους, Σέρβους, Κροάτες,
Αλβανούς, Βόσνιους, Αρμένιους κ.ά., των οποίων η κοινωνική εξέλιξη, παρ’ όλες τις επιμέρους σημαντικές διαφορές, ακολούθησε τη γενική γραμμή ανάπτυξης της βυζαντινής κοινωνίας - ακόμα και όταν κινήθηκαν αυτοτελώς και θα μπορούσαν ίσως να ανανεώσουν το πλαίσιο ανάπτυξης της περιοχής, φάνηκε ότι ο σκοπός που κυρίως έθεταν ήταν μια καινούργια εθνοτική «Βασιλεύουσα» [Τσαρογκράντ] στη θέση της παλιάς. Δεν ήταν αυτό όμως το πρόβλημα πλέον). Αυτό ήταν το τίμημα της εξαιρετικά μακρόχρονης ύπαρξης του Βυζαντίου και του πολιτισμού του, αυτής της ιστορικής μορφής κοινωνίας που παρέμεινε στο μεγαλύτερο διάστημα μεταβατική, ημιτελής.1 Για την ορθόδοξη εκκλησία ωστόσο, η τελειωτική επιβολή των Οθωμανών στη Μικρά Ασία και στα Βαλκάνια δε σήμανε καθόλου το τέλος της, αλλά την αρχή μιας καινούργιας εποχής, κατά την οποία η επιρροή της στους χριστιανικούς πληθυσμούς της περιοχής ενισχύθηκε περαιτέρω, ενώ απέκτησε πλέον και πολιτικές δικαιοδοσίες πάνω σε αυτούς τους πληθυσμούς.
Η εξέλιξη στη διάρκεια της τουρκοκρατίας και του νεοελληνικού κράτους.
Ορθοδοξία, Διαφωτισμός και εθνική συνείδηση
Ενώ η Δυτική Ευρώπη εισερχόταν για τα καλά στους Νέους Χρόνους, δηλαδή στη φάση της αποσύνθεσης του φεουδαρχι- σμού και την εμφάνιση και διαμόρφωση των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, η Ανατολική Ευρώπη, αντίθετα, έμπαινε στην τελική φάση ανάπτυξης του φεουδαρχικού κοινωνικοοικονομι
1. Η διατύπωση αυτή βέβαια έχει σχετικό χαρακτήρα, καθαρά μεθοδολογικό, από τη σκοπιά του αντικειμένου της εργασίας αυτής, και όχι οργανικό ή, ακόμη περισσότερο, αξιολογικό. Το Βυζάντιο υπήρξε ένας πρωτότυπος και αυτοτελής ιστορικά κοινωνικός και κρατικός σχηματισμός, με μεγάλη σημασία για την ανάπτυξη ιδιαίτερα της Ανατολικής Ευρώπης και της Εγγύς και Μέσης Ανατολής και φορέας ισχυρού και σημαντικού πολιτισμού. Κάθε άλλο επομένως παρά πρέπει να υποτιμιέται σήμερα η συμβολή του στην παγκόσμια ιστορική εξέλιξη.
κού σχηματισμού, ενός φεουδαρχισμού μάλιστα διαφορετικού από το δυτικοευρωπαϊκό, που χαρακτηριζόταν από την ύπαρξη και τον υπερκαθορισμό ενός συγκεντρωτικού κράτους. Αυτή η εξέλιξη υπαγορεύτηκε εν μέρει από την ίδια την ανάπτυξη της Δύσης, που άρχισε πλέον να διεκδικεί σαν κτήση της όλο τον υπόλοιπο κόσμο. Η καθυστερημένη φεουδαρχική ανάπτυξη στην Α. Ευρώπη, υπό την απειλή των αστικών ή απολυταρχικών κρατών της Δύσης,1 οδήγησε αναγκαστικά στην ενίσχυση της συγκέντρωσης και συνένωσης των φεουδαρχικών στοιχείων των ανατολικών χωρών γύρω από ισχυρούς κρατικούς σχηματισμούς (Οθωμανική Αυτοκρατορία, Ρωσία/Μοσχοβία και Μεγάλη Ρωσία αργότερα, ιδιαίτερα από τον Ιβάν τον Δ και μετά, αλλά και Πρωσία). Η εξέλιξη αυτή καθορίστηκε τόσο από τα ήδη υπάρχοντα πολιτικά έθιμα, τις ιστορικές καταβολές ανάπτυξης και τη συγκεκριμένη κοινωνικοταξική δομή που υπήρχε σε αυτές τις χώρες, όσο και από την πίεση της ποιοτικά νέας διεθνούς κατάστασης που δημιουργούσε η αστική ανάπτυξη στη Δύση. Οι ιστορι
1. Το απολυταρχικό κράτος ήταν μια ενδιάμεση συμβιβαστική μορφή κρατικού σχηματισμού της μετάβασης από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Μέσα σ' αυτόν το σχηματισμό, την εξουσία είχε η τάξη των φεουδαρχών, επρόκειτο δηλαδή για ένα φεουδαρχικό κράτος. Ωστόσο, επρόκειτο για μια φεουδαρχική τάξη που είχε αποδεχτεί πλέον τη μετατροπή των προσόδων σε χρηματική πρόσοδο, μια τάξη που έχανε συνεχώς έδαφος σε ό,τι αφορά την οικονομική της δύναμη απέναντι στην αστική τάξη. Ταυτόχρονα, οι αστικές τάξεις ενίσχυαν την κεφαλή των φεουδαρχών, το βασιλιά ή αυτοκράτορα, απέναντι στους ξεχωριστούς φεουδάρχες. Το ιστορικό αποτέλεσμα αυτής της σύνθετης διαπάλης που κατέληγε στον καταλυτικό ρόλο της κεντρικής απολυταρχικής γραφειοκρατικής εξουσίας ήταν να ενισχύονται συνεχώς όλες οι προϋποθέσεις αστικής οικονομικής ανάπτυξης (ενιαίος εθνικός χώρος, κατάργηση της κατάστασης «κράτους εν κράτει» μέσα στις ξεχωριστές χωροδεσποτείες, ενιαίοι νόμοι για όλο το κράτος, φορολογία κλπ.), με συνέπεια η αστική τάξη να καταλάβει τελικά το σύνολο σχεδόν της οικονομικής δύναμης. Ακριβώς σε αυτή την περίοδο ξεσπούν οι αστικές επαναστάσεις και ιδρύονται τα σύγχρονα αστικά εθνικά κράτη. Το απολυταρχικό κράτος, σε μια ορισμένη περίοδο της ανάπτυξης στην Ευρώπη, δίνεται σαν παράδειγμα από τον Μαρξ για να ορίσει τη «σχετική αυτοτέλεια» του κρατικού μηχανισμού ή της γραφειοκρατίας σε συγκεκριμένες περιόδους ιστορικής μετάβασης ή πολιτικής συγκυρίας, όταν το κράτος «φαίνεται σαν να στέκεται πάνω από τις τάξεις». Βλ. την ανάλυσή του στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη.
— 70 —
κοί, για να προσεγγίσουν τα σύνθετα ιστορικά φαινόμενα, χρησιμοποιούν τις έννοιες της απόκλισης, της σύγκρισης και της διάχυσης. Καθετί νέο στην ιστορία (δηλαδή κάθε νέα κοινωνική αντι- φατικότητα-πηγή ιστορικής ανάπτυξης) εμφανίζεται αρχικά ως διαφορά (διάκριση) και κατόπιν ως αντίφαση μέσα στην υφιστάμενη κατάσταση (υπακούοντας πάντα στις γενικές νομοτέλειες της ιστορικής κίνησης), πρωτοεμφανίζεται δηλαδή ως εξαίρεση, ως απόκλιση. Αυτό ισχύει για τη δυναμική αντίφαση μεταξύ πόλης και υπαίθρου στο δυτικό φεουδαρχισμό (κατ’ αρχήν στη Βόρεια Ιταλία και κατόπι στη Φλάνδρα κ.α., όπου πρωτοεμφανί- ζονται οι ασπκές σχέσεις και το αστικό εμπορικό κεφάλαιο, η εξάλειψη της δουλοπαροικίας κλπ. για να επανεμφανιστούν στη συνέχεια και με άλλους τρόπους και στη βάση μιας εντελώς νέας δυναμικής στην υπόλοιπη Ευρώπη) που οδηγεί στην εμφάνιση των αστικών σχέσεων και της αστικής τάξης και ανοίγει το δρόμο για τον καπιταλιστικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό. Οι νέες και πρωτοπόρες καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δημιουργούν νέα δεδομένα στον κόσμο, δηλαδή στο πλήθος των κοινωνιών, κοινοτήτων και κρατών που υπάρχουν από πριν. Έτσι αρχίζει η διαδικασία της ιστορικής σύγκρισης και η προσπάθεια των ήδη υφισταμένων κοινωνιών, κρατών κλπ. να προσαρμοστούν στα νέα δεδομένα. Πρόκειται για μια βαθιά ανταγωνιστική κατάσταση, στην οποία εμφανίζονται πολλές μορφές αντίδρασης στην επαναστατική μετάβαση που έχει αρχίσει να συντελείται. Ωστόσο, πάντοτε στο τέλος έρχεται η ώρα της διάχυσης των νέων κοινωνικών σχέσεων σε όλες τις κοινωνίες και αυτό γίνεται με διάφορους τρόπους. Είτε συσσωρευτικά και με εσωτερικά οργανικό τρόπο (όταν η παλιά άρχουσα τάξη καταφέρει από τα πάνω να μετασχηματίσει την κοινωνία διαχειριζόμενη ταυτόχρονα τις κοινωνικές αντιφάσεις με τρόπο που να θιγούν λιγότερο τα προνόμια των περισσότερων μελών της, όπως έκανε η απολυταρχική φεουδαρχική Πρωσία επιβαλλόμενη στο σύνολο του γερμανικού κόσμου, ή, ακόμη πιο επιτυχημένα, η Ιαπωνία, μετά τα μέσα του 19ου αιώνα, μεταμορφώνοντας μέσα σε λίγες δεκαετίες τη χώρα αυτή σε καπιταλιστική-ιμπεριαλιστική), είτε καταστροφικά- επαναστατικά (όπως έγινε στην περίπτωση της Γαλλίας, όταν το απολυταρχικό φεουδαρχικό κράτος της δεν κατόρθωσε να κάνει
έγκαιρα τις απαιτούμενες αλλαγές για να ελέγξει την πορεία μετάβασης, ή, ακόμη χειρότερα, στην «Αγία Ρωσία», όπου η μνημειώδης ιστορική καθυστέρηση του φεουδαρχικού τύπου απολυταρχικού κράτους οδήγησε να ανατραπούν όλα τα «ιερά και τα όσια» της ταξικής κοινωνίας στο σύνολό της). Η αντικειμενική ιστορική κίνηση που αφορά τα θεμέλια της κοινωνικής ανάπτυξης, τις υλικές σχέσεις παραγωγής, έχει το αντίστοιχό της στους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι κατανοούν την ανάγκη των αλλαγών και την πραγματοποιούν, δηλαδή στην κοινωνική συνείδηση. Η κυρίαρχη μορφή κοινωνικής συνείδησης στην περίοδο του φεουδαρχισμού ήταν η θρησκεία. Επομένως, η συ- νειδητοποίηση της υπάρχουσας κατάστασης και της ανάγκης αλλαγών έγινε κατ' αρχήν διαμέσου της θρησκευτικής συνείδησης.
Στη Δυτική Ευρώπη, όπου η ανάπτυξη του φεουδαρχισμού ήταν πιο ολοκληρωμένη (δηλαδή είχε αναπτύξει μέχρι το τέλος την ενδογενή αντιφατικότητά της, όλα τα στοιχεία που έτειναν στην ολοκλήρωση και στην άρνηση του φεουδαρχισμού), η συ- νειδητοποίηση της κρίσης και η αναζήτηση ξεπεράσματός της εκδηλώθηκε με τις αιρέσεις και τις θρησκευτικές διδασκαλίες και κινήματα που φέρουν σήμερα γενικά την ονομασία της Μεταρρύθμισης και του προτεσταντισμού (καλβινισμός, λουθηρανισμός, μεθοδισμός και άλλα κινήματα και ομάδες). Στο πλαίσιο αυτού του κειμένου δεν υπάρχει χώρος για να παρατεθούν όλες οι πνευματικές πηγές και οι αντιφάσεις αυτής της μεγάλης ιστορικής κίνησης (με ό,τι είχε προηγηθεί κλπ.). Σημασία εδώ έχει ότι μέσω της Μεταρρύθμισης και του προτεσταντισμού, τέθηκε μια τομή στην κοινωνική συνείδηση του φεουδαρχικού κόσμου. Ο προτεσταντισμός είναι μια καθαρά αστική θρησκευτική μορφή, που συνδέεται με τις αντιλήψεις, τον τρόπο ζωής και τα ταξικά συμφέροντα της αστικής τάξης εκείνης της εποχής.1 Φυσικά δεν αγωνίστηκαν κάτω από την προτεσταντική σημαία μόνο οι αστικές κοινότητες και ελεύθερες πόλεις, αλλά και οι αγρότες, οι οποίοι μάλιστα σήκωσαν και το κύριο βάρος της πάλης
1. Βλ. Μ. Βέμπερ, Η προτεσταντική ηβική και το πνεύμα του καπιταλισμού, εκδ. Gutenberg, Αθήνα, 1984, επίσης, Ρ. Τόουνι, Η χριστιανική θρησκεία και η άνοδος του καπιταλισμού, εκδ. Κάλβος, Αθήνα, 1979.
— 72 —
ενάντια στη φεουδαρχική πολιτική και εκκλησιαστική εξουσία1 και οι οποίοι, σε πολλές περιπτώσεις, προδόθηκαν από την ίδια την αστική τάξη. Η Μεταρρύθμιση στάθηκε το κύριο ιδεολογικό όχημα της αστικής τάξης και το απολυταρχικό «εθνικό» κράτος, που αναφέρθηκε παραπάνω, ήταν το πολιτικό όχημα (αν και φεουδαρχικό το ίδιο) που της επέτρεψε να θέσει τις βάσεις για την τελική επιβολή της επί της τάξης των φεουδαρχών. Στο μεταξύ, η Μεταρρύθμιση είχε ανοίξει τους ασκούς του Αιόλου για την κοινωνική συνείδηση της εποχής. Στη βάση και της πρότερης ύπαρξης του πρωτοαστικού πνευματικού ρεύματος - κίνησης (ανάμεσα στους διανοουμένους της Αναγέννησης) του ανθρωπισμού, ενισχύεται η κοσμική σκέψη και συνείδηση, η επιστήμη, η μη θρησκευτική τέχνη, η φιλοσοφία, η νεότερη πολιτική σκέψη. Απόρροια όλων αυτών ήταν η επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα, ο ορθολογισμός και, τέλος, ο Διαφωτισμός στο 18ο αιώνα. Διαμορφώνονται δηλαδή οι όροι της σύγχρονης εποχής του καπιταλισμού και της πνευματικής ζωής του. Σημαντική πτυχή της ανάπτυξης της επαναστατικής αστικής συνείδησης και πολιτικής πράξης ήταν η αντίληψη και πρακτική της «Εκκοσμί- κευσης», η άρνηση της κυριαρχίας της θρησκείας σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής και πνευματικής ζωής, που συνόδευε την αναγωγή της μεσαιωνικής συνείδησης σε προκαταλήψεις και δεισιδαιμονίες. Ως στόχος και ιδανικό της συνείδησης της επαναστατικής αστικής τάξης οριζόταν η οικοδόμηση της ανθρώπινης κοινωνίας με βάση τον ορθό λόγο, το ανθρώπινο λογικό, διά του οποίου μπορεί να εξασφαλίσει την άπειρη πρόοδο και αυξανόμενη ευημερία της ανθρωπότητας. Αυτό ήταν το «ευαγγέλιο» της ανερχόμενης επαναστατικής άρχουσας τάξης στον κόσμο. Με επίκεντρο τη Δυτική Ευρώπη, οι ιδέες του Ορθολογισμού και του Διαφωτισμού άρχισαν να διαδίδονται παντού στον υπόλοιπο κόσμο. Παράλληλα, ο Διαφωτισμός και ο αστικός ορθολογισμός ακολουθούσαν τις ίδιες τις νικηφόρες αστικές εξορμήσεις (εμπορικές, οικονομικές, στρατιωτικές). Οι τελευταίες
1. Σημαντική κλασική πηγή για τους αγώνες των αγροτών στη διάρκεια της Μεταρρύθμισης αποτελεί το έργο του Φ. Έ νγκελς, Ο πόλεμος των χωρικών στη Γερμανία, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1991.
— 73 —
αποτελούσαν τα διαπιστευτήρια της αδιαφιλονίκητης ανωτε- ρότητάς του απέναντι στα φεουδαρχικά καθεστώτα και ιδεολογίες. Η ανωτερότητα των αστικών οικονομικών σχέσεων, θεσμών κλπ. ήταν παραπάνω από εμφανής, ανέτρεπε όλη τη διεθνή τάξη πραγμάτων, τους συσχετισμούς δυνάμεων, τα καθαγιασμένα συστήματα σχέσεων βασισμένων στη φεουδαρχική κοινωνία που φάνταζαν πλέον ποτισμένα από ιστορική καθυστέρηση αιώνων.
Ενώ ο καπιταλισμός έκανε την είσοδό του στο προσκήνιο της ιστορίας δρώντας ακόμη μέσα στο πλαίσιο των φεουδαρχικών κοινωνιών, σχηματισμοί όπως η οθωμανική αυτοκρατορία ακολουθούσαν για ένα διάστημα μια πορεία ανάπτυξης φεουδαρχικού τύπου, υπό την εξουσία του συγκεντρωτικού κράτους. Η Οθωμανική Αυτοκρατορία ακμάζει από το 1300 μέχρι το 1600 περίπου. Στο διάστημα αυτό ανανεώνεται κατά κάποιο τρόπο και ενοποιείται η περιοχή που κάποτε κατείχε το Βυζάντιο. Η αποσύνθεση και η οικονομική, κοινωνική, πολιτιστική και πολιτικο- στρατιωτική διάλυση μοιάζει για κάποια περίοδο να αναστέλλεται και η περιοχή γνωρίζει μια εποχή σταθερότητας και ανάπτυξης. Σε αυτήν την περίοδο, η ζωή των λαών της αυτοκρατορίας οργανώνεται σύμφωνα με την ισλαμική αρχή της υποτέ- λειας και της έλλειψης πολιτικών δικαιωμάτων των μη χριστιανών υπηκόων, οι οποίοι όμως έχουν τη δυνατότητα να συνεχίζουν να ζουν σύμφωνα με τα έθιμα και τις παραδόσεις τους, αρκεί να ανταποκρίνονται στις υποχρεώσεις που ορίζει γι’ αυτούς το οθωμανικό κράτος. Η πνευματική ζωή και σημαντικό τμήμα της κοινοτικής οργάνωσης και αυτοδιοίκησης των χριστιανικών πληθυσμών «ανατίθεται» από το σουλτάνο στη δικαιοδοσία του Πατριαρχείου της Κωνσταντινούπολης, το οποίο αποκτά με αυτό τον τρόπο μια εξουσία που ίσως ποτέ δεν είχε επί Βυζαντίου. Οι σχέσεις που διαμορφώθηκαν ανάμεσα στην εκκλησία και στο κράτος, βυζαντινό ή οθωμανικό, καθώς και με τη φεουδαρχική αριστοκρατία αυτών των κρατών (με την οποία δεν μπόρεσε ποτέ να ταυτιστεί απόλυτα) ενίσχυσαν τον ιδεολογικό προσανατολισμό της προς έναν ορθόδοξο «οικουμενι- σμό».
Οι Μαρξ και Ένγκελς, στις πολλές σποραδικές σημειώσεις,
— 74 —
επιστολές και άρθρα τους γύρω από το «Ανατολικό ζήτημα»,1 κάνουν συχνά λόγο, ιδιαίτερα ο Ένγκελς, για τη διατήρηση της κοινωνίας των γενών στους βαλκανικούς λαούς, με την έννοια της διατήρησης των αγροτικών κοινοτήτων, της αυτοδιοίκησης κλπ. Ένα σημαντικό στοιχείο που αναφέρει ο Ένγκελς αφορά τη θέση της ορθόδοξης εκκλησίας στην τουρκοκρατία. Σύμφωνα με την άποψή του, η εκκλησία έφτασε στον κολοφώνα της δύναμής της ακριβώς στο πλαίσιο της οθωμανικής αυτοκρατορίας και όχι της βυζαντινής. Με την κατάλυση της βυζαντινής στρατιωτικο- πολιτικής αριστοκρατίας και γραφειοκρατίας, ο πατριάρχης της Κωνσταντινούπολης αναγορεύτηκε από τους οθωμανούς σε «αυ- τοκράτορα» όλων των χριστιανών του κράτους, στη βάση της ισλαμικής διαίρεσης που αναφέρθηκε πιο πάνω και, όσο κι αν αυτός ο «αυτοκράτορας» ήταν υποταγμένος σε έναν αλλόθρησκο αυτοκράτορα-αφεντικό, παρ' όλα αυτά ήταν ωφελημένος σε σχέση με πριν και έφτασε να κατέχει περισσότερη εξουσία απ' ό,τι επί Βυζαντίου (για να μην αναφέρουμε τι θα γινόταν με την ορθόδοξη εκκλησία αν το Βυζάντιο κατακτιόταν από τους δυτικούς ρωμαιοκαθολικούς φεουδάρχες). Αν είναι έτσι τα πράγματα, τότε η περίοδος της τουρκοκρατίας δεν ήταν μια εποχή «μαύρης σκλαβιάς» για όλους τους χριστιανούς. Για την εκκλησία φαίνεται πως ήταν ακριβώς το αντίθετο και, σε κάθε περίπτωση, συνι- στούσε μια αξιοπρεπή εναλλακτική λύση, με μόνη καλύτερη ίσως, αυτή της ρωσικής τσαρικής εξουσίας.
Οι Μαρξ και Ένγκελς κάνουν και μια άλλη σημαντική τοποθέτηση όταν διατυπώνουν την άποψη περί «οθωμανικού ημιφε- ουδαλισμού».2 Με αυτό κυρίως υπονοούν την ύπαρξη πολλών ελεύθερων αγροτών στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η δουλοπαροικία «ραίνεται να αναπτύχθηκε μόνο τους τελευταίους αιώνες και μόνο σε ορισμένα μέρη με ιδιαίτερη ένταση (όπως στη Ρουμανία, όπου την επέβαλαν οι ντόπιοι βογιάροι σε συμμαχία με τους Έλληνες φαναριώτες οσποδάρους της Πύλης). Αρα οι χριστιανοί αγρότες βρίσκονταν στην ίδια θέση με τους Τούρκους
1. Βλ. Οι Μαρξ και ΐνγκελς για το ανατολικό ζήτημα, εκδ. Γνώση. Αθήνα, 1985.
2. Βλ. ό.π., σελ. 454.
— 75 —
(φυσικά στο πλαίσιο πάντα της κατώτερης θέσης τους λόγω του διαχωρισμού μουσουλμάνων-μη μουσουλμάνων και την καταπίεση και διακρίσεις που προέρχονταν από αυτό το διαχωρισμό). Η θέση περί «ημιφεουδαλισμού» (που θα πρέπει να την καταλάβουμε ίσως σαν «μη ολοκληρωμένο φεουδαλισμό» σε σχέση με το δυτικό φεουδαρχικό πρότυπο, από το οποίο οι Μαρξ και Ένγκελς άντλησαν κυρίως το ιστορικό τους υλικό), που πιθανώς σε κάποιο βαθμό να ισχύει και για την περίοδο της ακμής του Βυζαντίου, εξηγεί την κοινωνική, πολιτική και ιδεολογική μα- κροβιότητα αυτών των κρατών. Το κοινωνικό τους θεμέλιο (και το πολιτικοστρατιωτικό, πράγμα σημαντικό για την εποχή) ήταν η αγροτική κοινότητα που αυτοδιοικούνταν και απέδιδε το παραγωγικό της πλεόνασμα στη συγκεντροποιημένη αυτοκρατορι- κή και εκκλησιαστική γραφειοκρατία. Έχει αναφερθεί παραπάνω πως η κύρια αιτία οικονομικής παρακμής του Βυζαντίου ήταν η φεουδαρχοποίηση των τελευταίων αιώνων και η διατάραξη της αγροτικής κοινότητας από τους φεουδάρχες «Δυνατούς», υπό την επήρεια και της δυτικής (φραγκικής φεουδαρχικής και βενε- τικής-γενοβέζικης) κατακτητικής επέμβασης. Η οθωμανική αυτοκρατορία φαίνεται πως αποκατέστησε σε νέα βάση την αγροτική κοινότητα και το ρόλο της,1 διώχνοντας τους δυτικούς, τόσο από τις φεουδαρχικές ηγεμονίες τους (Φράγκοι, Καταλανοί κ.ά.) όσο και από το εμπόριο στην Ανατολική Μεσόγειο (Ενετούς, Γενουάτες κ.ά.). Παράλληλα, το νέο και ισχυρό οθωμανικό κράτος αναδιοργάνωσε το σύστημα εξουσίας, τη συλλογή των φόρων, τη στρατολογική βάση, δημιούργησε εκ νέου υλικές υποδομές για το εσωτερικό εμπόριο και τις κινήσεις των στρατευμάτων του (δρόμοι, γέφυρες, κάστρα, χάνια και σταθμοί ανεφοδιασμού κλπ.). Προκύπτει, λοιπόν, ότι οι Οθωμανοί, καταλύοντας τα υπολείμματα του βυζαντινού κράτους και καταργώντας την πολυδιάσπαση της περιοχής, διέσωσαν κατά κάποιο τρόπο και ανανέωσαν το «βυζαντινού τύπου» συγκεντρωτικό-γραφειο- κρατικό κρατισμό στην περιοχή μας. Η χρησιμοποίηση δε, από
1. Βλ. X. Ιναλτζίκ, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία: Η κλασική περίοδος 1300- 1600, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1995 [1973], σελ. 391-421.
— 76 —
τους Οθωμανούς, τόσο της εκκλησιαστικής όσο και της λαϊκής ελληνόφωνης αριστοκρατίας (βλ. Φαναριώτες) σε υψηλές υπαλ- ληλικές-γραφειοκρατικές θέσεις του κρατικού μηχανισμού δείχνει ότι πραγματικά λειτούργησαν συνειδητά και ως διάδοχοι του Βυζαντίου. Από αυτή τη σκοπιά, η οθωμανική κατάκτηση λειτούργησε και σαν αναβολή της τελικής σύγκρουσης με το δυτικό καπιταλισμό, σαν καθυστέρηση των διαδικασιών σύγκρισης και διάχυσης που αναφέρθηκαν παραπάνω.
Η ιστορία όμως δε σταματάει ποτέ την κίνησή της. Ενοποιώντας τα Βαλκάνια, τη Μικρά Ασία, την Εγγύς Ανατολή και την Αίγυπτο σε ένα ενιαίο κράτος (διαθέτοντας και ισχυρό στρατό και πολεμικό στόλο), οι Οθωμανοί έδιωξαν από την Ανατολική Μεσόγειο τους Βενετούς και Γενουάτες που νωρίτερα είχαν υποσκελίσει τους Βυζαντινούς. Η Α. Μεσόγειος έγινε οθωμανική λίμνη και οι ξένες επιρροές υποχώρησαν για σεβαστό χρονικό διάστημα. Αυτό έδωσε τη δυνατότητα, από το 1600-1650 και μετά, στους ελληνόφωνους παραλιακούς και νησιωτικούς πληθυσμούς να καλύψουν τον κενό χώρο στο εμπόριο. Το ξεκίνημα, λοιπόν, της ακμής των Ελλήνων καραβοκυραίων οφείλεται στην οθωμανική κυριαρχία. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για τους βιοτέχνες και εμπόρους της ηπειρωτικής Ελλάδας (το τρίγωνο που αναφέρει ο Κ. Μοσκώφ: Γιάννενα-Πήλιο-θεσσαλονίκη)1 και την κίνησή τους προς το Βορρά -Μολδοβλαχία, Αυστροουγγαρία, Ρωσία- αλλά και προς όλες ουσιαστικά τις κατευθύνσεις: Αίγυπτο, Ιταλία, Μασσαλία κ.α. Ως Οθωμανοί υπήκοοι, οι Ελληνες έμποροι (καθώς και άλλοι, όπως οι Αρμένιοι, οι Ραγουζαίοι κ.ά.) έχουν όχι λίγα προνόμια και ευκαιρίες για επιχειρηματική δράση σε μια πολύ μεγάλη περιοχή.
Ετσι, από έναν έμμεσο δρόμο, δίνεται η δυνατότητα για αστική ανάπτυξη στην περιοχή. Τα νέα εμπορικά (αλλά και βιοτεχνικά) αστικά στρώματα της Ελλάδας και των παροικιών αρχίζουν
1. Βλ. Κ. Μοσκώφ, Δοκίμια I, εκδ. Εξάντας, Αθήνα, 1979, σελ. 21: «Σε ένα γεωγραφικό τρίγωνο, που σχηματικά καθορίζουν, σαν κορφές, το Πήλιο, τα Γιάννενα και η Θεσσαλονίκη, αναπτύσσεται γύρω στο 1800 μια υφαντουργική παραγωγή, που επιτρέπει ήδη πριν την ελληνική επανάσταση μια σημαντική κεφαλαιουχική συσσώρευση στη χώρα.»
— 77 —
να αναπτύσσονται σημαντικά. Στην αρχή, οι αστοί παραμένουν νομοταγείς στην Οθωμανική Αυτοκρατορία - αναγνωρίζουν σε αυτή τη φυσική τους αρχή και τον προστάτη που τους εξασφαλίζει από τον ανταγωνισμό των Ευρωπαίων. Στην πορεία εκμεταλλεύονται και τους διεθνείς ανταγωνισμούς μεταξύ των μεγάλων δυνάμεων, ιδιαίτερα της τσαρικής Ρωσίας με την Τουρκία και με τη Βρετανία και τη Γαλλία, διευρύνοντας τη σφαίρα δράσης τους, καθώς και τα κέρδη τους (τουλάχιστον οι καραβοκυ- ραίοι, αφού τα βιοτεχνικά στρώματα της ηπειρωτικής Ελλάδας αρχίζουν να πλήττονται από το διεθνή ανταγωνισμό μετά το 1750, κάτι που ίσως είχε καθοριστικές συνέπειες για τη διάταξη των αστικών δυνάμεων στην επανάσταση του 1821). Από ένα σημείο και πέρα, τα αστικά στρώματα έχουν αναπτυχθεί τόσο πολύ που δε χωράνε μέσα στα πλαίσια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (νομικό πλαίσιο, εγγυήσεις σταθερότητας και σεβασμού της αστικής ιδιοκτησίας από τους πασάδες, ανάγκη αστικού θεσμικού πλαισίου, αγοράς, πολιτικών δικαιωμάτων και εν τέλει αστικού κράτους και κοινωνίας). Τότε τα αστικά στρώματα περιέρχονται σε μια θέση που είναι ιστορικά αναγκασμένα να αρχίσουν να αναζητούν επαναστατική διέξοδο για τα συμφέροντά τους (ενώ, αντίστοιχα, η παρακμή της αυτοκρατορίας έχει οδηγήσει στην ακυβερνησία και αυθαιρεσία των τοπικών αρχών και στην παραγωγική και δημοσιονομική κρίση, με συνέπεια τη δραματική χειροτέρευση της ζωής και τη ριζοσπαστικοποίηση και των αγροτικών μαζών). Μια ένδειξη για το πότε αρχίζει η επαναστατική αναζήτηση της αστικής τάξης, έχουμε από την ιστορία της ιδεολογίας στην ελληνική γλώσσα: στο 18ο αιώνα, και υπό την επήρεια της δυτικής αστικής σκέψης, εμφανίζεται στη νεοελληνική γραμματεία η λέξη «έθνος», με τη σύγχρονη σημασία της, σε αντιπαράθεση με την εκκλησιαστική έννοια «γένος» (βλ,, λ.χ., εκφράσεις όπως «το γένος μας», «η μεγάλη του γένους σχολή» κλπ. - ως και σήμερα οι εκπρόσωποι της εκκλησίας αρέσκονται να χρησιμοποιούν περισσότερο την έννοια γένος). Η έννοια «γένος», παρότι «φυλετική», είναι φανερό ότι δεν παραπέμπει στις προϊστορικές προταξικές κοινωνίες των γενών, ούτε σε κάποια στενή φυλετική-ρατσιστική αντίληψη (εφόσον γινόταν λόγος για διαχωρισμό με βάση το θρήσκευμα - το πολύ να γινόταν λόγος
— 78 —
για Ρωμιούς, αν και το κύριο ήταν η «εν Χριστώ αδελφότητα» όλων των χριστιανών). Η χρήση αυτού του όρου εξηγείται με την κυρίαρχη παραδοσιοκρατία της κοινωνικής ζωής στην τουρκοκρατία και από τον εκκλησιαστικό «οικουμενισμό» που υποβάθμιζε τις εθνικές διαφορές. Το γένος των Ρωμαίων (το ρωμαίικο), των Ρωμιών, ή, κατά τους δυτικούς, «γραικών», προσδιόριζε την ελληνική εθνότητα με βάση τη γλώσσα και το θρήσκευμα (χωρίς να λείπει, ενδεχομένως, και κάποιο στοιχείο «ελιτισμού» στους ελληνόφωνους της άρχουσας τάξης, λόγω της ιδιαίτερης θέσης τους στο οθωμανικό κράτος, αλλά και στο βαθμό που οι εκκλησιαστικές λειτουργίες της ορθόδοξης εκκλησίας τελούνταν στα ελληνικά, ακόμη και σε περιοχές μη ελληνόφωνων της οθωμανικής αυτοκρατορίας). Οι Νεοέλληνες, λοιπόν, ουσιαστικά ορίζονταν ως ελληνόφωνοι χριστιανοί ορθόδοξοι, δίχως να αποκλείονται όμως και οι αλβανόφωνοι, οι σλαβόφωνοι ή οι δίγλωσσοι χριστιανοί ορθόδοξοι, οι οποίοι αργότερα αποτέλεσαν μαζί τη βάση της σύνθεσης του ελληνικού έθνους - οπότε, φαίνεται καθαρά ότι ο θρησκευτικός προσδιορισμός υπήρξε καθοριστικός, πιο καθοριστικός από το γλωσσικό, όπως φάνηκε και πολύ αργότερα, στη Συνθήκη της Λοζάνης, με τους Αρμένιους, τους «Τουρκοκρητικούς» (δηλαδή τους μουσουλμάνους Κρητικούς), τους μουσουλμάνους της Δυτικής Θράκης κλπ. (άλλωστε με παρόμοιο τρόπο σχηματίστηκαν και τα άλλα έθνη της περιοχής, συμπεριλαμβανομένου και του τουρκικού - στη Συνθήκη της Λοζάνης, οι ίδιοι οι Τούρκοι ιθύνοντες ζήτησαν να τεθεί το ζήτημα των «μουσουλμάνων» και όχι των «Τούρκων» της Δυτικής Θράκης, άσχετα με το τι λένε σήμερα). Ο όρος «έθνος», με τη σύγχρονη σημασία του, είναι ιστορικά νεότερος, είναι ένας καθαρά αστικός πολιτικός όρος και δηλώνει ακριβώς τη συγκρότηση μιας κοινωνικής ομάδας και ταυτότητας από τεμνόμενες ξεχωριστές πολιτισμικές, τοπικές, εθνο-φυλετικές, θρησκευτικές ομάδες, ενώ το «γένος» παραπέμπει σε προκαπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις και, στην προκειμένη περίπτωση των Ελλήνων, στο «ελλη- νορθόδοξον γένος» της βυζαντινής χριστιανικής «Ρωμανίας». Η δημιουργία εθνικής ταυτότητας εκφράζει τη συνειδητοποίηση της ανάγκης διαμόρφωσης ενός ενιαίου αστικού οικονομικού και κοινωνικοπολιτικού χώρου με αστικούς νόμους, αστικές μορφές
διοίκησης, κράτους, συνείδησης κλπ., εκφράζει δηλαδή τις ανάγκες ανάπτυξης και τα συμφέροντα κατ’ αρχήν μιας κοινωνικής τάξης, της αστικής.
Έτσι, αποτελεί τουλάχιστον υπερβολή η ταύτιση της εκκλησίας με τους αγώνες του ελληνικού έθνους, αφού την εκκλησία τη συνέφερε η έκλειψη του αστικού «έθνους». Η δική της παραδοσιακή αναφορά έγκειται στο «ελληνορθόδοξον» γένος, όπου το κυρίαρχο στοιχείο δεν είναι βέβαια το «ελληνικό», αλλά το «ορθόδοξο», που παρακολουθεί τη θεία λειτουργία στα εκκλησιαστικά ελληνικά. Ο όρος έθνος, λοιπόν, δεν είναι εκκλησιαστικός, αλλά αστικός και πολιτικός. Εφόσον η ελληνική ορθόδοξη εκκλησία δέχεται αυτόν τον όρο σήμερα, σημαίνει πως πρόκειται για μια «αστική εκκλησία» ως προς τον κοινωνικό της ρόλο, η οποία ελάχιστη σχέση έχει πλέον με το Βυζάντιο ή την Οθωμανική Αυτοκρατορία (η σύγχυση ανάμεσα στις ιστορικές καταβολές της ιδεολογίας και εθιμοτυπίας της εκκλησίας και στις σύγχρονες ανάγκες διατήρησής της μέσα στο πλαίσιο της αστικής κοινωνίας, ανάμεσα στον αρχαϊσμό της θείας λειτουργίας και ιδεολογικής καθοδήγησης των πιστών και την προσπάθεια εκσυγχρονισμού και μοντέρνου ανοίγματός της προς τα έξω, είναι πολύ οδυνηρή για τους εκκλησιαστικούς κύκλους σήμερα). Πρόκειται για ένα θεσμό που σ’ αυτή τη νέα του μορφή διαμορφώθηκε μετά την ελληνική επανάσταση, ξεκινώντας από τα χρόνια της Βαυαροκρατίας.
Είναι γνωστή η αντίσταση της ορθόδοξης εκκλησίας στο Διαφωτισμό, στον αστικό ορθολογισμό, σε κάθε νεοτερισμό που συνδέεται με την ανάπτυξη της επιστήμης και κοινωνικής σκέψης στην εποχή των Νέων Χρόνων. Από την εποχή της εκθρόνισης του νεοτεριστή πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρι (στο πρώτο μισό του 17ου αιώνα) και μετά, το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης αντιτίθεται σθεναρά σε κάθε προοδευτική ιδέα εντός και εκτός εκκλησίας (συμπεριλαμβανομένης και της ουδέτερης στάσης της κατά τη διάρκεια της ευρωπαϊκής διαμάχης μεταξύ ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας και προτεσταντών). Αυτό οφείλεται στην κοινωνική ουσία της εκκλησιαστικής αριστοκρατίας-γραφειοκρατίας, δηλαδή του ανώτερου κλήρου, που ταυτιζόταν ταξικά με την άρχουσα τάξη της οθωμανικής κοινωνίας. Προφανώς, υπήρ
χαν ελάχιστες χαραμάδες απ’ όπου θα μπορούσε να διεισδύσει μέσα στους κόλπους της εκκλησίας μια νέα θρησκευτική κίνηση που να εκφράζει την ανάγκη προοδευτικών αλλαγών, ένας «ορθόδοξος προτεσταντισμός», αλλά και αυτές οι χαραμάδες έκλειναν γρήγορα και με ιδιαίτερη επιμέλεια από την εκκλησιαστική ηγεσία (υπήρξαν ωστόσο αρκετοί κληρικοί που διέδωσαν τις δια- φωτιστικές αντιλήψεις, όντας όμως σχεδόν πάντα σε διάσταση με την ηγεσία, το πνευματικό κλίμα και την επίσημη πολιτική της ορθόδοξης εκκλησίας). Εφόσον, λοιπόν, δεν υπήρξε νωρίτερα επαρκής προετοιμασία και ζύμωση μέσα στην εκκλησία και τη θρησκευτική ιδεολογία, μοιραία, η κίνηση του νεοελληνικού διαφωτισμού πολεμήθηκε με πάθος από την εκκλησία, ενώ εχθρικά στάθηκε η τελευταία απέναντι και στην προετοιμασία της ελληνικής εθνικής επανάστασης (καθώς και των εθνικοαπελευθερω- τικών κινημάτων άλλων λαών της Βαλκανικής). Στη διάρκεια της ελληνικής επανάστασης, παρότι το συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος του κατώτερου κλήρου συμμετείχε στον αγώνα, ο ανώτερος επισκοπικός κλήρος ταλαντευόταν διαρκώς, μαζί με το ομόλογό του κοινωνικοταξικά στρώμα των κοτζαμπάσηδων (ενός κοινωνικού μορφώματος-προϊόντος της κρίσης και αποσύνθεσης του «οθωμανικού ημιφεουδαλικού» συστήματος), ενώ ο ανώτατος κλήρος (Πατριαρχείο) καταδίκασε ανοιχτά την επανάσταση. Ο ανώτερος κλήρος, οι κοτζαμπάσηδες και οι Φαναριώτες, ως αντιδραστικά κοινωνικά στρώματα, ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνοι για την πορεία της ίδιας της επανάστασης του 1821 (εμφύλιοι πόλεμοι, παραλίγο αποτυχία του αγώνα, μερική αναίρεση των κατακτήσεων των πρώτων χρόνων της επανάστασης), σε συνδυασμό και με τη σχετική πολιτική αδυναμία της ελληνικής αστικής τάξης (γεγονός που ενδεχομένως αντανακλά τη σχετική υπερίσχυση του νησιωτικού και παροικιακού τμήματος της αστικής τάξης, δηλαδή του εφοπλιστικού και εμπορικού κεφαλαίου, αφού τα βιοτεχνικά αστικά στρώματα της ηπειρωτικής Ελλάδας βρίσκονταν σε παρατεταμένη κρίση, για μια σειρά λόγους). Σε αντίθεση με το προοδευτικό αστικό αίτημα της εθνικής απελευθέρωσης και της δημιουργίας εθνικών κρατών στην περιοχή, η εκκλησία συνέχισε να κηρύττει τον ορθόδοξο οικουμενισμό, φυσική απόρροια της θέσης ισχύος που κατείχε μέσα στην οθωμανι
κή αυτοκρατορία ως οργανικός διοικητικός θεσμός της και «κράτος εν κράτει».' Φυσικά, η εκκλησία δεν μπορούσε να απόσχει
1. Υπήρξε βέβαια και μια άλλη «οικουμενική» πολιτική πρόταση για την αναδόμηση του χώρου της οθωμανικής αυτοκρατορίας, που δεν πρέπει όμως να συγχέεται με την αντίληψη της «ορθόδοξης οικουμενικότητας». Η πρόταση του Ρήγα Φεραίου για ξεσηκωμό όλων των καταπιεσμένων της οθωμανικής αυτοκρατορίας δεν κατέστη δυνατή, οπότε υπερίσχυσαν οι ξεχωριστές εθνικές επαναστάσεις. Το κάλεσμα του Ρήγα για την αποτίναξη του οθωμανικού ζυγού και τη δημιουργία μιας «Ελληνικής δημοκρατίας» όλων των λαών της αυτοκρατορίας στη βάση των ιδεών της Γαλλικής και της Αμερικανικής Επανάστασης, αντανακλούσε, από τη μια μεριά, τις αντιλήψεις του Διαφωτισμού και, από την άλλη, την πραγματικότητα του ενιαίου οικονομικού, κοινωνικού και πολιτισμικού χώρου της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Με αυτή την έννοια, η πρόταση αυτή ήταν αντίθετη σε άλλες, πιο ρεαλιστικές, ωστόσο -όπως αποδείχτηκε ιστορι- κά- αντιλήψεις, όπως αυτή του συγγραφέα της Ελληνικής Νομαρχίας (1806), που έκαναν λόγο αποκλειστικά για εθνικά κράτη, στη βάση της εθνότητας και των εθνικών διαφορών. Η γοητευτική και βαθιά προοδευτική αντίληψη του Ρήγα Φεραίου, που, κατά κάποια έννοια, επαναδιατυπώθηκε αργότερα εν μέρει και με άλλους, πιο σύγχρονους όρους, από την Κομμουνιστική Διεθνή (Βαλκανική Ομοσπονδία), ήταν αντίθετη τόσο με το εθνικιστικό κλίμα της εποχής όσο και με την πολιτική των Μεγάλων Δυνάμεων, που το τελευταίο που ήθελαν ήταν ένα μεγάλο σύγχρονο πολυεθνικό αστικό κράτος στη θέση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, που θα περιελάμβανε τη Βαλκανική, τη Μικρά Ασία και ενδεχομένως, μέρος της Εγγύς και Μέσης Ανατολής και της Βόρειας Αφρικής. Ωστόσο, η ιδιαιτερότητα της διαδικασίας εθνογένεσης των λαών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και η οικονομική, κοινωνική και ιδεολογική στενότητα των εθνικών αστικών στρωμάτων (του φυσικού φορέα μιας επαναστατικής διαδικασίας τέτοιου τύπου), καθώς και η εξάρτησή τους από τη Δυτική Ευρώπη, έκαναν ανεφάρμοστο, «ουτοπικό» και καταδικασμένο το όραμα του Ρήγα. Η «οικουμενι- κότητα» που πράγματι υπήρχε, ο ενιαίος οικονομικός, κοινωνικός χώρος και ο πολιτιστικός χαρακτήρας της περιοχής, κοταργήθηκε από την εσωτερική αποσύνθεση του οθωμανικού σχηματισμού και από την εθνική διάσπαση. Αυτή η διάσταση του θέματος είναι πολύ σημαντική, ιδιαίτερα σήμερα που ιδεολόγοι της εκκλησίας, όπως ο Γ. Μεταλληνός και άλλοι, κάνουν λόγο για χάσιμο μιας πολύ σημαντικής ιστορικής ευκαιρίας, λόγω της επανάστασης του 1821, και για δικαίωση της επιφυλακτικής στάσης του Πατριαρχείου Κωνσταντινούπολης, που υποτίθεται ότι προσδοκούσε μια βαθμιαία εσωτερική ειρηνική «άλωση» της οικονομίας και του κράτους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από το «ορθόδοξο» χριστιανικό κεφάλαιο. Ο γνωστός Βρετανός ιστορικός Αρνολντ Τόινμπι ήταν επίσης αυτής της άποψης. Για το ζήτημα της στάσης του «Οικουμενικού» Πατριαρχείου απέναντι στις εθνικές εκκλησίες και το φαινόμενο του εθνικισμού στα Βαλκάνια και γενικότερα για τις συνέπειές του στη δόμηση της εκκλησια-
— 82 —
τελείως από την εθνικοαπελευθερωτική επαναστατική διαδικασία, στο βαθμό που, αφενός, η μεγάλη πλειονότητα του κατώτερου κλήρου και των πιστών συμμετείχε στον αγώνα και, αφετέρου, η ίδια η εθνική επανάσταση και χειραφέτηση φαινόταν από κάποια στιγμή και πέρα αναπόφευκτο γεγονός. Προσπάθησε, λοιπόν, με διάφορους τρόπους να επηρεάσει προς όφελός της τις εξελίξεις και τους όρους δόμησης του εθνικού κράτους, σε συμ- μαχία με τα ομοειδή προς αυτήν κατ' αρχήν στρώματα (κοτζαμπάσηδες, Φαναριώτες, οι τελευταίοι ήταν και αυτοί συστατικό τμήμα του οθωμανικού συστήματος διοίκησης)1 και στην πορεία προσεταιριζόμενη και τμήματα της εφοπλιστικής μεγαλοαστικής
στικής ιεραρχίας, το ζήτημα του «πρωτείου» στη χριστιανική εκκλησιολογία κλπ., βλ. Ιωάννου Μάγιεντορφ, Η βυζαντινή κληρονομιά στην ορθόδοξη εκκλησία, εκδ. Αρμός, Αθήνα, 1990, σελ. 267-314.
1. Φυσικά υπήρχαν σημαντικές διαφορές ανάμεσα σε αυτά τα κοινωνικά στρώματα. Στην πρώτη φάση του νεοελληνικού διαφωτισμού οι Φαναριώτες (όπως και διακεκριμένα στελέχη της εκκλησίας) ήταν συχνά φορείς προοδευτικών ιδεών που ήταν συμβατές με τις αρχές της «πεφωτισμένης δεσποτείας», δηλαδή του απολυταρχικού κράτους (ακολουθώντας το ευρωπαϊκό ρεύμα σε αυτή την κατεύθυνση, βλ., λ.χ., τη σχέση πολλών σημαντικών εκπροσώπων του Διαφωτισμού, όπως του Ντιντερό και του Βολταίρου με τη Μεγάλη Αικατερίνη της Ρωσίας). Στο πλαίσιο αυτό, συντέλεσαν σημαντικά στην καλλιέργεια των διαφωτιστικών ιδεών στο περιβάλλον τους αλλά και ευρύτερα, όπως, λ.χ., στις αυλές των ηγεμονιών της Μολδοβλαχίας όπου ορισμένοι εξ αυτών ήταν ηγεμόνες. Ωστόσο, στην πορεία, και στο βαθμό που εμφανίζονται τα πιο ριζοσπαστικά πολιτικά ρεύματα του Διαφωτισμού, ιδιαίτερα μετά τη Γαλλική Επανάσταση, συντάσσονται ως στρώμα με τις συντηρητικές κοινωνικές δυνάμεις. Η ειδική, ενδιάμεση θέση τους ανάμεσα σε αστούς, εκκλησία και κρατική διοίκηση, καθώς και τα ειδικά πολιτικά τους προσόντα και π υψηλή μόρφωση που διέθεταν, παρέτειναν για πολύ μεγάλο διάστημα την επιρροή τους στο πλαίσιο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (και στο ελληνικό στοιχείο της αυτοκρατορίας που παρέμενε υπό οθωμανική διοίκηση μετά την εθνική απελευθέρωση) και του νεοσύστατου (και ανολοκλήρωτου από κάθε άποψη) ελληνικού κράτους, πολύ περισσότερο που το κράτος αυτό πέρασε από μια σημαντική απολυταρχική φάση. Το στρώμα των μορφωμένων Φαναριωτών (όπως και άλλων στρωμάτων, όπως οι διανοούμενοι των Επτανήσων), και η ιδιόμορφη «ιδεολογία» του, έπαιξαν μεγάλο ρόλο στη διαμόρφωση των κρίσιμων «αρχικών συνθηκών» του σχηματισμού των θεσμών και της ελληνικής ιδεολογίας μετά την ανεξαρτησία. Αλλωστε ήταν το πιο κατάλληλο διαθέσιμο πεπειραμένο στελεχικό διοικητικό δυναμικό για το νεοσύστατο ελληνικό κράτος.
— 83 —
τάξης των νησιών. Παρ' όλες τις επιτυχίες που είχε σε αυτόν τον τομέα (επιτυχίες που κόντεψαν να κοστίσουν την ίδια την έκβαση της επανάστασης), μετά την επανάσταση ήταν φανερό ότι πολλά πράγματα θα άλλαζαν.
Το νεαρό νεοελληνικό κράτος, όσο αντιφατική κι αν ήταν η εξέλιξή του και όσο ισχυρή κι επώδυνη κι αν ήταν η εξάρτησή του από τις μεγάλες δυνάμεις (οικονομική κατ’ αρχήν, αλλά και πολιτική και ιδεολογική), στην οποία βρέθηκε από την πρώτη στιγμή της ύπαρξής του, ήταν παρ’ όλα αυτά ένα κράτος με αστικό προσανατολισμό και, στο κάτω κάτω, προϊόν μιας εθνικοαπε- λευθερωτικής επανάστασης (στη διάρκεια της οποίας είχε εκπονηθεί και το πιο προωθημένο δημοκρατικό Σύνταγμα στον κόσμο εκείνη την εποχή). Οι ηγεσίες αυτού του κράτους, ακόμα κι όταν ήταν υποχείρια ξένων δυνάμεων (όπως η βαυαρική απολυταρχία των Βίτελσμπαχ - προϊόν της Ιεράς Συμμαχίας, της Παλινόρθωσης και της Ευρωπαϊκής Απολυταρχίας), ήταν ιστυμικά αναγκασμένες να δημιουργήσουν σύγχρονες και προοδευτικότερες πολιτικές και διοικητικές δομές, διαφορετικές από τις υφιστάμενες, που ανάγονταν στο οθωμανικό σύστημα διοίκησης και οι οποίες εξάλλου είχαν διαλυθεί μέσα στον πολύχρονο επαναστατικό αγώνα. Ένα από τα πρώτα μέτρα που πήραν οι Βαυαροί (ακολουθώντας και την κεκτημένη ταχύτητα του επαναστατικού αγώνα και της διακυβέρνησης του Καποδίστρια νωρίτερα) ήταν το χτύπημα του «οικουμενισμού» της ορθόδοξης εκκλησίας, το κόψιμο του ομφάλιου λώρου με το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης και η κατάργηση του εκκλησιαστικού «κράτους εν κράτει», ένα μέτρο αντικειμενικά προοδευτικό. Ενεργώντας με το φυσικό γΓ αυτούς αυταρχικό απολυταρχικό τρόπο της εποχής της Παλινόρθωσης (που δεν εκδηλωνόταν μόνο ή αποκλειστικά απέναντι στην εκκλησία, αλλά κυρίως προς τους Έλληνες πολίτες των κατώτερων τάξεων) προχώρησαν σε μια πολιτική «εθνικοποίησης» και «εκκοσμίκευσης» της κρατικής διοίκησης, επομένως και της εκκλησίας. Πρώτη κίνηση ήταν η μέσω πίεσης επίτευξη της «αυτοκεφαλίας» της ελληνικής εκκλησίας το 1833, που τη μετέτρεπε σε «εθνικό» πλέον θεσμό, δηλαδή σε θεσμό που ελεγχόταν πλέον από το ελληνικό κράτος και όχι από το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης. Επρόκειτο για μια κίνηση που κατέλυε την
εκκλησιαστική τάξη αιώνων και αυτό οι κυβερνήτες της Ελλάδας δεν το έκαναν επειδή απλώς ήταν ρωμαιοκαθολικοί και αντιορ- θόδοξοι (όπως ισχυρίζονται κάποιοι συντηρητικοί διανοούμενοι σήμερα), αλλά ακολουθώντας τη λογική τόσο της εξουσίας του απολυταρχικού κράτους όσο και των αστικών κρατών στην Ευρώπη (ανάλογης σημασίας χτύπημα στην «ορθόδοξη οικουμενικό- τητα» ήταν, για παράδειγμα, η ανακήρυξη της «βουλγαρικής εξαρχίας» το 1870, καθώς και της ανεξαρτησίας των εκκλησιών των άλλων εθνικών κρατών στη συνέχεια). Όλες αυτές οι «αποσχίσεις» και «εθνικοποιήσεις» των εκκλησιών καταγγέλθηκαν, πολύ σωστά, από το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης ως «πραξικοπηματικές» (και όντως έτσι ήταν: από τη σκοπιά της μεσαιωνικής, ανατολικού τύπου, οπτικής γωνίας και αντίληψης του Πατριαρχείου για την εκκλησιαστική και κοσμική τάξη, όλα αυτά ήταν πρωτόγνωρα και αντιχριστιανικά, κυριολεκτικά «έργα του διαβόλου»).
Ενα άλλο εκκοσμικευτικό μέτρο των Βαυαρών γραφειοκρατών (με κύριο εμπνευστή και εκτελεστή τον Maurer) ήταν το κλείσιμο όλων των μοναστηριών που είχαν κάτω από 20 μοναχούς και η δήμευση των περιουσιών τους, κάτι που συνιστούσε σημαντικό χτύπημα τόσο στην εκκλησιαστική περιουσία όσο και στην υλική βάση της επιρροής της εκκλησίας στην ύπαιθρο.1 Τον πρώτο λόγο πια και στα εκκλησιαστικά πράγματα, τον έχει το κράτος, που αργά και βασανιστικά, αλλά σταθερά, εξελίσσεται σε αστικό κράτος. Η βασανιστική μετάβαση της ελληνικής κοινωνίας από τον οθωμανικό Μεσαίωνα στον καπιταλισμό, συντελεί- ται κάτω από το ασφυκτικό πλέγμα της εξάρτησης από τις ισχυρές καπιταλιστικές χώρες της Δυτικής Ευρώπης, κυρίως από τη Μ. Βρετανία (η επιρροή της τσαρικής Ρωσίας φυσιολογικά μειώνεται όσο περνάει ο καιρός, δεν παύει όμως να υφίσταται και να παίζει το ρόλο της, κυρίως σε ό,τι αφορά τις πολιτικές και πνευ
1. Για την ενέργεια του κλεισίματος των μοναστηριών από τους Βαυαρούς, βλ. Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα, 1992, σελ. 272-274. Για το ρόλο των μοναχών και του μοναχισμού και των μοναστηριών γενικά στο Βυζάντιο και στην τουρκοκρατία, βλ. Τ. Λουγγή, Η ιστορική διαδρομή της ορθοδοξίας, ό.π., 1995.
— 85 —
ματικές κινήσεις που κινούνται σε «φιλορθόδοξη» κατεύθυνση), στο πλαίσιο του ασφυκτικά μικρού μεγέθους του νέου κράτους, που δεν περιελάμβανε παρά ένα μόνο τμήμα των ελληνικών πληθυσμών και ήταν ανασχετικός παράγοντας για τη συσσώρευση κεφαλαίου και τη δημιουργία μεγάλης αστικής τάξης (το πιο δυναμικό τμήμα της ελληνικής αστικής τάξης, οι περισσότεροι και μεγαλύτεροι Έλληνες κεφαλαιούχοι παρέμενε εκτός του ελληνικού κράτους) και σε συνθήκες έντονης κοινωνικής διαπάλης, η οποία όμως χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι, λόγω της αργής ανάπτυξης των καπιταλιστικών σχέσεων, αντίστοιχα αργεί και η οριστική διαμόρφωση των τάξεων και στρωμάτων της καπιταλιστικής κοινωνίας καθώς και των ιδεολογικών μορφών πάλης που προσιδιάζουν στον καπιταλισμό, με συνέπεια η ίδια η ταξική και πολιτικοίδεολογική διαπάλη να είναι έντονα αντιφατική. Έχουμε, από τη μια μεριά, τη λαϊκή εξέγερση της 3ης Σεπτέμβρη 1843 με αίτημα την καθιέρωση Συντάγματος, δηλαδή ένα προοδευτικό αστικό και μικροαστικό δημοκρατικό κίνημα (είναι ενδεικτικό ότι η εξέγερση έλαβε χώρα βασικά στην πρωτεύουσα, όπου οι αστικές δομές ήταν πιο αναπτυγμένες και η αστική συνείδηση πιο ισχυρή και «κοσμική»), ενώ από την άλλη, υπάρχουν και οι κινητοποιήσεις της αγροτιάς που συνδέονται με τη λεγόμενη «εξέγερση του Παπουλάκου» στην αμέσως επόμενη δεκαετία του 1850, στην οποία κυριαρχούντο «αποκαλυψιακά» θρησκευτικά συνθήματα και η καταγγελία της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων ως αντιχριστιανικής και σατανικής (πράγμα που δείχνει και την τρομερή καθυστέρηση, αμορφωσιά και στασιμότητα που υπήρχε στην ύπαιθρο και στην αγροτιά, καθώς επίσης δείχνει και το ποιος κυρίως «πλήρωνε» αυτήν την αναιμική έστω ανάπτυξη της ελληνικής οικονομίας και κοινωνίας στο 19ο αιώνα). Στην αμέσως επόμενη δεκαετία, νέες εξεγέρσεις, αστικές και πάλι, οδηγούν στην έξωση της μοναρχίας των Βίτελσμπαχ (με αφετηρία την εξέγερση του Ναυπλίου το 1862).
Παρ’ όλη την ιδιαιτερότητα της πολιτικής και ιδεολογικής ζωής και διαπάλης της μετεπαναστατικής Ελλάδας, αυτή ακολουθεί γενικά τα ευρωπαϊκά σχήματα και την πάλη που διεξάγεται σε εκείνο το διάστημα στην Ευρώπη. Η ιδεολογική πάλη, σε επίπεδο πολιτικής θεωρίας, εντοπίζεται κατ’ αρχήν στην αντιπαρά
— 86 —
θεση μεταξύ του πολιτικού φιλελευθερισμού ως απογόνου του Διαφωτισμού και του πολιτικού συντηρητισμού (ο οποίος στην πρώτη του φάση εκδηλώθηκε ως μια τάση θρησκευτικής αναβίωσης, αλλά που αντιστοιχεί στο γενικότερο ρεύμα της εποχής της Παλινόρθωσης στην Ευρώπη) όπως αυτός εκφράζεται, λ.χ., στις αντιλήψεις του Κωνσταντίνου Οικονόμου.1 Στην πορεία ο συντηρητισμός αυτός εκφράζεται με την άνοδο του ρομαντικού εθνικισμού στην Ευρώπη και την Ελλάδα.
Πρώτο βήμα και βάση για την ιδεολογική συντηρητικοποίηση αποτέλεσε η ίδια η πολιτική συντηρητικοποίηση του ελληνικού κράτους, αποτέλεσμα της επιβολής, αντί του δημοκρατικού πολιτεύματος που επιδίωκαν οι προοδευτικοί αστοί στη διάρκεια της επανάστασης και ύστερα, της μοναρχικής απολυταρχικής εκδοχής κρατικής διοίκησης του Οθωνα και των Βαυαρών του από τις μεγάλες δυνάμεις. Στη δεκαετία του 1830 ήδη, ιδρύεται η «Φι- λορθόδοξος εταιρία», ενώ στη δεκαετία του 1850, όπως ήδη αναφέρθηκε, παρατηρείται το φαινόμενο της «λαϊκής» θρησκευτικής αναβίωσης (κηρύγματα του Παπουλάκου, Οράματα και θάματα του Μακρυγιάννη κλπ.), ενώ προετοιμάζεται η εισαγωγή της ρομαντικής εθνικιστικής ιδεολογίας της «Μεγάλης Ιδέας». Ο Σ. Ζαμπέλιος επινοεί τον όρο ελληνοχριστιανικός το 1852, το ελληνικό κράτος συμφιλιώνεται επιτέλους με το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης, ενώ διάφορες εργασίες λογίων και ιστορικών, όπως του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου, αποκαθιστούν την εικόνα του Βυζαντίου στη νεοελληνική αστική εθνική ιδεολογία. Η ιδεολογική αντίληψη της «εθνικής παλιγγενεσίας» που θεωρεί ως αυθεντικά ελληνική μόνο την Αρχαιότητα (για την ακρίβεια, μια ορισμένη ιδεολογική εκδοχή της κλασικής Αρχαιότητας που οδήγησε αργότερα στον κλασικισμό, κατά τα πρότυπα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και πολιτικού φιλελευθερισμού), έρχεται να συγκεραστεί με το ιδεολογικό σχήμα της «Μεγάλης Ιδέ
1. Συνοπτικά για την ιδεολογική διαπάλη του πρώτου μισού του 19ου αιώνα, βλ. την παρουσίαση του Π. Κιτρομηλίδη, «Ιδεολογικά ρεύματα και πολιτικά αιτήματα: προοπτικές από τον ελληνικό 19ο αιώνα», στο συλλογικό έργο (επιμ. Δ. Γ. Τσαούση), Οψεις της ελληνικής κοινωνίας του 19ου αιώνα. εκδ. Βιβλιο- πωλείον της Εστίας, Αθήνα, 1984, σελ. 23-38.
— 87 —
ας» του ελληνικού έθνους, που, από τη μία, συνίσταται στην αντίληψη μιας ορισμένης ιστορικής αποστολής των Ελλήνων λόγω της θέσης τους μεταξύ Ανατολής-Δύσης και, από την άλλη, ως αποκατάστασης της εδαφικής και ιστορικής ενότητας του ελληνικού έθνους (ως πρότυπο και στόχος αυτού του εθνικού ελληνικού κράτους της Μεγάλης Ιδέας, λαμβάνεται το -μη εθνικό αλλά πολυεθνικό...- βυζαντινό κράτος της εποχής της μακεδονικής δυναστείας, ιδιαίτερα στα χρόνια μετά τις νίκες του Βασιλείου Β', στις αρχές του 11 ου αιώνα).1
Παρά το γεγονός ότι στην πορεία όλης αυτής της συντηρη- τικοποίησης δε λείπουν οι αντίθετες φωνές (Π. Καλλιγάς, θ. ΚαΤρης, Σ. Κουμανούδης κ.ά.) που αντανακλούν, από τη μία, τις ιδέες του διαφωτισμού και του αστικού φιλελευθερισμού που εξακολουθούν να είναι ζωντανές στην ελληνική κοινωνία και, από την άλλη, την υπαρκτή αστική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας και τις ανάγκες της, εντούτοις η ιδεολογία της «Μεγάλης Ιδέας», αποκτώντας μάλιστα ολοένα και πιο συντηρητική απόχρωση όσο περνά ο καιρός, γίνεται κυρίαρχη και καθορίζει
1. Για την πρώτη ρητή έκφραση του σχήματος της «Μεγάλης Ιδέας» στο λόγο του I. Κωλέττη στη Βουλή τη 14η Φεβρουάριου 1844, βλ. το πολύ διαφω- τιστικό κείμενο του Κ. θ. Δημαρά «Της μεγάλης ταύτης ιδέας» (Σχεδίασμα φιλολογικό), στο Κ. θ. Δημαρά, Ελληνικός Ρωμαντισμός, εκδ. Ερμής, Αθήνα, 1982, σελ. 405-418. Για την αντιπαράθεση μεταξύ διαφωτιστικού πολιτικού φιλελευθερισμού και ρομαντισμού στην Ελλάδα του 18ου, 19ου και 20ού αιώνα, που, μέχρι την εμφάνιση του μαρξισμού, αλλά και αργότερα, συνιστά ουσιαστικά την ιστορία και τη λογική της πάλης των ιδεών στην Ελλάδα που καθόρισε τη μορφή της νεοελληνικής αστικής ιδεολογίας και σημαντικές πλευρές του εθνικού αυτοκαθορισμού των Ελλήνων και στην οποία λόγω χώρου δεν μπορούμε εδώ να αναφερθούμε εκτεταμένα και με την απαραίτητη τεκμηρίωση, βλ. τις ακόλουθες σημαντικές εργασίες: Κ. θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Ερμής, Αθήνα, 1977, του ίδιου, Ελληνικός Ρωμανπσμός (ό.π.), Π. Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, εκδ. θεμέλιο, Αθήνα, 1988, Ε. Σκοπετέα, Το «πρότυπο βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Οψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα, 1988, Π. Μ. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες. έκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996, Henderson G. P., The Revival of Greek Thought, 1620- 1830, Scottish Academic Press, Εδιμβούργο-Λονδίνο, 1971, Δ. Τζιόβα, Οι μεταμορφώσεις του εθνισμού και το ιδεολόγημα της ελληνικότητας στο μεσοπόλεμο, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1989.
τη νεοελληνική ιδεολογική και πολιτική ζωή μέχρι και το 1922 (οπότε έρχεται ο τραγικός επίλογος). Είναι ενδεικτικό ότι η ελληνική μεγαλοαστική τάξη, ακόμη κι όταν εμφανίζεται αυτοτε- λώς στο πολιτικό προσκήνιο της ελληνικής πραγματικότητας (μετά το 1909 και κυρίως μέσω του βενιζελισμού) και δείχνει ότι θέλει να ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς της με τα πιο παραδοσιακά και παραδοσιοκρατικά τμήματα της ελληνικής κοινωνίας που εκφράζονται μέσω της μοναρχίας και του πολιτικο-θρη- σκευτικού συντηρητισμού, εντούτοις ενστερνίζεται τελικά και η ίδια την ιδεολογία και την πολιτική της «Μεγάλης Ιδέας» και του αντιδραστικού ρομαντικού εθνικισμού, αυτή τη φορά βέβαια για τους δικούς της τελείως πρακτικούς και τυχοδιωκτικούς σκοπούς. Στο πλαίσιο της «Μεγάλης Ιδέας» σημαντικό ρόλο παίζει και η ορθόδοξη εκκλησία, που σταδιακά υποτάσσεται στην αστική τάξη, υπηρετώντας τον εθνικισμό και το νεότευκτο τυχοδιωκτικό επεκτατισμό της τελευταίας.
Συνάγεται, λοιπόν, ότι παρά τις μεγάλες αλλαγές που επήλθαν στην ελληνική κοινωνία στο 19ο αιώνα, ιδεολογικά σχήματα παρωχημένα και αντιδραστικά (που όμως γίνονται πλέον κτήμα των νέων κυρίαρχων κοινωνικών υποκειμένων, της μεγαλοαστικής τάξης και των συμμάχων της) κατάφεραν να επιβιώσουν και να παίξουν σημαντικό ρόλο και στον 20ό αιώνα. Ακόμη και μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή και τον επίσημο πια ενταφιασμό της «Μεγάλης Ιδέας» της « Ελλάδας των δύο ηπείρων και των πέντε θαλασσών», η πολιτική αντίδραση στην Ελλάδα (που είναι πλέον αστική πολιτική αντίδραση και όχι πρωτοαστική ή απλώς μεταβατική-μοναρχική) χρησιμοποιεί κατά κόρον την ιδεολογία του «ελληνοχρισπανισμού» και του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», που δε συνιστά πλέον μια προσπάθεια διαμόρφωσης θεωρίας για τη συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού (αρχαιότητα του Διαφωτισμού, βυζαντινός και οθωμανικός μεσαίωνας και λαϊκή παράδοση του ρομαντισμού, νέα αστική εποχή ως σύζευξη και ξεπέρασμα αυτών των δύο σε μια νέα ενότητα του «ελληνισμού»), αλλά ένα συντηρητικό-αντιδραστικό πολιτικό ιδεολόγημα τραβηγμένο ως τα άκρα... Η δικτατορία του Μεταξά είχε τον ελληνοχριστιανισμό (σε αυτή την τελευταία εκφυλισμένη του μορφή) ως το βασικό της ιδεολογικό μοτίβο, ακολουθώντας εξάλ
λου τη βαθμιαία μετεξέλιξη του ευρωπαϊκού ρομαντικού εθνικισμού του 19ου αιώνα, προς τον (ιμπεριαλιστικό πλέον) φασισμό μεγάλων ευρωπαϊκών δυνάμεων (Γερμανία, Ιταλία) του 20ού (κάτι που δεν αφορούσε μόνο τον Μεταξά και τους ομοϊδεάτες του- πολλοί από τους βενιζελικούς φιλελεύθερους εκδήλωναν ανοιχτά το θαυμασμό τους προς τον ιταλικό φασισμό και τα «επι- τεύγματά» του όσον αφορά την εξασφάλιση της τάξης και την άνοδο της καπιταλιστικής ανάπτυξης που επέφερε στην Ιταλία, καλώντας σε ανάλογες πολιτικές πρακτικές στην Ελλάδα, μια από τις οποίες ήταν και το γνωστό «Ιδιώνυμο»). Η μεταστροφή αυτή της ελληνικής αστικής τάξης, πέρα από τους στενά «εθνικούς» ταξικούς λόγους (που έχουν να κάνουν με τη συγκεκριμένη κατάσταση στη χώρα και το συσχετισμό δυνάμεων στο εσωτερικό της), οφείλεται στο ότι η τάξη αυτή έχει οριστικά μετα- τραπεί αντικειμενικά σε συντηρητική. Οι πιο σημαντικές προοδευτικές παραδόσεις του Διαφωτισμού και του πολιτικού φιλελευθερισμού είχαν ήδη κληρονομηθεί και αφομοιωθεί και εκπροσωπούνταν σε σημαντικό βαθμό από το εργατικό και σοσιαλιστικό-κομμουνιστικό κίνημα, με το οποίο είχαν αρχίσει να συντάσσονται αρκετοί προοδευτικοί αστοί διανοούμενοι (αγώνας για δημοκρατία, το ζήτημα της γλώσσας κλπ.). Στην Ελλάδα η κατάσταση εξελίχτηκε κατά τέτοιο τρόπο ώστε για τις δημοκρατικές αλλαγές στην κοινωνία αγωνίζονταν κατά κύριο λόγο πλέον οι κομμουνιστές, οι σοσιαλιστές και γενικά οι αριστεροί (μετά τον πόλεμο αυτή η κατάσταση γενικεύτηκε) και όχι τόσο οι φιλελεύθεροι αστοί, οι οποίοι, όποτε δυσκόλευαν τα πράγματα, και δυσκόλεψαν αρκετές φορές, αφήνονταν στη διακυβέρνηση των διάφορων «ελληνοχριστιανικών» και «εθνικόφρονων» κυβερνήσεων και δικτατοριών (και όχι μόνο αυτό, αλλά και τις στήριζαν ενεργά, στο βαθμό που αποδεικνύονταν ικανές να διαφυ- λάξουν τα συνολικά συμφέροντα της ελληνικής κεφαλαιοκρα- τίας). Στην ουσία, η πολιτική ηγεμονία των μη φιλελεύθερων πολιτικά αστών (σχηματικά, σύμφωνα με την τρέχουσα ορολογία στην ελληνική και ξενόγλωσση βιβλιογραφία) στην ελληνική κοινωνία διάρκεσε από το 1936 μέχρι το 1974, ενώ, ενδεικτική είναι η στάση της φιλελεύθερης «βενιζελικής» (με την ευρεία έννοια) μερίδας της αστικής τάξης στις δεκαετίες 1940,1950,1960 (λ.χ.,
— 90 —
στο πρόσωπο κάποιων από τους σημαντικούς πολιτικούς ηγέτες της, όπως του Γ. Παπανδρέου, του Ν. Πλαστήρα κ.ά.). Η χρεοκοπία του αστικού πολιτικού φιλελευθερισμού (για την ακρίβεια, βέβαια, η χρεοκοπία των φιλελεύθερων και «δημοκρατικών» επαγγελιών του, στο βαθμό που ο ίδιος συντέλεσε ενεργά στη δημιουργία του αντικομμουνιστικού καθεστώτος και ιδεολογίας- η σημερινή τουρκική κυβέρνηση του Ετσεβίτ αυτοπροσδιορί- ζεται επίσης ως φιλελεύθερη και μάλιστα... «κεντροαριστερή») εκδηλώθηκε με ιδιαίτερα έντονο τρόπο στην εθνική αντίσταση, στον εμφύλιο πόλεμο, στο μετεμφυλιακό κράτος ως το 1967.
Ωστόσο, η φιλελεύθερη μερίδα της αστικής τάξης ήταν απο- λύτως δικαιολογημένη για τις επιλογές της αυτές διότι υπήρχε τώρα μια σημαντική διαφορά σε σχέση με το 19ο αιώνα και ως τη δεκαετία του 1910. Τώρα πλέον ο θεμελιακός πολιτικός στόχος, στον οποίο υποτάσσονταν όλοι οι άλλοι, δεν ήταν κάποιου είδους εθνικιστική επέκταση (που είχε φτάσει στα όριά της το 1922) ή η εδραίωση της κυριαρχίας της αστικής τάξης στην ελληνική κοινωνία (που είχε ήδη επιτευχθεί), αλλά η ανάσχεση και καταστολή του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος. Τώρα πλέον τα ιδεολογικά σχήματα του ρομαντικού εθνικισμού και του ελ- ληνοχριστιανισμού (ως της κύριας ελληνικής μορφής του) είχαν αλλάξει χαρακτήρα και είχαν γίνει συμπληρωματικά, βοηθητικά, υποστηρικτικά της νέας επίσημης, αν και συχνά ανομολόγητης, ιδεολογίας. Αυτή η επίσημη ιδεολογία ήταν ο αντικομμουνισμός. Με αυτή την κεντρική ιδεολογική αντίληψη συμπαρατάχθηκε συνειδητά και η ηγεσία της ελληνικής ορθόδοξης εκκλησίας. Οι πολιτικές ηγεσίες της ελληνικής αστικής τάξης χρησιμοποίησαν όλα τα εθνοθρησκευτικά ιδεολογήματα, όλες τις παρωχημένες μορφές της εκκλησιαστικής ορθόδοξης ιδεολογίας στην πάλη ενάντια στις κομμουνιστικές και σοσιαλιστικές ιδέες (οπότε συγκροτείται και μια ορισμένη αντιδραστική «σύγχρονη» ελληνοχριστιανική και ορθόδοξη πολιτική ιδεολογία, της οποίας η πα- ραδοσιρκή μεσαιωνική ορθόδοξη αντίληψη αποτελεί απλώς το περίβλημα).
Μετά τον εμφύλιο πόλεμο μάλιστα, παρατηρείται το φαινόμενο του εμπλουτισμού του ιδεολογικού οπλοστασίου της ορθόδοξης πολιτικής ιδεολογίας από τις πηγές του κλασικού αμε
— 91 —
ρικανικού αντικομμουνισμού. Στη βάση του αντικομμουνισμού, η ελληνοχριστιανική ιδεολογία «εκμοντερνίζεται» εν μέρει, για να απευθυνθεί με καλύτερους, πιο σύγχρονους τρόπους στις τάξεις και τα στρώματα της ελληνικής κοινωνίας. Εκτός από τις θεολο- γικές πηγές των Ρώσων θεολόγων και θρησκευτικών φιλοσόφων της διασποράς (για τους οποίους θα γίνει λόγος στη συνέχεια), εμφανίζονται και νέοι τρόποι εκκλησιαστικής παρέμβασης και οργάνωσης. Πρόκειται κυρίως για τις λεγάμενες «εξωεκκλησια- στικές» θρησκευτικές οργανώσεις που σχηματίζονται με βάση τα πρότυπα των αντίστοιχων προτεσταντικών οργανώσεων στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική - απογόνων της προτε- σταντικής κατεύθυνσης του ευσεβισμού (pietismus). Το φαινόμενο αυτό, βέβαια, έχει πολλές πλευρές (εκφράζοντας αφενός τα προβλήματα παρέμβασης που αντιμετώπιζε η εκκλησία απευθυνόμενη σε ένα νέο κοινό που ζει πλέον σε συνθήκες αναπτυσσόμενης «αστικοποίησης» - αστυφιλίας και αφετέρου μια κατά κάποιο τρόπο «προοδευτική» επίδραση των πρακτικών του προτεσταντισμού που ωθούσε στον εκσυγχρονισμό της οργάνωσης της χριστιανικής λατρείας και της ζωής των πιστών, με βάση το κριτήριο των «καλών πράξεων» του χριστιανού στη σημερινή κοινωνία).
Σε επίπεδο κεντρικό πάντως, η ελληνική άρχουσα τάξη και το καπιταλιστικό κράτος αυτοφορολογούνταν συστηματικά πλέον για να υποστηρίξουν το ανέβασμα της επιρροής των «ελληνοχριστιανικών ιδεωδών», χρηματοδοτώντας την εκκλησία (και εντάσσοντας τη μισθοδοσία των κληρικών στις υποχρεώσεις του κράτους), επιβάλλοντας την παρουσία της εκκλησίας στη μέση εκπαίδευση (μάθημα θρησκευτικών, αγιασμοί, κάθε είδους σχέσεις και παρεμβάσεις), παγιώνοντας, τέλος, με τον πιο επίσημο τρόπο την παρουσία της εκκλησίας σε κάθε πτυχή της δημόσιας ζωής (γάμος, ονοματοδοσία-βάπτιση, κηδεία, διπλές πολιτικές και θρησκευτικές τελετές και γιορτές κλπ.). Και όλα αυτά, τη σπγ- μή που κατ’ επίφαση και τυπικά η Ελλάδα αυτοπροσδιοριζόταν σαν μια σύγχρονη φιλελεύθερη δημοκρατία δυτικού τύπου, κατά τη διάρκεια του μετεμφυλιακού κράτους και μέχρι το 1967. Από τα παραπάνω συνάγεται ότι επιδιωκόταν συνειδητά να συντηρηθεί μια ευρεία βάση για τη θρησκευτική συνείδηση στην κοι
— 92 —
νωνία, ώστε αυτή η συνείδηση, στη μορφή της ιδεολογικής εκδοχής αποκλειστικά του νεότερου «ελληνοχριστιανισμού», να λειτουργεί σαν στοιχείο πολιτικής ιδεολογίας πλέον και ανάχωμα στην όποια προοδευτική πολιτικοϊδεολογική ριζοσπαστικο- ποίηση. Όλη αυτή η προσπάθεια, η αλήθεια είναι ότι δε χαρακτηριζόταν από ιδιαίτερη πνευματική ζωτικότητα και δραστικό- τητα. Τον κύριο λόγο έπαιζε η εθιμοτυπία (με εξαίρεση ίσως κά- ποιες παραθρησκευτικές οργανώσεις ευσεβιστικού τύπου, όπως Ζωή, Σωτήρ, OXEN, καθώς και πτυχές του κοινωνικού έργου της εκκλησίας) και η κρατική επιβολή, με συνέπεια η αποδοχή της ορθοδοξίας από τα λαϊκά στρώματα, παρότι μαζική, ήταν μάλλον παθητική. Η βαριά, βυζαντινού τύπου, ορθόδοξη εκκλησιαστική εθιμοτυπία είναι εκείνο που θυμούνται οι περισσότεροι από τα μαθητικά τους χρόνια, καθώς και η χρήση της αρχαΐζουσας καθαρεύουσας και των εκκλησιαστικών ελληνικών της ύστερης Αρχαιότητας.
Μετά απ’ όλα αυτά, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι στην Ελλάδα δεν εμφανίστηκε κάποια μορφή προοδευτικής πολιτικής ριζοσπαστικοποίησης που να εκφράζεται με θρησκευτικό τρόπο, δηλαδή ένα θρησκευτικό κίνημα με σοσιαλιστικές, ποπουλιστι- κές, ή έστω αστικές δημοκρατικές αναφορές κλπ. (η «Χριστια- νοσοσιαλιστική» Δημοκρατία του Ν. Ψαρουδάκη αποδείχτηκε ότι δεν είχε πραγματικό κοινωνικό έδαφος από κάτω της - εξάλλου πολλοί από τους ορθόδοξους διανοούμενους είχαν καθαρά συντηρητικές και αντιδραστικές επιλογές, συνεργάστηκαν κατά καιρούς με τη χούντα κλπ.), όπως, αντίθετα, συνέβη σε άλλες καπιταλιστικές και αναπτυσσόμενες χώρες, όπου και η ίδια η θρησκευτική κοσμοθεωρία και η αποδοχή της από τα άτομα, η πίστη κλπ., ήταν πιο ενεργή και είχε συγκεκριμένες κοινωνικές αναφορές. Η παραδοσιακή ορθόδοξη εκκλησία και η εκκλησιαστική ιδεολογία είναι στενά εξαρτημένη από το κράτος, η οργάνωσή της δε χαρακτηρίζεται από δημοκρατισμό, ενώ σπάνια επιτρά- πηκε σε πιστούς, λαϊκούς ή κληρικούς, η παραμικρή παρέκκλιση από την επίσημη εκκλησιαστική πολιτική (βλ., λ.χ., ακόμη και σήμερα, τη στάση της εκκλησιαστικής ηγεσίας απέναντι σε προοδευτικούς αντιστασιακούς ιερείς, ή ακόμα και μητροπολίτες, όπως ο Ιωακείμ Κοζάνης: αντί για δικαίωση και αναγνώριση του
αγώνα του, ο αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος περιορίστηκε να πει ότι «τον συγχωρούμε...»). Ενώ σε «ρωμαιοκαθολικές» χώρες (κυρίως στη Λατινική Αμερική με την κίνηση της «Θεολογίας της απελευθέρωσης», αλλά και στην Ευρώπη), ή σε «προτεσταντι- κές» (όπως στις ΗΠΑ, Μάρτιν Λούθερ Κινγκ κ.ά.), ακόμη και σε «ορθόδοξες» (βλ. τον Τολστόι στη Ρωσία κ.α.), αναπτύχθηκε προοδευτική χριστιανική σκέψη και δράση, στην Ελλάδα δεν έχουμε σχεδόν τίποτα απ' όλα αυτά (εκτός από κάποιους μεμονωμένους θεολόγους, όπως ο Σ. Αγουρίδης και λίγοι ακόμη). Ακόμη και στο πλαίσιο άλλων θρησκειών υπήρξε πολιτική και ιδεολογική ριζοσπαστικοποίηση που πήρε θρησκευτικές μορφές, ή επηρεάστηκε από αυτές, όπως ο «Γκαντισμός» στην Ινδία, κατά τη διάρκεια του αντιαποικιοκρατικού αγώνα, ή οι διάφορες μορφές «ισλαμικού σοσιαλισμού» σε αραβικές χώρες κλπ.
Προκύπτει, λοιπόν, ότι η συγκεκριμένη ιστορική ανάπτυξη της ελληνικής ορθοδοξίας, ως θρησκευτικής οργάνωσης και πολιτικής ιδεολογίας στη διάρκεια της ύπαρξης του νεοελληνικού κράτους, συντελέστηκε κατά τέτοιο τρόπο, που η εκκλησία και η επίσημη ιδεολογία της εξαρτήθηκε από το κράτος και ταυτίστηκε με τις κυρίαρχες επιλογές αυτού του κράτους και σημαντικό μέρος της, μάλιστα, ταυτίστηκε με τις πιο αντιδραστικές, αυταρχικές, ακόμα και φασίζουσες και φασιστικές εκδοχές του ελληνικού κράτους και ιδεολογίας. Η συγκεκριμένη ιστορική ανάπτυξη της εκκλησίας οδήγησε τελικά στο να μην υπάρξει αναπτυγμένη ιδεολογική διαπάλη εντός της εκκλησίας και στο να εμφανίζεται αυτή σήμερα, εν πολλοίς, απλώς σαν ένας κρατικός και κρατικοδίαιτος θεσμός, στερούμενος δυναμικής εσωτερικής ιδεολογικής ζωής και ουσιαστικών προτάσεων προς την κοινωνία, σαν ένας θεσμός που επωφελείται από τα κεκτημένα του παρελθόντος (που του δόθηκαν σε αντάλλαγμα των υπηρεσιών που πρόσφε- ρε στο ελληνικό κράτος στις πιο σκοτεινές περιόδους της ιστορίας του), για να διεκδικήσει την ανανέωση της καταβολής αυτών των κεκτημένων, ώστε να παρατείνει την ύπαρξή του. Η απαίτηση για τη συνέχιση της διδασκαλίας των θρησκευτικών στα σχολεία και η εμμονή στο αντιδημοκρατικό αίτημα της αντιδρα- στικής-γραφειοκρατικής αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες των Ελλήνων πολιτών δείχνουν ότι, παρά τα φαινόμενα
— 94 —
(«λαοσυνάξεις» με θρησκευτικά λάβαρα, κατασκευή τηλεοπτικού τύπου εικόνων θριάμβου της ορθόδοξης πίστης στο λαό κλπ.), η ελληνική ορθόδοξη εκκλησία και η επίσημη ιδεολογία της κατά βάθος ασθενεί μάλλον βαριά. Οι εξελίξεις που κάνουν αναπόφευκτη την προσπάθεια ανοίγματός της προς τα έξω, με τους συγκεκριμένους τρόπους και μορφές, θα γίνει προσπάθεια να αναλυθούν στο τελευταίο μέρος της εργασίας αυτής.
— 95 —
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
ΠΛΕΥΡΕΣ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ
Η θρησκεία ως μορφή κοινωνικής συνείδησης λειτουργεί σε δύο επίπεδα: α) στο επίπεδο της κοινωνικής ψυχολογίας και β) στο επίπεδο της ιδεολογίας και της θεωρίας. Αντίστοιχη διάρθρωση έχει και αυτό το κεφάλαιο της παρούσας εργασίας που χωρίζεται σε δυό τμήματα. Στο πρώτο τμήμα (που αντιστοιχεί στο επίπεδο της ψυχολογίας της θρησκείας) προσεγγίζονται κατά κύριο λόγο οι κοινωνικοψυχολογικές ιδιαιτερότητες των θρησκευόμενων ανθρώπων σε σχέση με τους μη θρησκευόμενους και τους αθεϊστές, καθώς και -κυρίως- οι ψυχολογικές πτυχές και προϋποθέσεις της θρησκευτικής πίστης. Στο δεύτερο τμήμα (που αντιστοιχεί στο θεωρητικό επίπεδο της θρησκευτικής συνείδησης) εξετάζονται κριτικά ορισμένες σύγχρονες θεωρητικές θρησκευτικές προσεγγίσεις που συνίστανται αφενός στη θεολογία, δηλαδή τη θεωρητική συστηματοποίηση των θρησκευτικών διδασκαλιών-δογμάτων και αφετέρου στη θρησκευτική φιλοσοφία (με έμφαση φυσικά στις πηγές της ορθόδοξης θεολο- γικής και θρησκευτικο-φιλοσοφικής σκέψης, που μας αφορά άμεσα στην Ελλάδα) και στη θρησκευτική ιδεολογία συνολικά.
Πλευρές της θρησκευτικής ψυχολογίας
Στο πρώτο κεφάλαιο της εργασίας αυτής έγιναν ορισμένες σύντομες αναφορές στο ψυχολογικό υπόβαθρο της θρησκευτικής συνείδησης, στις ψυχολογικές προϋποθέσεις της εμφάνισης της θρησκείας. Αναφέρθηκε ότι η σημαντικότερη ψυχολογική προϋπόθεση της θρησκείας είναι το συναίσθημα του φόβου (φόβου και δέους απέναντι στο θάνατο, φόβου απέναντι στο άγνωστο γενικά, καθώς και σε καθετί που προκαλεί φόβο, άγχος και ανασφάλεια). Από τότε που αποδείχτηκε και επιστημονικά ότι ο ψυχισμός δεν ταυτίζεται με τη συνείδηση, αλλά ότι περιλαμβά
— 97 —
νει και άλλα στρώματα της ανθρώπινης ύπαρξης (όπως, λ.χ., τα συναισθήματα), έγινε φανερό ότι ο τομέας της προσέγγισης της ψυχολογικής επιστήμης διαθέτει μια ορισμένη αυτοτέλεια, αντίστοιχη προς την αυτοτέλεια των συγκεκριμένων ψυχικών διαδικασιών. Μια σειρά από καθημερινές λειτουργίες μας δεν είναι συνειδητές. Παρότι η συνείδηση-αυτοσυνείδηση αποτελεί την ανώτατη μορφή εκδήλωσης του ανθρώπινου ψυχισμού (της ψυχικής μορφής αντανάκλασης της πραγματικότητας), εντούτοις μια σειρά από ψυχικές εκδηλώσεις του ανθρώπου παραμένουν κρυμμένες από την αυτοσυνείδησή του. Στην πραγματικότητα, το μη συνειδητό μέρος των λειτουργιών μας παίζει μεγάλο ρόλο τόσο στην καθημερινή ζωή του καθένα μας όσο και στη λειτουργία της κοινωνίας συνολικά (αν εξάλλου όλα ήταν απλώς θέμα συνείδησης-αυτοσυνείδησης, η κοινωνία θα είχε ήδη αλλάξει προ πολλού και θα ήταν πολύ διαφορετικός ο τρόπος που υπάρχει και λειτουργεί). Ο τομέας της ψυχολογίας της θρησκείας, ενώ αφορά και τη γενική και ατομική ψυχολογία, αποτελεί εντούτοις προνομιακό χώρο της κοινωνικής ψυχολογίας. Αυτό συμβαίνει γιατί αφενός η γενική ψυχολογία ερευνά τον ανθρώπινο ψυχισμό από την άποψη κατ’ αρχήν της λειτουργικότητάς του και όχι του περιεχομένου του (μελετώντας έτσι τους γενικούς νόμους της λειτουργικότητας των ψυχικών διαδικασιών, όπως της αντίληψης, της νόησης, των συγκινήσεων, της θέλησης κλπ., δεν προσεγγίζει το περιεχόμενο των συγκεκριμένων σκέψεων ή αντιλήψεων, του προσανατολισμού τους. Ωστόσο, οι ψυχολογικές ιδιαιτερότητες των θρησκευόμενων ανθρώπων μπορούν να φωτιστούν μόνο αν γίνει ανάλυση του περιεχομένου του ψυχισμού τους, δηλαδή η ανάδειξη του ειδικού αντικειμένου της πίστης τους, αυτού που συνήθως ορίζεται ως «υπερφυσικό στοιχείο») και αφετέρου, η γενική ψυχολογία μελετά τις γενικές νομοτέλειες και πλευρές του ψυχισμού των ανθρώπων, ανεξάρτητα από την εποχή που ζουν, την τάξη και κοινωνική ομάδα που ανήκουν κλπ., δηλαδή ανεξάρτητα από τη συγκεκριμένη κοινω- νικοίστορική διάσταση της ψυχικής δραστηριότητας των ανθρώπινων υποκειμένων.
Ωστόσο, η ιστορικά συγκεκριμένη μορφή θρησκευτικότητας και θρησκευτικής προσωπικότητας μπορεί να κατανοηθεί μόνο
διά της συγκεκριμένης προσέγγισης της κοινωνίας στην οποία ζουν οι Ιδιοι οι θρησκευόμενοι, δηλαδή από την ανάλυση της συγκεκριμένης ιστορικής εποχής, του κοινωνικού μακρο- και μικρο- περιβάλλοντος, του ρόλου και της θέσης του πιστού μέσα στη θρησκευτική κοινότητα, της ψυχολογικής επίδρασης που ασκούν πάνω του οι θρησκευόμενοι ομοϊδεάτες του.
Τα παραπάνω συνιστούν μια πολύ ελλειπτική περιγραφή των ζητημάτων που μελετά η ψυχολογία της θρησκείας ως κλάδος της μαρξιστικής κοινωνικής ψυχολογίας. Στο πλαίσιο αυτής εδώ της εργασίας δεν είναι δυνατό να σταθούμε αναλυτικά στο σύνολο των πλευρών της κοινωνικοψυχολογικής ανάλυσης των θρησκευτικών φαινομένων, ή να δείξουμε με κάποια στοιχειώδη επάρκεια τον τρόπο με τον οποίο η επιστήμη αυτή φτάνει στα πορίσματα που θα αναφερθούν. Θα αναφερθούν απλώς συνοπτικά ορισμένες πλευρές που αφορούν το ψυχικό υπόβαθρο της θρησκευτικής πίστης σήμερα, επομένως, των ιδιαιτεροτήτων του ψυχισμού των θρησκευόμενων ανθρώπων και των κοινωνικών μηχανισμών μέσω των οποίων αυτές αναπαράγονται στη σημερινή κοινωνία. Σε αυτή την εργασία, δηλαδή, απλώς θα τεθεί το θέμα της ψυχολογίας της θρησκείας, με την ελπίδα ότι θα ακολουθήσουν άλλες, συνεπείς, συγκεκριμένες και εκτεταμένες εργασίες πάνω σε αυτό το αντικείμενο από κοινωνικούς ψυχολόγους, ώστε να καλυφθεί το μεγάλο κενό που υπάρχει στην ανάλυση της θρησκευτικής ψυχολογίας στην Ελλάδα από μαρξιστικής πλευράς.1 Η κάλυψη αυτού
1. Στο διάστημα της προετοιμασίας και της συγγραφής αυτής της εργασίας δεν έγινε κατορθωτό να βρεθούν εργασίες Ελλήνων επιστημόνων γι’ αυτό το θέμα, εκτός από τις καθαρά θεολογικές ή θρησκευτικο-φιλοσοφικές προσεγγίσεις (μερικές βέβαια εκ των οποίων είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες, όπως, λ.χ., ενδεικτικά, η μικρή εργασία του π. Β. θερμού, Αναζητώντας το πρόσωπο. Αληθής και ψευδής εαυτός κατά τον Donald Winnicott και κατά τονΑγ.Γοηγόριο Πα- λαμά, εκδ. Αρμός, Αθήνα, 1997, όπου επιχειρείται να συνδεθούν θεωρητικές προσεγγίσεις της σύγχρονης ψυχολογίας και ψυχοθεραπευτικής με την ορθόδοξη θρησκευτική διδασκαλία περί της πληρότητας του «ανθρώπινου προσώπου» και της σχέσης ψυχής-σώματος (και επιθυμιών-συναισθημάτων-διάνοιας) κατά τη διαπαιδαγώγηση των χριστιανών και την ανάδειξη του «αληθή εαυτού» της ανθρώπινης προσωπικότητας). Πρόκειται για ένα κενό που δεν αφορά μόνο τη μαρξιστική βιβλιογραφία στην Ελλάδα, αλλά και γενικότερα την επιστη
— 99 —
του κενού θα βοηθήσει στη διερεύνηση του συγκεκριμένου ψυχολογικού υπόβαθρου της θρησκευτικότητας στην Ελλάδα σήμερα και της «εξόδου» της τελευταίας στη γενικότερη ιδεολογική και πολιτική ζωή της ελληνικής κοινωνίας (αυτό θα είναι, οπωσδήποτε, αποτέλεσμα διεπιστημονικής προσέγγισης - απαιτείται όμως η πραγματοποίηση της πρότερης «βασικής» κοινωνικοψυ- χολογικής έρευνας της θρησκευτικότητας στην Ελλάδα).
Κατ’ αρχήν, εφόσον η θρησκεία υπάρχει, αυτό σημαίνει ότι καλύπτει κάποιες πνευματικές-ψυχολογικές ανάγκες της ανθρώπινης προσωπικότητας. Τι σημαίνει όμως «ανάγκη»;
Σύμφωνα με έναν γενικό ορισμό που χρησιμοποιούν και οι ψυ- χολόγοι, ανάγκη είναι «κατάσταση του οργανισμού, της ανθρώπινης προσωπικότητας, της κοινωνικής ομάδας, της κοινωνίας
μονική προσέγγιση της ψυχολογίας της θρησκείας. Ορισμένες προσπάθειες, επηρεασμένες από την κατεύθυνση της ψυχανάλυσης και με αντικείμενο κυρίως την πολιτική ψυχολογία, καθώς και τη συγκριτική πολιτισμική διάσταση των ψυχολογικών πτυχών της διαμόρφωσης της ιδεολογίας στην Ελλάδα, όσο χρήσιμες και να είναι, παραμένουν λίγες και δεν καλύπτουν με κανένα τρόπο το ζήτημα αυτό. Βλ. θ. Λίποβατς, Προβλήματα πολιτικής ψυχολογίας, εκδ. Εξάντας, Αθήνα, 1991, ιδιαίτερα σελ. 238-282, όπου γίνεται λόγος περισσότερο για την «πολιτική ψυχολογία». Βλ. επίσης, θ. Λίποβατς, «Ορθοδοξία και Εθνικισμός», στο Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τεύχ. 2, Οκτώβριος 1993, καθώς και όλη τη συζήτηση που έγινε στο πλαίσιο του διαλόγου σε αυτή την περιοδική έκδοση (Δ. Ν. Μόσχος, «Ορθοδοξία και νεοελληνική κουλτούρα», τεύχ. 4, Οκτώβριος 1994, Ε. Προδρόμου, «Ορθοδοξία, εθνικισμός, πολιτική κουλτούρα», τεύχ. 5, Απρίλιος 1995, θ. Λίποβατς, «Ορθός λόγος και θέληση στο χριστιανισμό», τεύχ. 6, Νοέμβριος 1995, Γ. Αγγελόπουλος, «Από τον Ελληνα ως πρόσωπο στο πρόσωπο ως Ελληνα», τεύχ. 9, Απρίλιος 1997 κ.ά.). Η ποικίλη προσέγγιση του ζητήματος από τους συμμετέχοντες σε αυτό το διάλογο (που δεν περιορίζεται στις ψυχολογικές προϋποθέσεις της θρησκευτικής συνείδησης, αλλά αφορά εξίσου τη συγκριτική κοινωνική ανθρωπολογία, ιστορία και επικεντρώνεται ιδιαίτερα στο θέμα της εθνικής ταυτότητας και ιδεολογίας των Ελλήνων), απαιτεί μια επισταμένη κριτική επισκόπηση, για την οποία δεν υπάρχει εδώ ο απαραίτητος χώρος. Εν μέρει γίνεται κάποια μνεία για τα ζητήματα που θίγονταν εκεί, στο τελευταίο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, όπου γίνεται μια πρώτη πραγμάτευση του προβλήματος της πολυπολιτισμικό- τητας και του «πολιτισμικού υποδείγματος». Ωστόσο δεν εξετάζεται καθόλου το ζήτημα της μεθοδολογίας και της γενικής θεωρητικής προσέγγισης των παραπάνω ερευνητών, στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας.
— 100 —
στο σύνολό της, η οποία εκφράζει την εξάρτηση από το αντικειμενικό περιεχόμενο των όρων της ύπαρξης και ανάπτυξής τους».1 Οι ανθρώπινες ανάγκες καθορίζονται από την κοινωνική φύση της δραστηριότητας του ανθρώπου. Σημαντικό αφετηριακό σημείο, λοιπόν, της ανάλυσης των ανθρώπινων αναγκών αποτελεί η ίδια η κοινωνία, το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων ως συγκεκριμένο ιστορικό σύστημα που καθορίζει τη διαμόρφωση και ανάπτυξη των διάφορων αναγκών, καθώς και το περιεχόμενο, τους τρόπους και τις μορφές της ικανοποίησής τους. Την ψυχολογική μορφή της ενεργητικότητας της προσωπικότητας που εκφράζει και διατυπώνει ανάγκες, αποτελεί η διαμόρφωση της συμπεριφοράς της με βάση κάποιους σκοπούς. Η ψυχολογική πλευρά της ατομικής δράσης του ανθρώπου δηλαδή συνίσταται στη διαμόρφωση μιας ορισμένης «στάσης» απέναντι στην πραγματικότητα, και στους σκοπούς που ο ίδιος θέτει κατά τη συμπεριφορά του (και οι συγκεκριμένοι σκοποί που τίθενται πηγάζουν από κάποιες βαθύτερες αιτίες που είναι στο βάθος τους κοινωνικές). Οι ανάγκες του ανθρώπου διαμεσολαβούνται από τη γενική διαπαιδαγώγησή του, δηλαδή από τη διαδικασία ένταξής του στον κόσμο του ανθρώπινου πολιτισμού τόσο από φυσικής-υλι- κής πλευράς (υλικές ανάγκες), όσο και από πλευράς λειτουργικής (πνευματικές ανάγκες). Αυτό το τελευταίο σημαίνει ότι δεν είναι μόνο η δραστηριότητα της εργασίας που καθορίζει τη σχέση μας προς τον κόσμο και δημιουργεί ανάγκες, αλλά και η γνωστική μας δραστηριότητα (δηλαδή, οι συνεχείς, αναγκαίες και ανεξάρτητες από τη θέλησή του γνωστικές διαδικασίες στις οποίες αντικειμενικά προβαίνει ο άνθρωπος στο πλαίσιο της κοινωνικής πρακτικής), έστω κι αν η πρώτη αποτελεί την πρωταρχική βάση για τη δεύτερη. Οι ανάγκες, λοιπόν, φυσικές-υλικές και πνευματικές-ψυχικές, πηγάζουν από την ίδια την ενεργή δραστηριότητα των ανθρώπων, αλλά ταυτόχρονα αποτελούν και οι ίδιες πηγή αυτής της ενεργητικής δραστηριότητας, το θεμελιακό, εσωτερικό (δηλαδή, ουσιαστικά, το εσωτερικευμένο κοινωνικό) και εξωτερικό κίνητρό της. Απ’ όλα τα παραπάνω προκύπτει,
1. Ψυχολογικό λεξικό, Μόσχα, 1983, σελ. 270.
— 101 —
σε ό,τι αφορά το θέμα μας, ότι, αφενός, η θρησκευτική μορφή κοινωνικής συνείδησης πηγάζει από την ανθρώπινη πρακτική δραστηριότητα (υλική και πνευματική) και το βάσει αυτής σύστημα δόμησης των κοινωνικών σχέσεων και, αφετέρου, αποτελεί και η Ιδια πηγή μιας ορισμένης συμπεριφοράς της ανθρώπινης προσωπικότητας, καθώς και πηγή δημιουργίας και ικανοποίησης αναγκών. Συνεπώς, το ότι υπάρχει θρησκεία και πίστη σε φανταστικές υπερφυσικές και υπερβατικές πραγματικότητες, σημαίνει ότι αυτός είναι ένας τρόπος κάλυψης, ικανοποίησης πνευματικών αναγκών που δημιουργεί η δραστηριότητα και ένταξη στην κοινωνία της ανθρώπινης προσωπικότητας στις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες. Αρα, η θρησκευτική πίστη, η λατρεία κλπ., δηλαδή όλες αυτές οι συμπεριφορές που έχουν να κάνουν με τη θρησκεία, έχουν ένα βαθύ κοινωνικοψυχολογικό υπόβαθρο, ακολουθούνται από τους θρησκευόμενους με σκοπό την ικανοποίηση ορισμένων υπαρκτών πνευματικών-ψυχολογικών avc , :ών (αλλιώς δε θα υπήρχαν), που έχουν πάντως τη ρίζα τους στην κοινωνία, τις κοινωνικές σχέσεις στη συγκεκριμένη ιστορική βαθμίδα ανάπτυξής τους.
Ας εξεταστούν τώρα πιο συγκεκριμένα ορισμένες βασικές πλευρές και έννοιες της ψυχολογίας του θρησκευτικού φαινομένου.
α) Η θρησκευτική πίστη
Κεντρικό ρόλο σε οποιαδήποτε θρησκεία παίζει η πίστη στο υπερφυσικό στοιχείο. Χωρίς αυτή την πίστη, δεν μπορεί να υπάρξει θρησκεία. Οι εκπρόσωποι όλων των θρησκειών ισχυρίζονται ότι η πίστη στη δική τους εκδοχή του υπερφυσικού συνιστά την «αληθινή πίστη». Προκύπτει εδώ μια σύμπλεξη των εννοιών «αλήθεια» και «πίστη». Παρότι υπάρχει στη γλώσσα η λέξη που αποδίδει ακριβώς τη θρησκευτική αυτή έννοια, εντούτοις σπάνια χρησιμοποιείται από τη θρησκεία, αλλά αντίθετα χρησιμοποιείται πλατιά εκτός θρησκείας. Πρόκειται για τη λέξη αξιοπιστία, που τη χρησιμοποιούμε όλοι μας καθημερινά για να ορίσουμε κάτι κοντινό ίσως, αλλά διαφορετικό από την ίδια την αλήθεια (αξιόπιστες πληροφορίες, δεδομένα, αξιόπιστος άνθρωπος κλπ.). Ο Χέ-
— 102 —
γκελ κάνει την εξής διεισδυτική παρατήρηση για τη διαφορά μεταξύ αξιοπιστίας και αλήθειας: «Το νεύρο της θρησκείας βρίσκεται στην αξιοπιστία, αλλά σ’ αυτό το σημείο ερχόμαστε σε μια ακόμα διάκριση: διακρίνουμε την αλήθεια από την αξιοπιστία. Γνωρίζουμε όλοι μας πολύ καλά πως οι άνθρωποι ήξεραν και ξέρουν πολλά αξιόπιστα (δηλαδή τους αποδίδουν αξιοπιστία, σημ. A. X.), αλλά αυτό δε σημαίνει κιόλας πως (αυτά που κρίνουν ως αξιόπιστα) είναι αληθινά.»1
Συνήθως, η έννοια «πίστη» χρησιμοποιείται για τη θρησκευτική πίστη. Ακόμα και πολλοί μαρξιστές ψυχολόγοι και φιλόσοφοι θεωρούν την πίστη ως αποκλειστικά θρησκευτικό φαινόμενο και με αυτό το νόημα συναντάται συνήθως η λέξη αυτή στη βιβλιογραφία. Παρ’ όλα αυτά, έχει τεθεί το ερώτημα: υπάρχει μη θρησκευτική πίστη; Σύμφωνα με το Σοβιετικό ερευνητή Γ. Φ. Μπο- ρουνκόφ,2 η πίστη εμφανίζεται στον άνθρωπο όταν ο ίδιος εν- διαφέρεται για το αντικείμενό της, το οποίο προκαλεί σ’ αυτόν μια ενεργή συγκινησιακή και αποτιμητική-«αξιολογική» αντίδραση. Αν κάποια ιδέα ή εικόνα κλπ., δεν προκαλεί ενεργό ενδιαφέρον, δεν μπορεί να εμφανιστεί κανένα φαινόμενο πίστης. Σε αυτό συνίσταται η διαφορά μεταξύ γνώσης και πίστης (ή της βάσης της πίστης). Η γνώση είναι αντικειμενική, υπάρχει ανεξάρτητα από τις συγκινήσεις των ανθρώπων και τις προσωπικές τους στάσεις και αποτιμήσεις. Επειδή όμως, όταν γνωρίζουμε ή δρούμε, δε λειτουργούμε αποκλειστικά με τη νόηση αλλά και με το συναίσθημα και τη βούληση (θέληση), μια κάποια μορφή πίστης (μη θρησκευτικής όμως) υπάρχει σχεδόν σε κάθε πράξη στην οποία «δινόμαστε» ολοκληρωτικά, «ολόψυχα» (ακόμα και οι επιστημονικές γνωστικές διαδικασίες ή οι πολιτικές πράξεις απαιτούν συμμετοχή και των συναισθημάτων και της θέλησής μας στη συντε- λούμενη ενέργεια, όταν το σύνολο της προσωπικότητας εμπλέκεται σε αυτή). Η διαφορά της μη θρησκευτικής πίστης ως προς τη θρησκευτική είναι βέβαια εμφανής. Το ότι, λ.χ., ο τάδε επιστήμονας λέει: «πιστεύω ότι αυτή η επιστημονική υπόθεση ερ
1. Χέγκελ, Η φιλοσοφία της θρησκείας. Μόσχα, 1977, τόμ. 2, σελ. 356.2. Γ. Φ. Βορούνκόφ, Ηδομή της θρησκευτικής συνείδησης, σελ. 160.
γασίας είναι σωστή» δε σημαίνει ότι εκφράζει θρησκευτική πίστη. Η πίστη στην εγκυρότητα της δοσμένης υπόθεσης άλλωστε, οφείλει να επαληθευτεί ή να διαψευστεί στην πορεία της έρευνας, είναι όμως και μια αναγκαία προϋπόθεση που συντελεί στη συνέχιση της στοχοθεσίας του επιστήμονα και της ίδιας της έρευνας (αν και, ιστορικά, συχνά η «πίστη στην εγκυρότητα της επιστημονικής υπόθεσης» είναι ανορθολογική, ή βασίζεται σε θρησκευτικές προδιαθέσεις - συχνά στην ιστορία της επιστήμης οι επιστήμονες έχουν βιώσει την «πίστη» αυτή ανορθολογικά, ως εμμονή). Το ίδιο ισχύει και όταν λέμε, λ.χ., ότι «θα σταματήσει να υπάρχει πείνα και πόλεμος στον κόσμο». Στην πραγματικότητα βέβαια δεν το «γνωρίζουμε απόλυτα», αν όντως θα συμβεί, έχουμε όμως βάσιμους λόγους να διατηρούμε τη βεβαιότητα, την πίστη, ότι θα συμβεί, και αυτό είναι συστατικό στοιχείο της στοχοθεσίας της πράξης μας (συγκεκριμένα αποτελεί μια ψυχολογική πλευρά-προϋπόθεση της στοχοθεσίας και χωρίς στοχοθεσία δεν υπάρχει συνειδητή δραστηριότητα). Η κάθε τέτοιου είδους πεποίθηση, λοιπόν, έχει στοιχεία πίστης, βεβαιότητας, αλλά όχι οπωσδήποτε θρησκευτικής πίστης γιατί έχει σημασία το ίδιο το αντικείμενο της πίστης και η στάση του ανθρώπου απέναντί του (δηλαδή, σύμφωνα με τα παραδείγματα που δόθηκαν, η πίστη του επιστήμονα στην αλήθεια της υπόθεσης εργασίας του, πράγμα που προϋποθέτει την περαιτέρω δραστηριότητά του για την επαλήθευση ή διάψευσή της, όπως επίσης και η πίστη για την επίτευξη κοινωνικών στόχων και ιδανικών, πολύ περισσότερο όταν αυτά βασίζονται σε επιστημονική ανάλυση των τάσεων της υπάρ- χουσας κατάστασης -μια τέτοια πίστη υπήρξε πάντα συστατικό στοιχείο των επιστημονικών-ιδεολογικών πεποιθήσεων των επαναστατών- δε συνιστά σε καμιά περίπτωση θρησκευτική ή ανορ- θολογική πίστη και βεβαιότητα). Στο βαθμό, λοιπόν, που τα συ- ναισθήματά μας, το σύνολο του εαυτού μας συμμετέχει στη σκέψη και δράση μας, στη στοχοθεσία μας (και όχι μόνο η καθαρά θεωρητική νοητική λειτουργία), ένα ορισμένο στοιχείο πίστης (επαναλαμβάνουμε, μη θρησκευτικής πίστης) έχει τη θέση της ακόμα και ανάμεσα στους υλιστές και αθεϊστές.
Με βάση, λοιπόν, τα προηγούμενα, πώς θα μπορούσε να οριστεί η θρησκευτική πίστη και να διακριθεί από τη μη θρησκευτική
— 104 —
(αν δεχτούμε βέβαια την ύπαρξη της τελευταίας); Το θεμελιακό κριτήριο διάκρισης έγκειται στο ίδιο το αντικείμενο της πίστης. Στη θρησκεία υπάρχει όχι απλώς πίστη, αλλά πίστη στο υπερφυσικό. Στο πρώτο κεφάλαιο αναφέρθηκε ότι στις πολύ πρώιμες μορφές θρησκείας υπήρχε η πίστη είτε στις υπερφυσικές ιδιότητες κάποιων υλικών αντικειμένων (φετιχισμός) είτε η πίστη σε υπερφυσικές σχέσεις-δεσμούς μεταξύ υλικών αντικειμένων (μαγεία, τοτεμισμός). Σε αυτό το στάδιο δεν υπήρχε ακόμα η ιδεατή αντιπαράθεση μεταξύ υπερφυσικού και φυσικού ή υπήρχε εν δυνάμει. Με την ανάπτυξη του ανιμισμού και των επόμενων μορφών θρησκείας, είτε των θεϊστικών είτε των μη θεϊστικών, το υπερφυσικό στοιχείο αντιπαρατίθεται στο φυσικό-υλικό ως ξεχωριστή πραγματικότητα και τελικά νοείται ως το μόνο αληθινό και πρωτογενές (βλ. εδώ και τη σχέση θρησκείας - φιλοσοφικού ιδεαλισμού όσον αφορά την πρωταρχικότητα του πνεύματος έναντι της ύλης), επομένως και η ίδια η θρησκευτική πίστη οριοθετείται πλέον ως πίστη στην ύπαρξη μιας ιδεατής υπερφυσικής πραγματικότητας που υπερέχει της φυσικής-υλικής και αισθητής.
Από την πλευρά της υλιστικής κοσμοθεωρίας είναι φανερό ότι η κύρια ιδιότητα του υπερφυσικού έγκειται στην ανυπαρξία του. Υπερφυσικό στοιχείο δεν υπάρχει. Επομένως, η πρώτη και καθοριστική ιδιότητα της θρησκευτικής πίστης είναι η πίστη σε ανύπαρκτα πράγματα - ψευδείς και φανταστικές αντανακλάσεις στα μυαλά των ανθρώπων των πραγματικών δυνάμεων και σχέσεων που κυριαρχούν πάνω τους στην καθημερινή τους ζωή. Αυτό το φανταστικό υπερφυσικό στοιχείο, ο «επέκεινα κόσμος», δεν υπακούει στους νόμους του υλικού, φυσικού κόσμου και συνεπώς βγαίνει έξω από τη φυσική και κοινωνική αιτιοκρατία που συναντούν και αναγκαστικά εφαρμόζουν εμπειρικά οι άνθρωποι στην καθημερινή τους ζωή (το υπερφυσικό-υπερβατικό, ή ο θεός, όπως είναι γνωστό, δεν επιδέχεται αιτιακής εξήγησης αλλά αντίθετα αρνείται την αιτιακή εξήγηση. Σύμφωνα με τη γνώμη των πιστών και όλων των εκκλησιών και δογμάτων, η υπόθεση ύπαρξης του θεού, η πίστη σε αυτόν, δεν μπορεί να αποδειχτεί και να θεμελιωθεί με ορθολογικό τρόπο, με συνειδητές γνωστικές διαδικασίες, γιατί οι τελευταίες έχουν συγκεκριμένα όρια. Θεμελιακή προϋπόθεση της «γνώσης» του θεού είναι η πίστη σε
— 105 —
αυτόν. Οι «οντολογικές» και άλλες αποδείξεις περί της ύπαρξης του θεού αποτελούν, σε τελευταία ανάλυση, φιλοσοφικές προ- σπάθειες-εξαιρέσεις που επιβεβαιώνουν τον κανόνα - και μακροπρόθεσμα, ανατρέπουν την ίδια τη θρησκευτική πίστη). Αυτό σημαίνει ότι ο πιστός δεν προσπαθεί να εξηγήσει το δόγμα που ασπάζεται με όρους εμπειρικής αξιοπιστίας και αλήθειας (η πίστη στην ύπαρξη του θεού είναι παράλογη - «credo quia absurdum», δηλαδή «πιστεύω [ακριβώς] επειδή είναι παράλογο», σύμφωνα με το γνωστό θρησκευτικο-φιλοσοφικό αξίωμα του Τερτυλλιανού στην ύστερη Αρχαιότητα), δηλαδή, η θρησκευτική πίστη είναι, από εμπειρικής και θεωρητικής γνωσιολογικής πλευράς, κυριολεκτικά «τυφλή». Όλα αυτά διαμορφώνουν μια ορισμένη σχέση του θρησκευόμενου ανθρώπου προς τη γνώση συνολικότερα (και προς τη γνώση της κοινωνίας), αναδιατάσ- σουν τις ψυχικές του λειτουργίες και τη γνωστική του δραστηριότητα γύρω από τη θρησκευτική πίστη.
Κυρίαρχο στοιχείο στη θρησκευτική ψυχολογία και συνείδηση και στη θρησκευτική πίστη, είναι η φαντασία. Ο πιστός, αν είναι αληθινά και βαθιά πιστός, τείνει να σχηματίζει μέσα στη συνείδησή του παραστάσεις υπερφυσικών όντων (αγγέλων, αγίων, του Ιησού Χριστού, της Παναγίας κ.ά.) απεικονίζοντάς τις με ζωηρές, λαμπρές μορφές, ικανές να του προκαλέσουν συναισθηματική φόρτιση και μια συγκινησιακή σχέση απέναντι τους. Φυσικά, αυτό δε γίνεται τελείως αυθόρμητα. Στην πραγματικότητα, το πρότυπο των αναπαραστάσεών του και των μορφών τους, αποτελούν οι καλλιτεχνικές θρησκευτικές απεικονίσεις (εικόνες, αγάλματα, τοιχογραφίες κλπ.), οι γραπτές και προφορικές, μυθιστορίες και διηγήσεις κλπ. των θρησκευτικών και εκκλησιαστικών οργανώσεων, που είναι το πρωταρχικό υλικό πάνω στο οποίο σχηματίζονται οι αναπαραστάσεις του πιστού (η αναπτυγμένη οπτική καλλιτεχνικο-θρησκευτική αναπαράσταση διαφοροποιεί τις χριστιανικές αναπαραστάσεις από τις αναπαραστάσεις, λ.χ., του μουσουλμάνου ή του βουδιστή - στην ορθόδοξη χριστιανική θρησκεία, πόσα δεν έχουν γραφτεί και ειπωθεί για την ιδιαίτερη τεχνοτροπία της βυζαντινής αγιογραφίας στην απεικόνιση των θρησκευτικών μορφών, τα συναισθήματα και τις αναπαραστάσεις που προκαλεί στους πιστούς. Βεβαίως, πριν και από τη θρη
— 106 —
σκευτική απεικόνιση, υπάρχει η λατρεία που, ως κοινωνική δραστηριότητα, προηγείται του σχηματισμού της πίστης καθεαυτής και αποτελεί την κύρια αιτία εμφάνισης της τελευταίας).
Η σχέση του πιστού με το αντικείμενο της πίστης του είναι επίσης καθαρά συναισθηματική, συγκινησιακή σχέση. Οι θρησκευτικές μορφές και εικόνες προκαλούν στη συνείδηση της δοσμένης θρησκευτικής προσωπικότητας έντονα συναισθήματα και συγκινήσεις (αν αυτές δεν υπάρχουν, δεν υπάρχει και βαθιά ή ουσιαστική θρησκευτική πίστη, όπως αναφέρθηκε και παραπάνω). Πρέπει εδώ να επισημανθεί ότι δεν πρόκειται μόνο για την πίστη στην ύπαρξη των υπερφυσικών όντων, αλλά και για την πίστη ότι αυτά τα υπερφυσικά όντα μπορούν να ανταμείψουν ή να τιμωρήσουν τον πιστό για την καθημερινή συμπεριφορά του, ή και τις σκέψεις του (τιμωρία που μπορεί να έρθει είτε στην άλλη ζωή είτε και σε τούτη).
Εκτός από τα προηγούμενα, συστατικό στοιχείο της θρησκευτικής πίστης είναι και μια ορισμένη διαμόρφωση της βούλησης, της θέλησης (ο όρος «θέλω», σε αντιπαράθεση με το αρχαίο «βούλομαι», αντιστοιχεί στη δυτική, μέσω της διαλεκτικής του Αυγουστίνου για τη θέληση του ανθρώπου ως εικόνας και ομοίωσης του θεού, και σύγχρονη αντίληψη της θέλησης, σύμφωνα με τον θ. Λίποβατς).1 Δεν πρόκειται μόνο για συναισθηματική διαδικασία, αλλά και για βουλητική-θελητική. Ο πιστός πρέπει συνεχώς να προσπαθεί να ανταποκριθεί στους κανόνες της πίστης του, δηλαδή στους κανόνες της τήρησης της λατρείας και του τρόπου ζωής που ορίζει γι’ αυτόν η εκκλησία και το δόγμα που ασπάζεται (στην πραγματικότητα δεν είναι καθόλου εύκολο να είναι κάποιος αληθινά και βαθιά θρησκευόμενος άνθρωπος, χρειάζεται ιδιαίτερη προσπάθεια γι’ αυτό μάλιστα, αλλά η γενικευμένη γύρω μας και θεσμοποιημένη κοινωνική υποκρισία μάς κάνει συχνά να το ξεχνάμε αυτό - η πραγματικά θρησκευτική προσωπικότητα είναι ένας άνθρωπος, κυριολεκτικά, «πάσχων»). Οι πνευματικές και σωματικές ασκήσεις και το ειδι
1. Βλ. Θ. Λίποβατς, «Ορθός λόγος και θέληση στο χριστιανισμό», Ελληνική επιθεώρηση πολιτικής επιστήμης, τεύχ. 6, Νοέμβριος 1995, σελ. 175.
— 107 —
κό πρόγραμμα εκπαίδευσης που ακολουθούσαν και συχνά ακολουθούν ακόμα οι δόκιμοι μοναχοί (νηστεία, άσκηση, πολύωρη προσευχή σε άβολες σωματικές στάσεις, οι «βαθιές» μετάνοιες και προσκυνήματα κλπ.) στοχεύουν, μεταξύ των άλλων, στην ενδυνάμωση της θέλησής τους για να ανταποκριθούν στις ανάγκες της διατήρησης και της έντασης της θρησκευτικής πίστης. Σύμφωνα με όλα τα θρησκευτικά δόγματα, ο στόχος του ανθρώπου είναι η «λύτρωση», η «σωτηρία». Επομένως, ο άνθρωπος οφείλει να εκπαιδεύσει, να ενισχύσει τη θέλησή του για να καταφέρει να κάνει όλες εκείνες τις ενέργειες που θα του επιτρέψουν να σωθεί (αντίσταση στον «πειρασμό», είτε πρόκειται για φαγητό είτε για σεξουαλική πράξη είτε για επαγγελματική επιτυχία [= αλαζονεία] είτε πρόκειται για το διαρκή «θόρυβο» της ζωής γύρω του, ικανότητα συγκέντρωσης στην προσευχή και θρησκευτική περισυλλογή, πρακτική συμπεριφορά κλπ.). Με τη συνεχή προσπάθεια της θέλησης με σκοπό τη σωτηρία, ρυθμίζεται η συμπεριφορά της θρησκευτικής προσωπικότητας. Όσο πιο βαθιά είναι η θρησκευτική πίστη τόσο πιο ισχυρός είναι και ο θρησκευτικός προσανατολισμός της θέλησης του πιστού να αντεπεξέλθει στις δοκιμασίες που επιβάλλουν οι υποχρεώσεις της λατρείας του δόγματος που ακολουθεί.
Ένα ακόμα στοιχείο της θρησκευτικής πίστης είναι ότι ο πιστός συχνά θεωρεί το θεό ή το υπερφυσικό σαν πιο πραγματικό από το γύρω του υπαρκτό κόσμο. Σαν αποτέλεσμα, συχνά προτιμά, αντί των πραγματικών σχέσεων επαφής και επικοινωνίας με τους συνανθρώπους του, να απευθύνεται στο θεό, που είναι γι’ αυτόν τα πάντα, φίλος, συνομιλητής, παρηγορητής, στον οποίο μπορεί να απευθυνθεί σε κάθε στιγμή και από τον οποίο πάντα θα εισακούεται κλπ. Είναι φανερό ότι σε πολλές περιπτώσεις θρησκευτικής μεταστροφής ο σύγχρονος άνθρωπος ωθείται σε τέτοιες ακραίες καταστάσεις όταν ακριβώς στερείται της απαραίτητης κοινωνικής επαφής με τους συνανθρώπους του για να καλύψει τις υπαρκτές ψυχολογικές του ανάγκες για φιλία, παρηγοριά και συμπαράσταση στις δύσκολες στιγμές, συζήτηση κλπ.
Στο επίπεδο της κοινωνίας και της πολιτικής είναι φανερό τι συνέπειες υπάρχουν από την ύπαρξη προσωπικοτήτων που χαρακτηρίζονται από τη θρησκευτική πίστη. Υπαρκτές ανάγκες της
ανθρώπινης προσωπικότητας, στο βαθμό που δεν καλύπτονται από την υφιστάμενη κατάσταση των κοινωνικών σχέσεων (ας μη λησμονάται πως μέσα σε αυτές τις σχέσεις εντάσσονται και οι διαπροσωπικές σχέσεις), καταλήγουν να διαμεσολαβούνται από την πίστη στο υπερφυσικό στοιχείο και από τις θρησκευτικές οργανώσεις, με αποτέλεσμα τόσο τη μη ικανοποίησή τους ως αναγκών (ή ακόμα χειρότερα, τη στρεβλή ικανοποίησή τους και τον πλήρη αποπροσανατολισμό των ανθρώπων), όσο και τα προβλήματα εξάρτησης από την επίσημη εκκλησία και τις διάφορες αιρέσεις, σέκτες κ.ο.κ., που δημιουργούν σε σημαντικό τμήμα της κοινωνίας (με συνέπειες κοινωνικές, πολιτικές, ψυχοπαθολογι- κές κλπ.). Εντούτοις, στο βαθμό που η θρησκεία είναι ένα μακραίωνο στοιχείο του ανθρώπινου πολιτισμού, συχνά η ήπια μορφή θρησκευτικής πίστης (κάτι σαν επιλεκτική αποδοχή και σαν εσωτερίκευση από το άτομο ενός κοινωνικού κανόνα) εμφανίζεται σαν ένας από τους κύριους δρόμους για τον κατευνασμό της ψυχολογικής έντασης και την επίτευξη εσωτερικής ηρεμίας στην προσωπική ζωή. Με αυτήν την έννοια, η θρησκεία «ραίνεται σαν να λειτουργεί σαν μια μορφή εμπειρικής ψυχοθεραπευτικής αγωγής (ρύθμισης του προσανατολισμού της ψυχικής δραστηριότητας με τρόπο που να αποφεύγονται ή να αντιμετωπίζονται οι ψυχικές εντάσεις, νευρώσεις κλπ.), που βέβαια βασίζεται σε ανορθολογικές προϋποθέσεις (πίστη σε ανύπαρκτα υπερφυσικά «ραινόμενα και πραγματικότητες, θεό ή θεούς κλπ.). Στην πραγματικότητα βέβαια, ακόμα και αυτή η διατύπωση είναι υπερβολικά συμβατική. Αυστηρά μιλώντας, η θρησκευτικότητα, η θρησκευτική πίστη, δε συντελεί στην αντιμετώπιση των ψυχικών προβλημάτων, ούτε στην αποφυγή των νευρώσεων κλπ., αλλά απλώς ενισχύει το κοινωνικό «υπερεγώ», τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις, σε τελική ανάλυση, το κυρίαρχο «κοινωνικό ασυνείδητο». Η μόνη ίσως θρησκευτική πρακτική που έχει μια τέτοια, ψυχοθεραπευτική, κατά μια ορισμένη έννοια, λειτουργία, είναι η διαδικασία της εξομολόγησης (όπου τουλάχιστον ο πιστός εκφράζει αληθινές σκέψεις και επιθυμίες του και με αυτό τον τρόπο εμ- «ρανίζεται μια δυνατότητα να γνωρίσει κατ’ αρχήν περισσότερο τον εαυτό του και τα προβλήματά του, μέσα από τη σχέση του με τον εξομολογητή-«πνευματικό»).
— 109 —
β) Η θρησκευτική παρηγοριά και κάθαρση
Πρόκειται για μια πολύ ουσιαστική πλευρά της θρησκευτικής ψυχολογίας γιατί η ανάγκη για παρηγοριά, συμπαράσταση και ψυχική-συναισθηματική κάθαρση είναι και θα είναι αντικειμενικά υπαρκτή στην ανθρώπινη προσωπικότητα. Αναφέρθηκε και πιο πάνω ότι τα συναισθήματα παίζουν καθοριστικό ρόλο στη ζωή του ανθρώπου, τόσο τα ευχάριστα (χαρά, αγάπη κ.ά.) όσο και τα δυσάρεστα (φόβος, άγχος, αίσθημα πίεσης κ.ά.). Ιδιαίτερα το συναίσθημα του φόβου παίζει σημαντικό ρόλο στη θρησκεία. Ο «φόβος θεού» είναι συστατικό στοιχείο της χριστιανικής ψυχολογίας, κάτι που δέχονται και οι θεολόγοι και θρησκευτικοί φιλόσοφοι. Ο ορθόδοξος θεολόγος (γνωστός και στην Ελλάδα) Π. Φλορένσκι έγραφε ότι «η θρησκεία είναι πρώτα απ’ όλα φόβος θεού και όποιος θέλει να διεισδύσει στο άδυτο της θρησκείας, θα πρέπει να μάθει να φοβάται»1, για να μην αναφέρουμε τον τίτλο ενός από τα κυριότερα έργα του γενάρχη του θρησκευτικού υπαρξισμού Σόρεν Κίρκεγκορ (Φόβος και τρόμος). Φυσικά, τα θρησκευτικά συναισθήματα (θρησκευτικά, με την έννοια ότι το περιεχόμενό τους είναι τέτοιο - «φόβος θεού», φόβος για την απώλεια της ψυχής, φόβος για την κόλαση κλπ.) μεταβάλλονται ιστορικά, ανάλογα με τις μεταβολές της ανθρώπινης κοινωνικής πρακτικής, αλλά και ανάλογα με τις διαφορές που παρατηρούνται ανάμεσα σε διαφορετικές θρησκείες (είναι φανερό ότι στο βουδισμό η απόχρωση των ευχάριστων και δυσάρεστων συναισθημάτων είναι διαφορετική). Ωστόσο, τα κύρια ανθρώπινα συναισθήματα όπως αυτό του φόβου ή της αγάπης κλπ. γίνονται παρόμοια αντικείμενο διαχείρισης από τις θρησκευτικές οργανώσεις οι οποίες επιδρούν πάνω στους ανθρώπους μέσω αυτών. Δεν αναγνωρίζουν μόνο την ανάγκη του συναισθήματος του φόβου, λ.χ., αλλά και το καλλιεργούν συστηματικά. Αντίστοιχα θρη- σκευτικοποιείται και η αγάπη («ο θεός είναι αγάπη» κλπ.) και άλλα ανθρώπινα συναισθήματα. Τα συναισθήματα αποτελούν βασικό στρώμα του ανθρώπινου ψυχισμού και τα περιεχόμενά τους
1. Π. Φλορένσκι, Θεολογικά Έργα, Συλλογή 17, Μόσχα, 1977, σελ. 87.
είναι κατά τη μορφή τους «ατομικά», αλλά κατά το περιεχόμενο και την ουσία τους «κοινωνικά», αντιστοιχούν σε συγκεκριμένες ιστορικές βαθμίδες ανάπτυξης της κοινωνίας. Η ανθρώπινη προσωπικότητα χρειάζεται σε μόνιμη βάση ψυχολογική υποστήριξη για μια σειρά επώδυνες καταστάσεις που αντιμετωπίζει κατά τη διάρκεια της ύπαρξής της (ατυχήματα, θάνατοι οικείων, χωρισμοί, απογοητεύσεις κάθε είδους, μοναξιά, απομόνωση κλπ.) και οι οποίες προκαλούν δυσάρεστα, οδυνηρά συναισθήματα ποικίλης έντασης. Η υποστήριξη στην αντιμετώπιση αυτών των συναισθημάτων και των προβληματικών και επώδυνων καταστάσεων που προκαλούν στην ανθρώπινη προσωπικότητα, αποτελεί κοινωνική ανάγκη της προσωπικότητας. Η συμπαράσταση, η παρηγοριά, η ψυχική κάθαρση και ανανέωση του εαυτού, η ανακούφιση από τον ψυχικό πόνο, τη λύπη κλπ., συνιστούν σοβαρές πνευματικές-ψυ- χικές ανάγκες που ζητούν άμεση, τις περισσότερες φορές, ικανοποίηση. Η μη ικανοποίηση αυτών των αναγκών οδηγεί συχνά ακόμη και σε παθολογικές καταστάσεις, ψυχολογικές και σωματικές. Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι το σημαντικό σημείο στην ικανοποίηση αυτών των κοινωνικών αναγκών είναι ακριβώς η «μοιρασιά» των συναισθημάτων αυτών (και όχι μόνο των δυσάρεστων, αλλά και των ευχάριστων), η πλήρης ανάπτυξη και έκφρασή τους μέσα σε βαθιές και ειλικρινείς κοινωνικές διαπροσωπικές σχέσεις.
Η ιστορία της κοινωνικής συνείδησης και του ψυχισμού της ανθρωπότητας έχει εξελιχθεί κατά τέτοιο τρόπο, ώστε για τη συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού ο τρόπος ικανοποίησης αυτών των αναγκών περνούσε μέσα από τη θρησκεία. Ιδιαίτερα στο πλαίσιο των μεγάλων παγκόσμιων θρησκειών, όλες αυτές οι ανάγκες που τις κωδικοποιούμε κάτω από την έννοια της θρησκευτικής παρηγοριάς, ικανοποιούνται σχεδόν αποκλειστικά μέσω σχέσεων που διαμεσολαβούνται από τη θρησκεία, με αποτέλεσμα, ακόμα και στην καθημερινή μας σκέψη να τις κατανοούμε μερικές φορές ως θρησκευτικές ανάγκες. Σε αυτό συμβάλλει και η ίδια η ύπαρξη των σύγχρονων θρησκευτικών οργανώσεων και συνείδησης που αναπαράγει συνεχώς τη θρησκευτική κατανόηση αναγκών που σήμερα δεν έχουν άμεση σχέση με τη θρησκεία, ούτε μπορούν να ικανοποιηθούν πλέον μέσω αυτής, όπως γινόταν παλιότερα.
— 111 —
Σε ό,τι αφορά συγκεκριμένα τη δική μας ευρύτερη «πολιτιστική περιοχή», δηλαδή την περιοχή της Ευρώπης και της Εγγύς και Μέσης Ανατολής, μεγάλο μέρος της κατανόησης των συναισθημάτων των ανθρώπων και της υποστήριξης της προσωπικότητας σε αυτόν τον τομέα έχει παραδοσιακά θρησκευτική απόχρωση και αυτό συμβαίνει γιατί μέχρι και τους νεότερους χρόνους, όπως αναφέρεται και σε προηγούμενο κεφάλαιο, το σύνολο του τρόπου ζωής και της κοινωνικής συνείδησης, (καθώς και του κοινωνικοψυχολογικού υπόβαθρου της) κυριαρχούνταν αποκλειστικά σχεδόν από τη θρησκεία. Η αντιφατικότητα αυτής της πλευράς της ανάπτυξης της κοινωνικής συνείδησης και ιδιαίτερα της κοινωνικοψυχολογικής της πλευράς, φαίνεται ανάγλυφα στο παράδειγμα της ιστορικής εμφάνισης του χριστιανικού «μυστηρίου» της «εξομολόγησης»: σε αντίθεση με τη θρησκεία στην Αρχαιότητα, όπου σημασία είχε περισσότερο η θρησκευτική κανονικοποίηση και αποτίμηση της εξωτερικής συμπεριφοράς του ανθρώπου, η επικράτηση του χριστιανισμού και του «ηθικού μυστικισμού» που τον διέκρινε, οδήγησε στο να ελέγχονται και να ρυθμίζονται από την εκκλησία (και, μέσω αυτής, από τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις) όχι μόνο οι πράξεις πλέον, αλλά και τα ίδια τα συναισθήματα και οι σκέψεις των ανθρώπων (με βάση τις θρησκευτικές νόρμες για το αν κάποια σκέψη ή επιθυμία είναι καλή ή κακή κλπ.), καθώς και να επιβάλλονται τιμωρίες για τις μη αποδεκτές σκέψεις και συναισθήματα.' Ο έλεγχος από τη μεριά της κυρίαρχης ιδεολογίας δηλαδή εσωτερι- κεύεται, εισβάλλει στον ίδιο τον ψυχισμό του ανθρώπου. Αυτό το φαινόμενο ωστόσο δεν είναι μονοσήμαντο, αλλά φαίνεται ότι συνιστούσε μια ορισμένη ιστορική ανάγκη εξέλιξης της κοινωνίας (που περιλαμβάνει και την εξέλιξη του ανθρώπινου ψυχισμού και που εκφραζόταν κοινωνικοψυχολογικά διά της ανάγκης των ανθρώπων ως ατόμων για παρηγοριά, επικοινωνία, γνώση του εαυτού, ηθική αυτοτελειοποίηση σύμφωνα με τις χριστιανι
1. Η εξομολόγηση, στη (Βάση της αυτοτελειοποίησης του χριστιανού, γίνεται αργότερα στοιχείο της κοινωνικοπολιτικής ζωής, διαμέσου της «ομολογίας» στις δικαστικές πρακτικές κλπ. Για αρκετές πτυχές αυτού του θέματος, βλ. Μ. Φουκό, Η ιστορία της σεξουαλικότητας, εκδ. Ράππα, τόμ. 1-3, Αθήνα.
— 112 —
κές ιδέες, με ομολογημένο σκοπό βέβαια τη θρησκευτική σωτηρία της ψυχής τους). Μέσω αυτής της επιβολής ελέγχου στον ψυχισμό των ανθρώπων, αναπτύσσεται ο ίδιος ο ψυχισμός, η κοινωνία γνωρίζει (έστω, με αυτό τον τρόπο αρχικά) τον ψυχικό της κόσμο, εμβαθύνει σε αυτόν, τον αναπτύσσει περαιτέρω. Η αντι- φατικότητα εδώ συνίσταται στο ότι αυτό γίνεται με έναν τρόπο που περιορίζει την ελευθερία του ανθρώπου (στο έπακρο, θα έλεγε κανείς), αλλά, από την άλλη μεριά, δημιουργεί μια προϋπόθεση ελευθερίας για την κοινωνία, μέσω της αυτοανάτττυξης του ψυχισμού, του εσωτερικού (δηλαδή, εσωτερικευμένου κοινωνικού) ελέγχου και της περαιτέρω γνώσης αυτών των διαδικασιών.1
Όπως ειπώθηκε και πιο πάνω για τη θρησκευτική πίστη γενικά, η λειτουργία της παρηγοριάς έχει και ψυχοθεραπευτικούς σκοπούς. Ο αντικειμενικός σκοπός είναι η ψυχική κάθαρση του ανθρώπου από τα «αρνητικά» και επώδυνα συναισθήματα, η ανακούφιση (τα επώδυνα συναισθήματα αποτελούν μεν δοκιμασίες, αλλά η συνολική τους λειτουργία είναι «θετική», στο βαθμό που οδηγούν σε μια συνειδητοποίηση -μέσα από τη βίωση των δοκιμασιών· και σε μια λύση των «γνωστικών ασυμφωνιών» που αποτελούν τις δοκιμασίες. Έτσι το πένθος, λ.χ., είναι τελικά «θετικό» σαν λειτουργία -αν κάποιος δε λυπόταν για το χαμό αγαπημένου του προσώπου, λ.χ, αυτό θα ήταν όντως «αρνητικό», και όχι μόνο από την άμεσα ηθική σκοπιά). Το θέμα είναι ότι αυτά τα συναισθήματα αποκτούν θρησκευτική απόχρωση και δεν κατα- νοούνται απλώς σαν αποτέλεσμα της κοινωνικής ζωής (που σαν τέτοιο έχει οπωσδήποτε τις αιτίες του), αλλά σαν αδυναμίες, σαν δοκιμασία στην οποία υποβάλλει τους πιστούς ο θεός κλπ. Έτσι, στη σημερινή εποχή, μεγάλο μέρος της θετικής συμβολής που είχε η θρησκευτική παρηγοριά στο παρελθόν, έχει χαθεί ανεπιστρεπτί, επειδή ακριβώς δεν αρκεί πλέον η απλή θρησκευτική παρηγοριά για την ικανοποίηση τόσο των υλικών όσο και των ψυ- χολογικών-πνευματικών αναγκών.
1. ΓΓ αυτό ο χριστιανός θεολόγος και θρησκευτικός φιλόσοφος Αυγουστίνος, λ.χ., που κάνει λόγο για τον «εσωτερικό» ή «πνευματικό» άνθρωπο κλπ., θεωρείται δίκαια ως ένας εκ των -μη επιστημονικών- προδρόμων της σύγχρονης επιστήμης της ψυχολογίας.
— 113 —
Αυτό που στη χριστιανική θρησκεία ορίζεται ως παρηγοριά («παρηγορία») και διευθετείται με τους τρόπους που εν μέρει αναφέρθηκαν παραπάνω, σε άλλες θρησκείες γίνεται με άλλους τρόπους, όπως, λ.χ., με το διαλογισμό (στο βουδισμό κατεξο- χήν - φυσικά διαλογισμός υπάρχει και στη χριστιανική θρησκεία, ιδιαίτερα στις μυστικιστικές σέκτες της, ενταγμένος όμως περισσότερο στην πρακτική της προσευχής). Στην περίπτωση του ανατολίτικου διαλογισμού (βουδισμός, βουδισμός ζεν, λαμάί- σμός, ινδουισμός κ.ά.) φαίνεται περισσότερο η πρακτική σημασία και λειτουργία του για την κοινωνία. Παρότι, λοιπόν, πρόκειται για μια καθαρά θρησκευτικής προέλευσης πρακτική, ο διαλογισμός, χάρη στις τεχνικές που ανάπτυξε (που έχουν να κάνουν με την εξάσκηση της βούλησης, που αναφέρθηκε παραπάνω, με σκοπό την επαφή με τη θεότητα ή με τον ανώτατο κοσμικό νόμο, δηλαδή μια άλλη εκδοχή της υπερφυσικής πραγματικότητας), όπως η γιόγκα και διάφορες άλλες τεχνικές αυτοσυγκέντρωσης, έγινε πρόσφορο έδαφος για μια πρακτική, που συχνά δεν έχει θρησκευτική απόχρωση πλέον και εφαρμόζεται ευρύτατα με πολύ καλά αποτελέσματα όσον αφορά την ανάπτυξη της ικανότητας συγκέντρωσης σε μια ορισμένη πολύπλοκη πνευματική εργασία, τη δυνατότητα χαλάρωσης από την ψυχολογική ένταση σε πολύ σύντομο χρονικό διάστημα κλπ. Η επιτυχία των διάφορων «γκουρού» και όλων των τύπων Ανα- τολιτών «δασκάλων» στις αναπτυγμένες χώρες στις δεκαετίες του 1960 και 1970 (μια εποχή γενικής πτώσης του ενδιαφέροντος για την παραδοσιακή θρησκεία παντού στον κόσμο) και η διάδοση αυτών των τεχνικών χαλάρωσης και συγκέντρωσης, οφείλεται εν πολλοίς στις ψυχοθεραπευτικές και νοοθεραπευ- τικές τους ιδιότητες. Στην εμφάνιση αυτής της «μόδας» των ανατολίτικων θρησκειών συντέλεσε και το γεγονός ότι δεν απαιτούσαν μια «σκληρή» θρησκευτική πίστη σύμφωνα με το δυτικό πρότυπο, έστω κι αν κάποιες από αυτές (όπως ο θιβετιανός βουδισμός ή λαμαϊσμός) προέρχονταν από άκαμπτα θρησκευτικά συστήματα και ουσιαστικά θεοκρατικές κοινωνίες (στο Θιβέτ, ο Δαλάι Λάμα ήταν όχι μόνο θρησκευτικός ηγέτης αλλά και αρχηγός της χώρας, ενώ ένα σημαντικό ποσοστό του πληθυσμού ήταν, πριν την ενσωμάτωση του Θιβέτ στην Κίνα, μοναχοί). Αν
και σε πολλούς σήμερα φαίνεται σαν κάτι ανώδυνο και απλώς επωφελές (στο βαθμό που πλέον πλασάρεται και σαν καταναλωτικό αγαθό, ενταγμένο στη διεθνή καπιταλιστική λογική των «μπίζνες» και της αντίστοιχης ιδεολογίας της ατομικιστικής «καταναλωτικής αυτοπραγμάτωσης» της προσωπικότητας και συνδυασμένο συχνά με μια αντίστοιχα μαζική εμπορευματική εκδοχή της ψυχανάλυσης), ο ανατολικού τύπου διαλογισμός έχει όλα τα χαρακτηριστικά της θρησκευτικής πίστης και πρακτικής, στο βαθμό που καμιά θρησκεία δεν παύει να βασίζεται σε συγκεκριμένες παραδοχές-θρησκευτικούς μύθους, που πρέπει να γίνουν αποδεκτές από τον πιστό ή «διαλογιζόμενο». Φυσικά, εμείς στην Ελλάδα, έχοντας στο μυαλό μας τα «παιδιά των λου- λουδιών», δηλαδή το κίνημα των χίπις και συχνά μάλιστα από δεύτερο χέρι (δύο φορές «εξωτικά» δηλαδή), κατανοούμε συχνά μονόπλευρα αυτές τις μορφές θρησκευτικής πίστης, σαν κάτι θρησκευτικά αδιάφορο που απευθύνεται αποκλειστικά στους θρησκευτικά αδιάφορους. Χρήσιμο είναι όμως να υπενθυμιστεί ότι μια (τουλάχιστον) τεχνική διαλογισμού, αντίστοιχη της γιόγκα, είχε αναπτυχθεί και στη μεσαιωνική Ελλάδα, στο Άγιο Όρος συγκεκριμένα, η τεχνική που έμεινε γνωστή ως «ομφαλοσκο- πία» (οι μοναχοί προσπαθούσαν να διώξουν κάθε σκέψη και έγνοια, ώστε να έχουν άμεση επαφή με τη θεότητα και αυτοσυγκεντρώνονταν με τη βοήθεια διάφορων στάσεων του σώματος και κοιτώντας συνεχώς τον αφαλό τους), όπως επίσης και το γεγονός ότι τα προηγούμενα κύματα του «ανατολισμού», στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική, δεν είχαν γίνει δεκτά ακριβώς με το σύγχρονο «καταναλωτικό» τρόπο (19ος αιώνας και πρώτο τέταρτο του 20ού: το κλίμα και η ατμόσφαιρα υποδοχής ήταν πολύ πιο «βαριά» - Νίτσε, θεοσοφιστές, μυστικές θρησκευτικές εταιρίες, πνευματισμός. Το σημερινό κλίμα υποδοχής και αποδοχής των ανατολίτικων θρησκειών και τεχνικών έχει συχνά, προς το παρόν τουλάχιστον, έντονο το σημάδι της εμπο- ρευματοποίησης, του καταναλωτισμού και της βαθιάς θρησκευτικής αδιαφορίας). Παρόμοιες τεχνικές έχουν αναπτύξει πάρα πολλές μυστικιστικές χριστιανικές και μουσουλμανικές κοινότητες και αιρέσεις. Αυτή η προβληματική επανήλθε στην Ελλάδα τα τελευταία χρόνια, στο πνεύμα όμως των θεοσοφικών ανα
— 115 —
ζητήσεων της δεκαετίας του 1900, μέσω κάποιων μυστικιστικών τάσεων ανάμεσα στους λεγάμενους νεορθόδοξους.
Η θρησκευτική παρηγοριά περιλαμβάνει και τεχνικές κατά τις οποίες η ψυχική κάθαρση επιδιώκεται να επιτευχθεί μέσω τεχνητών (σκηνοθετημένων συνήθως από έναν ειδικευμένο ιερέα ή ιεροκήρυκα) δραματοποιημένων συμβάντων-παραστάσεων ψυχοθεραπευτικού χαρακτήρα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η περίπτωση των εξορκισμών σε ορισμένους ναούς κατά καιρούς, όπου πραγματοποιείται κυριολεκτικά ένα θρησκευτικό ψυχόδραμα με τη συμμετοχή του ακροατηρίου. Αντίστοιχες πρακτικές κάθαρσης παρατηρούνται και στη δραματοποίηση της θείας λειτουργίας (όπως μπορεί κανείς να παρατηρήσει, λ.χ., στις αφροα- μερικανικές εκκλησιαστικές λειτουργίες, όπου όλοι τραγουδούν με δυνατή φωνή και με χορευτικές κινήσεις, με συνοδεία μουσικής κλπ. - το αποτέλεσμα που επιδιώκεται είναι ακριβώς η ψυχολογική κάθαρση μέσω της ενεργής συμμετοχής των πιστών στα δρώμενα. Αυτές οι πρακτικές εξάλλου δεν αφορούν μόνο συγκεκριμένες κοινωνικές κατηγορίες. Πολλές προτεσταντικές εκκλησίες ακολουθούν από παράδοση παρόμοια λειτουργικά). Η ψυχική κάθαρση, λοιπόν, είναι μια υπαρκτή ψυχολογική κοινωνική ανάγκη, που όμως μπορεί να πραγματοποιηθεί και με μη θρησκευτικό τρόπο. Ένα διαχρονικό ιστορικό παράδειγμα αποτελεί η «διδασκαλία» των κλασικών τραγωδιών στην Αρχαία Ελλάδα, όπου ένας από τους διακηρυγμένους στόχους ήταν όντως η κάθαρση (κυριολεκτικά, η κάθαρση του τραγικού ήρωα, αλλά στην πραγματικότητα, η κάθαρση του κοινού, των πολιτών, που είχε και κοινωνική και πολιτική σημασία). Η κάθαρση αυτή δεν ήταν θρησκευτική στην ουσία της (παρά το γεγονός ότι τα μυθολογικά θέματα των τραγωδιών προέρχονταν από θρησκευτικού χαρακτήρα τελετές και εμπεριείχαν θρησκευτικές μορφές και μηνύματα), αλλά συντελούνταν μέσω της τέχνης, η οποία κυριολεκτικά «διδασκόταν». Αντίστοιχες μορφές κάθαρσης υπάρχουν και σήμερα και συντελούνται μέσω της τέχνης, ακόμα και στην πολιτική κ.α.
Συνοψίζοντας για το θέμα της θρησκευτικής παρηγοριάς, μπορούμε να πούμε ότι η παρηγοριά που παρέχει η θρησκεία είναι ψευδής παρηγοριά, που επιτυγχάνεται διά της προσωρινής δια- φυγής-δραπέτευσης από την κοινωνική πραγματικότητα και την
— 116 —
πραγματική ζωή των ανθρώπων, γι’ αυτό εξάλλου και υπάρχει η ανάγκη για την απελευθέρωση των ανθρώπων από τη θρησκευτική παρηγοριά.1 Σύμφωνα με τη γνωστή φράση του Καρλ Μαρξ για τη θρησκεία που αγγίζει και την πλευρά της θρησκευτικής παρηγοριάς, «η θρησκεία είναι η (ραντασμαγορική πραγμάτύύση της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει πραγμα- τωθεί αληθινά. Πάλη, λοιπόν, ενάντια στη θρησκεία σημαίνει πάλη ενάντια στον κόσμο που πνευματικό του άρωμα είναι η θρησκεία. Η θρησκευτική καχεξία είναι, κατά ένα μέρος, η έκφραση της πραγματικής καχεξίας και, κατά ένα άλλο, η διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική καχεξία. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος, η καρδιά ενός άκαρδου κόσμου, είναι το πνεύμα ενός κόσμου απ’ όπου το πνεύμα έχει λείψει. Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού».2 Τα λόγια αυτά, που τόσο έχουν συκοφαντηθεί και χλευαστεί για πάνω από ενάμιση αιώνα (συνήθως μάλιστα αναφέρεται μόνο η τελευταία φράση, το ότι «η θρησκεία είναι το όπιο του λαού» και σχεδόν ποτέ οι προηγούμενες), αποδίδουν πλήρως την ουσία και το κοινωνικό περιεχόμενο της θρησκευτικής παρηγοριάς. Και ο Λένιν συμπληρώνει πάνω σε αυτό: «Ο Φόυερμπαχ είχε δίκιο όταν, σε όσους υπεράσπιζαν τη θρησκεία με το επιχείρημα ότι αυτή παρηγορεί τον άνθρωπο, έδειχνε τον αντιδραστικό χαρακτήρα κάθε παρηγόριας: όποιος παρηγορεί το δούλο, αντί να τον ξεσηκώνει ενάντια στη δουλεία, αυτός βοηθάει τους δουλοκτήτες».3 Και οι δουλικές σχέσεις στις οποίες είναι υποταγμένοι σήμερα οι άνθρωποι δεν περιορίζονται μόνο στη φανερή εξωτερική όψη της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης, αλλά υπάρχει και η εσωτερίκευση της καταπίεσης, οι ψεύτικες παρηγοριές, οι ψεύτικες διαφυγές από την πραγματικότητα, το συχνά εθελοντικό, φαινομενικά, στένεμα των οριζόντων, των ικανοτήτων, της δημιουργικότητας και της αισιοδοξίας των ανθρώπων. Οι αντικειμενικές πνευματικές-ψυ-
1. Βλ. Ντ. Μ. Ουγκρινόβιτς, Ψυχολογία της θρησκείας, Μόσχα, 1986, σελ. 180-181.
2. Κ. Μαρξ, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1978, σελ. 17.
3. Β. I. Λένιν, Άπαντα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1980, τόμ. 26, σελ. 240.
— 117 —
χολογικές ανάγκες του σημερινού ανθρώπου συνδέονται με τη γενικότερη αναγκαιότητα αλλαγής της κοινωνίας, των κοινωνικών σχέσεων, που θα σηματοδοτήσει την ανάπτυξη των ανθρώπινων δημιουργικών ικανοτήτων και της πνευματικής-ψυχολογι- κής ζωτικότητας. Σε ό,τι αφορά το σήμερα, οι ανάγκες της παρηγοριάς και της ψυχικής κάθαρσης μπορούν εν μέρει να ικανοποιηθούν, κυρίως μέσα στον αγώνα για την αλλαγή της κοινωνίας και στις διαπροσωπικές σχέσεις (συντροφικότητα, αλληλεγγύη, συμπαράσταση, φιλία κ.ο.κ.) και προσέγγιση με τα κοινωνικά ιδανικά και τις ηθικές σχέσεις που αναπτύσσονται στο πλαίσιο αυτού του αγώνα. Η αγωνιστική στάση απέναντι στην υφιστάμενη κοινωνία συνιστά τη μόνη ελεύθερη πνευματική στάση και θέση ζωής και ως εκ τούτου την καλύτερη μορφή παρηγοριάς και αντιμετώπισης των δυσκολιών και των προβλημάτων της προσωπικής ζωής. Πρόκειται για μια ουσιαστική πλευρά (πιο ουσιαστική απ’ ό,τι θεωρούμε συνήθως) του κινήματος για την αλλαγή της κοινωνίας. Η ουσιαστική άρνηση της θρησκείας, της θρησκευτικής συνείδησης, της θρησκευτικής παρηγοριάς, δεν περιορίζεται στην απλή καταγγελία της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, αλλά, πολύ περισσότερο, έγκειται στη συνειδητή οικοδόμηση διαπροσωπικών σχέσεων και διαδικασιών μέσα στο κίνημα, που περιορίζουν και αρνούνται στην πράξη τη θρησκευτική και προ-θρησκευτική επιρροή, δηλαδή σχέσεων που ικανοποιούν, εν μέρει τουλάχιστον (αφού η πραγματική και μέχρι τέλους ικανοποίηση προϋποθέτει ένα άλλο σύστημα κοινωνικών σχέσεων), τις πνευματικές-ψυχολογικές ανάγκες που ικανοποιούσε μέχρι τώρα η θρησκεία.
γ) Πλευρές της θρησκευτικής λατρείαςΌλες αυτές οι θρησκευτικές πτυχές που αναφέρθηκαν παρα
πάνω (πίστη, παρηγοριά, κάθαρση, ψυχική θεραπεία κλπ.) συντε- λούνται μέσα στο πλαίσιο της θρησκευτικής λατρείας, θρησκευτική λατρεία είναι το σύνολο των θρησκευτικών τελετουργιών. Χρειάζεται κι εδώ να αναφέρεται, πριν από το ουσιαστικό, το επίθετο «θρησκευτικός», γιατί, όπως συμβαίνει και με άλλες έννοιες που αναφέρθηκαν προηγουμένως, οι τελετές και τελετουργίες
— 118 —
δεν είναι οπωσδήποτε θρησκευτικές. Κάθε τελετουργία αποτελεί ένα στερεότυπο συλλογικών πράξεων, οι οποίες συμβολίζουν συγκεκριμένες κοινωνικές ιδέες, κανόνες, ιδεώδη και αναπαραστάσεις.1 Επομένως, το ιδιαίτερο γνώρισμα που ξεχωρίζει τις θρησκευτικές τελετουργίες είναι ακριβώς το ποιες ιδέες, κανόνες, αναπαραστάσεις συμβολίζονται μέσα σε αυτές, δηλαδή ποιο είναι το περιεχόμενο των τελετών (θρησκευτικές αναπαραστάσεις και θρησκευτικό περιεχόμενο). Επομένως, η σχέση μεταξύ της θρησκευτικής συνείδησης και της θρησκευτικής λατρείας είναι εσωτερική. Το καθοριστικό στοιχείο εδώ είναι η θρησκευτική συνείδηση, ενώ η λατρεία αποτελεί απλώς κοινωνική μορφή της αντι- κειμενοποίησης της θρησκευτικής συνείδησης, της πραγμάτωσης της θρησκευτικής πίστης μέσα στις πράξεις μιας ομάδας ατόμων.2
Στο βαθμό που αποτελεί έναν τρόπο για να δημιουργηθούν κανονιστικά στερεότυπα, που συμβολίζουν (συμβολοποιούν) τις θρησκευτικές ιδέες, στη συνείδηση και στη συμπεριφορά των πιστών, η λατρεία είναι σημαντικό στοιχείο της κάθε θρησκείας. Η κάθε θρησκεία διαθέτει ένα σύστημα λατρείας που έχει διαμορφωθεί στην πορεία του ιστορικού χρόνου (απαρτιζόμενο από τελετουργίες και εθιμοτυπίες παλιότερες και μετασχηματισμένες, εμποτισμένες με νέο νόημα και συμβολισμό) και το οποίο είναι συνεκτικό, αυστηρό και αμετάβλητο για μεγάλα χρονικά διαστήματα, σε βαθμό που κάθε παρέκκλιση από αυτό ή καινοτομία να ορίζεται ως «αίρεση». Ιδιαίτερα στην ορθόδοξη θρησκεία, το τελετουργι- κό-λειτουργικό στοιχείο και η εθιμοτυπία παίζει εξαιρετικά σημαντικό ρόλο σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της. Ο συντηρητισμός της στη λατρευτική πρακτική και η προσήλωση στον τύπο και το γράμμα των κανόνων της λειτουργικής παράδοσης είναι έκδηλος (βλ., λ.χ., την ίδια την αρχαϊκή εκκλησιαστική γλώσσα στη λειτουργία, τη βιβλική-πατριαρχική εικόνα και περιβολή των ιερωμένων κλπ.) και δημιουργεί πολλά προβλήματα στη σημερινή προσπάθεια της εκκλησίας για άνοιγμα προς τα έξω (το παράδειγμα των «παπα-ροκάδων» είναι ενδεικτικό - για να μην αδικούμε ωστόσο κανέναν, είναι όντως διασκεδαστικό και ενδιαφέρον θέαμα η
1. Βλ. Ντ. Μ. Ουγκρινόβιτς, ό.π., σελ. 188.2. Βλ. ό.π.
— 119 —
προσπάθεια του μοναχού να παίξει μπάσκετ φορώντας ράσα, καθώς και γενικότερα όλα αυτά που γίνονται για την προσέγγιση της νεολαίας), αλλά και προβλήματα ακόμα και τραγελαφικού χαρακτήρα (βλ., λ.χ., το μέγεθος και το σχήμα της γενειάδας του ιερέα - ακόμη κι εκεί δημιουργούνται τριβές σήμερα).
Τα στερεότυπα της λατρευτικής πρακτικής απαιτούν μια ορισμένη σταθερή, κανονικοποιημένη τήρησή τους μέσα σε συγκεκριμένα χρονικά διαστήματα. Στην ορθοδοξία υπάρχουν τρεις λατρευτικοί κύκλοι με βάση το χρόνο: ο ημερήσιος (του 24ώρου δηλαδή), ο εβδομαδιαίος και ο ετήσιος. Μέσα σε καθέναν από αυτούς τους κύκλους εμπεριέχεται το σύνολο των λατρευτικών στερεοτύπων, ολοένα και πιο διευρυμένα. Έτσι κάθε μέρα υπάρχει ο όρθρος, οι ενδιάμεσες λατρευτικές πρακτικές και λειτουργίες, οι προσευχές, ο εσπερινός κλπ., ενώ σε εβδομαδιαία βάση οι τελετουργίες είναι έτσι ρυθμισμένες, ώστε να συνιστούν έναν κύκλο που συμπυκνώνει το βασικό περιεχόμενο των θρησκευτικών ιδεών και παραστάσεων της ορθόδοξης πίστης (συγκεκριμένη διάταξη των προσευχών και άλλων τρόπων λατρείας, των λειτουργιών - με αποκορύφωμα τη «θεία λειτουργία» της Κυριακής κλπ.). Τέλος, ο ετήσιος λατρευτικός κύκλος αποτελεί ένα ολόκληρο πολύπλοκο σύστημα κανόνων (περίοδοι νηστείας, χαιρετισμοί κ.ο.κ.), ρυθμισμένο έτσι, ώστε κάθε μέρα, κάθε ώρα του έτους (αν η λατρεία τηρείται όπως πρέπει, κατά γράμμα δηλαδή, εντός και εκτός του χώρου του ναού) να συνιστά μια ορισμένη ιεραρχημένη στιγμή στο συνολικό χρόνο λατρείας. Όλο μαζί το ετήσιο πρόγραμμα αποτελεί το σύνολο της οργάνωσης της λατρευτικής πρακτικής της ορθοδοξίας μέσα στο χρόνο.
Είναι φανερό ότι με αυτό τον τρόπο επιδιώκεται η οργανωμένη πρακτικά διατήρηση-αναπαραγωγή της θρησκευτικής συνείδησης. Χωρίς να μπορεί να τους αποδώσει κανείς την κατηγορία για «υλισμό», οι εκπρόσωποι της θρησκείας γνωρίζουν καλά από τη μακραίωνη πείρα τους ότι τελικά «το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση» και ότι, επομένως, η θρησκευτική συνείδηση δεν μπορεί να συντηρείται, αν δεν αποτελεί τμήμα του καθημερινού τρόπου ζωής των ανθρώπων, αν δε βασίζεται στον πραγματικό τρόπο ζωής τους και, από την άλλη μεριά, αν δε διαμορφώνει και η ίδια σε κάποιο βαθμό, αυτόν τον τρόπο ζωής. Αυτό
— 120 —
έχει, λοιπόν, σαν αντικειμενικό σκοπό η οργάνωση της λατρευτικής πρακτικής στο χρόνο. Κάθε μέρα έχει τη σημασία της, είναι ή μέρα νηστείας, ή μέρα της ονομαστικής γιορτής κάποιων ανθρώπων (που συνδέεται με την επέτειο τίμησης κάποιου αγίου ή άλλης θρησκευτικής μορφής ή γεγονότος σημαντικού για τη θρησκεία), ή μια ιερή μέρα εξαιρετικής σημασίας για τη χριστιανική πίστη (λ.χ., ημέρα θρησκευτικού πένθους και πάθους, όπως η «Μεγάλη Πέμπτη», ημέρα χαράς και ψυχικής ανάτασης, όπως η Κυριακή του Πάσχα ή η 25η Δεκεμβρίου, η «επέτειος» της γέννησης του Ιησού, ή ημέρα θρησκευτικής περισυλλογής κλπ.). Το ημερολόγιο της χώρας μας είναι, στη συνείδηση των περισσότερων από μας, αυθόρμητα, κυρίως ένα θρησκευτικό ημερολόγιο, ένα ετήσιο συμβολικό πρόγραμμα αναπαραγωγής της θρησκευτικής συνείδησης. Σε αυτό το πρόγραμμα στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό η δύναμη της εκκλησίας στην Ελλάδα, στη διατήρηση της οποίας συντελεί φυσικά και το ελληνικό κράτος, αναπαράγοντας διαρκώς αυτό το πρόγραμμα με το χαρακτηρισμό πολλών θρησκευτικών εορτών ως αργιών, με το συνδυασμό των πολιτικών με τις θρησκευτικές γιορτές και τον κοινό τους εορτασμό (λ.χ., η 25η Μαρτίου, ή η γιορτή των Τριών Ιεραρχών ως ημέρα της εκπαίδευσης, ή οι γιορτές των προστατών των όπλων των ενόπλων δυνάμεων) κλπ. Ο ετήσιος κύκλος της λατρείας, της «υπηρεσίας προς το θεό», είναι διαμορφωμένος όχι σε βάση αυθαίρετη, αλλά έχει ληφθεί σοβαρά υπόψη ο πραγματικός ετήσιος κύκλος της ζωής των ανθρώπων (έστω κι αν το αρχικό πρότυπο γι’ αυτό ήταν ο τρόπος ζωής σε παλιότερες ιστορική εποχές). Εχει ληφθεί επίσης υπόψη η πολυπλοκότητα των αντικειμενικών κοινωνικών πνευ- ματικο-ψυχολογικών αναγκών των ανθρώπων για την κατάρτισή του. Όπως αναφέρει σωστά το παλιό ρητό, «βίος ανεόρταστος - μακρά οδός απανδόχευτος». Οι άνθρωποι χρειάζονται τη χαλάρωση και τη διασκέδαση και ψυχαγωγία της γιορτής, της ξεχωριστής μέρας. Έτσι προβλέπονται γιορτές που θα υπήρχαν έτσι κι αλλιώς (πολλές από αυτές έχουν αντικαταστήσει παλιότερες γιορτές άλλων θρησκειών, λ.χ., τα ηλιοστάσια, η αλλαγή των εποχών, συγκεκριμένες χρονικές περίοδοι που παραδοσιακά συνδέονταν με σημαντικές εποχικές εργασίες κλπ.), αλλά αυτές υπερκαθορί- ζονται πλέον από το ότι αποτελούν ταυτόχρονα και τμήμα της
— 121 —
συμβολικής αναπαραγωγής των θρησκευτικών στερεοτύπων, υπερκαθορίζονται από αυτή. Αυτή η πλευρά της θρησκευτικής λατρείας (ραίνεται από πρώτη άποψη να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι πολλοί θρησκευτικά αδιάφοροι άνθρωποι ακολουθούν ορισμένους θρησκευτικούς κανόνες ασυνείδητα, λόγω της δύναμης της συνήθειας. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, το όλο πράγμα είναι πιο σύνθετο. Οι θρησκευτικοί κανόνες δεν ακολουθούνται επειδή απο- τελούν συνήθεια, αλλά αντίθετα, αποτελούν συνήθεια επειδή ακολουθούνται απαρέγκλιτα, καταναγκαστικά, από τους κυρίαρχους ταξικούς και κρατικούς μηχανισμούς, δίχως να δίνεται η δυνατότητα για εναλλακτικές συμπεριφορές. Άρα, η συνήθεια της τήρησης των θρησκευτικών κανόνων απορρέει από την επιβολή της τήρησης αυτών των κανόνων από τη συγκεκριμένη εξουσία. Η θρησκευτική συνείδηση, λοιπόν, βασίζεται στο ότι η άρχουσα τάξη και το καπιταλιστικό κράτος, τελικά, «θρησκεύεται».
Μια άλλη σημαντική πλευρά της θρησκευτικής λατρείας, αποτελεί η δραματοποιημένη συμβολική αναπαράσταση των θεμελιακών θρησκευτικών ιδεών. Όλη η «Μεγάλη Εβδομάδα», για παράδειγμα, αποτελεί αναπαράσταση, με δραματοποιημένο τρόπο (εξάλλου έτσι και ονομάζεται - το «θείο δράμα») της βασικής θρησκευτικής ιδέας του χριστιανισμού. Σε αυτήν την περίπτωση πρέπει να υπάρξει ένταση, δραματοποίηση, να προκληθούν έντονα θρησκευτικά συναισθήματα (στη βάση και των μη θρησκευτικών συναισθημάτων «ελέους» και «φόβου» της αρχαίας τραγωδίας) λύπης, ψυχικού πόνου, ταύτισης με τον πόνο (πάθος) του «θεανθρώπου» και τελικά, μετά απ' όλα αυτά, να επέλθει η «έξοδος», η λύτρωση, η θρησκευτική κάθαρση, η ψυχική ανάταση (με την τελική συμβολική επανάληψη της βίωσης της ανάστασης του Χριστού). Για την επίτευξη αυτών των θρησκευτικών συναισθημάτων που αναπαράγουν διαρκώς τις θρησκευτικές ιδέες και παραστάσεις, τη θρησκευτική πίστη, χρειάζεται, πρώτον, η πολύ σωστή και άρτια οργάνωση όλης της δραμστοποιημένης αναπαράστασης και δεύτερον, η χρήση συγκεκριμένων μέσων που επιδρούν αισθητικά στη διαμόρφωση ενός κλίματος υποβολής, κατάλληλου για να λάβει χώρα το συγκεκριμένο λειτουργικό. Μέσα στους αιώνες έχουν διαμορφωθεί και αναπτυχθεί αυτά τα μέσα: η βαθιά αισθα- ντική θρησκευτική φωνητική μουσική, οι εικόνες, η αρχιτεκτονική
— 122 —
και η όλη δομή του θρησκευτικού χώρου, όπου το καθετί συμβολίζει μια θρησκευτική ιδέα ή παράσταση, ο τρόπος και ο τόνος της ομιλίας του ιερέα και η εξωτερική του περιβολή, ο φωτισμός του ναού, το όργανο που σημαίνει τη συγκέντρωση των πιστών (η καμπάνα ή άλλα αντίστοιχα σήμαντρα) - όλα αυτά και πολλά άλλα ακόμα έχουν τη σωστά ρυθμισμένη θέση τους μέσα στη θρησκευτική λειτουργική. Στις περιπτώσεις εμφάνισης νέων θρησκειών, αιρέσεων, ομάδων κλπ., μια από τις πιο σημαντικές πλευρές είναι πάντοτε η οργάνωση ενός αυστηρά καθορισμένου, «σφιχτού» και αισθητικά αποτελεσματικού συστήματος λατρείας.
Αλλο στοιχείο του συστήματος λατρείας στη χριστιανική θρησκεία είναι τα «μυστήρια», πράξεις τελετουργικής λατρευτικής συμπεριφοράς που σε μεγάλο μέρος τους κατάγονται από τα αρχαία «μυστήρια», τις «μυητικές τελετές» και την πρωτόγονη μαγεία, που στο χριστιανισμό διατηρούν τη λειτουργία τους αυτή, αλλά έχει ενισχυθεί το συμβολικό τους νόημα, στο βαθμό που οι θρησκευτικές ιδέες του χριστιανισμού προϋποθέτουν την πίστη σ’ ένα θεό πιο αφηρημένο και άμορφο. Το βάπτισμα, λ.χ., ή το ρά- ντισμα με νερό, υπήρχε και στην πρωτόγονη εποχή και συμβόλιζε λειτουργίες κάθαρσης από τα κακά πνεύματα, τις κακές πράξεις κλπ. Στο χριστιανισμό συμβολίζει την κάθαρση από το «προπατορικό αμάρτημα». Το ίδιο ισχύει και σε άλλα μυστήρια (βλ., λ.χ., τη θεία ευχαριστία και μετάληψη κλπ.). Από την άλλη, τα «μυστήρια» συμβολοποιούν θρησκευτικά, «ιεροποιούν» πολλές όψεις της κοινωνικής ζωής, όπως το γάμο, την ονοματοδοσία κλπ.
Αντίστοιχη σημασία και ιστορία έχουν και άλλα στοιχεία της λατρείας όπως η προσευχή, η οποία μπορεί να είναι και ατομική, αλλά το πρότυπό της είναι η οργανωμένη προσευχή που συντε- λείται συλλογικά μέσα στο ναό (απόγονος των πρωτόγονων επικλήσεων, επωδών, μαγικών ξορκιών κλπ.)
δ) Πλευρές της διαμόρφωσης της θρησκευτικής προσωπικότητας
Η διαμόρφωση θρησκευτικής συνείδησης στα άτομα εξαρτά- ται κατ' αρχήν από την ίδια τη δόμηση και τη βαθμίδα ιστορικής
— 123 —
ανάπτυξης της κοινωνίας, των κοινωνικών σχέσεων. Γι’ αυτήν τη θεμελιακή προϋπόθεση, δηλαδή για το συνολικό κοινωνικοψυχο- λογικό υπόβαθρο της θρησκείας στις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις σήμερα, θα γίνει λόγος στο τέλος αυτής της ενότητας. Εδώ θα αναφερθούν κάποιες πλευρές του τρόπου διαμόρφωσης του τύπου προσωπικότητας του θρησκευόμενου ανθρώπου και ορισμένες ψυχολογικές ιδιαιτερότητες που τον χαρακτηρίζουν.
Το βασικό κοινωνικό κανάλι για τη διαμόρφωση θρησκευτικής συνείδησης στον άνθρωπο σήμερα είναι κατ’αρχήν η οικογένεια. Η συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων μεγαλώνει μέσα σε οικογένειες και επηρεάζεται έντονα από το πνευματικό οικογενειακό κλίμα και τη δομή της συνείδησης και ψυχοσύνθεσης των γονέων, καθώς και της συμπεριφοράς που απορρέει από αυτή. Η θρησκεία είναι πρώτα πρώτα θέμα διαπαιδαγώγησης. Αν η διαπαιδαγώγηση είναι θρησκευτική (συχνά μάλιστα, επίπονα και οδυνηρά θρησκευτική για το παιδί) και ακόμα περισσότερο αν συνοδεύεται με αυταρχική συμπεριφορά και απαίτηση για την τήρηση των θρησκευτικών κανόνων, η πιθανότητα να εξελιχθούν τα νεότερα μέλη σε θρησκευόμενους είναι μεγαλύτερη.1 Στην Ελλάδα υπάρχουν ακόμη και περιπτώσεις όπου γονείς «τάζουν» τα παιδιά τους σε μοναστήρια και σε άλλα θρησκευτικά ιδρύματα.
1. Το ζήτημα αυτό θίγεται και από τον π. Β. θερμό, σε ό,τι αφορά το ρόλο των θρήσκων γονέων και των ιερέων-πνευματικών στη διαπαιδαγώγηση των χριστιανών. Τονίζεται ότι συχνά ωθούνται τα υπό θρησκευτική διαπαιδαγώγηση άτομα να καταπιέζουν ή να μην αναγνωρίζουν τις σωματικές επιθυμίες και ανάγκες τους και τα συναισθήματά τους, τα οποία ορίζονται ως «κατώτερα», «ανήθικα» κλπ., με αποτέλεσμα, κατά την προσέγγιση του συγγραφέα, να αναπτύσσουν μια υπερβολικά διανοητική και λανθασμένα ασκητική αντίληψη της ζωής και να φτάνουν ακόμα και σε ψυχοσωματικές διαταραχές. Στο πλαίσιο αυτών των κλινικού χαρακτήρα διαπιστώσεων, προτείνεται σαν αντίδοτο ο σεβασμός του σώματος, των σωματικών αισθήσεων, επιθυμιών κλπ., ως στοιχείου της ανθρώπινης προσωπικότητας και επιχειρείται μια εξήγηση διά της παράθεσης των απόψεων του Γρηγορίου Παλαμά για το ανθρώπινο σώμα. Γενικώς κα- τηγορείται η δυτική χριστιανική αντίληψη ότι χωρίζει τον άνθρωπο σε σώμα και ψυχή, σε διάνοια και επιθυμίες-συναισθήματα, με αποτέλεσμα τη σχιζοειδή κατάσταση που παρατηρείται σε πολλές θρησκευτικές προσωπικότητες σήμερα, καθώς και τις συνέπειές της στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής κ.ο.κ. Από τη δική μας πλευρά, και χωρίς να έχουμε τη δυνατότητα να αναφερθούμε επί μα-
— 124 —
Ενα δεύτερο στοιχείο-προϋπόθεση θρησκευτικότητας είναι ο ρόλος της θρησκευτικής κοινότητας. Χωρίς θρησκευτική οργάνωση και συλλογικές θρησκευτικές λατρευτικές πράξεις δεν μπορεί να υπάρξει θρησκευτική συνείδηση. Η διατήρηση και διάδοση, λοιπόν, της θρησκευτικής συνείδησης εξαρτάται και από την αναπτυγμένη ή όχι οργάνωση της θρησκευτικής κοινότητας, από τις στενές ή χαλαρές διαπροσωπικές σχέσεις μεταξύ των
κρόν στο θέμα, μπορούμε να επισημάνουμε τα εξής: α) Υπάρχουν πράγματι ουσιαστικές διαφορές μεταξύ της «δυτικής» και «ορθόδοξης» αντίληψης της άσκησης και της πίστης στο χριστιανισμό. Η ανατολική «ορθόδοξη» αντίληψη διατηρεί ορισμένες ιδιομορφίες, οφειλόμενες στη διαφορετική πρόσληψη της αρχαίας κληρονομιάς από το Βυζάντιο (που υπήρξε επίσης θεματοφύλακας της Αρχαιότητας), με βάση τις οποίες απορρίπτεται η πρακτική της «νέκρωσης των επιθυμιών» όπως στις απωανατολικές θρησκείες, ή η «υπερτροφία του διανοητικού θρησκευτικού στοιχείου» στη θρησκευτική συνείδηση όπως στη Δυτική Ευρώπη. Αναγνωρίζεται περισσότερο δηλαδή από την ορθοδοξία και νομιμοποιείται η σωματική πλευρά της ανθρώπινης ύπαρξης, χωρίς να «καταβροχθίζεται» εντελώς από τη διανοητική θρησκευτική αντίληψη περί «ψυχής», β) Όλα αυτά παραμένουν σχετικά και δεν αναιρούν τη γενική θέση αυτής της εργασίας περί της ουσίας της ορθοδοξίας, ως αρχαϊκής μορφής θρησκείας. Η συμπάθεια που προκαλεί αυτή η πλευρά της ορθόδοξης διδασκαλίας, δεν πρέπει να οδηγεί στην αντίληψη ότι πρόκειται για μια αντίληψη ριζικά διαφορετική ή αντίθετη από τις άλλες μορφές θρησκείας. Ο δυτικός χριστιανισμός όντως επέβαλε μια οδυνηρή αντίθεση μεταξύ ψυχής και σώματος, αλλά αυτό συνι- στούσε πρόοδο στην εξέλιξη της ανθρώπινης συνείδησης. Υπάρχουν δύο μορφές προόδου: η ανταγωνιστική πρόοδος και η κομμουνιστική. Η πρώτη μορφή προόδου πραγματοποιείται διαμέσου και στο πλαίσιο ταξικών ανταγωνιστικών αντιφάσεων, όπου «κάθε βήμα προς τα εμπρός είναι ταυτόχρονα και βήμα προς τα πίσω» σε ό,τι αφορά την κοινωνική κατάσταση, τον έλεγχο από τον άνθρωπο των όρων ζωής του (βλ. και το παράδειγμα του μυστηρίου της εξομολόγησης παραπάνω). Ωστόσο, πρόκειται παρ' όλα αυτά, περί προόδου, που ανοίγει νέες δυνατότητες για την ανάπτυξη της ανθρώπινης κοινωνίας. Το γεγονός, λοιπόν, ότι η επιταχυμένη κοινωνική ανάπτυξη στη Δυτική Ευρώπη στη διάρκεια του Μεσαίωνα επέβαλε την εμφάνιση νέων αντιφάσεων, και μάλιστα οδυνηρών, που εσωτερικεύτηκαν από τις ανθρώπινες προσωπικότητες, δεν «καθαγιάζει» την ανατολική ορθοδοξία, ούτε την κάνει λιγότερο αρχαϊκή και αντιδραστική. Από την άλλη, αυτό δε σημαίνει ότι η ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία ή και ο ίδιος ο βυζαντινός πολιτισμός πρέπει να υποτιμάται με οποιον- δήποτε τρόπο. Ο μαρξισμός απαιτεί να κατανοούμε την κοινωνικοίστορική διαδικασία ως σύνθετη αντιφατική διαδικασία και να την ερμηνεύουμε μέσα ακριβώς στις αντιφάσεις της.
— 125 —
μελών της, καθώς και από την οργανωτική και καθοδηγητική ικανότητα των ηγετών της. Η «χαρισματικότητα», η ρητορική ικανότητα και η δύναμη επιβολής του θρησκευτικού ηγέτη ή ηγετικής ομάδας, σε κάθε κλίμακα θρησκευτικής συλλογικότητας, είναι καθοριστική για την εξέλιξη της θρησκευτικής κοινότητας γιατί μέσα στη θρησκευτική οργάνωση είναι πολύ ισχυρές οι σχέσεις άμεσης προσωπικής πνευματικής εξάρτησης (κάτι που φαίνεται ιδιαίτερα έντονα στο επίπεδο της μικρής θρησκευτικής ομάδας ή στο επίπεδο ορισμένων ακραίων θρησκευτικών σεκτών και αιρέσεων). Οι θρησκευόμενοι άνθρωποι ζητούν συμπαράσταση, παρηγοριά και επιβολή για τη διατήρηση της πίστης τους, δηλαδή, στην κυριολεξία, καλούς «ποιμένες», ενώ ο θρησκευτικός ηγέτης και οργανωτής, δεν είναι απλώς ένας εκλεγμένος ανάμεσά τους (στα μεγάλα, επίσημα δόγματα και θρησκευτικές οργανώσεις τουλάχιστον), αλλά κάποιος που αντιπροσωπεύει «κάτι από τη θεία χάρη» στα μάτια των περισσότερων πιστών. Σήμερα που παρατηρείται ένα φαινόμενο προσπαθειών σύγχρονης θρησκευτικής αναβίωσης, το θέμα της θρησκευτικής ηγεσίας αποκτά ακόμα πιο μεγάλη σημασία, όχι μόνο σε επίπεδο, λ.χ., αρχιεπισκόπου, αλλά και σε επίπεδο ενορίας και κυρίως επισκοπής.
Σημαντική πλευρά στο θέμα της θρησκευτικής προσωπικότητας αποτελεί η έννοια της «θρησκευτικής μεταστροφής». Πρόκειται για τις περιπτώσεις εκείνες που κάποιοι άνθρωποι στρέφονται προς τη θρησκεία, ή αλλάζουν θρησκευτικό δόγμα, ή εγκαταλείπουν τη θρησκευτική πίστη. Η θρησκευτική μεταστροφή είναι μια πολυσύνθετη ψυχική διαδικασία που συμβαίνει συνήθως υπό την επήρεια ισχυρού ψυχικού κλονισμού, συχνά μετά από κρίσιμες και δραματικές αλλαγές στη ζωή των ανθρώπων, όταν οι τελευταίοι αναζητούν με κάθε τρόπο ηθική και ψυχολογική συμπαράσταση, στήριξη και παρηγοριά. Συνδέεται όμως και με αλλαγές που επέρχονται στην ψυχολογική ανάπτυξη του ατόμου σε διάφορες ηλικιακές φάσεις της ζωής του. Είναι γνωστή, για παράδειγμα, η απότομη μεταβολή που διαπερνά τον άνθρωπο στην αρχή (12-13 ετών) και το τέλος της εφηβείας του (18- 19), όπου, έτσι κι αλλιώς, περνά από διάφορες «μεταστροφές», όχι οπωσδήποτε θρησκευτικού χαρακτήρα και κατεύθυνσης, για τις οποίες θα πρέπει εδώ να γίνει ιδιαίτερη μνεία. Σε μεγάλο βαθ
— 126 —
μό, η κατεύθυνση της μεταστροφής και του προσανατολισμού της προσωπικότητας εξαρτάται από τους παράγοντες που αναφέρθηκαν πιο πάνω, δηλαδή από τις οικογενειακές καταβολές και το κλίμα στην οικογένεια και από τη δύναμη, ελκυστικότητα και πειστικότητα των θρησκευτικών ή άλλων κοινοτήτων και ομάδων που δρουν στην κοινωνία. Είναι γνωστό ότι οι έφηβοι είναι η πιο ευαίσθητη πνευματικά και ψυχολογικά κοινωνική κατηγορία του πληθυσμού, γιατί ακριβώς βρίσκονται στην κρίσιμη μεταβατική φάση της διαμόρφωσης της προσωπικότητας και της προετοιμασίας της πλήρους ένταξής τους στην κοινωνία. Στις υφιστάμενες καπιταλιστικές συνθήκες της εκμετάλλευσης, της αποξένωσης, της κρίσης των πνευματικών και ηθικών αξιών, η διαμόρφωση της προσωπικότητας και ταυτόχρονα η ένταξη στην κοινωνία είναι συνήθως μια δύσκολη και τραυματική διαδικασία. Γίνεται μάλιστα ακόμη πιο δύσκολη σήμερα, εξαιτίας της ίδιας της κακής κοινωνικής οργάνωσης των όρων ζωής στην εφηβεία (παραλογισμός της μέσης εκπαίδευσης, δυσκολία και υποβάθ- μιση στην επαγγελματική απασχόληση των εφήβων και μετα- εφήβων εργαζομένων, τα προβλήματα των εφήβων μεταναστών και των άλλων υποβαθμισμένων κατηγοριών του πληθυσμού κλπ.). Οι κοινωνικοψυχολογικές ανάγκες της ένταξης σε κοινότητα, της αλληλοϋποστήριξης, της δημιουργικότητας και της ενεργητικής δράσης, είναι σε πιο μεγάλο βαθμό αναπτυγμένες στους εφήβους, που βιώνουν την έλλειψή τους με τρόπο πιο τραυματικό από τους άλλους ανθρώπους. Στην εφηβική ηλικία, λοιπόν, η μη ικανοποίηση αυτών των αναγκών από την κοινωνία, μπορεί να οδηγήσει είτε στη ριζική άρνηση της υπάρχουσας κατάστασης (που με τη σειρά της μπορεί να είναι είτε προοδευτική και ανοιχτή στην εξέλιξη είτε αντιδραστική είτε στείρα αρνητική και βίαιη-αντικοινωνική, ακόμη και εγκληματική) είτε σε καταστάσεις ψυχοπαθολογικές που συχνά συνδέονται και με τη χρήση ναρκωτικών ουσιών κλπ. Στις δεκαετίες του 1970 και 1980 υπήρχε για την εφηβεία, μεταξύ των άλλων, η λύση της πολιτικής ριζοσπαστικοποίησης που ήταν πλατιά διαδεδομένη, στο πλαίσιο και του κλίματος της εποχής. Αυτή αποτελούσε μια από τις σημαντικές οδούς και τρόπους κριτικής αποδοχής της ένταξης στην κοινωνία και αφομοίωσης συγκεκριμένων κοινωνικών
— 127 —
ιδεών και αξιών, συντελούσε δε και στην ικανοποίηση σημαντικού μέρους των αναγκών που αναφέρθηκαν too πάνω1 (για να μην υπάρξουν παρανοήσεις, η παραπάνω διατύπωση δεν εννο-
1. Βλ. Μ. Παντελίδου-Μαλούτα, Πολιτικές στάσεις και αντιλήψεις στην αρχή της εφηβείας. Πολιτική κοινωνικοποίηση στο πλαίσιο της ελληνικής πολιτικής κουλτούρας, εκδ. Gutenberg, Αθήνα, 1987. Η κοινωνιολογική αυτή έρευνα δίνει μια εικόνα για τις πολιτικές αντιλήψεις των « μικρών εφήβων» (12-15 ετών) σε σχολεία της πρωτεύουσας. Είναι σημαντική γιατί πρόκειται για μια εποχή (δεκαετία του ’80) που υπήρξαν σημαντικές μεταβολές στην πολιτική συνείδηση και τους τρόπους πολιτικοποίησης. Μεταξύ των άλλων, στην εμπειρική έρευνα διερευνήθηκαν και οι αντιλήψεις των εφήβων όσον αφορά τη σχέση του «καλού πολίτη» με τη χριστιανική ιδιότητα (δηλαδή αν είναι απαραίτητο να είναι κανείς χριστιανός για να είναι καλός πολίτης). Το 30,4% των παιδιών εκτιμούσε ότι είναι «πολύ σπουδαίο» να είναι κανείς χριστιανός για να είναι καλός πολίτης, το 24,9% «αρκετά σπουδαίο» και το 44,7% «όχι σπουδαίο». Ωστόσο τα πράγματα είναι πιο σύνθετα σε ό,τι αφορά τις απαντήσεις που δόθηκαν από εφήβους με διαφορετική κοινωνική καταγωγή. Σύμφωνα με τα πορίσματα της συγγραφέα (σελ. 269), «η χριστιανική ιδιότητα εκτιμάται διαφορετικά ανάλογα με την κοινωνικοεπαγγελματική κατηγορία... Τα υψηλότερα ποσοστά [των παιδιών που θεωρούν σημαντική τη χριστιανική ιδιότητα, A. X.] παρουσιάζονται στα παιδιά υπαλλήλων στην παροχή υπηρεσιών από τα κατώτερα μισθολογικά κλιμάκια (42,7%), εργατών (42,5%) που είναι και οι μόνες κοινωνικοεπαγγελμαπκές κατηγορίες που ξεπερνούν το 40%. Ακολουθούν τα παιδιά στρατιωτικών/εργαζομένων στα Σ.Α. (38,2%), βιοτεχνών/μικροεπαγγελματιών (37,7%), υπαλλήλων γραφείου/στην παροχή υπηρεσιών από τα μεσαία μισθολογικά κλιμάκια (37,1 %), εκπαιδευτικών (37%). Τα χαμηλότερα ποσοστά παρουσιάζονται, αντίθετα, στα παιδιά μεγαλοεπιχειρηματιών (11,9%), επιστημόνων/ελεύθερων επαγ- γελματιών (14,2%)». Από την άλλη μεριά, μόνο το 23% των παιδιών που ενδια- φέρονται πολύ για την πολιτική, θεωρούν σημαντική τη χριστιανική ιδιότητα (σελ. 271), κάτι που σημαίνει, σύμφωνα με τη συγγραφέα, ότι «τα πλατύτερα ενδιαφέροντα συμβάλλουν στη μείωση της δύναμης των παραδοσιακών αντιλήψεων» (σελ. 272). Από τα παραπάνω, συνάγεται ότι το στερεότυπο της χριστιανικής ιδιότητας του καλού πολίτη ήταν αρκετά ισχυρό σε αυτή την ηλικία στη δεκαετία του '80, αλλά ότι ενδεχομένως η γενική τάση ήταν πτωτική. Από την άλλη πλευρά, με βάση αυτή την έρευνα (το δείγμα πληθυσμού της οποίας περιορίζεται στην Αθήνα - στην επαρχία και ιδιαίτερα σε αστικές-ημιαστικές περιοχές, όπου οι παραδοσιακές αντιλήψεις έχουν μεγαλύτερη δύναμη, κατά πάσα πιθανότητα, το κριτήριο της χριστιανικής ιδιότητας θα ήταν πιο τονισμένο), διαπιστώνεται επίσης ότι η δύναμη των παραδοσιακών στερεοτύπων είναι μεγαλύτερη στα λαϊκά στρώματα και κυρίως στα κατώτερα στρώματα της εργατικής τάξης, κάτι εύλογο βέβαια. Δεν έχουμε υπόψη μας παρόμοια έρευνα στη δεκαετία του '90, ωστόσο ακόμη κι αυτά τα παλιά πλέον στοιχεία, δείχνουν
— 128 —
είται συντηρητικά-λειτουργιστικά, όπως υπονοεί η χρήση των όρων «ένταξη στην κοινωνία» και «κριτική αποδοχή συγκεκριμένων ιδεών και αξιών» -δεν υπονοείται δηλαδή ούτε καθαγιάζεται η λογική μιας «απενοχοποιημένης ένταξης σε ένα ένοχο σύστημα», κατά τα πρότυπα της «νοσταλγίας» κάποιων σημερινών «εκσυγχρονιστών-πρώην αριστερών» στελεχών της άρ- χουσας τάξης και όχι μόνο- η διατύπωση, λοιπόν, αυτή είναι κατά κάποια έννοια συμβατική. Φυσικά, ο στόχος και η ουσία της πολιτικής ριζοσπαστικοποίησηςπου έχουμε εδώ υπόψη μας, είναι η αλλαγή της υπάρχουσας κοινωνίας και όχι η ένταξη σε αυτή, μέσω της αρχικής «λειτουργιστικής απόρριψής της», κατά τα πρότυπα του κοινωνικού μεταμορφισμού). Σήμερα, όμως, η κατάσταση έχει αλλάξει προς το χειρότερο και η δυνατότητα αυτή (προσωρινά τουλάχιστον) έχει εν μέρει αρθεί για πολλούς νέους, λόγω των αλλαγών της κοινωνικοπολιτικής και πολιτιστικής ζωής και της διατάραξης αυτών των μορφών συλλογικότη- τας (επισημαίνεται και πάλι ότι αυτό δεν πρέπει να γίνεται κατανοητό ούτε καθεστωτικά-λειτουργιστικά ως προς την υπάρ- χουσα κοινωνία ούτε ως άκριτη αγιοποίηση και νοσταλγία κάποιου, υποτίθεται, ένδοξου παρελθόντος της περασμένης δεκαετίας. Είναι λεπτό αυτό το σημείο και τίποτε δεν είναι χειρό-
με τι στερεότυπα μπαίνει ο σύγχρονος άνθρωπος στην εφηβεία (από πίσω τους υπάρχει, όπως είπαμε, η οικογένεια, το σχολείο με τη θρησκευτική εκπαίδευσή του, ο κοινωνικός περίγυρος, οι συνήθειες και παραδόσεις του μικροπερ»- βάλλοντος). Αν ισχύει ο ισχυρισμός ότι η πολιτικοποίηση λειτούργησε θετικά για την ένταξη σημαντικού τμήματος εφήβων στην ανοιχτή κοινωνική ζωή, τότε προκύπτει το θέμα τι γίνεται σήμερα και πώς καλύπτεται το κενό της έλλειψης αυτής της διεξόδου. Η επιστημονική προσέγγιση αυτού του προβλήματος πρέπει να απασχολήσει και τις σημερινές αριστερές πολιτικές οργανώσεις της νεολαίας και το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα (λειτουργία των στερεοτύπων στους νέους ανθρώπους σήμερα, τρόποι διά των οποίων καλύπτονται οι ιδιαίτερές τους ανάγκες συγκεκριμένα, πώς διαμορφώνονται οι διάφορες πνευματικές στάσεις απέναντι στα κοινωνικά προβλήματα κ.ο.κ.), σε μια περίοδο που η πολιτική ζωή και η κίνηση των ιδεών έχει στραφεί προς πιο συντηρητικές κατευθύνσεις (συντηρητικές κατευθύνσεις συνιστούν όχι μόνο οι συντηρητικές πολιτικές στάσεις και αντιλήψεις, αλλά και ο αμοραλισμός και η αδιαφορία προς τα κοινά, η «ιδιώτευση», η πλήρης υποταγή στα κελεύσματα της σύγχρονης μαζικής εμπορευμστικής καπιταλιστικής κουλτούρας κλπ.).
— 129 —
τερο για τη σύγχρονη επαναστατική συνείδηση από τα διάφορα «άλλοθι» και «νοσταλγίες». Όλα αυτά αποτελούν πρακτικά ζητήματα ανάπτυξης του κινήματος και όχι «αναπολήσεις», και ως τέτοια τίθενται εδώ). Ως εκ τούτου, η δυνατότητα μεταστροφής προς τη θρησκεία, λογικά θα πρέπει να είναι μεγαλύτερη σήμερα (αν και δεν υπάρχουν στοιχεία που να το τεκμηριώνουν αυτό). Σημασία έχει ότι η εκκλησία και η ορθοδοξία προβάλλεται κατά κόρον από παντού και προφανώς συνειδητά. Παρ’ όλα αυτά, είναι αμφίβολο κατά πόσον θα μπορέσει να επωφεληθεί η σημερινή εκκλησία σε σημαντικό βαθμό σ’ αυτό τον τομέα. Μέχρι στιγμής και παρά τις προσπάθειες της εκκλησιαστικής ηγεσίας, τα μεγάλα λόγια ότι η νεολαία αγαπάει (ή «πάει») τον αρχιεπίσκοπο και «επιστρέφει» σε αυτόν και στην εκκλησία, δεν είναι τίποτε άλλο παρά λόγια. Για την ώρα, οι όποιες τέτοιες τάσεις είναι τελείως επιφανειακές και όλα δείχνουν ότι οι νέοι δεν παίρνουν, ακόμη, πολύ στα σοβαρά την εκκλησία (ή την αντιμετωπίζουν με τρόπο που δεν είναι και τόσο πρόσφορος για την ίδια την εκκλησία). Άλλωστε, η εικόνα της εκκλησίας δεν μπορεί από τη μια στιγμή στην άλλη να αλλάξει και να μετατραπεί σε κάτι ελκυστικό. Ταυτόχρονα, προκύπτει και ένα σημαντικό θέμα για το κατά πόσον η σημερινή εικόνα και πραγματικότητα της ορθόδοξης εκκλησίας είναι γενικά συμβατή με τη σύγχρονη ανάπτυξη του καπιταλισμού, ένα θέμα που θα εξεταστεί εκτενέστερα σε άλλο σημείο της παρούσας εργασίας.
Με την παραπάνω ελλειπτική αναφορά σε ορισμένες κοινω- νικοψυχολογικές πλευρές της θρησκευτικής συνείδησης, δόθηκε ίσως μια -πολύ συνοπτική και περιγραφική, οπωσδήποτε- εικόνα για το ψυχολογικό υπόστρωμα και τις προϋποθέσεις της θρησκευτικής συνείδησης και πίστης. Φυσικά, στο πλαίσιο αυτής της εργασίας, δεν υπάρχει η δυνατότητα να αναπτυχθεί μέχρι το τέλος και με επαρκή τρόπο αυτό το ζήτημα (εξετάζοντας, λ.χ., όλες τις πλευρές της θρησκευτικής προσωπικότητας, ή τους διάφορους ψυχολογικούς και κοινωνικούς τύπους πιστών, πολύ περισσότερο τους ιστορικά και πολιτισμικά συγκεκριμένους τύπους θρησκευτικής προσωπικότητας που μελετά η ιστορική και συγκριτική κοινωνική ψυχολογία κ.ο.κ.). Κάτι τέτοιο θα ήταν ακόμη
— 130 —
πιο δύσκολο λόγω της έλλειψης συγκεκριμένων κοινωνικών ερευνών στην Ελλάδα για τη θρησκευτική πίστη, ψυχολογία και συνείδηση. Παρότι όλοι οι επίσημοι εκπρόσωποι της άρχουσας τάξης, της εκκλησίας και του κράτους κάνουν λόγο για την Ελλάδα ως χώρα «χριστιανών ορθόδοξων», σε επίπεδο εμπειρικής έρευνας της θρησκευτικής ψυχολογίας υπάρχει κενό, ενώ κυριαρχούν τα δημοσιογραφικά «γκάλοπ» (που είναι και «στημένα» κιόλας, πολλές φορές) για τη δημοτικότητα του αρχιεπισκόπου, ή τη συχνότητα του εκκλησιασμού κλπ., κάτι που δε μας λέει και πάρα πολλά πράγματα για τα ζητήματα που τέθηκαν παραπάνω. Ακόμη και οι δημοσκοπήσεις της κοινής γνώμης με αντικείμενο την αποδοχή ή μη συγκεκριμένων θρησκευτικού χαρακτήρα πεποιθήσεων και ιδεών, είναι φανερό ότι δεν αρκούν για τη σοβαρή μελέτη του φαινομένου. Στο εξωτερικό, ιδιαίτερα στις αγγλοσαξονικές χώρες, οι έρευνες αυτού του είδους είναι πολύ διαδεδομένες και συχνά γίνονται για λογαριασμό των ίδιων των θρησκευτικών οργανώσεων και της κάθε εκκλησίας, ώστε αυτή να καθορίσει την περαιτέρω τακτική της για να γίνει πιο ελκυστική κλπ. Φαίνεται όμως πως αυτά δεν είναι για τους «ορθόδοξους» (και εμάς δε μας πέφτει λόγος πάνω σε αυτό), αν και υπάρχουν ορισμένες εξαιρέσεις το τελευταίο διάστημα. Βεβαίως, από κάποια άποψη, η Εκκλησία της Ελλάδος δεν έχει, ή δεν είχε μέχρι πρόσφατα κανένα λόγο να επιδιώκει παρόμοιες διερευνήσεις της θρησκευτικής συνείδησης στην Ελλάδα. Ωστόσο, οι «κοσμικοί» κοινωνικοί επιστήμονες της χώρας θα έπρεπε ίσως να δώσουν περισσότερη σημασία στην εμπειρική έρευνα και προσέγγιση και του θρησκευτικού φαινομένου. Το ότι δεν είναι διαδεδομένες παρόμοιες έρευνες αποδεικνύει το βαθύ συντηρητισμό της εκκλησίας και του ελληνικού κράτους όσον αφορά την (αστική και εργαλειακή, έστω) χρήση της επιστήμης για τη μελέτη και λύση των κοινωνικών προβλημάτων. Οι μόνες «επίσημες» προσεγγίσεις που γίνονται είναι κυρίως καθαρά νομικές και πολιτι- κές-διοικητικές (ολόκληρη φασαρία ξεσηκώθηκε με την αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες και καμιά βαθιά έρευνα της θρησκευτικής συνείδησης δεν είχε προηγηθεί για λογαριασμό του Υπουργείου Δικαιοσύνης ή του «Παιδείας και θρησκευμάτων», ούτε έγινε λόγος για κάτι τέτοιο αργότερα). Για το ελ
— 131 —
ληνικό κράτος και εκκλησία, αυτά τα θέματα είναι καλύτερα, φαίνεται, να παραμένουν στη σκιά.
Η θρησκεία είναι ένα σύνθετο κοινωνικό φαινόμενο. Οι βαθύτερες ρίζες της θρησκευτικής ψυχολογίας και ιδεολογίας, της θρησκευτικής συνείδησης γενικά, καθώς και των διάφορων μορφών ανάπτυξής της, βρίσκονται στο έδαφος των κοινωνικών σχέσεων και εξαρτώνται από την ιστορική βαθμίδα ανάπτυξης αυτών των σχέσεων. Δηλαδή, σε κάθε ιστορική βαθμίδα ανάπτυξης των κοινωνικών σχέσεων (που έχουν στο κέντρο τους τις σχέσεις παραγωγής), αντιστοιχούν και ιδιαίτερες θρησκευτικές (ή μη θρησκευτικές) μορφές. Σύμφωνα με τα λόγια του Καρλ Μαρξ, «ο χριστιανισμός με τη λατρεία του αφηρημένου ανθρώπου, ιδιαίτερα οι αστι- κές του παραλλαγές, ο προτεσταντισμός, ο ντεϊσμός κλπ. αποτε- λεί την πιο κατάλληλη μορφή θρησκείας για μια κοινωνία εμπο- ρευματοπαραγωγών, που η γενική τους κοινωνική σχέση παραγωγής συνίσταται στο ότι σχετίζονται με τα δικά τους τα προϊόντα σαν να σχετίζονται με εμπορεύματα, δηλαδή με αξίες, και στο ότι μ’ αυτή την εμπράγματη μορφή σχετίζουν μεταξύ τους τις ατομικές τους εργασίες σαν όμοια ανθρώπινη εργασία. Στους παλιούς ασιατικούς, στους αρχαίους κλπ. τρόπους παραγωγής η μετατροπή του προϊόντος σε εμπόρευμα, κι επομένως η ύπαρξη των ανθρώπων σαν εμπορευματοπαραγωγών, παίζει δευτερεύοντα ρόλο, που όμως γίνεται τόσο πιο σημαντικός όσο περισσότερο η κοινότητα μπαίνει στο στάδιο της παρακμής της. Καθαυτό εμπορικοί λαοί υπάρχουν μονάχα στα ενδιάμεσα του αρχαίου κόσμου, όπως οι θεοί του Επίκουρου, ή όπως οι Εβραίοι στους πόρους της πολωνικής κοινωνίας. Οι παλιοί εκείνοι κοινωνικοί παραγωγικοί οργανισμοί είναι πολύ πιο απλοί και πιο διάφανοι από τον αστικό, στηρίζονται όμως είτε πάνω στην ανωριμότητα του ανθρώπου σαν ατόμου που δεν έχει ακόμα αποσπαστεί από τον ομφάλιο λώρο της φυσικής σχέσης του με τους άλλους ανθρώπους του γένους είτε πάνω σε άμεσες σχέσεις κυριαρχίας και υποδούλωσης. Καθορίζονται από μια χαμηλή βαθμίδα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων της εργασίας και από αντίστοιχα περιορισμένες σχέσεις των ανθρώπων μέσα στα πλαίσια του υλικού προτσές παραγωγής της ζωής τους, επομένως από τις περιορισμένες σχέσεις
— 132 —
μεταξύ τους και προς τη φύση. Αυτός ο πραγματικός περιορισμός αντικαθρεφτίζεται ιδεατά στις παλιές φυσικές και λαϊκές θρησκείες. Η θρησκευτική αντανάκλαση του πραγματικού κόσμου μπο- ρεί γενικά να εξαφανιστεί μόνο από τη στιγμή που οι σχέσεις της πρακτικής καθημερινής ζωής θα εκφράζουν για τους ανθρώπους καθημερινά καταφανείς λογικές σχέσεις μεταξύ τους και προς τη φύση. Η μορφή του κοινωνικού προτσές της ζωής, δηλαδή του υλικού προτσές της παραγωγής θ’ αποβάλει το μυστικιστικό νεφελώδες πέπλο της μόνο από τη στιγμή που σαν προϊόν μιας ελεύθερης κοινωνικής ένωσης ανθρώπων θα βρίσκεται κάτω από το συνειδητό σχεδιασμένο έλεγχό τους. Για το σκοπό αυτό απαι- τούνται ωστόσο μια υλική βάση της κοινωνίας ή μια σειρά υλικοί όροι ύπαρξης, που με τη σειρά τους πάλι είναι το αυθόρμητο προϊόν ενός μακρόχρονου και βασανιστικού προτσές ανάπτυξης».1
Γ ια μεγάλο διάστημα, ιδιαίτερα από τη μεταπολίτευση και μετά, η επιρροή της θρησκείας στην ελληνική κοινωνία υποχωρούσε, με αποτέλεσμα και οι θρησκευτικές συμπεριφορές και ιδεολογικές εκφράσεις να είναι λιγότερες και πιο χαμηλών τόνων. Αυτή η υποχώρηση οφειλόταν κατά κύριο λόγο στην ολοκλήρωση της διαδικασίας αστικοποίησης της ελληνικής κοινωνίας και το σπάσιμο των παραδοσιακών αξιών στην οικογένεια (που επίσης βασίζεται στην οριστική κατάργηση των παλιών κοινωνικών δομών της υπαίθρου και της αγροτικής μικροαστικής κοινότητας του χωριού, με συνέπεια τη συγκέντρωση στις πόλεις, τη μετατροπή του μέλους της κοινότητας και της μεγάλης οικογένειας στο σύγχρονο μοναχικό άτομο-μισθωτό εργαζόμενο και την πυρηνική του μορφή οικογενειακής οργάνωσης κ.ο.κ. Γϊ αυτό το λόγο, σωστό είναι να μη λησμονάται ότι, παρά τις παραδοσιοκρατικές αναφορές, η πολιτική της εκκλησίας το τελευταίο διάστημα καθορίζεται από τη συνειδητοποίηση των αλλαγών που έχει επιφέρει η ανάπτυξη του καπιταλισμού στην Ελλάδα και με αυτήν την έννοια, η ηγεσία της εκκλησίας είναι πιο «προτεσταντική», δηλαδή εκσυγχρονισμένη, από ποτέ άλλοτε, σε ό,τι αφορά τη συνειδητοποίη- ση της κατάστασης, τις συγκεκριμένες επιδιώξεις της και τον τρό
1. Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1978, τόμ. 1ος, σελ. 92-93.
— 133 —
πο που τις προωθεί). Κατά δεύτερο λόγο, από πλευράς συγκυρίας, αυτή η υποχώρηση είχε να κάνει τόσο με τον παρωχημένο χαρακτήρα της ορθόδοξης θρησκείας (στο βαθμό που η θρησκεία αυτή αφενός, είχε διαμορφωθεί όχι πάνω στο έδαφος μιας «κοινωνίας εμπορευματοπαραγωγών» και για τις ανάγκες αυτής της κοινωνίας, αλλά αντίθετα πάνω στο έδαφος μορφών εκμετάλλευσης που βασίζονταν «πάνω σε σχέσεις άμεσης κυριαρχίας και υποδούλωσης» και αφετέρου, γιατί δεν κατόρθωσε έγκαιρα να ανανεωθεί εσωτερικά και να εξελιχθεί προς την κατεύθυνση των αστικών μορφών θρησκείας, για συγκεκριμένους ιστορικούς λόγους), όσο και με το γεγονός ότι η μεταπολεμική φάση ανάπτυξης του καπιταλισμού στις αναπτυγμένες χώρες συνοδευόταν μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του 70 από μια διαρκή οικονομική ανάπτυξη, άνοδο του βιοτικού επιπέδου των εργαζομένων, γενίκευση του αστικού δημοκρατισμού και ρεφορμισμού και διαρκώς αυξανόμενη πολιτικοποίηση, μέσα σε κλίμα κοινωνικής αισιοδυξίας (στην Ελλάδα, βέβαια, η κατάσταση αυτή ήρθε καθυστερημένα, ουσιαστικά μετά το 1974 και με αποκορύφωμα του αισιόδοξου κλίματος -αλλά και των αυταπατών- τα χρόνια 1980-85 περίπου). Ταυτόχρονα, η ύπαρξη των σοσιαλιστικών χωρών και του υποδείγματος ανάπτυξης που αντιπροσώπευαν ωθούσε και αυτή αντικειμενικά σε σταθερή υποχώρηση τις πιο συντηρητικές θρησκευτικές αντιλήψεις. Εντούτοις, ακόμη και στη διάρκεια της μεταπολεμικής «ένδοξης τριακονταετίας» (σύμφωνα με τον όρο των αστών ρεφορμιστών ιδεολόγων), η κοινωνική βάση της θρησκείας παρέμενε ισχυρή και εκδηλωνόταν με διάφορες μορφές. Ο καπιταλισμός, μαζί με τον εξωοικονομικό καταναγκασμό, καταργεί και την «ιερότητα», τον καθαγιασμένο χαρακτήρα κάθε κοινωνικού φαινομένου, λειτουργήματος, γοήτρου1 κ.ο.κ. Ταυτόχρονα
1. Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1983, σελ. 22-23: Η αστική τάξη «έπνιξε στα παγωμένα νερά του εγωιστικού υπολογισμού τα ιερά ρίγη του ευλαβικού ρεμβασμού, του ιπποτικού ενθουσιασμού, της μικροαστικής μελαγχολίας... αφαίρεσε το φωτοστέφανο απ’ όλα, τα ως τότε, αξιοσέβαστα επαγγέλματα που τα αντίκριζαν με θρησκευτική ευλάβεια. Το γιατρό, το νομικό, τον παπά, τον ποιητή, τον άνθρωπο της επιστήμης, τους μετέτρεψε σε μισθωτούς εργάτες της».
— 134 —
όμως, στο βαθμό που «μυστικοποιεί» την κοινωνική πραγματικότητα με την εμπορευματοποίηση των πάντων, με αποτέλεσμα οι ανθρώπινες κοινωνικές σχέσεις να παρουσιάζονται με τη μορφή σχέσεων μεταξύ πραγμάτων (ο περίφημος «φετιχισμός του εμπορεύματος» του Μαρξ), η θρησκευτική συνείδηση διαρκώς αναπα- ράγεται. Όπως ειπώθηκε και παραπάνω, η θρησκευτική συνείδηση ορμάται από την ανελευθερία και την αδυναμία απέναντι σε ανεξέλεγκτες δυνάμεις, φυσικές και κοινωνικές. Οι παραγωγικές δυνάμεις και δυνατότητες της ανθρωπότητας επιστρέφουν στον εργαζόμενο παραγωγό που τις δημιούργησε κοινωνικά ως απρόσωπες, επικίνδυνες απειλές, ως πιθανές φυσικές καταστροφές που δεν μπορεί να ελέγξει ή να τιθασεύσει (τα προβλήματα του περιβάλλοντος, όπως το περίφημο «πρόβλημα του θερμοκηπίου», λ.χ., ή «έννοιες» όπως το «ψυχολογικό φράγμα» των τόσων μονάδων στο χρηματιστήριο, δείχνουν αυτή την κατάσταση πολύ παραστατικά: είναι και τα δύο, φαινόμενα που πηγάζουν από την κοινωνική πρακτική, τις παραγωγικές σχέσεις της κοινωνίας. Στο βαθμό ωστόσο που δε γίνονται κατανοητά αποκλειστικά ως τέτοια, λόγω της μυσπκοποίησης της πραγματικότητας, από τον πολύ κόσμο κατανοούνται σαν «αντικειμενικά» και «φυσικά» φαινόμενα, σαν γεγονότα που δεν εξαρτώνται από την ίδια την κοινωνία - φυσικά στη διάδοση αυτής της αντίληψης συμβάλλουν τα μέγιστα και οι πολιτικοί και ιδεολογικοί εκπρόσωποι της κυρίαρχης τάξης). Έτσι, το αποτέλεσμα της εργασίας του ανθρώπου εμφανίζεται κατόπιν σαν απειλή ενάντιά του. Αυτή η κατάσταση, δηλαδή η βασική κοινωνικοπολιτική και ιδεολογική συνθήκη της συνεχούς αξιοποίησης του κεφαλαίου, αποτελεί την κοινωνική βάση της θρησκευτικής συνείδησης σήμερα. Το βασικό προαπαιτούμενο της θρησκευτικής ψυχολογίας, δηλαδή ο φόβος του άγνωστου, η ανασφάλεια, η ρευστότητα, η αβεβαιότητα της προσωπικής ζωής μέσα στο χάος μιας ολοένα και λιγότερο κατανοητής κοινωνικής πραγματικότητας, είναι πιο έντονη παρά ποτέ, με εξαίρεση τις αντίστοιχες προηγούμενες περιόδους ιστορικής μετάβασης από έναν κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό σε έναν άλλο. Ο καπιταλισμός, παρά το κοσμικό και υπολογιστικό πνεύμα που τον διακρίνει, δεν καταργεί τις θεμελιακές προϋποθέσεις της θρησκείας στην ανθρώπινη συνείδηση. Γι’ αυτό και εκεί
— 135 —
ακόμη που η θρησκεία (ραίνεται να υποχωρεί (τουλάχιστο στις πιο καταφανείς εξωτερικές εκδηλώσεις της και ακραίες συμπεριφορές), συντηρείται η θρησκευτική ή προ-θρησκευτική πνευματική κατάσταση, μια κοινωνική συνείδηση και πνευματική στάση που χαρακτηρίζεται από μια θρησκεία χωρίς θεό (αφού ο «θεός» ή ο «ανώτερος κοσμικός νόμος» είναι το ίδιο το κεφάλαιο, η κεφαλαιακή σχέση - ένας «κοσμικός θεός» που απαιτεί πολύ διαφορετικά «λατρευτικά τυπικά» από τα παραδοσιακά), χωρίς θρησκευτικό «ηθικό μυστικισμό» και χωρίς, πλέον, αίσθημα ευθύνης απέναντι στην προσωπική ψυχή και τη μεταθανάτια ζωή (άρα και χωρίς αίσθημα ευθύνης απέναντι στην κοινωνία). Σύμφωνα με το σύγχρονο Ιταλό μαρξιστή φιλόσοφο Κ. Πρέβε,1 ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής είναι πολύ πιο θρησκευτικός από τους προηγούμενους, ακόμα και από τον κατεξοχήν «θρησκευτικό» σχηματισμό, δηλαδή το φεουδαρχικό. Αυτή η φαινομενικά παράδοξη ή υπερβολική διατύπωση (που μπορεί εύκολα να θεωρηθεί και εκκεντρική, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Κ. Π.) έχει βάση αν κα- τανοηθεί ως η βάση της θρησκευτικής συνείδησης και όχι ως η ίδια η θρησκεία. Με αυτήν την έννοια, «ο καπιταλισμός είναι όντως μια πραγματικότητα ουσιαστικά και δομικά θρησκευτική» στο βαθμό που «αυτή η πραγματικότητα στηρίζεται σε ένα αίσθημα απόλυτης εξάρτησης από τη χωροχρονική επέκταση της κεφαλαιακής σχέσης, η οποία αντιμετωπίζεται ως εντελώς ανεξάρτητη από την ανθρώπινη θέληση και στην οποία πρέπει να υποταχθούμε. Αυτή η κεφαλαιακή σχέση είναι ένα μη ανθρωπομορφικό Είναι και αντιπροσωπεύει ένα εξελιγμένο στάδιο θρησκείας, εξαιρετικά ανθεκτικό και εξεζητημένο» .2 Για τον Πρέβε, η θρησκευτικότητα του σύγχρονου καπιταλισμού έγκειται στο ότι «ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής κατάφερε να αποπροσωποποιήσει το Είναι, απο- υποκειμενοποιώντας ολοκληρωτικά την οντολογική διαδικαστι- κότητα καθώς και την αξιολογική έκπτωση που συνεπάγεται. Ο θεός, που τελικά είναι ακόμη ένα Υποκείμενο, μπορεί να κατα
1. Βλ. Κοστάντσο Πρέβε, Καιροί αναζήτησης, εκδ. Στάχυ, Αθήνα, 1998, σελ. 96-100.
2. Κ. Πρέβε, ό.π.. σελ. 98.
— 136 —
στεί κάποιο Είναι χωρίς τα ηθικοψυχολογικά χαρακτηριστικά που αυθόρμητα αποδίδονται στα υποκείμενα. Η θρησκεία όμως δεν αποδυναμώνεται, αλλά αντίθετα, ενισχύεται, γιατί δεν είναι πλέον πίστη σε κάποια απίθανη εμπειρική χωροχρονική ύπαρξη κάποιου αστρικού δημιουργού ή κάποιου ηθικού νομοθέτη (και τα δυο έχουν αντικατασταθεί αφενός από τη Βιολογική και Κοσμική Στατιστική και αφετέρου από την Ηθική και Πολιτική Ορθολογι- κότητα), αλλά μετατρέπεται σε ενότητα πίστης και εξάρτησης από κάποιο μη ανθρωπομορφικό και απο-υποκειμενοποιημένο Είναι, το οποίο έχει καταστεί ολοκληρωτικά “συστημικό”».1 Με λίγα λόγια, ο Πρέβε λέει ότι, περιορίζοντας αντικειμενικά τις παραδοσιακές θρησκείες, ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής «θρη- σκευτικοποιείται», «θεοποιείται» ο ίδιος ως σύστημα και ότι αυτή η λύση έχει το «πλεονέκτημα» ότι δεν υπάρχει πλέον κανένα θρησκευτικό υποκείμενο, στο οποίο να μπορεί κανείς να αποδώσει (συμβολικά, διά της προσωποποίησης) τη δυστυχία του κόσμου και ενάντια στο οποίο να εξεγερθεί. Νομίζουμε ότι πρόκειται για πολύ ενδιαφέρουσα ιδέα που όμως είναι σωστή μόνο εν μέρει. Στην ουσία πρόκειται όχι για θρησκεία (μόνο μεταφορικά ίσως είναι δυνατόν να κατανοηθεί έτσι ο καπιταλισμός), αλλά για τη βάση της θρησκείας, για συντήρηση της κοινωνικής βάσης της, δηλαδή της θρησκευτικής κοινωνικο-ψυχολογικής κατάστασης που αναφέρθηκε παραπάνω.
Εκδηλώσεις της κοινωνικο-ψυχολογικής κατάστασης που αποτελεί τη βάση της θρησκευτικής ψυχολογίας μπορούμε να δούμε στη διάδοση των «λαϊκών» τυχερών παιχνιδιών και του τζόγου συνολικά, στην έξαρση του «καταναλωτικού μυστικι- σμού», της σύγχρονης λαϊκής αστρολογίας,2 του πνευματισμού
1.Κ. Πρέβε. ό.π., σελ. 99.2. Η εργασία του Τ. Αντόρνο, για τη «λαϊκή αστρολογία» στις ΗΠΑ τη δε
καετία του '50, προσφέρει ένα πρώτης τάξης υλικό για την κατανόηση και της σημερινής κατάστασης στην Ελλάδα σε αυτόν τον τομέα. Βλ. Τ. Αντόρνο, 7" άστρα κάτω στη γη. Κοινωνιοψυχολογική μελέτη της λαϊκής αστρολογίας, εκδ. Πρίσμα, Αθήνα, 1992. Είναι αισθητή η έλλειψη μιας αντίστοιχης μελέτης για την κατάσταση στην Ελλάδα σήμερα, στο πλαίσιο της μελέτης της κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικής ψυχολογίας των εξαρτημένων κοινωνικών στρωμάτων.
— 137 —
και της μόδας των «μέντιουμ», στην αναζήτηση και θεοποίηση της τύχης, στην εξάπλωση του υπαρξιακού κενού και στη διάδοση των ναρκωτικών και άλλων παρόμοιων τρόπων «διαφυγής» από την πραγματικότητα, που βασίζονται σε ανορθολογικές ιδέες και ψευδείς αναπαραστάσεις. Στην αναπτυγμένη καπιταλιστική κοινωνία, λοιπόν (και όταν και στο βαθμό που αυτή αναπτύσσεται ειρηνικά και με ευημερία), η τάση είναι οι άνθρωποι να γίνονται όλο και περισσότερο θρησκευτικά αδιάφοροι και άθεοι (όχι, όμως, αθεϊστές), αλλά, ταυτόχρονα, όλο και λιγότερο αισιόδοξοι, ανοιχτόκαρδοι και ευτυχισμένοι, όπου ο αναγκαίος «διαδικαστικός» ορθολογισμός στη δράση τους συνοδεύεται από ανορθολογικά κοινωνικο-ψυχολογικά στηρίγματα και διαφυγές. Το μη ξεπέρασμα της προ-θρησκευτικής πνευματικής και κοινω- νικοψυχολογικής κατάστασης, δηλαδή των κοινωνικών προϋποθέσεων της θρησκείας, οδηγεί στην «αθεΐα» αστικού τύπου, που, μακριά πλέον από την απελευθερωτική διάσταση του «προμη- θεϊκού» πνευματικού κλίματος του Διαφωτισμού, αλλά και μακριά ακόμη από τους κοινωνικούς όρους του διαλεκτικού επιστημονικού αθεϊσμού και υλισμού, καταλήγει να είναι μια «θρησκεία από την ανάποδη», μια αποθέωση του αστικού ατομικισμού και της κοινωνικής ανευθυνότητας, που συνοδεύεται από μια αίσθηση ηθικής στενότητας, μοναξιάς, αλλοτρίωσης και ματαιότητας (γι’ αυτό άλλωστε εμφανίζεται και η «δυστυχής αστική συνείδηση», δηλαδή όλοι οι μεγάλοι αστοί δημιουργοί του αιώνα μας, από τον Νίτσε και μετά, όπως, λ.χ., ο Μπέργκμαν, που συμφωνούν με θλίψη στο ότι «ο θεός πέθανε», ή ότι «ο θεός σιωπά»).1 Αυτό το μη ξεπέρασμα της θρησκευτικής πνευματικής κατάστασης στο σύγχρονο καπιταλισμό, η συνεχής αναμονή της επιστροφής του θεού στον κόσμο (δηλαδή της δικαιοσύνης, της ανθρωπιάς, της ηθικότητας, της απλότητας), είναι που οπλίζει το χέρι και τον αντιδραστικό λόγο της εκκλησίας και της θρησκείας που καλεί σε επιστροφή στον πνευματικό μεσαίωνα της οργανικής, φεουδαρχικού τύπου, ιεραρχικής κοινοτικής συμβίωσης και
1. Για το θέμα του «θανάτου του θεού», βλ. το αφιέρωμα στο νέο περιοδικό Θρησκειολογία, τεύχ. 1, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2000, σελ. 51 -110.
αλληλεγγύης στο πλαίσιο της χριστιανικής κοινότητας-ενορίας (ή, αλλού, της μουσουλμανικής «ούμα»), πράγμα που αποτελεί έκφραση παρακμής των αστικών ιδεολογικών μορφών και των αρχών κοινωνικής συνοχής της καπιταλιστικής κοινωνίας. Όπως αναφέρθηκε και στο Πρώτο Κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, μια ανάλογη ιστορική κατάσταση υπήρξε στα χρόνια της εμφάνισης και ανάπτυξης του χριστιανισμού, όταν οι κοινωνικές σχέσεις στο πλαίσιο της αγροτικής κοινότητας μέσα στη «ρωμαϊκή οικουμένη» βρήκαν την ιδεολογική τους αναπαράσταση-συνεί- δηση και κοινωνική λειτουργικότητα στο χριστιανικό δόγμα, κοινοτικό και οικουμενικό ταυτόχρονα (και όπου η αντικειμενικά- ιστορικά έλλειψη της δυνατότητας πραγματικής κοινωνικής απελευθέρωσης και ισότητας βρήκε τη φαντασιακή της αντανάκλαση και υποκατάσταση στην «ισότητα όλων απέναντι στο θεό»). Η διαφορά συνίσταται στο ότι αυτό τότε ήταν μια προοδευτική εξέλιξη, ενώ η ψευδής επανάκλησή της στις μέρες μας είναι αντιδραστική, εξιδανικεύει και παρατείνει την αδυναμία του ανθρώπου να περάσει σ’ ένα νέο σύστημα κοινωνικών σχέσεων που θα απελευθερώσει τις δημιουργικές ικανότητές του ως κοινωνίας και θα του επιτρέψει να διαμορφώσει συνειδητά την πραγματικότητα με βάση τις ανάγκες του.
Πτυχές της θρησκευτικής ιδεολογίας της ορθοδοξίαςΤο ιδεολογικό επίπεδο της θρησκευτικής συνείδησης έγκει
ται στη θεολογία, τη θρησκευτική φιλοσοφία, καθώς και στην ηθική και κοινωνική διδασκαλία της εκκλησίας. Στο τέλος του Πρώτου Κεφαλαίου της εργασίας, που πραγματευόταν τη διαμόρφωση της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, έγινε μια σύντομη αναφορά στις πηγές και τον τρόπο διαμόρφωσης της χριστιανικής θεολογίας και θρησκευτικής φιλοσοφίας. Στο Μεσαίωνα, δηλαδή στην περίοδο του φεουδαρχικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού («δυτικού» και «ανατολικού»), όλες οι μορφές κοινωνικής συνείδησης λειτουργούσαν ως «θεραπαινίδες της θρησκείας», με αποτέλεσμα η θεολογία και η θρησκευτική φιλοσοφία να κυριαρχούν απόλυτα στην πνευματική ζωή. Η ανάπτυξη, ωστόσο, της θρησκευτικής και γενικότερα της κοινωνικής σκέ
— 139 —
ψης στη Δυτική Ευρώπη και το Βυζάντιο δεν ήταν ομοιόμορφη, κάτι που αντιστοιχούσε στη διαφορά των γενικών ιστορικών όρων ύπαρξης του φεουδαρχικού σχηματισμού στις δυο αυτές περιοχές, για την οποία έγινε ήδη αναφορά σε άλλο μέρος της εργασίας. Έτσι, η θεολογική καιθρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη στην Ανατολική και Δυτική Ευρώπη διέτρεξε, κοντινούς μεν και αλ- ληλοεπηρεαζόμενους, αλλά παράλληλους δρόμους.
Το κέντρο της θρησκευτικής ιδεολογίας είναι η θεολογία, τουλάχιστο στη δυτική ευρύτερη περιοχή του κόσμου (στο βαθμό που η θεολογία προϋποθέτει την ύπαρξη κάποιου προσωπικού θεού που έχει προσωπική ενεργητική δραστηριότητα και δηλώνει την ύπαρξή του και μέσα από το «λόγο» του, ο οποίος μεταδίδεται στους ανθρώπους μέσω της αποκάλυψης. Η θεολογία δηλαδή βασίζεται στο θεϊσμό, στην πεποίθηση-παραδοχή πως ο θεός δημιούργησε τον κόσμο, αλλά, ταυτόχρονα, ότι είναι και διαφορετικός από τον κόσμο και τα πράγματα. Στην περίπτωση που υπάρχει μονιστική ταύτιση μεταξύ Είναι και Θεού, όπως συμβαίνει σε διάφορες μυστικιστικές διδασκαλίες, ή πανθεϊσμός, τότε δεν ισχύει η διαφορά μεταξύ Είναι και Θεού και δεν μπορεί να υπάρξει, με την αυστηρή έννοια της λέξης, θεολογία). Η θεολογία είναι μια μορφή θεωρητικής θρησκευτικής σκέψης που έχει ως αντικείμενό της το σύνολο των θρησκευτικών διδασκαλιών για την ουσία και τις πράξεις (ενέργειες) του Θεού. Δομείται με βάση ιδεαλιστικές φιλοσοφικές έννοιες και κατηγορίες και το υλικό της είναι τα θρησκευτικά κείμενα που κατανοούνται ως προϊόντα αποκάλυψης. Όπως αναφέρθηκε και στο Πρώτο Κεφάλαιο του κειμένου αυτού, η θεολογία βασίζεται στην πρότερη ανάπτυξη φιλοσοφικής ιδεαλιστικής σκέψης (συγκεκριμένα οι θεολογίες του ιουδαϊσμού, του χριστιανισμού και του ισλάμ βασίζονται στις ιδέες και το σύστημα εννοιών των θεωριών του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των νεοπλατωνικών). Η θεολογία διαφέρει από τη θρησκευτική φιλοσοφία κατά το ότι δεν αναγνωρίζει τη δυνατότητα αυτοτελούς δημιουργικής φιλοσοφικής προσέγγισης στη γνώση. Ουσιαστικά, δέχεται ότι η μόνη θεμελιακή γνώση ήδη υπάρχει μέσα στα ιερά κείμενα και ο ρόλος της ανθρώπινης λογικής, δηλαδή της ίδιας της θεολογίας, είναι να ερμηνεύσει, να εξηγήσει το λόγο του θεού μέσα σε αυτά. Επομένως, τα
— 140 —
θεολογικά έργα υποτίθεται ότι δεν είναι τίποτε άλλο από σχόλια, υπομνηματισμοί και πραγματείες πάνω στα ιερά κείμενα της θείας αποκάλυψης. Οι Πατέρες της εκκλησίας του 4ου αιώνα, που συστηματοποίησαν οριστικά τη θεμελιακή χριστιανική θεολογία, διακρίνουν δύο επίπεδα γνώσης: το κατώτερο επίπεδο της φιλοσοφικής σκέψης, όπου προσεγγίζεται το απόλυτο (δηλαδή ο θεός) ως ουσία, πρώτη αιτία και σκοπός όλων των πραγμάτων (πρόκειται για τη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη, δηλαδή τη θεωρία για την «πρώτη φιλοσοφία» ή μεταφυσική), και το ανώτερο επίπεδο, αυτό της «αλήθειας διά της αποκάλυψης», η οποία είναι γνωστικά απροσπέλαστη από την ανθρώπινη λογική.
Αυτά ήταν τα θεμελιακά αξιώματα της χριστιανικής θεολογίας και θρησκευτικής σκέψης γενικά όταν η χριστιανική διδασκαλία πήρε για πρώτη φορά μια οριστική και επίσημη μορφή. Στην πορεία τα πράγματα άλλαξαν. Στη Δυτική Ευρώπη αναπτύχθηκε αργότερα η σχολαστική φιλοσοφία στο πλαίσιο των μεσαιωνικών πανεπιστημίων. Εκεί, στη βάση αυτών των δύο αρχικών επιπέδων προσέγγισης του θεού, δηλαδή της φιλοσοφικής προσέγγισης και της «αποκαλυψιακής», αναδείχτηκαν από τους σχολαστικούς φιλοσόφους δύο είδη θεολογίας, η «φυσική θεολογία», που αντιστοιχεί στο πρώτο επίπεδο, και η «θεολογία διά της θείας αποκάλυψης», που αντιστοιχεί στο δεύτερο επίπεδο. Μολονότι και οι δύο μορφές ή είδη θεολογίας ήταν γενικά αποδεκτές (και θεωρητικά, «κατά τας γραφάς», η δεύτερη εξακολουθούσε να βρίσκεται στο ανώτερο επίπεδο), εντούτοις, στην πράξη, η φυσική θεολογία ήταν που γνώρισε τη μεγαλύτερη (και πιο «σκανδαλώδη») ανάπτυξη. Σε μια πορεία αιώνων, κατά την οποία βελτιώνονταν συνεχώς και τα θεωρητικά εργαλεία των θεολόγων και σχολαστικών φιλοσόφων και εμφανίζεται και το πρώτο ρήγμα στη θρησκευτική σκέψη με το φιλοσοφικό ρεύμα του νομιναλισμού (υπό την επήρεια και της αραβικής φιλοσοφικής σκέψης), η «φυσική θεολογία» κατέληξε να κατακτήσει πρωτεύουσα θέση στη θρησκευτική θεωρητική συνείδηση. Αντανακλώντας διαφορές στις αρχικές ιδεολογικές καταβολές (στη Δύση, ο κύριος χριστιανός «θεωρητικός» της Αρχαιότητας ήταν ο Αυγουστίνος, ενώ στην Ανατολή οι δυο Γρηγόριοι και ο Βασίλειος Καισαρείας, ιδιαίτερα ο Γρηγόριος Νύσσης, ο επονομαζό-
— 141 —
μένος Γρηγόριος ο θεολόγος), αλλά και τη διαφορετική δυναμική ανάπτυξης των φεουδαρχικών κοινωνιών της Δυτικής Ευρώπης, οι αντιλήψεις των σχολαστικών ουσιαστικά προετοίμασαν το έδαφος (από πλευράς εννοιολογικού και κατηγορικού φιλοσοφικού συστήματος, αφομοίωσης του Αριστοτέλη [μιας ορισμένης τουλάχιστον εκδοχής του αριστοτελικού έργου που όμως έπαιξε το ρόλο της στη φιλοσοφική ανάπτυξη της δυτικής φιλοσοφίας], ανάπτυξης της λογικής και των απαιτήσεων της θεωρητικής επιχειρηματολογίας) για τα φιλοσοφικά και ιδεολογικά ρεύματα που εμφανίστηκαν στον ύστερο Μεσαίωνα με τον ανθρωπισμό (ουμανισμό) και άνοιξαν το δρόμο για τη θεμελίωση των νεότερων θεωρητικών ρευμάτων και φιλοσοφικών συστημάτων. Στη Δυτική Ευρώπη ήταν που άρχισαν να αναζητώνται φιλοσοφικά οι διάφορες «αποδείξεις» (οντολογική, κοσμολογική και άλλες) για την ύπαρξη του θεού, στη βάση ακριβώς της «φυσικής θεολογίας», που, από κάποια στιγμή και ύστερα (με τη Summa Theologiae του θωμά του Ακινάτη και την έμμεση κατ’ αρχήν αποδοχή της αργότερα από την Αγία Έδρα της Ρώμης) νομιμοποιήθηκε και καταξιώθηκε και από την επίσημη παπική εκκλησία.
Αντίθετα, στο έδαφος του Βυζαντίου και της ορθόδοξης εκκλησίας, η εξέλιξη της θρησκευτικής σκέψης υπήρξε λιγότερο δυναμική και ριζοσπαστική και η θεωρητική θρησκευτική σκέψη ήταν πολύ πιο συντηρητική. Εδώ η θρησκευτική σκέψη κινούνταν σαφώς σε πιο ασκητική και μυστικιστική κατεύθυνση (παράλληλα όμως και σε πιο «ανθρώπινη»-κοινοτιστική, στο πλαίσιο της αγροτικής κοινότητας, υπό τη σκέπη του συγκεντρωτικού κράτους, που ευνοούσε τον περιορισμό της δύναμης των φεουδαρχών). Σύμφωνα με την ανατολική ορθοδοξία, η χριστιανική παράδοση είναι ενιαία και ως εκ τούτου δεν μπορεί να διαχωριστεί σε επίπεδα, ούτε μπορεί να υπάρξει οποιαδήποτε «φυσική θεολογία», ή να αναζητηθούν οντολογικές και άλλες φιλοσοφικές «αποδείξεις» για τη θεμελίωση της ύπαρξης του θεού. Εδώ ο θεός ήταν θέμα πίστης και κοινοτικά οργανωμένης βιωματικής-τε- λετουργικής πρακτικής, ασκητικής πράξης, μυστικιστικών εμπειριών και επίσημης συγκεντρωτικής κρατικής πολιτικής (που πε- ριελάμβανε και τον εκκλησιαστικό και κρατικό αυταρχισμό και τη
— 142 —
συστηματική διά νόμου αποθάρρυνση ή και απαγόρευση των οποιωνδήποτε τέτοιου είδους αναζητήσεων, εξάλλου ο, έστω και τυπικά πολλές φορές, ηγέτης της εκκλησίας ήταν ο βυζαντινός αυτοκράτορας, κάτι που δε συνέβαινε στη Δύση). Για την ορθόδοξη εκκλησία, όλα αυτά τα «φιλοσοφικά γυμνάσματα» στο έδαφος της θρησκευτικής σκέψης ήταν σκέτη νοησιαρχία, έμμεση επιστροφή στους ειδωλολάτρες (= Έλληνες). Η ιστορία των ιδεολογικών αντιπαραθέσεων γύρω από θεολογικά ζητήματα στο Βυζάντιο χαρακτηρίζεται από το ότι η έκβαση συνήθως ήταν υπέρ της άμεσης πολιτικοποίησης των θεωρητικών ζητημάτων και εν τέλει της κρατικής απαγόρευσης αυτών των συζητήσεων και της περιθωριοποίησης αντιλήψεων που προσομοίαζαν στις «λατινικές» δυτικές αναζητήσεις (παρότι δε λείπουν και εδώ οι σημαντικές θεολογικές και φιλοσοφικές έριδες - η αντίληψη που υποτιμά τη δυναμική στον πολιτισμό, την τέχνη και σκέψη του Βυζαντίου είναι εσφαλμένη). Υπήρχαν και ιδιαίτεροι κοινωνικοπολιτι- κοί λόγοι γι' αυτό. Το Βυζάντιο και η ίδια η επίσημη ορθόδοξη εκκλησία του είχαν δοκιμαστεί σκληρά από πολύ νωρίς, στις πιο κρίσιμες περιόδους της ιστορίας τους, από τα αιρετικά κινήματα που διαρκώς απειλούσαν τη συνοχή του κράτους και της κοινωνίας. Ουσιαστικά, η ορθοδοξία διαμορφώθηκε στη βάση της πάλης ενάντια στις αιρέσεις (και η ιδεολογική βάση των αιρέσεων ήταν οι θεολογικές διαφορές). Έγινε εκτεταμένη αναφορά γΓ αυτό το ζήτημα σε άλλο μέρος της εργασίας αυτής. Το κράτος και η εκκλησία, όντας σε πιο εύθραυστη κατάσταση για μεγάλο διάστημα, απ' ό,τι οι ρευστές, εξαιτίας του φεουδαρχικού κατακερματισμού και της καταστροφικής διαδικασίας ιστορικής μετάβασης, κρατικές επικράτειες και η πανίσχυρη εκκλησία στη Δύση (η οποία δεν αντιμετώπιζε αιρέσεις ή «ταξικό σχίσμα» μέχρι το 13ο αιώνα περίπου) και λειτουργώντας με διαφορετικό τρόπο, εφάρμοζαν μια ιδιαίτερα άκαμπτη θρησκευτική μονολιθικότητα διοικητικού τύπου (εξάλλου το ισλάμ δεν απειλούσε το Βυζάντιο μόνο πολιτικοστρατιωτικά, αλλά και ιδεολογικά, όπως και η «λατινική» Δύση άλλωστε - με αποτέλεσμα μια κατάσταση συνεχούς πίεσης και απειλής, που συσπείρωνε την εκκλησία γύρω από την «ορθοδοξία» του δόγματος). Σαν αποτέλεσμα, λοιπόν, αυτών (αλλά και άλλων σύνθετων) παραγόντων, προκύπτει, σύμφωνα
— 143 —
με ένα σύγχρονο Ελληνα θεολόγο, ότι «η μυστική θεολογία της χριστιανικής Ανατολής μέμφεται τη δυτική θεολογική παράδοση ότι χώρισε τη ζωή από τη θρησκεία, και δημιούργησε μια πνευματική σχιζοφρένεια. Τα αποτελέσματα αυτού του δυτικοκε- ντρικού δυαλισμού είναι τραγικά. Από τη μια μεριά, έμεινε η ζωή μακριά από τις ανάγκες της. Από την άλλη μεριά, η θρησκευτικότητα παρέμεινε αποκομμένη από την καθημερινή εμπειρία, από την άμεση, εμπειρική χρήση του κόσμου. Ετσι κατέφυγε η καθολική εκκλησία στον ψυχολογικό μυστικισμό των συμβόλων και στις λογικές αποδείξεις των αφηρημένων μεταφυσικών αληθειών. Σε κάθε φάση του δυτικού πολιτιστικού βίου (ακόμα και θεο- λογική ή εκκλησιαστική φάση) εκφράζεται, θετικά ή αρνητικά, μια περήφανη αναμέτρηση του ανθρώπου με το θεό, μια προσπάθεια αυτοβεβαίωσης του ανθρώπου απέναντι στο συντριπτικό κύρος του υπερβατικού. Η πραγματικότητα ΔΥΣΗ και Δυτικός άνθρωπος σημαίνει αναπόφευκτα την ανταρσία απέναντι στη μεταφυσική αυθεντία».1 Αυτή είναι η μόνιμη μομφή της ορθόδοξης εκκλησίας και θεολογίας ενάντια στην αντίστοιχη εκκλησιαστική και θρησκευτική ανάπτυξη του χριστιανισμού στη Δύση (η αντιπαράθεση Ανατολής-Δύσης θα είναι σχεδόν μόνιμη στην εργασία αυτή από δω και πέρα). Ουσιαστικά, εγκαλείται δηλαδή η ρωμαιοκαθολική εκκλησία για το ότι τράβηξε μέχρι το τέλος (ή επέτρεψε να συμβεί αυτό) τις αντιθέσεις της ίδιας της θρησκευτικής διδασκαλίας του χρισπανισμού. Φυσικά, η κατηγορία αυτή δε στέκει στα πόδια της, με βάση την ιστορικοϋλιστική θεωρία, θα έπρε- πε μάλλον να κατηγορηθεί η ίδια η συνολική ανάπτυξη της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας, υλική και πνευματική, που οδήγησε στην ποιοτικά νέα κοινωνικοοικονομική και πολιτική (επομένως και θεωρητική-ιδεολογική) αντιφατικότητα του δυτικοευρωπαϊκού Μεσαίωνα και των Νέων Χρόνων και στη νέα κατάσταση και αντίληψη του μοναχικού αλλά και αυτεξούσιου ατόμου (σε αντιπαράθεση με την αρχαία δουλοκτητική αντίληψη του ενιαίου αυ- τάρκου τύπου προσωπικότητας, αυστηρά εντασσόμενου όμως,
1. Γ. Μουστάκης, Οι πέντε μεγάλες θρησκείες του κόσμου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 1984, σελ. 224.
— 144 —
μέσα στην ανθρώπινη κοινότητα-συλλογικότητα, απ’ όπου κατάγεται και η ορθόδοξη αντίληψη του «προσώπου»), του φυσικού δικαίου, της νέου τύπου πολιτικής και κοινωνικής συνείδησης (στο πλαίσιο της οποίας εντάσσονται και οι νέες θρησκευτικές αντιλήψεις). Εξάλλου, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία δεν ήταν λι- γότερο «ορθόδοξη» από την ανατολική, σε ό,τι αφορά τις προθέσεις για τον περιορισμό της ελευθερίας της σκέψης. Τελικά, η ορθόδοξη κριτική στη δυτική θεολογική και σχολαστική φιλοσοφική σκέψη (ραίνεται σαν να καλεί προς τα πίσω, στην κοινωνική και πνευματική ακινησία της παρατεταμένης βυζαντινής Αρχαιότητας και του κατοπινού ημιτελή φεουδαρχισμού που διαμόρφωσε, όπως είδαμε, την ίδια την ορθόδοξη εκκλησία και θρησκευτική πνευματικότητα.
Χαρακτηριστικό γνώρισμα της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης υπήρξε πάντοτε ο έντονος και με ισχυρή επίδραση στις κοινωνικές διαδικασίες ασκητικός μυστικισμός, που εκφράζεται και στη μορφή της θεολογίας που προτιμήθηκε στη βυζαντινή Ανατολή (και που επανήλθε, σαν θεωρητική άποψη πλέον, στα τελευταία χρόνια του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα). Πρόκειται για την αποφατική θεολογία, όπως αυτή διατυπώνεται για πρώτη φορά στα κείμενα του Ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη (Μυστική Θεολογία και Περί θείων ονομάτων, γνωστά στη θεο- λογική και θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη ως Αρεοπαγιτικά). Σύμφωνα με το διακεκριμένο Ρώσο θεολόγο Βλαντιμίρ Λόσκι, σ’ ένα προλόγισμα του Περί μυστικής θεολογίας του ψευδο-Διο- νύσιου Αρεοπαγίτη, «η θεολογία οφείλει να είναι λιγότερο μια αναζήτηση θετικών γνώσεων για το θείο απ’ όσο μια εμπειρία εκείνου που υπερβαίνει κάθε σύλληψη... Ο αποφατισμός... είναι πρωτίστως μια διάθεση του πνεύματος που αρνείται να σχηματίζει έννοιες για το θεό. Αυτό αποκλείει σταθερά κάθε θεολογία αφηρημένη και καθαρά διανοητική, που θα ήθελε να προσαρμόσει στην ανθρώπινη σκέψη τα μυστήρια της θείας σοφίας. Είναι μια υπαρξιακή στάση που επιστρατεύει ολόκληρο τον άνθρωπο: δεν υπάρχει θεολογία έξω από την εμπειρία, πρέπει να μεταβληθούμε, να γίνουμε καινοί άνθρωποι. Για να γνωρίσουμε το Θεό πρέπει να Τον πλησιάσουμε. Δεν είμαστε θεολόγοι αν δεν ακολουθούμε την οδό της ένωσης μαζί Του. Η οδός της γνώσης
— 145 —
του Θεού είναι απαραιτήτως η θέωση».1 Η αποφατική θεολογία (που βασίζεται στη νεοπλατωνική θεώρηση περί του «Ενός» και ακόμη πιο πίσω, στον ίδιο τον Πλάτωνα, ιδιαίτερα στο διάλογο Παρμενίδης: πώς θα μπορούσε εξάλλου να εξαχθεί η αντίληψη του αρχέγονου Ενός, αν όχι με «αποφατικό» τρόπο;) συνίστα- ται, λοιπόν, να αρνούμαστε κάθε γνώρισμα ή ιδιότητα του θεού, αρχίζοντας από τις πιο «χαμηλές» έννοιες-ιδιότητες και προχωρώντας στις υψηλότερες, με σκοπό να καθάρουμε το πνεύμα μας από κάθε νοητικό προσδιορισμό του θεού, καταλήγοντας έτσι στο «θείο γνόφο» και «γνωρίζοντας» το θεό αποκλειστικά μέσα από τη μυστικιστική εμπειρία και κοινωνία μαζί του. Αυτή η διαδικασία, εφόσον ολοκληρωθεί, απαραίτητα καταλήγει στην ταύτιση με το θεό, στη θέωση. Τέτοιου προσανατολισμού αντιλήψεις διατρέχουν όλη την ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας, από την εποχή του Μαξίμου του Ομολογητή που χρησιμοποίησε πρώτος την αποφατική θεολογία των «αρεοπαγιτικών» για λογαριασμό της ορθόδοξης εκκλησίας, μέχρι και τον Νικόλαο Καβάσιλα και τον Γρηγόριο Παλαμά, αιώνες αργότερα, για να φτάσουμε στην επανάκληση και επαναθεμελίωση αυτών των αντιλήψεων, σε νέα βάση, από τους Ρώσους ορθόδοξους θεολόγους και θρησκευτικούς φιλόσοφους της διασποράς στον 20ό αιώνα, από τους οποίους τις παρέλαβαν στη δεκαετία του ’60 ορισμένοι Έλληνες θεολόγοι, που, στην πορεία, τις χρησιμοποίησαν για τη θεμελίωση του ρεύματος της «νεοορθοδοξίας» στην Ελλάδα.
Η διαμόρφωση αυτού του ρεύματος παρουσιάζεται συχνά, λόγω της ιδιαίτερης μνείας που γίνεται στην «ελληνικότητα», σαν αυτοφυής, σαν η οργανική συνέχεια της ελληνορθόδοξης παράδοσης, η τέλεια ένωση του ελληνισμού και του χριστιανισμού μέσα στην ορθόδοξη παράδοση (και σαν τέτοιο έγινε δεκτό και προβάλλεται από την ελληνική εκκλησία).2 Στην ουσία
1. Διουσίου Αρεοπαγίτου, Περί μυστικής θεολογίας, με Εισαγωγή του Β. Λόσκι, εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα, 1983, σελ. 27-28. Βλ. επίσης και το θεμελιακό έργο του Γ κ. Φλορόφσκι, Οι οδοί της ρωσικής θεολογίας, Παρίσι, 1937, ιδιαίτερα το κεφάλαιο V: «Ο αγώνας για τη θεολογία», σελ. 128-233.
2. Κατά τον Γ. Μεταλληνό (βλ. το έργο του: Ελληνισμός και Ορθοδοξία, έκδ. Ιδρύματος Ευαγγελίστριας Τήνου, Τήνος, 2000), η «αυθεντική ελληνικό
— 146 —
πρόκειται για ένα ρεύμα που οι πηγές του βρίσκονται αφενός στη ρωσική ορθόδοξη θεολογία και θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη και αφετέρου στη θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη της Δυτικής Ευρώπης του 19ου και -κυρίως- του 20ού αιώνα (το πραγματικό γεγονός ότι απηχεί και στοιχεία της αρχαίας ελληνιστι
τητα» και το ελληνικό πνεύμα, που, μεταξύ των άλλων, αυνίσταται στην αναζήτηση της αλήθειας («ζήτησις αλήθειας»), εντάχθηκε οργανικά στο χριστιανισμό και από τότε, «βαππσμένο» από του φως του θεού πλέον, πορεύεται ιστορικά μαζί με την ορθόδοξη εκκλησία. Κατά τη γνώμη του Γ. Μεταλληνού, στο Βυζάντιο και κατά τα μεταβυζαντινά χρόνια, στο πλαίσιο της ταύτισης της ενορίας με την τοπική ελληνική κοινότητα (μια αντίληψη που αποτελεί το βασικό μοτίβο των νεοορθόδοξων, όπως θα δούμε και παρακάτω),«.. .η κοινότητα μαζί με την εκκλησιαστική λατρεία οικοδομούσαν την συνείδηση της ισότητας -αναιρετική κάθε φεουδαλικής νοοτροπίας- και της αδελφότητας...»(ώστε η «συνείδηση» και η «νοοτροπία» «αναιρούν» τις πραγματικές φεουδαρχικές κοινωνικές σχέσεις...). Η εθνική συνείδηση των Ελλήνων είναι συνείδηση της χριστιανικής «ρωμηοσύνης» και όχι «ρωμιοσύνης» με γιώτα, όπως έχει περάσει σε κοσμικές πολιτικές αντιλήψεις. Ο συγγραφέας χωρίζει τις μη εκκλησιαστικές περί έθνους αντιλήψεις σε τρεις κύριες κατευθύνσεις: «α) Οι αρχαίοι Έλληνες υποδουλώθηκαν στους Βυζαντινούς τυράννους (θέση του κοραικού κύκλου). β) Οι Νεοέλληνες υπήρξαν υπόδουλοι στους βυζαντινούς και δημιουρ- γήθηκαν ως λαός μέσα στη Φραγκοκρατία και Τουρκοκρατία και δεν έχουν καμιά σχέση με το Βυζάντιο (άποψη των λεγάμενων προοδευτικών), γ) Ο αρχαίος Ελληνισμός συνεχίζεται στο Βυζάντιο και τη δουλεία, αλλά χωρίς καμιά ανάμειξη και συνάφεια με τις άλλες λαότητες του βυζαντινού αμαλγάματος (εθνικιστική-ρατσιστική αντίληψη)» (σελ. 46-47). Κατά το συγγραφέα, η ελληνορθόδοξη κοινότητα είναι χριστιανική-υπερεθνική, μη φυλετική-ρατσιστική, ενοποιήθηκε γύρω από την εκκλησία και τη χριστιανική πολιτεία της «Νέας Ρώμης»-Κωνσταντινούπολης, ενώ η ελληνικότητα αποτελεί συστατικό στοιχείο της που δρα μόνο μέσα από τη συγχώνευσή της στην ορθοδοξία. Η «δυτική» κοσμική αντίληψη της ελληνικότητας διαμέσου του ανθρωπισμού, που επηρέασε και Βυζαντινούς διανοούμενους, όπως ο Πλήθων Γεμιστός, συνιστά απομάκρυνση από την αυθεντική ελληνικότητα. Γίνεται μάλιστα και κριτική στους ανθρωπιστές Βυζαντινούς διανοούμενους, καθώς και στους (κοσμικούς) διανοούμενους γενικά: «...οι διανοούμενοι δε κυρίως υπήρξαν στην ιστορία μας εκείνοι, που έμειναν κατά το πλείστον έξω από τα όρια της εκκλησιαστικής πρά- ξεως ως “ασκητικής θεραπευτικής" της ανθρώπινης υπάρξεως, προσκολλημέ- νοι στην αρχαιοελληνική νοησιαρχία και θεωρώντας το στοιχείο της ελληνικότητας, με την ουμανιστική του όψη...» (σελ. 41). Με αυτή τη λογική, βγαίνει αβίαστα το συμπέρασμα ότι «ο Ελληνισμός, όπως συνάγεται από τα παραπάνω, βρήκε την οριστική ταυτότητά του μέσα στην Ορθοδοξία» (σελ. 51). Αυτή
— 147 —
κής-ρωμαϊκής-μεσανατολικής παράδοσης δεν είναι το πρωτεύον σήμερα. Τα στοιχεία αυτά συνιστούν απλώς υλικό για τις σύγχρονες θεωρήσεις, είναι επανεπεξεργασμένα για τις ανάγκες της σύγχρονης ζωής, αλλιώς θα περιορίζονταν σε μουσειακά κατάλοιπα χωρίς την παραμικρή δραστικότητα και επήρεια στην κοινωνική πραγματικότητα).
Όσον αφορά τη ρωσική θρησκευτική σκέψη και ιδεολογία, εΐ-
η επιχειρηματολογία είναι φανερό ότι αντλεί τη δύναμή της από την απολυτοποίηση μιας ορισμένης εκδοχής του «πολιτιστικού υποδείγματος» στην κοινωνική ιστορική ανάλυση, δίχως αναφορές στη γενική εξέλιξη της ανθρώπινης πρακτικής, στις παραγωγικές σχέσεις, την ταξική πάλη κλπ. Αν γίνει αφαίρεση από τις έννοιες και κατηγορίες αυτές, τότε οι αντιλήψεις των «κοσμικών» και «εκκλησιαστικών» διανοητών είναι ισοδύναμες και το μόνο ερώτημα που τίθεται είναι αν είμαστε περισσότερο Έλληνες ή περισσότερο χριστιανοί ορθόδοξοι. Μάλιστα, η «αντιδιανοουμενίστικη» στάση των θρησκευτικών διανοητών αυτού του τύπου (παραδοσιακά χαρακτηριστική για τους ορθόδοξους διανοούμενους εντός και εκτός Ελλάδας) ενισχύει την προπαγανδιστική δύναμη της άποψής τους μέσα στα λαϊκά στρώματα. Στην ουσία, σε αυτού του τύπου τις αναλύσεις, εξιδανικεύονται έννοιες όπως «ελληνισμός», «ορθοδοξία» κ.ο.κ., με συνέπεια τεράστιες κοινωνικές διεργασίες και μεταβολές αιώνων, με χίλιες δύο πλευρές (μεταξύ των οποίων οπωσδήποτε και σημαντικές μεταβολές στον αυτοπροσδιορισμό των συλλογικών ταυτοτήτων των πληθυσμών), να παρουσιάζονται ως απλές μηχανικές διαδικασίες ένωσης στοιχείων αντίθετων. Στην ουσία πρόκειται για την τελευταία μεταμόρφωση της ιδεολογίας του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Στο βαθμό που έχει ολοκληρωθεί ο αστικός εκδημοκρατισμός της ελληνικής κοινωνίας, η ιδεολογία αυτή είναι υποχρεωμένη να απεκδυθεί τα ακροδεξιά πρόσημα που είχε αποκτήσει κατά τη διαδρομή της στον 20ό αιώνα και να εκδημοκρατιστεί και αυτή. Εκτός αυτού και οι ίδιοι οι άνθρωποι της εκκλησίας επηρεάζονται από τη γενικότερη ιδεολογική διαπάλη, δε συγκροτούν ένα «κλειστό σύστημα», απομονωμένο από την υπόλοιπη κοινωνία. Γι' αυτό η παραδοσιακή θρησκευτική αντίληψη ορίζεται πλέον όχι ως ελ- ληνοχριστιανισμός, αλλά ως ελληνορθοδοξία, ως συνένωση της «ελληνικότητας» (συχνά σε αντιπαράθεση με τον «ελληνισμό» ως ειδωλολατρίας, σύμφωνα με την ειδική χρήση του όρου από τους Πατέρες και εκπροσώπους της εκκλησίας, ακόμη και μέχρι το 18ο αιώνα και του όρου «Έλλην» ως «εθνικός», ειδωλολάτρης, παγανιστής) με το χριστιανισμό, συνένωση που ενσαρκώνεται μέσα στον κοινοτισμό της ορθόδοξης εκκλησίας, του «Κυριάκού σώματος». Για τα θέματα συλλογικής ταυτότητας και πολιτισμικών υποδειγμάτων θα γίνει εκτενέστερη ανάλυση στο τμήμα του τελευταίου κεφαλαίου της εργασίας, που ανα- φέρεται στο θεωρητικό ζήτημα «Ανατολή-Δύση» και στην τρέχουσα ιδεολογική χρήση του.
— 148 —
ναι και αυτή αδιανόητη έξω από τη σύγκρουση και την αμοιβαία αλληλεπίδραση με τη «δυτική» σκέψη. Μιλώντας κάπως σχηματικά ο Ντοστογιέφσκι δε θα υπήρχε χωρίς τον Σίλερ (και πολύ περισσότερο χωρίς τον Χέρντερ και τον Φίχτε) και τον κατοπινό γερμανικό ρομαντισμό στη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία, την πολιτική σκέψη. Αξίζει να γίνει μια, συνοπτική έστω, αναφορά στη διαμόρφωση αυτών των αντιλήψεων στη Ρωσία.
Στο τέλος του πρώτου μισού του 19ου αιώνα, η απολυταρχική τσαρική Ρωσία μπήκε στο τελευταίο στάδιο της οικονομικής, κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής κρίσης του απολυταρχικού φεουδαρχικού συστήματος που είχε αρχίσει από τις αρχές του αιώνα αυτού (ωστόσο, σπς αρχές του 19ου αιώνα ο ρωσικός απο- λυταρχισμός ήταν ακόμη αρκετά ισχυρός πολιτικά και ιδεολογικά και είχε την απαραίτητη συνοχή για να συντρίψει μια δύναμη όπως αυτή της «μεγάλης στρατιάς» του Ναπολέοντα Βοναπάρ- τη). Από την εποχή του Κριμαϊκού Πολέμου και ιδιαίτερα μετά τη μεταρρύθμιση κατάργησης της δουλοπαροικίας (1861), η κρίση της ρωσικής κοινωνίας, με την παροιμιώδη ιστορική καθυστέρηση, αμορφωσιά κλπ. που τη χαρακτήριζε, έγινε γενική και, όπως έδειξε η πορεία των γεγονότων, δεν μπορούσε να λυθεί παρά με επαναστατικό τρόπο. Σ' αυτό το γενικό πλαίσιο κρίσης και αναζήτησης νέων δρόμων ανάπτυξης, ξεκινά και η διαδικασία της πνευματικής προετοιμασίας της επανάστασης στη Ρωσία, μια διαδικασία που φέρει έντονη τη σφραγίδα του μορφωμένου κοινωνικού στρώματος της ρωσικής κοινωνίας που έμεινε στην ιστορία με την ονομασία «ιντελιγκέντσια» (=διανόηση, διανοούμενοι). Το πρώτο στάδιο της πνευματικής αντιπαράθεσης στο πλαίσιο της κρίσης και της αναζήτησης διεξόδου στη Ρωσία, ορίζεται από την αντιπαράθεση μεταξύ σλαβόφιλων και δυτικιστών (ζάπα- ντνικι), στις δεκαετίες 1840-1860 περίπου. Σε αυτήν την αντιπαράθεση, από τη μια μεριά, διακηρύσσονταν οι φιλελεύθερες ιδέες των δυτικών αστικών και αστικοποιούμενων κοινωνιών, με βάση τις οποίες έπρεπε να αναπτυχθεί και η Ρωσία και, από την άλλη μεριά, αναζητούνταν ένας δρόμος που να αντιστοιχεί στο συγκεκριμένο πολιτιστικό, κοινωνικό, θρησκευτικό κλπ. παρελθόν και παράδοση της Ρωσίας (αγροτική κοινότητα-μιρ, ρωσική-σλα- βική πνευματικότητα και συλλογικό-κοινοτικό πνεύμα κ.ο.κ.).
— 149 —
Επρόκειτο ουσιαστικά για την αναζήτηση του βέλτιστου τρόπου και δρόμου εκσυγχρονισμού, εκβιομηχάνισης, καπιταλιστικοποί- ησης και εκδημοκρατισμού της ρωσικής κοινωνίας, για την άρση του υφιστάμενου αδιεξόδου της ύστερης φεουδαρχικής απολυταρχίας. Οι θέσεις σλαβόφιλων και δυτικιστών εναλλάσσονταν συχνά (αφού και τα δύο ρεύματα ενδιαφέρονταν πρωτίστως για το λαό της Ρωσίας και τις θλιβερές συνθήκες καταπίεσης, αμορφωσιάς και βαρβαρότητας που επικρατούσαν στη ρωσική κοινωνία), αλλά η όλη διαδικασία κατέληξε στη διαμόρφωση δύο ξεχωριστών ιδεολογικών «γραμμών»: της επαναστατικής δημοκρατίας, από τη μια μεριά (της κατεύθυνσης, η παραπέρα ανάπτυξη της οποίας θα οδηγούσε στο κατοπινό σοσιαλιστικό ρωσικό επαναστατικό κίνημα) και μιας αντιδραστικής κατεύθυνσης- ρεύματος που εξιδανίκευε τη ρωσική καθυστέρηση και απολυταρχία, κάνοντας λόγο για τη «ρωσική ψυχή» και «ρωσική ιδέα» (τα ιστορικά αντίστοιχα του γερμανικού ρομαντικού εθνικισμού, αλλά σε μια κοινωνία αφάνταστα πιο καθυστερημένη) και ήταν επηρεασμένη από τις πιο συντηρητικές ιδεολογικές καταβολές της ρωσικής και ευρωπαϊκής κοινωνίας. Αυτή η αντιδραστική κατεύθυνση μεταλλάχτηκε αργότερα στον «εδαφισμό» (με την έννοια του «εθνικού πνευματικού εδάφους» ή βάσης, πάνω στην οποία θα έπρεπε να στηριχτεί η ανάπτυξη της Ρωσίας [στα ρωσικά =«πότσβενιτσεστβο», από τη λέξη «πότσβα», έδαφος, βάση, βάθρο])1 και στον πανσλαβισμό2, που έγινε όργανο και της
1. Από την έννοια αυτή εμπνέεται και το βιβλίο του Ρώσου θρησκευτικού φιλοσόφου ΛεβΣεστόφ, Η αποθέωση τηςανεδαφικότητας, Λένινγκραντ, 1991 (Αγία Πετρούπολη, 1905).
2.0 ρωσικός πανσλαβισμός αναπτύσσει στο έπακρο την αντίληψη για τη «ρωσική» και «σλαβική ψυχή», που αντλείται κυρίως από συντηρητικές εκκλησιαστικές πηγές (προσαρμοσμένη στο σύγχρονο, εκείνη την εποχή, πλαίσιο του ρομαντικού εθνικισμού της Δυτικής Ευρώπης). Σύμφωνα με τις πηγές αυτές, η Μόσχα είναι η «τρίτη Ρώμη» ως έδρα της χριστιανοσύνης (μετά τη Ρώμη και τη «δεύτερη Ρώμη», δηλαδή την Κωνσταντινούπολη), από την οποία θα ξεκινήσει η επιβολή του αληθινού ορθόδοξου χριστιανισμού σε όλον τον κόσμο. Σε αυτό συνίσταται και η αποστολή του ρωσικού λαού και της ρωσικής ψυχής, η «ρωσική ιδέα», σύμφωνα με τις μεσσιανικές εσχατολογικές αντιλήψεις αυτού του ρεύματος (ακόμα και ονοματολογικά, υπάρχει μια σχέση μεταξύ της αντίληψης
— 150 —
τσαρικής εξωτερικής επεκτατικής πολιτικής, για να καταλήξει, μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, στη θεολογική, θεοσοφική
της «ρωσικής ιδέας» και της νεοελληνικής «Μεγάλης Ιδέας». Η σχέση ωστόσο είναι πολύ βαθύτερη, ενώ και οι δύο «ιδέες» παραπέμπουν αφενός στα προβλήματα της επιλογής δρόμου ανάπτυξης των δοσμένων κοινωνιών και αφετέρου στην επίδραση των ρομαντικών εθνικιστικών αντιλήψεων που προέρχονται από τη Δυτική Ευρώπη). Ο αναπτυγμένος σε αυτή τη βιάση πανσλαβισμός λειτούργησε και σαν όχημα της εξωτερικής επεκτατικής πολιτικής του τσαρισμού στις ορθόδοξες χώρες της Βαλκανικής. Ο Ρώσος συγγραφέας του 19ου αιώνα Ν. Γ. Ντανιλέφσκι, για παράδειγμα (ο οποίος είχε επεξεργαστεί και μια αντίληψη της ιστορίας συγγενή με αυτή του Σπένγκλερ και του Τόινμπι, αλλά πριν από αυτούς, ακολουθώντας κατά κάποιο τρόπο τον Χέρντερ, σύμφωνα με την οποία, ο αναδυόμενος «ρωσικός πολιτισμός» προεξάρχει σε όλους τους τομείς και αποτελεί το μελλοντικό κοινό πολιτισμό της ανθρωπότητας), κάνει λόγο για τη μελλοντική δημιουργία μιας πανσλαβικής ομοσπονδίας, που θα περιελάμβανε και την Ελλάδα, η οποία θα παλινόρθωνε την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη, υπό την ηγεσία και προς όφελος του ρωσικού τσαρισμού βέβαια. Βλ. Ν. Γ. Ντανιλέφσκι, Η Ρωσία και η Ευρώπη, Αγία Πετρούπολη, 1871. Το ανπδραστικό ρεύμα της ρωσικής κοινωνικής και θρησκευτικής σκέψης, ως παρεκβατικής μορφής εξέλιξη του παλιού κινήματος των σλαβόφιλων, φτάνει μέχρι και τη σύγχρονη εποχή, με τελευταίο σημαντικό εκπρόσωπο τον Σολζενίτσιν. Η εξύμνηση του «ρωσικού χαρακτήρα» και της «ρωσικής ψυχής» λειτουργεί σε αυτούς τους συγγραφείς καθαρά εθνικιστικά (παρά το θρησκευτικό «οικουμενικό» περίβλημα), αντανακλώντας μάλιστα συχνά έναν εθνικισμό με έντονη θρησκευτική απόχρωση, ιστορικο-λογικά προγενέστερο και διαφορετικό από τον εθνικισμό της παραδοσιακής φιλελεύθερης αστικής τάξης. Στην ουσία πρόκειται για έναν εθνικισμό του απολυταρχικού κράτους και της συμβιβασμένης με αυτό αστικής τάξης της Ρωσίας, όπου το στοιχείο του εθνι- κοθρησκευτικού μεσσιανισμού είναι ιδιαίτερα έντονο και η όλη στόχευση καλεί στην οικοδόμηση, ουσιαστικά, μιας θεοκρατικής κοινωνίας, ως μόνης εναλλακτικής στον άθεο καπιταλισμό και τον «αντίθεο» κομμουνισμό. Ολα αυτά βέβαια δε σημαίνουν ότι τα συντηρητικά φιλοσοφικά ρεύματα στη Ρωσία δεν έδωσαν αξιόλογα αποτελέσματα στην κοινωνική σκέψη, το αντίθετο μάλιστα συμβαίνει. Στην περίοδο της ακμής της ρωσικής συντηρητικής φιλοσοφίας και κοινωνικής σκέψης, η πνευματική της παραγωγή ήταν πολύ συχνά ανώτερη από την αντίστοιχη ευρωπαϊκή στη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία, τη λογοτεχνική κριτική. Οι δια- νοητές που αναφέρουμε εδώ, κατά μια έννοια «αδικούνται» από το συνοπτικό και αποσπασματικό τρόπο που εκθέτονται οι απόψεις τους για τις ανάγκες αυτής της μελέτης, πολύ περισσότερο που πολλές φορές πρόκειται για βαθιά διαλεκτικές, αν και εξίσου βαθιά συντηρητικές, απόψεις. Ωστόσο, το αντικείμενο της παρούσας εργασίας είναι άλλο, οπότε λόγω της μη δυνατότητας εκτεταμένων αναφορών, η «αδικία» από μέρους μας είναι αναπόφευκτη.
— 151 —
και θρησκευτικοφιλοσοφική αντιδραστική σκέψη των αντικομ- μουνιστών Ρώσων διανοητών της διασποράς.
Σημαντικός εκπρόσωπος αστού του ρεύματος, ένας εκ των φιλοσόφων θεμελιωτών του, ήταν ο ΒλαντΙμιρ Σολοβιόφ, με το φιλοσοφικό του σύστημα της «φιλοσοφίας της πανενότητας». Η φιλοσοφία της «πανενότητας» αποτελεί ένα σύστημα μυστικής «ολοκληρωμένης γνώσης», μια χριστιανική «ελεύθερη θεοσοφία», η οποία επιδιώκει να συνδυάσει στο εσωτερικό της τη θρησκεία, τη φιλοσοφία και την επιστήμη. Στη θέση της αρχής της ενότητας του κόσμου με βάση την υλικότητά του, ο Σολοβιόφ προκρίνει την ενότητα του κόσμου με βάση το θεό, ή το θείο.1 Στην ουσία, οικειοποιήθηκε, με έναν ιδιαίτερο τρόπο, την πανθε- ίστική θεώρηση του ύστερου Σέλινγκ που ταυτίζει το θεό με τη φύση και το σύνολο των πραγμάτων («ο θεός είναι το όλον μέσα σε όλα» κλπ.). Στις αρχές του 20ού αιώνα, ο ρωσικός ανώτερος ορθόδοξος κλήρος άρχισε να εκδηλώνει ενδιαφέρον για την ανάπτυξη του φιλοσοφικού ιδεαλισμού στη Δυτική Ευρώπη. Ωστόσο ήταν τόσο αντιδραστικές οι ιδεολογικές καταβολές και η κοινωνική τοποθέτηση της ηγεσίας της ρωσικής ορθόδοξης εκκλησίας, που ως το τέλος αρνούνταν τη δυνατότητα δημιουργίας χριστιανικής φιλοσοφίας ως «πλάνης». Με βάση αυτή τη λογική, αντέ- δρασε στην προσπάθεια των ιερέων Π. Α. Φλορένσκι, Σ. Ν. Μπουλ- γκάκοφ και Β. Β. Ζενκόφσκι να συγκροτήσουν μια «ορθόδοξη φιλοσοφία» στις αρχές του 20ού αιώνα, με ανπκειμενικό στόχο να ανασυγκροτήσουν την ιδεολογία της μεσαιωνικής ορθοδοξίας σε αστική κατεύθυνση και να ανανεώσουν την παρακμάζουσα και ιστορικά παρωχημένη εκκλησία, να ενισχύσουν σε νέα βάση την ορθόδοξη πίστη.2 Αξίζει να σημειωθεί ότι οι θεολογικές και φιλοσοφικές προσπάθειες πολλών Ρώσων θρησκευτικών διανοη- τών στον 20ό αιώνα, θεωρούνταν συχνά επαναστατικές και σκανδαλώδεις από τον ορθόδοξο κλήρο και την ηγεσία της εκκλησίας. Ο Γκεόργκι Φλορόφσκι, που αναφέρθηκε πιο πριν, αναφέρει στο βιβλίο του Ot οδοί της ρωσικής θεολογίας ότι η οποιαδήποτε συμ
1. Βλ. Β. Σολοβιόφ, Έργα, Μόσχα, 1988, τόμ. 1, σελ. 734-745.2. Βλ. Μ. I. Σαχνόβιτς, Προέλευση της φιλοσοφίας και αθεϊσμός, Λένιν-
γκραντ, 1973, σελ. 23-24.
— 152 —
βίωση της θεολογίας ακόμη και με την ιδεαλιστική φιλοσοφία είναι βλαβερή για την ορθοδοξία, η οποία δε στηρίζεται σε λογικούς συλλογισμούς, ούτε και τους χρειάζεται, αλλά πηγάζει κατευθείαν από την πίστη στο Θεό.1 Ακόμη και ο γνωστός θρησκευτικός υπαρξιστής φιλόσοφος Λεβ Σεστόφ, στο έργο του Αθήνα και Ιερουσαλήμ, καλεί στη στήριξη αποκλειστικά στην τυφλή πίστη, αναφέροντας χαρακτηριστικά ότι «η πίστη της Ιερουσαλήμ δεν έχει ανάγκη από την ευλογία-επικρότηση της Αθήνας» και ότι «μεταξύ της Αθήνας και της Ιερουσαλήμ δεν υπάρχει, ούτε και μπορεί να υπάρξει ειρήνη, αφού από την Αθήνα προέρχεται η αλήθεια του λογικού, ενώ από την Ιερουσαλήμ η Αποκάλυψη. .. Η αποκάλυψη δε χωράει μέσα στα πλαίσια των λογικών αληθειών, αλλά, αντίθετα, διαλύει, τινάζει στον αέρα αυτές τις αλήθειες», ενώ «...το λογικό και η γνώση δεν απελευθερώνουν, αλλά υποδουλώνουν τον άνθρωπο».2 Μετά την πρώτη ρωσική επανάσταση του 1905, αναπτύχθηκε το περίφημο ρεύμα της «αναζήτησης του θεού», μέσα στο οποίο εκφραζόταν κυρίως η προσπάθεια κύκλων της φιλελεύθερης αστικής ρωσικής διανόησης να ανανεώσουν την παρηκμασμένη ορθοδοξία, ώστε να μπορέσει η ορθόδοξη ιδεολογία και εκκλησία να μετάσχει στο κίνημα του αστικού φιλελευθερισμού και να αποκοπεί επιτέλους από τη στενή και αποκλειστική της σχέση με την απολυταρχία που αρ- γοπέθαινε. Στο πλαίσιο αυτό προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια νέα θρησκευτική συνείδηση, ένα «νεοχρισπανισμό» (η ομοιότητα με την «ελληνική» εκδοχή της «νεοορθοδοξίας» δεν είναι, ασφαλώς, ολότελα συμπτωματική). Σύμφωνα με τις «νεοχρι- στιανικές» αντιλήψεις, οι φιλόσοφοι και διανοούμενοι, αντί για την ενασχόληση με το μαρξισμό και την επανάσταση, θα έπρεπε να στραφούν προς την «αναζήτηση του θεού». Ο Σ. Ν. Μπουλ- γκάκοφ υποστήριζε ότι η φιλοσοφία «οφείλει να αναζητά το θεό, αυτό είναι το ανώτερο και το ύστατο, ουσιαστικά το μοναδικό καθήκον της»,3 ενώ σύμφωνα με τον Σ. Λ. Φρανκ, το μοναδικό αντι
1. Γκ. Φλορόφσκι, Οι οδοί της ρωσικής θεολογίας, Παρίσι, 1937, σελ. XV-XVI.2. Λ. Σεστόφ, Εργα, Μόσχα, 1993, τόμ. 1, σελ. 526-529.3. Σ. Ν. Μπουλγκάκοφ, «Χωρίς σχέδιο», στο περ. Προβλήματα της ζωής,
τεύχ. 3, Αγ. Πετρούπολη, 1905.
— 153 —
κείμενο της φιλοσοφίας είναι ο θεός και «ο προορισμός της ανθρωπότητας συνίσταται στο να αφομοιώσει εντός της τη [θεία] Σοφία και χάρη σε αυτή να ενωθεί με το θεάνθρωπο Χριστό».1 Ανάλογες απόψεις εξέφραζε και ο Ν. Μπερντιάγεφ, καθώς και άλλοι φιλόσοφοι και διανοητές της (κατοπινής) ρωσικής διασπο- ράς. Οργανώνονταν νέες μορφές λατρείας και λειτουργικής ανανέωσης της ορθόδοξης εκκλησίας,2 μέσα σε μια ατμόσφαιρα στενής διαπλοκής και επικοινωνίας με κάθε είδους μυστικιστικές αντιλήψεις (πνευματισμός, θεοσοφία, αντιλήψεις όπως της Μπλα- βάτσκαγια και των οπαδών του μυστικιστή Ρούντολφ Στάινερ κ.ά.), με κινήματα όπως της «θεοπλασίας», το οποίο είχε μια ορισμένη επιρροή και εντός της σοσιαλδημοκρατικής διανόησης και στο οποίο έκανε δριμεία κριτική και ο Λένιν.3
Οι αντιλήψεις της αντιδραστικής ρωσικής διανόησης της δια- σποράς διαπλέκονταν με συντηρητικές ανορθολογικές φιλοσοφικές θεωρήσεις, όπως του Σ. Κίρκεγκορ, του ύστερου Σέλινγκ, που αναφέρθηκε παραπάνω, του Σοπενχάουερ, του Νίτσε κ.ά., που ήταν οι θεμελιωτές και κύριοι εκπρόσωποι του ανορθολογι- σμού στη φιλοσοφία του 19ου και 20ού αιώνα. Σημαντικό ρόλο στις ανορθολογικές φιλοσοφικές αντιλήψεις του 20ού αιώνα, καθώς και στη διαμόρφωση του ελληνικού νεοορθόδοξου ρεύματος έπαιξαν οι θεωρήσεις του Κ. Γιάσπερς και του Χάιντεγκερ (η επίδραση του τελευταίου είναι ισχυρή ιδιαίτερα στα έργα του Χρ. Γιανναρά).4 Σύμφωνα με τον Γιάσπερς, η φιλοσοφία γεννήθηκε
1. Σ. Λ. Φρανκ, «Η ρωσική κοσμοθεωρία», στο Σ. Λ. Φρανκ, 7α πνευματικά θεμέλια της κοινωνίας, Μόσχα, 1992, σελ. 498.
2. Μέσα στο πνευματικό αυτό κλίμα αναπτύχθηκαν και οι νεότερες εκκλη- σιολογικές και λειτουργικές αντιλήψεις, όπως αυτές εκφράζονται, λ.χ., στο έργο του Αλεξάντρ Σμέμαν, Η λειτουργική αναγέννηση και η ορθόδοξη εκκλησία, εκδ. Σηματωρός, Λάρνακα, 1989.
3. Βλ., λ.χ., το κείμενο «Σχετικά με τη στάση του εργατικού κόμματος απέναντι στη θρησκεία», στο: Β. I. Λένιν, Άπαντα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, τόμ. 17, σελ. 423-434 (ιδιαίτερα από σελ. 431 κ.ε.), καθώς και σε μια σειρά άλλα κείμενα και εργασίες, μεταξύ των άλλων και στον «Υλισμό και εμπειριοκριτικισμό», ό.π., τόμ. 18κ.α.
4. Βλ. ιδιαίτερα το γνωστό και καθοριστικό για την παραπέρα πορεία του X. Γιανναρά έργο, Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης, εκδ. Δόμος, Αθήνα, 1988 [Α έκδοση με τον τίτλο: Η θεολογία της απουσίας και της αγνωσίας του Θεού, Αθήνα, 1967],
— 154 —
σαν «λόγος και έργο της θεολογίας», δηλαδή προέρχεται από τη θεολογία και υπάρχει σε ενότητα με αυτή. Η φιλοσοφία, κατά τον Γιάσπερς, γεννιέται από αυτήν την πρωταρχική πνευματική μορφή της δράσης. Μέσα στη σκέψη και την ποίηση, η φιλοσοφία είναι ακόμη ενωμένη με τη θρησκεία και το μύθο, με τη ζωή και την πραγματικότητα.1 Στο πλαίσιο αυτό, η φιλοσοφία τοποθετείται μαζί με τη θρησκεία, το μύθο και την ποίηση και αντιπα- ρατίθεται ριζικά στην επιστήμη, με την οποία δήθεν δεν έχει τίποτα κοινό (η τελευταία αποτελεί την αιτία της ανθρώπινης δυστυχίας, την αφετηρία όλων των σύγχρονων δεινών της ανθρωπότητας). Από το συντηρητικό, ελιτίστικο και θρησκευτικό στην ουσία του φιλοσοφικό σύστημα του Γιάσπερς και άλλων εκπροσώπων του φιλοσοφικού ανορθολογισμού, προήλθαν και πολλές από τις πεσιμιστικές θεωρήσεις του 20ού αιώνα περί «μαζικής κοινωνίας», «ολοκληρωτισμού» (η Χάνα Άρεντ, βασική θεωρητικός του «ολοκληρωτισμού», ήταν μαθήτρια του Γιάσπερς) κ.ά., που αποτέλεσαν το κύριο υλικό για την επεξεργασία των βασικών ιδεών της αντιδραστικής αστικής πολιτικής φιλοσοφίας και του θεωρητικού αντικομμουνισμού του 20ού αιώνα.
Κοινό στοιχείο όλων αυτών των αντιλήψεων είναι ο αριστοκρατισμός απέναντι στο λαό, που κατανοείται ακριβώς ως «λαός» και «μάζα», δίχως άλλα χαρακτηριστικά ή ιδιότητες, όπως ταξικές αναφορές κλπ. (επιδιώκεται μάλιστα από πολλούς από αυτούς να δημιουργηθεί μια ιδεολογία και θρησκεία «κατάλληλη για το λαό», στη βάση της αποδοχής των κοινωνικών δεινών και της «εσωτερικής ειρήνευσης» της ψυχής μέσω της πίστης και της εναπόθεσης του εαυτού στο θεό και την κοινότητα - ιδεο- λογικοποιείται και εξιδανικεύεται ακριβώς η κατάσταση αδυναμίας των ανθρώπων μέσα στη θρησκεία και τη μικρή -εξαρτώμε- νη- κοινότητα), η άρνηση του προοδευτικού χαρακτήρα και ρόλου της επιστήμης για τη βελτίωση της ζωής των ανθρώπων (αντίθετα στην επιστήμη φορτώνονται όλες οι πηγές των σύγχρονων δεινών), ένα ακατάσχετα νοσηρό κλίμα κοινωνικής απαισιοδο
1. Βλ. Κ. Γιάσπερς, «Η φιλοσοφική πίστη», στο: Κ. Γιάσπερς, Το νόημα και ο προορισμός της ιστορίας, Μόσχα, 1991, σελ. 456.
— 155 —
ξίας, καθώς και το κάλεσμα σε μια ορισμένη μορφή θρησκευτικότητας και ανάλογου τρόπου ζωής, που για τη ρωσική θρησκευτική σκέψη τουλάχιστον (και όχι μόνον), περιέχεται στην αντίληψη της «sobornost», δηλ. της χριστιανικής ενότητας-κα- θολικότητας μέσα στο πλαίσιο της ορθόδοξης εκκλησίας.1 Μια ακόμη κατεύθυνση της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης συνίστα- ται στην ανάπτυξη μιας θεολογίας της λατρείας, που επιδιώκει να ανανεώσει λειτουργικά την ορθόδοξη εκκλησία, με βάση τις σύγχρονες ανάγκες, παραμένοντας, ωστόσο, πιστή στην αντίληψη της ταύτισης της θρησκευτικής λατρείας με την καθημερινή ζωή του ατόμου στην καπιταλιστική κοινωνία.2 Ισως ένα από τα κυριότερα συστατικά στοιχεία της ορθοδοξίας είναι η οργάνωση της θρησκευτικής ζωής στη βάση του κοινοτισμού (και στη
1. Για την πολύ σημαντική για τη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία «εκκλη- σιολογική» έννοια της καθολικότητας («sobornost»), βλ. Γ. Φλορόφσκι, θέματα ορθοδόξου θεολογίας, εκδ. Αρτος ζωής, Αθήνα, 1989, σελ. 191-210. Μια ακριβής μετάφραση αυτού του όρου αντιστοιχεί στην έννοια της «εκκλησίας» ή «εκκλησιαστικότητας», απαλλαγμένης όμως από το πολιτικό περιεχόμενο που είχε αυτή η έννοια στη λειτουργία της πόλης-κράτους στην κλασική ελληνική Αρχαιότητα από την οποία προέρχεται (συνέλευση των πολιτών-ανώτατο πολιτικό όργανο του κράτους).
2. Ενα πολύ σημαντικό έργο αυτής της κατηγορίας συνιστά η εργασία του Αλεξάντρ Σμέμαν, Η λειτουργική αναγέννηση και η ορθόδοξη εκκλησία, εκδ. Σηματωρός, Αθήνα, 1989. Αξιοπρόσεκτη είναι μέσα σε αυτή την εργασία η ενότητα «Η λατρεία σε μια εκκοσμικευμένη εποχή», σελ. 93-114, όπου, μεταξύ των άλλων, διατυπώνεται η άποψη ότι «η εκκοσμίκευση, πρέπει να το πούμε ξανά και ξανά, είναι “θετή θυγατέρα" του Χριστιανισμού, όπως είναι σε τελευταία ανάλυση όλες οι κοσμικές ιδεολογίες που κυριαρχούν σήμερα στον κόσμο. Οχι μια νόμιμη θυγατέρα, όπως υποστηρίζεται από τους Δυτικούς κήρυκες της χριστιανικής αποδοχής της εκκοσμίκευσης, αλλά μια αίρεση» (σελ. 105) και πολλά άλλα ενδιαφέροντα πράγματα, που επικεντρώνονται στην κριτική στη δυτική αντιπαραβολή μεταξύ «θρησκείας και ζωής». Σημασία εδώ έχει να τονιστεί ότι ακόμα και οι καλύτεροι εκπρόσωποι της ορθόδοξης θεολογικής και θρη- σκευτικο-φιλοσοφικής σκέψης, καλούν σε μια άμεση συλλογική εμπειρία του θείου μέσα στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής λειτουργικότητας και απορρίπτουν τη βασική γραμμή πνευματικής ανάπτυξης των νέων χρόνων, δηλαδή ακριβώς την εκκοσμίκευση. θα ήταν παράλογο, μετά απ' όλα αυτά, να δεχόταν αδιαμαρτύρητα η ορθόδοξη εκκλησία την οπωσδήποτε κοινωνικοπολιτική κίνηση και πρωτοβουλία που κινείται προς την κατεύθυνση ακριβώς της εκκοσμίκευσης.
— 156 —
διαμόρφωση μιας «λαϊκής-τελετουργικής πίστης», όπου το σημαντικό είναι η οργάνωση του λαϊκού συλλογικού θρησκευτικού βιώματος και όχι η ατομοκεντρική συνειδητή δογματική στάση απέναντι στη θρησκευτική διδασκαλία), ενός κοινοτισμού όμως αρχαϊκού, αντίστοιχου σε προκαιπταλιστικές μορφές κοινωνικής συμβίωσης, που δεν αντιστοιχεί στις συλλογικότητες και τον τρόπο ζωής της σύγχρονης εποχής.
Η ρωσική θεολογική και θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη ήταν η μια πηγή των νεότερων αντιλήψεων και ιδεών της ορθοδοξίας στην Ελλάδα. Μια άλλη πηγή έγκειται, όπως ήδη αναφέρθηκε, στη γερμανική συντηρητική σκέψη του 20ού αιώνα (στο βαθμό που οι περισσότεροι Ελληνες θεολόγοι και θρησκευτικοί φιλόσοφοι, όπως και νομικοί και ιστορικοί, γενικά η «ελίτ» της ακαδημαϊκής συντηρητικής διανόησης της Ελλάδας έκανε τις σπουδές της σε γνωστά γερμανικά πανεπιστήμια, στο μεσοπόλεμο και μεταπολεμικά). Οι γερμανικές συντηρητικές φιλοσοφικές, θεο- λογικές, ιστορικές και νομικές θεωρήσεις, στάθηκαν η αφετηρία για την ελληνική ακαδημαϊκή πνευματική παραγωγή, συντηρητικής κατεύθυνσης, μεταπολεμικά.
Μια ακόμη πηγή, που διαπλέκεται βέβαια έντονα με την προηγούμενη, συνίσταται στην παρακολούθηση της θεολογικής και θρησκευτικο-φιλοσοφικής σκέψης της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας (με βάση τη θρησκευτικο-φιλοσοφική θεωρία του θωμισμού και νεοθωμισμού, που, από το 1879 και μετά, αποτελεί την επίσημη φιλοσοφική διδασκαλία της παπικής εκκλησίας), που είχε ως κυριότερους εκπροσώπους τους Ζ. Μαριτέν, Ε. Ζιλσόν, Ζ. Ντε Βρι, Π. Ζολιβέ, Φ. Μοραντίνι κ.ά.,1 καθώς και στην παρακολούθηση, σε μικρότερο βαθμό, της θεολογικής και θρησκευτικο-φι- λοσοφικής κίνησης στο χώρο του προτεσταντισμού. Η τελευταία πηγή-επίδραση υλοποιούνταν περισσότερο μέσα στο πλαίσιο της σύστασης, λειτουργίας και δράσης των παραεκκλησιαστικών (ή εξωεκκλησιαστικών) ορθόδοξων οργανώσεων στον ελληνικό χώρο, όπως της «Ζωής». Οι οργανώσεις αυτές είχαν επηρεαστεί
1. Για το φιλοσοφικό ρεύμα του θωμισμού και νεοθωμισμού, βλ. Κ. Μ. Ντολ- γκόφ, Διαλεκτική και σχολαστική, Μόσχα, 1983.
— 157 —
από τις προτεσταντικές αντίστοιχες «ευσεβιστικές» οργανώσεις (από τη λέξη «pietas» [= ευσέβεια]) που δραστηριοποιούνταν από αιώνες κυρίως στις αγγλοσαξονικές χώρες.1
1.0 ευσεβισμός υπήρξε ένα ρεύμα του προτεσταντισμού στο 17ο-18ο αιώνα που αντανακλούσε την επίδραση του Διαφωτισμού και του ορθολογισμού στους θρησκευτικούς κύκλους και εξέφραζε τις δημοκρατικές τάσεις μέσα στον προτεσταντισμό. Οι εκπρόσωποί του (Σπένερ, Φράνκε, Αρνολντ κ.ά.) ασκούσαν κριτική στην επίσημη εκκλησιαστική πρακτική των προτεστανπκών ρευμάτων, καλούσαν σε μια ανανέωση του θρησκευτικού αισθήματος στους χριστιανούς και έτειναν προς κάποιες μορφές φιλοσοφικού μυστικισμού. Το σημαντικό εδώ είναι πως οι ευσεΡιστές έδιναν μεγάλη σημασία στην πρακτική πλευρά της ζωής σύμφωνα με τους χριστιανικούς κανόνες (βοήθεια στους φτωχούς, σεμνότητα και κοινωνικό έργο κλπ.), και λιγότερη σημασία στα θεολογικά-δογματικά ζητήματα. Ήταν δηλαδή υπέρ ενός «πρακτικού χριστιανισμού» που βοηθούσε στην καλύτερη οργάνωση της καθημερινής ζωής των ανθρώπων, στην αλληλεγγύη, στην καταπολέμηση της αδικίας και αλληλοβοήθεια κλπ. Από την άλλη μεριά, αποτελούσε και λογικό επακόλουθο της βασικής θέσης του λουθηρανισμού για την προσωπική προσέγγιση του καθενός απευθείας στην Αγία Γραφή, δίχως τη μεσολάβηση της εκκλησιαστικής αυθεντίας. Για το κίνημα του ευ- σεβισμού από την πλευρά της επίδρασής του στην εξέλιξη της νεότερης σκέψης, βλ. Π. Κονδύλης, Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, εκδ. Θεμέλιο, τόμ. Β', σελ. 229,244 κ.ε. Επίσης, για να γίνει μια σύνδεση και με την επίδραση του ευσεβι- σμού στην Ελλάδα, σύμφωνα με το Μητροπολίτη θηβών και Λεβαδείας Ιερώνυμο, «η εποχή μας χαρακτηρίζεται από τη διάψευση ιδεολογικών σχημάτων, που για μεγάλο χρονικό διάστημα θεωρήθηκαν ακλόνητα και κοσμοσωτήρια, και την κατάρρευση κοινωνικών συστημάτων που υπόσχονταν τη γενική ευτυχία και την οριστική επίλυση των προβλημάτων της ανθρωπότητας. Μέσα στο κλίμα της καθολικής αισιοδοξίας και το πνεύμα στράτευσης που χαρακτήριζε τις μεταπολεμικές γενιές συμπορεύτηκε και η νεοελληνική διανόηση, τόσο η μαρξιστική όσο και η χριστιανική. Η δεύτερη μορφοποιήθηκε στο κίνημα του ευ- σεβισμού, το οποίο ομολογουμένως γνώρισε μεγάλη ακμή κατά την περίοδο του μεταπολέμου. Σήμερα, η υπεραισιοδοξία εκείνης της εποχής ελέγχεται σαν αφελής και οι αυταπάτες μαρξιστικού και ευσεβιστικού τύπου φαίνεται ότι διαλύθηκαν. Το τέλος του κλασικού φιλοσοφικού και κοινωνικού υλισμού συνέπεσε με το τέλος του ιδεολογικοποιημένου χριστιανισμού στην ευσεβιστική εκδοχή του. Στα όρια αυτής της ιδεολογικής Βαβέλ, αυτού του κενού που προέ- κυψε από τη διάψευση ιδεών και την έκπτωση αξιών, μια νέα γενιά κληρικών, μοναχών, θεολόγων, διανοητών, βιώνοντας μέχρι τις έσχατες συνέπειες την υπαρξιακή αγωνία του μεταιδεολογικού ανθρώπου και την κρίση ταυτότητας του σύγχρονου νεοέλληνα, αναζήτησε την απάντηση στα καίρια και θεμελιώδη ερωτήματα της ζωής πέρα από τα αυτονόητα του άμεσου παρελθόντος. Στην αναζήτηση και προσπάθεια αυτή επιχειρήθηκε μια ενσυνείδητη επιστροφή στις
— 158 —
Παρά το γεγονός ότι ο προτεσταντισμός αποτελεί τη νεότερη μορφή του χριστιανισμού και μάλιστα την καθαρά αστική του μορφή, δηλαδή την πιο προωθημένη θρησκευτική διδασκαλία, εντούτοις και η προτεσταντική θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη παρουσιάζει τάσεις προς έναν άκρατο μυστικισμό. Αυτό είναι αποτέλεσμα και του γεγονότος ότι ο προτεσταντισμός αναπτύχθηκε στις πιο αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, ως η οργανική θρησκευτική ιδεολογία ανάπτυξης αυτών των χωρών (τουλάχιστο στο στάδιο της πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου, αλλά και αργότερα). Ως θρησκευτική ιδεολογία που προσπάθησε να συμφιλιώσει τη σύγχρονη αστική ζωή και τα αιτή- ματά της με τη θρησκευτική πίστη και να δημιουργήσει «εδώ κάτω» ένα «νέο ουρανό και μια νέα γη» (προσδοκίες και επιδιώξεις που φαίνονται ιδιαίτερα έντονα σε μερικά προτεσταντικά ρεύματα, στα οποία ανήκαν πολλοί από αυτούς που πραγματοποίη-
ρίζες, μια δημιουργική συνάντηση με τον αείζωο ποταμό της ελληνορθόδοξης παράδοσης. Αναζητήθηκε επίμονα η γνησιότητα της αλήθειας του ανθρώπινου προσώπου και έγινε προσπάθεια να αποτιναχθεί η ιδεολογική σκόνη που κόμισε ο δυτικός άνεμος» (Πρόλογος του Ιερώνυμου στο Δοσίθεου Καστόρη, ό.π., σελ. 11-12). Σε αυτή τη διαυγή και «ορθολογική» -στο πλαίσιο της θρησκευτικής σκέψης πάντα- τοποθέτηση, μπορεί κανείς να διακρίνει, τόσο τη δύσκολη θέση στην οποία βρέθηκαν οι πιο προοδευτικοί και «ορθολογιστές» κληρικοί («ιδεολογικός χριστιανισμός», κίνημα του ευσεβισμού...) μετά τις μεγάλες μεταβολές της δεκαετίας του 1980-90 όσο και την ιδιαιτερότητα και το πλαίσιο της ιδεολογικής πάλης στο εσωτερικό της ελληνικής ορθόδοξης εκκλησίας σήμερα. Κάτι που φαίνεται ιδιαίτερα παραστατικά, αν στην παραπάνω νηφάλια και «θεωρητική» τοποθέτηση αντιπαραβληθούν είτε οι δημόσιες εμφανίσεις του Αρχιεπισκόπου είτε «αγκιτατόρικα» θρησκευτικά κηρύγματα, όπως το παρακάτω: «Αδελφοί, ζούμε σε δύσκολα χρόνια. Οι πύλες του Αδη, οι αιρέσεις, όλες οι αιρέσεις, όλες οι κακές δυνάμεις του πονηρού διαβόλου και των διεστραμμένων ανθρώπων, βάλθηκαν να διαλύσουν την Εκκλησία του Χριστού, την Ορθόδοξη Εκκλησία. Αλλά δε θα μπορέσουν να το επιτύχουν. Οχι. Δε θα μπορέσουν. Το βεβαίωσε ο ίδιος ο Χριστός. Είπε ο Κύριος: “Και πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν αυτής" (Ματθ. ιστ, 18). Σε πείσμα όλων των εχθρών της Ορθοδοξίας, η Ορθοδοξία θα μείνει ανίκητη στους αιώνες. Μόνο να προσέχουμε. Την ορθόδοξη πίστη και τα μάτια μας. Είπαμε και αλλού. Πρώτα η πίστη μας κι ύστερα η ζωή μας». Αναφέρεται στο: Αρχιμ. Γερβάσιος Ραπτόπουλος, Αιρέσεις στην Ελλάδα και οι κακοδοξίες του Παπισμού, εκδ. Αποστολική Διακονία, 1996, σελ. 236-237.
— 159 —
σαν τους πρώτους αποικισμούς στη Βόρεια Αμερική, μετά τη Μεταρρύθμιση και τις αστικές επαναστάσεις στην Ευρώπη), αντιμετώπισε γρήγορα το πρόβλημα της ματαίωσης αυτών των προσδοκιών. Όχι μόνο δεν μπορούσε η αστική ζωή να οργανωθεί μόνιμα με θρησκευτικό τρόπο, αλλά και η θρησκευτική προτεστα- ντική ιδεολογία δεν μπορούσε και δεν μπορεί να συμφιλιωθεί μέχρι τέλους με τις επιταγές του Διαφωτισμού και του ορθολογισμού. Εκτός αυτού, η κατοπινή ραγδαία ανάπτυξη του καπιταλισμού, υπήρξε ταυτόχρονα και τερατώδης ως προς τις κοινωνικές της συνέπειες και τα ηθικά προβλήματα που δημιούργησε στους χριστιανούς. Ετσι και οι ιδεολόγοι του προτεσταντισμού οδηγή- θηκαν σε απαισιόδοξα συμπεράσματα σε ό,τι αφορά τη σχέση χριστιανισμού και σύγχρονης ζωής, χριστιανισμού και ορθού λόγου (ο οποίος κατανοείται βεβαίως ιδεαλιστικά, έξω από τη λογική της κοινωνικής εξέλιξης στη βάση της ανάπτυξης του καταμερισμού της εργασίας και της πάλης των τάξεων). Επιπλέον, οι καταβολές (υστερομεσαιωνικός γερμανικός μυστικισμός και πανθεϊσμός κ.ο.κ.) αλλά και το συνολικό ιδεολογικό πλαίσιο επικοινωνίας με τα ιερά κείμενα (ελεύθερη άμεση ατομική πρόσβαση του πιστού στην αγία γραφή) και η οργάνωση των προτεστα- ντικών δογμάτων (χαλαρή, πρακτικιστική, στη βάση της καθημερινής ζωής και χωρίς το συγκεντρωτισμό της ρωμαιοκαθολικής ή της ορθόδοξης εκκλησίας, που αποτελεί όχι μόνο μειονέκτημα αλλά ενίοτε πλεονέκτημα στη θρησκευτική οργάνωση), οδήγησαν τελικά στην υιοθέτηση θέσεων που αρνούνται τη δυνατότητα ύπαρξης χριστιανικής φιλοσοφίας (σύμφωνα με τον Καρλ Μπαρτ, υπάρχει μόνο θεολογία και όχι χριστιανική φιλοσοφία, όπως αντίθετα υποστηρίζουν οι καθολικοί νεοθωμιστές. Χριστιανισμός και φιλοσοφία είναι έννοιες ασύμπτωτες), είτε θέσεων, σύμφωνα με τις οποίες η φιλοσοφία απλώς θέτει ερωτήματα, ενώ η θεολογία τα απαντά, κατά τον Πάουλ Τίλιχ. Ο τελευταίος μάλιστα πρότεινε τη σύσταση μιας καινούργιας «θρησκείας του Αγίου Πνεύματος»,1 ως σύνθεσης των σύγχρονων πα
1. Στο βιβλίο του: Το μέλλον της θρησκείας. Νέα Υόρκη, 1966. Αναφέρεται από τον Σαχνόβιτς, ό.π., σελ. 21.
γκόσμιων θρησκειών με την ιδεαλιστική φιλοσοφία. Δηλαδή πα- ρατηρείται είτε μια πανθείστική τάση, είτε μια επιστροφή στο παρελθόν, στην αναζήτηση μιας χριστιανικής ή και «παν-θρησκευ- τικής» αυθεντικότητας που δεν υπάρχει πια. Τέλος, σε δόγματα του προτεσταντισμού, παρατηρείται μια τάση διολίσθησης προς το θρησκευτικό φονταμενταλισμό, που έχει αναπτυγμένη οργανωτική μορφή και ασκεί σημαντική επιρροή στην πολιτική ζωή ιδιαίτερα των ΗΠΑ (ο όρος εξάλλου «φονταμενταλισμός» είναι αμερικανικός, όπως θα δειχτεί στο τελευταίο κεφάλαιο της εργασίας, που πραγματεύεται τα σύγχρονα προβλήματα της διαπλοκής θρησκείας και πολιτικής).
Αυτές είναι οι κυριότερες πηγές της ιδεολογίας της σύγχρονης ορθοδοξίας. Το κυρίαρχο σήμερα θρησκευτικο-φιλοσοφικό ρεύμα εντός και εκτός της ορθόδοξης εκκλησίας είναι αυτό της «νεοορθοδοξίας». Με κυριότερες ομολογημένες καταβολές τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή θεολογική παράδοση, τη ρωσική θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη της διασποράς, το θρησκευτικό υπαρξισμό (Γιάσπερς, Χάιντεγκερ) και περσοναλισμό (Μπερ- ντιάγεφ κ.ά.), η νεοορθοδοξία καλεί στην επιστροφή στις πιο μυστικιστικές και ανορθολογικές παραδόσεις του ορθόδοξου χριστιανισμού.
Η θρησκευτική ιδεολογία σήμερα στην Ελλάδα δεν είναι ωστόσο ενιαία. Η γενική εξέλιξη, βέβαια, υπερκαθορίζεται από το κλίμα ενίσχυσης, από τη δεκαετία του ’70 και ύστερα (ιδιαίτερα όμως μετά το 1989), του ανορθολογισμού στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία. Ο ιδεολογικός ανορθολογισμός αναπτύσσεται στη βάση του βαθιά κοινωνικού ανορθολογισμού της δόμησης του καπιταλιστικού σχηματισμού (χρήση πλήρως ορθολογικών μέσων για την επίτευξη πλήρως ανορθολογικών σκοπών - αυτή είναι η ιδιαιτερότητα της σύγχρονης καπιταλιστικής ανάπτυξης) και συνοδεύεται στις μέρες μας, και στο πλαίσιο της δοσμένης συντηρητικής κοινωνικοπολιτικής και ιδεολογικής συγκυρίας, από προσπάθειες θρησκευτικής αναβίωσης. Το κλίμα αυτό, τοποθετεί σε θέση ισχύος τις πιο αντιδραστικές θρησκευτικές αντιλήψεις μέσα στην ορθοδοξία. Ωστόσο υπάρχουν και άλλες απόψεις και τάσεις, έστω και δυσδιάκριτες για την ώρα. Κατ’ αρχήν υπάρχει η μακρά επιρροή του ευσεβισμού και νεο-ευ-
— 161 —
σεβισμού που αναφέρθηκε νωρίτερα (βλ. και την τοποθέτηση του μητροπολίτη Ιερώνυμου στην υποσημείωση της σελ. 158). Βάση αυτής της ιδεολογικής απόχρωσης αποτελεί το υπαρκτό κοινωνικό έργο της εκκλησίας και των εξωεκκλησιαστικών ή παραεκκλησιαστικών ορθόδοξων οργανώσεων στη βάση της αντίληψης του «πρακτικού χριστιανισμού» που αναπτύχθηκε μεταπολεμικά, υπό την επήρεια της αυξανόμενης εκκοσμίκευσης και του «θρησκευτικού ανθρωπισμού» στις τελευταίες δεκαετίες. Υπήρξαν και υπάρχουν αποχρώσεις που έχουν να κάνουν ακόμα και με δημοκρατικές-ρεφορμιστικές τάσεις μέσα στην εκκλησία και στον ευρύτερο χώρο της θρησκευτικής διανόησης. Τέλος, υπάρχουν και απόψεις επηρεασμένες από το μαρξισμό και το σοσιαλισμό, στη βάση των οποίων είχε λάβει χώρα και ένας ορισμένος (περιορισμένος σε σχέση με άλλες χώρες, πάντως) δημόσιος διάλογος μεταξύ μαρξιστών και χριστιανών, στη δεκαετία του ’80. Βεβαίως, οι απόψεις με τέτοιες ιδεολογικές καταβολές είναι περιορισμένες μέσα στον κλήρο, ή δεν υπάρχει ακόμη τρόπος και χώρος για να εκφραστούν ανοιχτά σήμερα.
Η κυρίαρχη ιδεολογική απόχρωση στην ορθοδοξία σήμερα είναι, όπως αναφέρθηκε ήδη, η αντίληψη περί νεοορθοδοξίας. Το ρεύμα αυτό έχει ως κυριότερους εκπροσώπους του τον Χρ. Γιαν- ναρά, τον Π. Νέλλα, τον Στ. Ράμφο, τον Γ. Μεταλληνό και άλλους διανοούμενους, ενώ σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξή του και στη γενικότερη κοινωνική προβολή του παίζει μεγάλο τμήμα του συντηρητικού επισκοπικού κλήρου και του ιδεολογικού μηχανισμού της εκκλησίας, καθώς και η μοναστική αγιορειτική κοινότητα. Περιεχόμενο της αντίληψης της νεοορθοδοξίας είναι, μπορούμε να πούμε, η «ελληνορθοδοξία». Υποστηρίζεται δηλαδή ότι ο «ελληνισμός» και ο χριστιανισμός συνδυάζονται αρμονικά και ολοκληρώνονται μέσα στην ελληνορθοδοξία. Πρόκειται για μια μεταμόρφωση του ιδεολογικού σχήματος του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, που κατέληξε να γίνει η πιο αντιδραστική ιδεολογία της νεότερης Ελλάδας, που αναφέρθηκε νωρίτερα. Απηχώντας, ετεροχρονισμένα, τις αντιλήψεις της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης, κατά κύριο λόγο, οι νεοορθόδοξοι αντιπαραβάλλουν την έννοια της θρησκείας με αυτήν της εκκλησίας, του «κυριακού σώματος», της «εν Χριστώ αδελφότητας». Η «θρησκεία», κατ’αυ
— 162 —
τούς, αποτελεί ένα ατομικό γεγονός που με τη σειρά του προϋποθέτει ένα θεό που βρίσκεται σε μεγάλη απόσταση από τον άνθρωπο και τον συντρίβει. Ο άνθρωπος όμως δεν είναι άτομο, αλλά «πρόσωπο» και μπορεί να λειτουργεί μόνο σε στενές προσωπικές σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους συγκροτώντας την «εκκλησία» (ως «συνέλευση» και «κοινωνία» ολοκληρωμένων προσώπων, στη βάση της χριστιανικής πίστης), που αποτελεί το «σώμα του Χριστού», το μόνο ζωντανό στοιχείο του χριστιανισμού που υπάρχει στον κόσμο και το μόνο που στ’ αλήθεια δημιούργησε και άφησε πίσω του ο ίδιος ο Χριστός, και το οποίο συνιστά έναν τρόπο ζωής και σκέψης που ανυψώνει τον άνθρωπο στο επίπεδο του θείου. Είναι φανερή εδώ η επήρεια του θρησκευτικού περσοναλισμού και υπαρξισμού (άλλωστε ο περσοναλισμός είναι παραλλαγή του υπαρξισμού, απλώς το «πρόσωπο» παίρνει τη θέση της «ύπαρξης» και, με αυτή την έννοια, έχει σαφώς πιο θρησκευτικό χρώμα, εφόσον η «ύπαρξη» έχει τις φιλοσοφικές καταβολές της στον Ντεκάρτ και την κοσμική φιλοσοφική αντινομία ύπαρξης-σκέψης [cogito ergo sum, σύμφωνα με τη γνωστή του ρήση], ενώ η έννοια του «προσώπου» αντλείται κατευθείαν από τις θεολογικές αντιλήψεις για τον προσωπικό θεό και τα τρία πρό- σωπα-υποστάσεις του χριστιανικού τριαδικού θεού). Επιπλέον, η «δυτική», λανθασμένη σύμφωνα με τους νεοορθόδοξους, αντίληψη περί σχέσης θεού-ανθρώπου-εκκλησίας, οφείλεται στην έλλειψη της διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και τις ενέργειες του θεού από τη δυτική θεολογία και σχολαστική σκέψη.1 Μη διαχω
1. Σύμφωνα με τον X. Γιανναρά, ο Γρηγόριος Παλαμάς, στη διαμάχη του με τους «δυτικόφρονες» βυζαντινούς θεολόγους στο 14ο αιώνα «υπερασπίζεται δύο θεμελιώδεις θέσεις που αρνούνται οι δυτικοί και οι δυτικόφρονες: Τη διάκριση ουσίας και ενεργειών, διάκριση που θεμελιώνει τον εμπειρικό χαρακτήρα της γνώσης, τη δυνατότητα εμπειρικής γνώσης του θεού μέσω της προσωπικής σχέσης μαζί Του - τη θεμελίωση της οντολογίας στην εμπειρία, όχι στον αφηρημένο στοχασμό. Και τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Ενέργειας, δηλαδή την εμπειρική και πάλι δυνατότητα μέθεξης του ανθρώπου στην άκτιστη Θεότητα, τη δυνατότητα να μετέχει ο άνθρωπος με τις σωματικές του αισθήσεις στην ενεργούμενη Χάρη της Θεοφάνειας, να γίνεται αισθητά κοινωνός της ζωής του άκτιστου», βλ. X. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, 1992, σελ. 79.
— 163 —
ρίζοντας αυτά τα δύο στοιχεία, οι δυτικοί, σύμφωνα με τους νε- ορθόδοξους θεολόγους και φιλοσόφους, ταυτίζουν το γνώσιμο και επιδεχόμενο ανάλυσης στοιχείο, δηλαδή τις «ενέργειες», τις πράξεις του θεού, με τη μη γνώσιμη «ουσία» του θεού, που δεν μπορεί να γίνει καταληπτή με ορθολογικό τρόπο, αλλά μόνο μέσω της πίστης και της εκδήλωσής της στη μορφή της μυστικιστικής εμπειρίας της θέωσης. Αυτή η πίστη δε, μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα από τη λειτουργικότητα της «εκκλησίας των πιστών» σε όλες τις φάσεις και πτυχές της ζωής των τελευταίων και επιπλέον, μπορεί να υπάρξει όχι ως απλή υποταγή στο θεό, αλλά ως μυστικιστική εμπειρία μετοχής στο θείο. Ο Χριστός, κατ’ αυτήν την έννοια, «είναι» η εκκλησία (δηλαδή εξακολουθεί να είναι ο πραγματικός και μόνος ηγέτης της εκκλησίας που την αναδημιουργεί και τη συνενώνει συνεχώς από την αρχή διαμέσου της θείας χάρης), το «σώμα Χριστού» ταυτίζεται με την αυθεντική εκκλησιαστική λειτουργικότητα που συνιστά μια συλλογική, διαπροσωπική, «ευχαριστιακή σύναξη». Ουσιαστικά, δηλαδή, κατα- πολεμάται το στοιχείο της ατομοκεντρικής πίστης και θρησκευτικότητας του δυτικού χριστιανισμού (ρωμαιοκαθολικού και προ- τεσταντικού) και επιχειρείται να θεμελιωθεί μια «κοινοτική» αντίληψη περί χριστιανισμού (το πραγματικό χριστιανικό πνεύμα μπορεί να λειτουργήσει μόνο μέσα στις πραγματικές σχέσεις των πιστών μεταξύ τους στο πλαίσιο της ένταξής τους στην «εκκλησία» , εκεί μόνο «αναπαράγεται» ο χριστιανισμός σαν τρόπος ζωής και επικοινωνίας με το θεό). Οι νεορθόδοξοι, λοιπόν, ισχυρίζονται και αυτοί κατά κάποιο τρόπο ότι καλούν σε επιστροφή στο πνεύμα της «πρώτης εκκλησίας του Χριστού», όπου η προσωπική εμπειρική βίωση του θείου, η ταύτιση με το θεό, η θέωση υλοποιείται μέσω της εκκλησιαστικής λειτουργίας, αποκαθαρμένης από τις προσμίξεις των ειδικευμένων ιερατείων και μηχανισμών, που σήμερα κατέχουν το ρόλο του «διάμεσου» μεταξύ ανθρώπου και θεού. Σύμφωνα, λ.χ., με τον X. Γιανναρά, «από τον Αυγουστίνο είχαν αντλήσει κιόλας οι Φράγκοι τη διδασκαλία για την εκ- πόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του θεού. Από τον ίδιο αντλεί και ο Καρλομάγνος την ιδέα μιας θεοκρατικής πολιτείας (από το βιβλίο του Αυγουστίνου: De civitate Dei) - μιας αυτοκρατορίας που υπηρετεί την επιβολή της θείας δικαιοσύνης και κα
— 164 —
τατροπώνει τους εχθρούς της εκκλησίας. Από τον Αυγουστίνο συνάγουν οι Φράγκοι θεολόγοι και τις προϋποθέσεις για μια εκλαϊκευμένη “θρησκειοποίηση” της εκκλησιαστικής εμπειρίας: Την προτεραιότητα της ατομικής κατανόησης και όχι της εμπειρικής μετοχής στην αλήθεια της εκκλησίας - τη νοησιαρχία και τον ατο- μοκεντρισμό που θα γίνουν τα βασικά γνωρίσματα της δυτικής θρησκευτικής παράδοσης. Την ιδέα ενός δικαιοκρίτη θεού υποταγμένου στις απαιτήσεις της αμείλικτης δικαιοσύνης του, που “προορίζει” με τρόπο ανέκκλητο τους ανθρώπους για τη σωτηρία ή την απώλεια. Τη μεταποίηση της σχέσης ανθρώπου και θεού σε μια “μεταφυσική της συναλλαγής”, όπου ο θεός καταλογίζει ενοχές και ο άνθρωπος τις εξαγοράζει με έμπρακτη απόδοση της οφειλής».1
Το επόμενο βήμα συνίσταται στην εξιδανίκευση της θρησκευτικής εκκλησιαστικής κοινότητας της βυζαντινής και μεταβυζαντινής εποχής, στο πλαίσιο της «ελληνικότητας» και της «ορθοδοξίας», ενώ εξοβελίζονται οι όποιες αναφορές σε κοι-
. νωνικές τάξεις και δομή της κοινωνίας τότε και τώρα κλπ. Η ελληνικότητα ορίζεται ως διαχρονική αξία, ως αποτέλεσμα της ύπαρξης των «ελληνίδων πόλεων» στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, που διασώθηκαν μέσα στις «κοινότητες» της βυζαντινής και οθωμανικής εποχής, που χαρακτηρίζεται όμως πλέον από την ορθοδοξία. Κατά τον X. Γιανναρά και πάλι, «η “μαγιά” των ελλη- νίδων πόλεων και αργότερα των “κοινοτήτων”, μέσα από κατακτήσεις και επιμιξίες, έσωζε τελικά την ελληνική ιδιαιτερότητα: τη γλώσσα, τη νοοτροπία, την ελληνική νοηματοδότηση του κόσμου και της ζωής - από κάποια εποχή και μετά αναχωνεμένα όλα στην εκκλησιαστική ορθοδοξία».2 Και παρακάτω: «Αυτή η μαγιά δυναμικής και αδιάκοπα ανανεούμενης ελληνικότητας... ανιχνεύεται στη λαϊκή ποίηση, στο λαϊκό ήθος, στον τρόπο που έχτιζαν και εικονογραφούσαν τις εκκλησιές ως την πιο απομακρυσμένη ορεινή ελληνική κοινότητα, ανιχνεύεται στη μουσική, στις λαϊκές φορεσιές, στα προικοσύμφωνα και στα συνεταιρικά
1. Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα, 1992, σελ. 31.
2. Βλ. ό.π., σελ. 16-17.
— 165 —
συμβόλαια. Κυρίως στους αιώνες της τουρκοκρατίας, ήταν η πράξη της ζωής, έκφραση της κοινής εκκλησιαστικής πίστης (όχι ιδεολογικά ή φυλετικά κριτήρια), που ξεχώριζαν τον ορθόδοξο Έλληνα από τον αλλόθρησκο Τούρκο ή τον ετερόδοξο Φράγκο: Ηταν η νηστεία, η γιορτή, ο χορός στο πανηγύρι, το αναμμένο καντήλι στο οικογενειακό εικονοστάσι, το ζύμωμα του πρόσφορου, ο αγιασμός κάθε μήνα»1 (ενώ σε άλλες χώρες και λαούς, σε άλλες θρησκείες, δεν υπήρχαν αυτά, ή μήπως η πίστη ήταν θέμα αποκλειστικά «ατομοκεντρικής» στάσης απέναντι στο θείο; Και εφό- σον υπήρχαν ανάλογες εκδηλώσεις πολιτισμικής έκφρασης και αλλού, στενά συνδεδεμένες με τη θρησκευτική συνείδηση, σε τι συνίσταται ακριβώς η «τουρκικότητα», η «φραγκικότητα» κλπ. και εν τέλει, πού καταλήγουμε μετά απ' όλα αυτά, αν όχι σε έναν ρομαντικό αντιδραστικό εθνικισμό και μάλιστα «θρησκευτικο- ποιημένο»; Η επιφανειακή, επιλεκτική και ειδυλλιακή παρουσίαση των πραγμάτων, των ιστορικών δεδομένων, των θρησκευτικών συμπεριφορών κλπ. είναι χαρακτηριστικό στοιχείο όλης της νεοορθόδοξης προβληματικής, που συχνά ξεκινά από την πιο με- γαλεπήβολη «θεωρητική» και «βαθιά πνευματική» και «συγκριτική πολιτισμική» προσέγγιση για να καταλήξει εν τέλει στην κοινοτοπία και το φολκλόρ. Μετά από όλα αυτά, δεν είναι παράξενο που η μυστικιστική εμπειρία της ορθόδοξης πνευματικότητας και ένωσης με το θεό ορίζεται από κάποιους νεοορθόδοξους ως «μανικός έρωτας» και «ερωτική παλαβομάρα»!).
Από πρώτη ματιά, το κάλεσμα αυτό προς μια εκκλησία, μια μορφή θρησκευτικής κοινότητας χωρίς ιερατεία, αυστηρούς θεοκρατικούς κανόνες και νόρμες, διάμεσους μεταξύ ανθρώπου και θεού κλπ., μοιάζει σαν μια «αποθρησκειοποίηση» του χριστιανισμού, σαν κάλεσμα για έναν πιο ανθρώπινο τρόπο ζωής που, ενδεχομένως, είναι συμβατός και με αρχές κοινοκτημοσύνης και σχέσεων που δεν καθορίζονται από κρατική, εκκλησιαστική και οποιαδήποτε άλλη μορφή εξουσίας και αυθεντίας. Αυτές οι πτυχές των νεοορθόδοξων αντιλήψεων, άμεσα αντλημένες από τη ρωσική θρησκευτική σκέψη των δύο τελευταίων αιώνων
1. Στο ίδιο.
— 166 —
(η επήρεια του Ντοστογιέφσκι είναι ιδιαιτέρως έντονη, ενώ κά- ποιες πτυχές θυμίζουν αχνά και τη χριστιανική ουτοπία του Τολ- στάι), αλλά και από αντίστοιχες τάσεις του (φευ!) «δυτικού» χριστιανισμού, αποτελούν και την αιτία της ελκυστικότητάς τους στη σημερινή κοινωνία. Ο κοινοτισμός, η ιδέα της επιστροφής σε μια πιο απλή και ανθρώπινη μορφή κοινωνικής συμβίωσης, μακριά από την αλλοτρίωση και απομόνωση της σύγχρονης αγχώδους ζωής, η αλληλοβοήθεια κλπ., είναι κοινό στοιχείο όλων των ρευμάτων θρησκευτικής αναβίωσης ή φονταμενταλισμού της εποχής μας (μουσουλμανικού σουνιτικού και σιιτικού, ιουδαϊκού, προτεσταντικού, καθολικού), ακριβώς γιατί εκφράζει ένα αίτημα- «στεναγμό» του σημερινού «καταπιεζόμενου πλάσματος», του εργαζόμενου ανθρώπου της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Φαίνεται σαν ένα αντικαπιταλιστικό θρησκευτικό κοινωνικό κήρυγμα και γι’ αυτό προσέλκυσε και αριστερούς διανοούμενους (Μοσκώφ, Ζουράρις, ο ίδιος ο Στ. Ράμφος μετά τη χούντα κ.ά.). Είναι όμως έτσι τα πράγματα;
Στην πράξη πρόκειται για ένα κάλεσμα επιστροφής στο παρελθόν και μάλιστα σε ένα παρελθόν πολύ πιο σύνθετο και διαφορετικό από αυτό που προβάλλεται. Η ζωή στο Βυζάντιο ή στην τουρκοκρατία ήταν κάθε άλλο παρά ειδυλλιακή εντός των αγροτικών (και όχι των εκκλησιαστικών ή «ελληνικών») κοινοτήτων που ήταν ταξικά διαιρεμένες ή δομημένες στη βάση της εκμετάλλευσής τους από το κράτος και τους φεουδάρχες «Δυνατούς» ή τους πασάδες του σουλτάνου, τους ηγούμενους των μο- ναστηριών, τους κοτζαμπάσηδες, τους επικεφαλής αστούς και εμπόρους των βιοτεχνικών συνεταιρισμών (και φυσικά διέθεταν τον πολιτισμό, τις ιδεολογικές μορφές κατανόησης της πραγματικότητας και τις αντίστοιχες ψυχολογικές μορφές και πρακτικές κάθαρσης που τους αντιστοιχούσαν και οι οποίες δεν υποτιμού- νται εδώ). Ήταν, δηλαδή, δημιούργημα εκείνων των εποχών και εκείνων των κοινωνικών συνθηκών, δεν μπορούν να υπάρξουν σήμερα (εκτός κι αν επανέλθει κάποιας μορφής φεουδαρχι- σμός...). Επιπλέον, ποτέ δεν ίσχυσε κάποιας μορφής «χριστιανικός κομμουνισμός» σε αυτές τις κοινότητες (παρά μόνο κοινή αθλιότητα για τους φτωχούς) και επίσης, εκείνοι που κατά καιρούς καλούσαν σε τέτοιου είδους ή παραπλήσιες κοινωνικές μορ
— 167 —
φές, καταδικάζονταν από την «Εκκλησία του Χριστού» και το κράτος ως αιρετικοί και διώκονταν αμείλικτα (βλ. παυλικιανοί, βο- γόμιλοι, μανιχάίστές νωρίτερα, οι καθαροί στη Δύση κ.ά.). Αυτό εξάλλου αποτελεί ένα κοινό σημείο της ορθοδοξίας με την «παρεκβατική» αλλά, αμιγώς «ορθόδοξη» ως προς αυτό το θέμα, Δύση. Γενικά, η εξιδανίκευση της δήθεν «ελληνορθόδοξης» κοινότητας του παρελθόντος είναι χονδροειδής και επιλεκτική, αποκομμένη από κάθε καθοριστικό στοιχείο της ζωής εκείνη την εποχή. Στην ουσία, πρόκειται για κάλεσμα επιστροφής στις πνευματικές στάσεις και τρόπους ζωής του Μεσαίωνα. Και ένα τέτοιο μοντέλο ζωής προτείνεται σήμερα, για τη σημερινή ζωή και ανάγκες!
Μάλιστα, στην ουσία, οι νεοορθόδοξοι αναπαράγουν τις παρωχημένες ευρωκεντρικές αστικές αντιλήψεις, αποδεχόμενοι το χαρακτηρισμό της Ανατολής (στο πλαίσιο της ελληνικής Ανατολής) ως έδρας του ανορθολογισμού. Όπως σωστά σημειώνει ο Δημήτρης Κασιούρας, «οι νεοορθόδοξοι ό,τι είναι δυτικό το θεωρούν αντιδραστικό και απορριπτέο. Ουσιαστικά αντιπαραθέ- τουν τον ανορθόλογο μυσπκισμό της Ανατολής στον ορθολογισμό της Δύσης, καθώς και την Ελλάδα στη Δύση. Μας καλούν να στραφούμε προς το χριστιανικό ανορθολογισμό για να ορθωθούμε “πάνοπλοι" και “αυτάρκεις” απέναντι στη Δύση και να ξα- ναβρούμε έτσι την ελληνικόπττά μας, με κέντρο της εθνικής μας ανεξαρτησίας το Αγιον Όρος».1
Δεν είναι όμως μόνο ή τόσο αυτό. Δεν πρόκειται απλώς για ένα ρεύμα γραφικών διανοουμένων, αποστασιοποιημένων από την πολιτική, την άρχουσα τάξη και το ελληνικό κράτος. Η νεο- ορθοδοξία, συνειδητά ή ασυνείδητα, αντικειμενικά προσπαθεί να επαναφέρει σε πρώτο πλάνο συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές δομές και κατά κύριο λόγο τον εκκλησιαστικό μηχανισμό (παρά τις μομφές προς την εκκλησία περί «θρησκειοποίησης» του χριστιανισμού και της ορθοδοξίας, αυτό είναι το πρακτικό αποτέλεσμα της διάδοσης αυτής της ιδεολογίας). Η εντύπωση περί
1. Δ. Γ. Κασιούρας, Μαρξισμός και νεοορθόδοξοι, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1986, σελ. 122.
μιας «αναρχικής» ορθοδοξίας εξαφανίζεται όταν προχωρήσει κανείς παρακάτω στα κείμενα των περισσότερων νεοορθόδοξων, όπου εμφανίζεται και πάλι παντοδύναμο το ιερατείο και η «θρησκεία», με βάση το πνεύμα και όχι το γράμμα των αντιλήψεων των περισσότερων από αυτούς. Αν το μοντέλο-πρόταση ζωής της νεοορθοδοξίας οδηγηθεί ως την τελική του συνέπεια, το αποτέλεσμα είναι μια θεοκρατική μορφή κοινωνίας, όπου ο λαός ζει μέσα στις αγροτικές και ταυτόχρονα εκκλησιαστικές του κοινότη- τες-ενορίες, αποκομμένος από την πολιτική ζωή, τη λήψη των αποφάσεων κλπ. και, αν είναι δυνατόν, χωρίς το παραμικρό ενδιαφέρον για το τι συμβαίνει παραέξω - αφιερωμένος, «ταμέ- νος» σε έναν αμετακίνητο κύκλο ζωής, ρυθμισμένο από την κυρίαρχη ιερατική-ανακτορική τάξη και το κράτος της. Επομένως, όλη αυτή η θρησκευτική πνευματικότητα συνίσταται σε ένα πρότυπο για έναν «τρόπο ζωής και ιδεολογία για τον περιθωριοποιημένο λαό». Αυτός ο τρόπος ζωής προϋποθέτει, με τη σειρά του, μια κοινωνικοοικονομική και παραγωγική βάση που αντιστοιχεί στις μακρινές εποχές του συγκεντρωτικού βυζαντινού και οθωμανικού σχηματισμού, ή και ακόμη πιο πίσω, σε ό,τι ονομάστηκε «ανατολικός δεσποτισμός». Τελικά, το μόνο που διασώζεται από το αρχικό αντιδυτικό-αντιεξουσιαστικό μένος και τις προθέσεις πραγματικής αναγέννησης της χριστιανικής πίστης και ζωής μέσα στο πρόγραμμα της νεοορθοδοξίας και πολιτικής ορθοδοξίας, είναι η «προσωπική» μυστικιστική εμπειρία της «θέωσης» του ανθρώπου, με την ομολογημένη χρήση και των σωματικών αισθήσεων μάλιστα, δηλαδή ένα περίεργο, και κάπως νοσηρό θα έλεγε κανείς, «ψυχοπνευματικό εκστατικό δρώμενο», ατομικό-προ- σωπικό, αλλά και συλλογικό (εξηγούμαστε: άλλο πράγμα είναι μια κατάσταση συλλογικής θρησκευτικής κατάνυξης ή έκστασης στο πλαίσιο τελετών που αντιστοιχούν στον τρόπο ζωής μιας αγροτικής μεσαιωνικής κοινότητας και άλλο το τι σημαίνει αυτό σήμερα, σε συνθήκες αμετάκλητης και ανεπίστρεπτης διάλυσης αυτής της κοινότητας και τρόπου ζωής, μέσα σε μια καπιταλιστική «ατομικοποιημένη» κοινωνία. Σήμερα δεν υπάρχει η βάση για τέτοιες συλλογικές θρησκευτικές εκδηλώσεις και η όποια επιστροφή τους είναι τεχνητή και ψευδής, προκαλεί τελείως διαφορετικά αποτελέσματα γιατί η κοινωνική ζωή και οι άνθρωποι
— 169 —
έχουν αλλάξει αμετάκλητα από τότε). Πρόκειται όντως για «πνευματικό κατόρθωμα» να φτάνει κανείς σε αυτή την κατάσταση σήμερα, στη σημερινή κοινωνία, δίχως τη χρήση παραισθησιογόνων (αν και η μόνιμη διατήρηση του οργανισμού σε εξασθενημένη κατάσταση -μέσω νηστείας και αγρυπνίας- και οι συνεχείς, μέχρις εξάντλησης, μονότονες προσευχές και επικλήσεις μάλλον δεν μπορούν να αποφευχθούν). Τα «κατορθώματα» αυτά ήταν διαδεδομένα στις μοναστικές κοινότητες στο βυζαντινό Μεσαίωνα και όχι μόνο (αν και πάντα, μόνο οι «πνευματικοί ήρωες» και άγιοι τα κατάφερναν - παραμένει, λοιπόν, το ερώτημα για το ρόλο και τη θέση των υπόλοιπων ανθρώπων που δε θα «θεωθούν» ποτέ, γιατί, σε τελευταία ανάλυση, κάποιοι θα πρέπει και να εργάζονται, εκτός αν μιλάμε για θέωση με την ελάχιστη προσπάθεια και καταπόνηση, διά της «απλοϊκότητας» και αθωότητας, τότε όμως πρόκειται για μαγεία). Έχουν μείνει στην ιστορία τα οράματα του Σβέντεμποργκ, για παράδειγμα, αλλά και άλλων μυστι- κιστών πολλών δογμάτων και θρησκευτικών ομάδων.
Ας ησυχάσουμε όμως. Στην πράξη κανείς δε θέλει κάποια επιστροφή στο Μεσαίωνα, ούτε καν οι ίδιοι οι νεοορθόδοξοι. Το όλο πρόβλημα αντικειμενικά αφορά αφενός την ενίσχυση της εκκλησίας και της πιο συνπρητικής-αντιδραστικής πλευράς της ελληνικής κοινωνίας και αφετέρου την κατάκτηση της βέλτιστης θέσης ισχύος για μια ορισμένη διαπραγμάτευση γύρω από τη θέση της εκκλησίας στο ελληνικό κράτος και ευρύτερα στην Ευρωπαϊκή Ένωση και στην Ανατολική Ευρώπη (στο πλαίσιο και της αναζήτησης ηγετικού ρόλου για την ελληνική αστική τάξη στη γύρω περιοχή, αν και η εκκλησία εξετάζει κι άλλες εναλλακτικές λύσεις, αφού και τώρα, όπως και επί ύστερου Βυζαντίου, έχει μεγαλύτερη ακτινοβολία, ως διεθνής θρησκεία, από το ελληνικό κράτος και σε αυτό το πλαίσιο ίσως πρέπει να εξεταστούν και οι διεθνείς πρωτοβουλίες του Πατριαρχείου, καθώς και η αντιπαράθεσή του με τη σημερινή ηγεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος). Τα θέματα που αφορούν πιο άμεσα την πολιτική θα εξεταστούν στο επόμενο και τελευταίο κεφάλαιο της εργασίας αυτής. Στο βαθμό, ωστόσο, που οι πολιτικές πτυχές συμπλέκονται άμεσα με τις ιδεολογικές στο εν λόγω ζήτημα, το κεφάλαιο που ακολουθεί είναι κατά κάποιο τρόπο και συνέχεια αυτού εδώ.
— 170 —
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΣΗΜΕΡΑ:
ΠΤΥΧΕΣ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ
Το παρόν καταληκτικό κεφάλαιο της εργασίας αυτής αναφέ- ρεται σε σύγχρονες πτυχές της σχέσης μεταξύ θρησκείας, κοινωνικής συνείδησης και πολιτικής πράξης στο σύγχρονο κόσμο, με επίκεντρο, βέβαια, τις εξελίξεις στην Ελλάδα. Εξετάζονται συνοπτικά ορισμένες πλευρές των αιτίων και των συνεπειών της «αναβίωσης» του θρησκευτικού φαινομένου στη σύγχρονη φάση ανάπτυξης του καπιταλισμού, καθώς και των προβλημάτων που τίθενται στη δράση του διεθνούς και ελληνικού κομμουνιστικού και εργατικού κινήματος.
Η «επιστροφή του θεού»: Θρησκευτική αναβίωση, φονταμενταλισμός και εθνικισμός.
Πηγές και τρόποι εκδήλωσης του φαινομένου
Η Επιστροφή του θεού είναι ο τίτλος ενός διάσημου βιβλίου του Gilles Kepel,1 που αναφέρεται στο φαινόμενο της ενίσχυσης της θρησκείας σήμερα στον κόσμο και της αυξανόμενης επίδρασής της στην πολιτική. Το φαινόμενο αυτό της «θρησκευτικής αναβίωσης» ξεκινά περίπου στα μέσα της δεκαετίας του ’70 και συνοδεύει την εκδήλωση της βαθιάς διεθνούς οικονομικής κρίσης του καπιταλιστικού συστήματος που σηματοδότησε το τέλος των ουτοπικών προσδοκιών για την επ’ άπειρον παράταση της ύπαρξης της «κοινωνίας της ευημερίας» των δυτικών κοινωνιών. Είχαν προηγηθεί τριάντα περίπου χρόνια διαρκούς οι
1. Gilles Kepel, La revanche de Dieu, Editions du Seuil, Paris, 1991, (ελλ. με- τάφρ. Η επιστροφή του Θεού. Ισλαμικό, χριστιανικά, εβραϊκά κινήματα στην επανάκτηση του κόσμου, εκδ. «Νέα σύνορα» - A. Α. Λιβάνη. Αθήνα, 1992).
— 171 —
κονομικής μεγέθυνσης και ανόδου του βιοτικού επιπέδου, στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες τουλάχιστον, τα οποία συνοδεύονταν από ενίσχυση των αστικοδημοκρατικών θεσμών σε αυτές τις χώρες, την έντονη ανάπτυξη των σοσιαλιστικών χωρών και της διεθνούς τους επιρροής, την ολοκλήρωση, στα βασικά της σημεία, της αντιαποικιοκρατικής πάλης των εξαρτημένων χωρών, που οδήγησαν στην εμφάνιση δεκάδων νεοαπε- λευθερωμένων ανεξάρτητων κρατών. Η κορύφωση αυτής της περιόδου ήλθε στα τέλη της δεκαετίας του ’60- αρχές του 1970. Η σχετική ισορροπία στο συσχετισμό δύναμης μεταξύ ιμπεριαλιστικών και σοσιαλιστικών χωρών και η οικονομική, πολιτική και ιδεολογική άμιλλα-ανταγωνισμός ανάμεσά τους διαμόρφωνε το γενικό πλαίσιο της διεθνούς πολιτικής κατάστασης και συντελούσε στην ανάπτυξη του εργατικού κινήματος στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και του αντιιμπεριαλιστικού κινήματος στις αναπτυσσόμενες. Σε αυτές τις συνθήκες, από τα μέσα της δεκαετίας του ’60 μέχρι τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ’70, οι αστικές πολιτικές δυνάμεις με σαφή αντιδημοκρατική κατεύθυνση έδειχναν σταδιακά να υποχωρούν, ενώ ανέβαινε διαρ- κώς ο ρόλος των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων και των αστι- κορεφορμιστικών φιλελεύθερων πολιτικών δυνάμεων.
Η γενική αυτή κοινωνικοοικονομική και πολιτική κατάσταση επηρέαζε καθοριστικά και την ιδεολογική και πνευματική ζωή και πάλη. Χωρίς να λείπουν οι αντιδραστικές και αντιδημοκρα- τικές εκδηλώσεις και επιπλοκές (βλ. πόλεμος του Βιετνάμ, επιβολή δικτατορίας στην Ελλάδα, Ινδονησία κ.α.), η γενική τάση ήταν προς το δημοκρατισμό. Προωθούνταν η διαδικασία της εκ- κοσμίκευσης στους αστικούς θεσμούς και στην κοινωνική συνείδηση και η θρησκεία, στην παραδοσιακή αντιδραστική της μορφή, έδειχνε παντού να υποχωρεί. Οι εκκλησιαστικές και θρησκευτικές οργανώσεις αντέδρασαν προσαρμοστικά σε αυτή την αλλαγή. Το 1962-1965 συγκαλείται από τον Πάπα Ιωάννη ΚΓ' η 2η Οικουμενική Σύνοδος του Βατικανού της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (στη διάρκεια των εργασιών της οποίας ο Πάπας Ιωάννης πέθανε και τον διαδέχτηκε ο Παύλος ΣΤ ), που προχωρά σε σημαντικές αλλαγές κατεύθυνσης, δίνοντας βάρος κυρίως στην προώθηση του κοινωνικού έργου της εκκλησίας, στην υπερά
— 172 —
σπιση της ειρήνης1 κλπ. Επρόκειτο για μια έγκαιρη αντίδραση στα κελεύσματα των καιρών και στις φωνές μεγάλου τμήματος του καθολικού κλήρου και των πιστών, που καλούσαν σε αλλαγή πλεύσης και σε ανανέωση του έργου και του λόγου της εκκλησίας. Ο επίσημος «ιδεολογικοποιημένος» χριστιανισμός και «νεοευσεβισμός» ήταν μια απόπειρα απάντησης στην υπαρκτή και εκδηλωμένη στους κόλπους της εκκλησίας απαίτηση για εκδημοκρατισμό, στροφή στον εργαζόμενο άνθρωπο και τα προ- βλήματά του, για πρακτική συνεισφορά της εκκλησίας και των θρησκευτικών οργανώσεων στη βελτίωση της κοινωνίας, στην άνοδο του βιοτικού επιπέδου, στην καταπολέμηση των κοινωνικών προβλημάτων, της φτώχειας και της πείνας στις αναπτυσ
1. Ιδιαίτερα σημαντικές προς την κατεύθυνση της ανανέωσης του πολιτικού λόγου της καθολικής εκκλησίας ήταν οι δύο Εγκύκλιοι του Ιωάννη ΚΓ, «Mater et magistra» (15.5.1961) και «Pacem in terns» (10.4.1963), καθώς και η Εγκύκλιος του Παύλου ΓΓ «Populorum progressio» (23.3.1967). Με την πρώτη εγκύκλιο σταματούν οι συνήθεις αντικομμουνιστικοί τόνοι της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας και καταδικάζεται η εθνική καταπίεση των λαών από τις αποι- κιοκρατικές χώρες, στη δεύτερη καταδικάζονταν οι εξοπλισμοί, τα πυρηνικά όπλα, αναγνωριζόταν και η κρατική και κοινωνική ιδιοκτησία μαζί με την ιδιωτική (εκδηλώνοντας έτσι τάσεις αστικορεφορμιστικές στην ιδεολογία της εκκλησίας) κλπ., ενώ στην τρίτη εγκύκλιο του Πάπα Παύλου υπογραμμιζόταν, μεταξύ των άλλων, ότι «η ιδιωτική ιδιοκτησία δεν αποτελεί για κανέναν απόλυτο και αδιαμφισβήτητο δικαίωμα...». Καταδικάζοντας την «επανάσταση γενικά», ο Πάπας παράλληλα τονίζει τη νομιμότητα των επαναστατικών πράξεων «ενάντια στην καταφανή και διαρκή τυραννία που καταπιέζει τα θεμελιακά δικαιώματα των ανθρώπων και προξενεί επικίνδυνη βλάβη στο γενικό καλό της [δοσμένης] χώρας». Η εγκύκλιος καταδικάζει τον εθνικισμό, το ρατσισμό, καλεί τους καθολικούς να συνεργάζονται με κάθε άνθρωπο καλής θέλησης για ορθούς πολιτικούς σκοπούς. Παράλληλα βέβαια, σε μια έκδηλη οπισθοδρόμηση σε σχέση με τον Ιωάννη ΚΓ, καταδικάζει ταυτόχρονα και την «υλιστική και αθε- ίστική φιλοσοφία». Η τελευταία αυτή εγκύκλιος «Populorum progressio» (= «Η πρόοδος των λαών») εκδόθηκε υπό την επήρεια της έντονης εσωτερικής ιδεολογικής πάλης μεταξύ των ανανεωτών και των συντηρητικών κληρικών (ιντε- γκριστών) στο πλαίσιο των εθνικών αρχιεπισκοπών και ιδιαίτερα στις επισκοπές της Λατινικής Αμερικής, όπου εμφανίστηκαν αντιλήψεις περί «θεολογίας της επανάστασης», «θεολογίας της απελευθέρωσης», ακόμα και «θεολογίας του αντάρτικου αγώνα». Επομένως, η παπική αυτή εγκύκλιος προσπαθούσε να «συμμαζέψει» κάπως τα πράγματα. Πηγή για τα παραπάνω: Σ. Γκ. Λοζίνσκι, Ιστορία του παπισμού, Μόσχα, 1986, σελ. 368-374.
— 173 —
σόμενες χώρες, του πολέμου, του φασισμού κλπ. Ουσιαστικά, αυτή η στροφή στην κοινωνική συνείδηση (και στη θρησκευτική), καθώς και η συνεπακόλουθη αλλαγή τακτικής των θρησκευτικών οργανώσεων (ιδιαίτερα στην περίπτωση της καθολικής εκκλησίας, που διατήρησε σε πολλές περιπτώσεις αγαστές σχέσεις συνεργασίας με τον ιταλικό και δευτερευόντως με το γερμανικό φασισμό, ενώ οι διανοούμενοί της έπαιρναν δραστήρια μέρος στην ιδεολογική πάλη του ψυχρού πολέμου, από την πλευρά, εννοείται, του «ελεύθερου κόσμου»), οφειλόταν στις συνθήκες της παγκόσμιας οικονομικής ανάπτυξης-εκβιομηχάνισης και στη γενική βελτίωση του διεθνή συσχετισμού ισχύος υπέρ των δυνάμεων του σοσιαλισμού και των αντιιμπεριαλιστικών κινημάτων.
Στο πλαίσιο αυτό εκδηλώθηκαν προοδευτικές εξελίξεις και μέσα στους κόλπους των θρησκευομένων, κληρικών και λαϊκών. Το κέντρο των εξελίξεων αυτών βρίσκεται στις αναπτυσσόμενες χώρες όπου η κοινωνική δομή (κυριαρχία της αγροτικής κοινότητας στην οικονομία και την κοινωνία) ήταν περισσότερο παραδοσιακή και η ριζοσπαστικοποιημένη πλέον κοινωνική συνείδηση επηρεαζόταν περισσότερο από τις θρησκείες και θρησκευτικές αναφορές. Παρουσιάζονται φαινόμενα όπου οι αστικοδη- μοκρατικές, ακόμη και οι σοσιαλιστικές ιδέες (με βάση την αντι- ιμπεριαλιστική πολιτική των αστικών εθνικών και μικροαστικών τάξεων και των συμμαχικών μετωπικών σχημάτων των αναπτυσσόμενων χωρών για μια εθνική ανάπτυξη «σοσιαλιστικού προσανατολισμού», όπου υποστηριζόταν η δυνατότητα «παράκαμψης» του καπιταλιστικού συστήματος και η σχεδιασμένη μετάβαση από τους προκαπιταλιστικούς σχηματισμούς στο σοσιαλισμό, διαμέσου του ρόλου του εθνικού κράτους [υπήρχε ήδη η σχετική πείρα της ΛΔ Μογγολίας και μεγάλων περιοχών της ΛΔ Κίνας, καθώς και των κεντροασιατικών χωρών-κοινωνιών της ΕΣΣΔ] και της σύναψης στενών σχέσεων και βοήθειας εκ μέρους της ΕΣΣΔ και των άλλων σοσιαλιστικών χωρών) ενδύονται διάφορα εθνικά ενδύματα και χρώματα και διατυπώνονται οι θεωρίες για τους διάφορους «εθνικούς δρόμους μετάβασης στο σοσιαλισμό». Σήμερα, 30-40 χρόνια μετά από αυτή την εποχή, πολλές από αυτές τις προσπάθειες και θεωρήσεις κρίνονται συχνά ως εξεζητημένες, ουτοπικές και ανεδαφικές. Ισως και να είναι
— 174 —
έτσι σε πολλές περιπτώσεις, ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτές οι προτάσεις αποτελούσαν τότε κατ’ αρχήν ένα πρακτικό ζήτημα, και ότι, επιπλέον, όλα αυτά γίνονταν σε μια εποχή επαναστατικής ανόδου των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων, με συσχετισμό δύναμης τελείως διαφορετικό από το σημερινό και, εν πάση περιπτώσει, αποτελούσαν συγκεκριμένη, ζωντανή και μαζική πολιτική πράξη που είχε σημαντικά αποτελέσματα (μερικά εκ των οποίων διατηρούνται και σήμερα ως κεκτημένα της παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας, σε άλλη, βέβαια, προσωρινά υποβαθμισμένη μορφή).
Σε αυτό το πλαίσιο, αναπτύχθηκαν θεωρήσεις όπως ο γκα- ντισμός στην Ινδία (επηρεασμένος από τις ινδοϋίστικές θρησκευτικές παραδόσεις, με κυρίαρχο σύνθημα την αρχή της παθητικής αντίστασης στους αποικιοκράτες και την «αχίμσα» [= μη βία]), διάφορες θεωρίες «αυτόχθονος σοσιαλισμού» σε χώρες της Αφρικής, αντιλήψεις περί «ισλαμικού σοσιαλισμού», κύρια στις αραβικές χώρες όπου το ισλάμ αποτελούσε σημαντικό συστατικό στοιχείο του πολιτισμού του λαού των χωρών αυτών (Τυνησία, Αίγυπτος, Λιβύη, Αλγερία, Υεμένη κ.ά.).1 Στη Λατινική Αμερική (στο πλαίσιο των ήδη υπαρκτών ποπουλιστικών κινημάτων της αγροτιάς, της αυξανόμενης επιρροής του σοσιαλιστικού στρατοπέδου και του μαρξισμού, καθώς και στη βάση της διαρκούς επαναστατικής ή προεπαναστατικής κατάστασης και κρίσης της αμερικανικής πολιτικοοικονομικής ηγεμονίας που συντάραζε τις περισσότερες χώρες της περιοχής) εμφανίζεται το κίνημα της «θεολογίας της απελευθέρωσης»,2 που διατυπώνε
ι . Για τις αντιλήψεις περί «εθνικού» και «θρησκευτικού» σοσιαλισμού στις αναπτυσσόμενες χώρες, ιδιαίτερα στη δεκαετία του '60, βλ. Ε. Σ. Τρόιτσκι (επιμ.), Μη μαρξιστικές θεωρίες του σοσιαλισμού, Μόσχα, 1986, σελ. 171-272.
2. Γενικά, η αντίληψη της θεολογίας της απελευθέρωσης, όπως και οι περισσότερες αντιλήψεις που προσπαθούν να συνδυάζουν τις σοσιαλιστικές ιδέες και το μαρξισμό με εθνικές ή θρησκευτικές ιδεολογίες αποτελούν εκφράσεις των μικροαστικών στρωμάτων και των διανοουμένων των αναπτυσσόμενων χωρών. Ενας εκ των ιδρυτών της θεολογίας της απελευθέρωσης, ο Βραζιλιάνος Λε Μποφ, τονίζει, για παράδειγμα, ότι «στις μέρες μας οι χριστιανοί δεν μπορούν να σιωπούν, όταν έρχονται σε αντιπαράθεση με την εκμετάλλευση και την κοινωνική αδικία». Ο πιο γνωστός ίσως εκπρόσωπος του κινήματος αυτού, Πε
— 175 —
ται σε αντίθεση προς την επίσημη (ήδη «ανανεωμένη») πολιτική του Βατικανού και εξελίσσεται σε σημαντικό παράγοντα ριζο- σπαστικοποίησης όχι μόνο του λατινοαμερικάνικου κατώτερου κλήρου και των θρησκευόμενων αγροτών, αλλά και τμήματος του ανώτερου επισκοπικού κλήρου της περιοχής. Σύμφωνα με το «νέο θεολόγο» Γκ. Γκουτιέρες, λ.χ.: «Κυρίως λόγω της παρακίνησης που δέχτηκε από το μαρξισμό, η θεολογική σκέψη επέστρεψε στις πηγές της, προσανατολιζόμενη προς μια διανοητική έρευνα γύρω από την έννοια της αλλαγής του κόσμου αυτού, αλλά και της δράσης του ανθρώπου στα πλαίσια του ιστορικού γίγνεσθαι... .Προσεγγιζόμενη με τον τρόπο αυτό, η θεολογία παρουσιάζεται να έχει ένα ρόλο αναγκαίο όσο και διαρκή στην υπόθεση της απελευθέρωσης από κάθε μορφή θρησκευτικής αποξένωσης (που συχνά τροφοδοτήθηκε από τους ίδιους τους εκκλησιαστικούς θεσμούς), τροχοπέδης στην προσπάθεια προσέγγισης με τρόπο αυθεντικό του Λόγου του Κυρίου».1 Επίσης τονίζεται ότι «μόνο μια ριζική καταστροφή της παρούσας τάξης πραγμάτων, μια βαθιά μεταβολή του συστήματος ιδιοκτησίας, μια πρόσβαση στην εξουσία της τάξης που ως τώρα υπήρξε αντικείμενο εκμετάλλευσης, μια κοινωνική επανάσταση, θα μπορέσουν να θέσουν τέρμα στην εξάρτηση. Μόνο αυτά τα στοιχεία είναι σε θέση να επιτρέψουν, -ή, τουλάχιστον, να καταστήσουν δυνατό- το πέρασμα σε μια κοινωνία διαφορετική, σοσιαλιστική».2
ρουβιανός Γ κουστάβο Γ κουτιέρες, υποστηρίζει ότι η νέα θεολογία της απελευθέρωσης υπήρξε αποτέλεσμα «της σύγκρουσης με την πραγματικότητα, σαν συνέπεια της συνειδητοποίησης της πάλης των τάξεων και της φρικώδους αθλιότητας στη Λατινική Αμερική». Πηγή: Ε. Σ. Τρόιτσκι (επιμ.), Μη μαρξιστικές θεωρίες του σοσιαλισμού, Μόσχα, 1986, σελ. 221 κ.ε. Βλ. επίσης το Αριστερά και θρησκεία. Η θεολογία της απελευθέρωσης, έκδοση της Monthly Revew, Αθήνα, όπου περιέχονται κείμενα του Γκ. Γ κουτιέρες, του Κ. Τ όρες και άλλων θεολόγων, όχι μόνο από τη Λατινική Αμερική, αλλά και από την Ασία, τη Νότια Αφρική, τις ΗΠΑ κ.α. Ένας ακόμη από τους σημαντικούς εκπροσώπους της θεολογίας της απελευθέρωσης είναι και ο Βραζιλιάνος Φράι Μπέτο, γνωστός και από το βιβλίο-συνέντευξη του Φιντέλ Κάστρο, με τίτλο Ο Φιντέλ και η θρησκεία, εκδ. Γνώσεις, Αθήνα.
1.G. Gutierres, Theologie de Ιβ Liberation. Perspectives, Βρυξέλλες, Lumen Vitae, 1974, σελ. 25,28-29.
2. Ο.π., σελ. 39-40.
— 176 —
Αλλά και στις ίδιες τις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, η κοινωνικοπολιτική και ιδεολογική ριζοσπαστικοποίηση εκφράστηκε και στο εσωτερικό των θρησκευτικών οργανώσεων και συνείδησης. Στις ΗΠΑ αναπτύσσεται το κίνημα των «Μαύρων μουσουλμάνων» στο πλαίσιο της προσπάθειας δημιουργίας μιας συλλογικής ταυτότητας της αφροαμερικανικής κοινότητας, διαφορετικής από την επίσημη εθνική και θρησκευτική ταυτότητα της καταπιεστικής «λευκής» Αμερικής, ενώ αντίστοιχες αναζητήσεις και πρακτικές δοκιμάζονται και από αρκετές χριστιανικές κοινότητες. Οι εκδηλώσεις πολιτικής ριζοσπαστικοποίησης μέσα από τη θρησκεία είναι ποικίλες και πολύχρωμες αυτήν την περίοδο, ενώ ποικίλη είναι και η πολιτική τους στόχευση (από την ταύτιση με τους στόχους ενός αυτόνομου και αποσχιστικού αφροαμερι- κάνικου κινήματος, μέχρι και τις ήπιες αστικοδημοκρατικές ρεφορμιστικές μορφές που επικεντρώνονταν στην προσπάθεια για εξασφάλιση της πολιτικής ισότητας και των ίσων ευκαιριών για όλους στην αμερικάνικη κοινωνία - πάντως στις ΗΠΑ, η θρησκευτική ριζοσπαστικοποίηση αυτού του τύπου έχει πολλά κοινά με τα κινήματα στις αναπτυσσόμενες χώρες, στο βαθμό που οι Αφροαμερικανοί αποτελούσαν, κατά κάποιο τρόπο, έναν «τριτοκοσμικό» πυρήνα μέσα στην αμερικανική κοινωνία, κάτι που, παρά τις αλλαγές σε ό,τι αφορά τη θεσμοθέτηση της τυπικής πολιτικής ισότητας, δε φαίνεται να έχει ξεπεραστεί ακόμη και σήμερα για σημαντικό τμήμα της κατηγορίας αυτής του πληθυσμού που παραμένει πρακτικά σε κατάσταση πολιτών β' κατηγορίας). Ο χριστιανός στοχαστής Ρ. Νίμπορ, ομοϊδεάτης και συναγωνιστής του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, στο έργο του Ο ηθικός άνθρωπος μέσα σε μια ανήθικη κοινωνία, το 1967, γράφει τα παρακάτω ενδεικτικά για τη δοκιμασία της χριστιανικής συνείδησης της εποχής και τη ριζοσπαστικοποίησή της: «Δεν μπορούμε πλέον ύστερα από τις τόσες τραγωδίες που έχει υποφέρει ο κόσμος να διαθέτουμε μια τόσο εγωιστική αυτάρκεια και μια τόσο φτωχή αυτοσυνειδησία. Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να νιώθουμε την αυτοίκανοποίηση της δικαίωσής μας επειδή τυχαίνει να είμαστε ατομικά ηθικοί σε βάρος της κοινωνικής μας συνείδησης και των υλικών συμφερόντων του λαού στον οποίο πρέπει να ανήκουμε οργανικά. Δεν μπορούμε τελικά, γιατί τούτο είναι “ύβρις" ενάντια
— 177 —
στο θεό και στο συνάνθρωπό μας να χτίζουμε ουράνιες φωλιές για μας, για τη γυναικούλα μας και τα παιδάκια μας και ν’ αφήνουμε τον κόσμο μας στο “έλεος” των αλλοτριωτικών και σκοτεινών εκμεταλλευτικών της ανθρώπινης αξιοπρέπειας οικονο- μικοπολιτικών δυνάμεων».1 Μια μακρινή συνέχεια-απόγονο εκείνης της εποχής ριζοσπαστικοποίησης αποτελεί το σημερινό «μετριοπαθές» αφροαμερικανικό ισλαμικό κίνημα στις ΗΠΑ, υπό την ηγεσία του Λ. Φάραχαν.
Στην Ευρώπη υπήρξαν επίσης εξελίξεις όσον αφορά την πολιτικοποίηση των χριστιανών, ιδιαίτερα των ρωμαιοκαθολικών. Ωστόσο, εδώ η κατάσταση ελέγχθηκε σε σημαντικό βαθμό από την επιρροή και τους μηχανισμούς της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας. Από καιρό είχαν ήδη δημιουργηθεί τα χριστιανοδημοκρατι- κά κόμματα και τα «καθολικά συνδικάτα» (που εξέφραζαν βέβαια συντηρητικές απόψεις, σε αρκετές χώρες αποτελούσαν και απο- τελούν ακόμα και σήμερα τη «δεξιά» παράταξη) κλπ. Στο πλαίσιο των κατευθύνσεων της 2ης Συνόδου του Βατικανού της καθολικής εκκλησίας και του νέου κλίματος που διαμορφώθηκε, ενι- σχύθηκε η συμμετοχή των χρισπανών στο ειρηνιστικό κίνημα, όλο και περισσότεροι χριστιανοί εμπλέκονταν άμεσα σε κοινωνικο- πολιτικές διαδικασίες και κινητοποιήσεις, δίχως πλέον να χρειάζεται να έρχονται πάντα σε αντίθεση με την καθολική εκκλησία. Ξεκίνησαν οι περίφημες διαδικασίες δημόσιου πολιτικού διαλόγου μεταξύ χριστιανών (καθολικών) και κομμουνιστών και άρχισαν πρακτικά να παραμερίζονται κάποια από τα εμπόδια που υπήρχαν νωρίτερα για μια τέτοια συνεννόηση, ιδιαίτερα στην Ιταλία και, σε μικρότερο βαθμό, στη Γαλλία, κάτι που είχε μεγάλη σημασία γιατί επανεξετάζονταν πλέον ζητήματα που αφορούσαν όχι μόνο την πολιτική, αλλά και τη γενικότερη κοινωνική συνείδηση και ιδεολογία ολόκληρων λαών, που ανάγονταν όχι στο 1917, αλλά ως και το 1848 και ακόμα πιο πίσω (στο βαθμό που το νεότερο δυτικοευρωπαϊκό σοσιαλιστικό και κομμουνιστικό κίνημα είχε «πι- στωθεί» ως ο κληρονόμος των πιο προωθημένων παραδόσεων
1. R. Niebuhr, Moral Man in an Immoral Society, Philadelphia, Chicago, 1967. Αναφέρεται και στον Γ. Μουστάκη, ό.π., σελ. 32.
— 178 —
του Διαφωτισμού και των κοσμικών χειραφετητικών ιδεωδών της Γαλλικής Επανάστασης, με συστατικό, οργανικό του στοιχείο, τον «προγραμματικό» ευρωπαϊκό διαφωτιστικό αθεϊσμό). Παρότι πολλές από αυτές τις διεργασίες (ραίνονται σήμερα «παράξενες» (και, σίγουρα, είχαν πολλές αντιφατικές πλευρές), αν συνυπολογιστεί μάλιστα και το γεγονός ότι συνοδεύονταν από την ανάπτυξη του συμβιβαστικού ρεύματος του «ευρωκομμουνισμού» στα δυτικοευρωπαϊκά κομμουνιστικά κόμματα (Ιταλικό ΚΚ, Γαλλικό ΚΚ, ΚΚ Ισπανίας κ.ά.), εντούτοις, στο πλαίσιο της τότε διεθνούς κατάστασης πραγμάτων, συντελούσαν γενικά στη διαδικασία περαιτέρω εκδημοκρατισμού των δυτικοευρωπαϊκών κοινωνιών και, θεωρητικά τουλάχιστο, φαινόταν πιθανό να λειτουργήσουν στο πλαίσιο της γενικότερης «ευρωκομμουνιστικής» στρατηγικής του λεγάμενου «ειρηνικού δρόμου προς το σοσιαλισμό», κάτι που -όσο κι αν αποδείχτηκε φενάκη και οπισθοχώρηση για το διεθνές κομμουνιστικό κίνημα- προκάλεσε την αντίδραση των δυνάμεων των κυρίαρχων τάξεων, με πιο τρανταχτό και χαρακτηριστικό παράδειγμα τη δολοφονία του Ιταλού χριστιανοδημοκράτη ηγέτη Άλντο Μόρο, τη στιγμή κατά την οποία ο τελευταίος βρισκόταν σε στενή επαφή με την ηγεσία του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος για τη διαμόρφωση μιας κοινής βάσης συνεργασίας μεταξύ των δύο αυτών κομμάτων που αποτελούσαν τις μεγαλύτερες πολιτικές δυνάμεις της Ιταλίας (η δολοφονία του αποδόθηκε στη -διαβρωμένη από καιρό-τρομοκρατική οργάνωση των «Ερυθρών Ταξιαρχιών» και αποτέλεσε το έναυσμα για μια μακρόχρονη σκληρή πολιτική καταστολής ενάντια στο ιταλικό εργατικό κίνημα, που στην πορεία και υπό την επίδραση μιας σειράς γεγονότων εντός και εκτός Ιταλίας, άλλαξαν τελείως το πολιτικό σκηνικό σε αυτή τη χώρα - άλλωστε, η ανοιχτή νεοσυντηρητική στροφή της αστικής ιδεολογίας και πολιτικής πρακτικής, καθώς και το έτος 1989 δεν απείχαν πια τόσο πολύ...).
Γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '70, η κατάσταση που πε- ριγράφηκε παραπάνω άρχισε να αντιστρέφεται. Στις ΗΠΑ και στη Βρετανία κατ’ αρχήν, ξεκίνησε η νεοσυντηρητική πολιτική και ιδεολογική αναστροφή και αντεπίθεση. Η δέσμη των νεοσυντηρη- τικών ιδεών συνίστατο α) σε μια αντιδραστική οικονομική αντίληψη που, βασισμένη στα ιδεολογήματα της «Σχολής του Σικά
— 179 —
γου» (που αντικατέστησε στα κυβερνητικά επιτελεία την πολιτική των νεοκεϊνσιανών ρυθμίσεων και που σήμερα έχει καθιερωθεί να ονομάζεται «νεοφιλελευθερισμός»)1 απορρίπτει και καταλύει τις παλιές καπιταλιστικές τακτικές παραχωρήσεις-κατα- κτήσεις του «κοινωνικού κράτους» και των «κοινωνικών δικαιωμάτων», β) σε μια αντιδημοκρατική τρομοκρατική πολιτική πρακτική που χαρακτηρίζεται από ανοιχτές στρατιωτικές επεμβάσεις στο εξωτερικό και από ανελέητη επίθεση ενάντια στα δημοκρατικά δικαιώματα, θεσμούς, συνδικάτα κλπ. στο εσωτερικό και γ) σε μια πολιτική ιδεολογία που βασίζεται σε ό,τι πιο ανορθο- λογικό, παρωχημένο και αντιδραστικό έχει να επιδείξει ο 20ός
1. Όταν εμφανίστηκε ο «νεοφιλελευθερισμός», στις ΗΠΑ και στη Βρετανία, δε συνοδευόταν από τη σημερινή «ολύμπια» και συχνά δήθεν «αριστεοή ■, αντίληψη περί κοινωνίας, αλλά από την επαναφορά των πιο αντίδρασή . ,όε- ών, που καταχωρήθηκαν στην πολιτική βιβλιογραφία -αυτά τότε- με τον όρο «νεοσυντηρητισμός». Σήμερα, κανείς πλέον στην Ελλάδα δε θέλει να το θυμάται αυτό, ενώ η έννοια «νεοσυντηρητισμός» δεν αναφέρεται πουθενά στον ημερήσιο και περιοδικό Τύπο. Οπως παρόμοια δεν αποδίδεται στα ελληνικά και το σωστό περιεχόμενο του όρου «libertarianism». Ισως να είμαστε η μοναδική «δυτική» χώρα που συμβαίνει αυτό (και τα προβλήματα γλωσσικής απόδοσης είναι πάντα πολύ βολικά). Στην Ιταλία, λ.χ., χρησιμοποιούν τους όρους «liberalismo» και «neoliberalismo» για να αποδώσουν τις έννοιες φιλελευθερισμός και νεοφιλελευθερισμός, που αναφέρονται αφενός ζΐτον κλασικό (Σμιθ, Ρικάρντο, Μιλ κ.ά.) πολιτικό και οικονομικό φιλελευθερισμό και αφετέρου στο «νέο φιλελευθερισμό» του Κέινς και άλλων, ενώ για το σύγχρονο ρεύμα της οικονομικής σκέψης της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης, χρησιμοποιούν τον όρο «liberismo», σε αναλογία με τον αγγλικό όρο «libertarianism». Αυτή η συνεχής έλλειψη διευκρινίσεων στα ελληνικά, ίσως και να μην είναι τυχαία. Πιθανώς επιχειρείται να ταυτιστεί το σύγχρονο συντηρητικό ρεύμα με τις προοδευτικές παραδόσεις της αστικής τάξης (κατ' αναλογίαν με την «κατ' αρχήν συμφωνία» σήμερα μεταξύ των «δεξιών» και «αριστερών» δυνάμεων, τύπου αμερικανικού δημοκρατικού κόμματος, Βρετανών εργατικών, Ελλήνων, Γάλλων, Γερμανών κ.ά. σοσιαλδημοκρατών, με τις «νεοφιλελεύθερες» οικονομικές και πολιτικές επιταγές). Το ρεύμα της σύγχρονης «νεοφιλελεύθερης» («libertarianism») σκέψης, βασίζεται σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση συντηρητικής ατομικιστικής αστικής σκέψης. Συνεπώς, ενδεχομένως, ο σωστότερος όρος να είναι σήμερα, παρ’ όλα αυτά, ο «νεοσυντηρητισμός». Για τις πηγές αυτού του ρεύματος την εποχή που άρχισε να εμφανίζεται ως κυρίαρχο, βλ. Α. Γ. Μέλβιλ, Η κοινωνική φιλοσοφία του σύγχρονου αμερικανικού συντηρητισμού, Μόσχα, 1980.
— 180 —
αιώνας, μετά το φασισμό. Η ιδεολογία του νεοσυντηρητισμού συνιστά την τελική, ουσιαστική και τυπική, άρνηση των δημοκρατικών και φιλελεύθερων αστικών παραδόσεων από τη σύγχρονη εκδοχή της αστικής τάξης, το μονοπωλιακό κεφάλαιο των μεγάλων διακλαδικών και πολυεθνικών εταιριών.
Στην Ελλάδα, όπου η επίδραση του νεοσυντηρητισμού-νεο- φιλελευθερισμού έφτασε αρκετά αργότερα, ουσιαστικά στη διάρκεια του δεύτερου κύματος της νεοφιλελεύθερης επίθεσης, και όπου η τελευταία συντελέστηκε κυρίως με «σοσιαλδημοκρατικό» μανδύα και αντίστοιχα μέσα ιδεολογικής χειραγώγησης, ο νεοφιλελευθερισμός συχνά κατανοείται ως μια απλή «τεχνο- κρατική» αντίληψη που απλώς αποδίδει τον πρώτο λόγο για την οργάνωση της οικονομίας και της εργασίας στην ατομική καπιταλιστική επιχείρηση (δηλαδή, μια «επιστροφή» στην επιχειρηματική λογική και στην πρωτοκαθεδρία εκ νέου της ιδιοκτησίας της επιχείρησης, αντί για τη διεύθυνσή της, που υποτίθεται ότι είχε τον πρώτο λόγο, σύμφωνα με τις αντιλήψεις του Μπάρναμ και άλλων).1 Της αποδίδεται δηλαδή το πολύ κάποιος «οικονομικός κυνισμός», φυσικός άλλωστε για τον καπιταλισμό κάθε μορφής. Σπάνια αναφέρονται πολλές από τις αρχικές ιδεολογικές πηγές της νεοσυντηρητικής «δέσμης» ιδεολογίας που υπήρξαν αναγκαία συστατικά στοιχεία του πρώτου κύματος του νεοσυ- ντηρητισμού, δηλαδή του περίφημου «θατσερισμού» και κυρίως του «ριγκανισμού». Η στυγνή καπιταλιστική «οικονομίστικη» επιχειρηματική λογική αποκόβεται από άλλες πλευρές της ιδεολογίας αυτής, πλευρές που, μεταξύ των άλλων, αφορούν και αντιδραστικές θρησκευτικές αντιλήψεις, καθώς και μια μεθοδολογία εκμετάλλευσης και προβολής των πιο αντιδραστικών πλευρών της θρησκευτικής συνείδησης. Χωρίς αυτές τις πλευρές όμως δε γίνεται κατανοητή στο σύνολό της η επιτυχία και η πληρότητα του πρώτου κύματος της νεοσυντηρητικής γενικής αντεπίθεσης που οδήγησε, σε συνδυασμό και με άλλους παράγοντες, στην αλλαγή της εικόνας του κόσμου τα τελευταία 25 περίπου χρόνια
1. Βλ. Τζέιμς Μπάρναμ, Η επανάσταση των διευθυντών (1941], εκδ. Κάλ- βος, Αθήνα.
— 181 —
και στη χωρίς προηγούμενο (μετά το 1917 τουλάχιστον) ισχυροποίηση της θέσης του μονοπωλιακού κεφαλαίου στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και στο σύνολο του κόσμου.
Η στροφή στην αστική ιδεολογία στη δεκαετία του ’70 προϋποθέτει κατ’ αρχήν ένα κοινωνικό και κοινωνικο-ψυχολογικό υπόβαθρο, το οποίο βασίζεται στην ίδια την οικονομική κρίση (που συνοδευόταν από κρίση πολιτική, πνευματική, ηθική κλπ.) και στη χειροτέρευση του επιπέδου ζωής και των προσδοκιών εκατομμυρίων ανθρώπων στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, με αφετηρία τις ίδιες τις ΗΠΑ. Προϋποθέτει επίσης και κάποιο πνευ- ματικό-ιδεολογικό υπόβαθρο, εκτός από το καθαρά θεωρητικό (σχολή του Σικάγου, αντιδραστική πολιτική ιδεολογία της άρχουσας τάξης κλπ.). Σε ό,τι αφορά την πνευματική ζωή των ΗΠΑ, είναι γενικά γνωστό ότι πρόκειται για μια βαθιά διχασμένη χώρα στην οποία δίπλα στα πιο σύγχρονα επιτεύγματα της επιστήμης, της τεχνικής, της αστικής εκκοσμίκευσης της δημόσιας ζωής κλπ., παραδοσιακά υπήρχαν πάντα ζωντανές εστίες των πιο αντιδραστικών και ιστορικά παρωχημένων αντιλήψεων και τρόπων ζωής. Δίπλα στον κοσμικό, φιλελεύθερο και βιομηχανικό Βορρά, λ.χ., υπήρχε ο καθυστερημένος αμερικανικός Νότος, δίπλα στη βιομηχανική ανάπτυξη - η διαρκώς απαξιωνόμενη για πολλά χρόνια μικρή και μεσαία εμπορευματική αγροτική παραγωγή, ο ρατσισμός, καθώς και μια μεγάλη δεξαμενή θρησκοληψίας και παραδοσιοκρατίας, αντιδραστικών ιδεολογιών, αντιλήψεων και συμπεριφορών (η αστική επανάσταση στις ΗΠΑ, που συμπίπτει με την αποτίναξη του βρετανικού ζυγού και η οποία ξεκίνησε το 1776, συνιστά έναν από τους μεγάλους επαναστατικούς σταθμούς που οδήγησαν στο σύγχρονο καπιταλισμό. Ωστόσο, η αστική επανάσταση στις ΗΠΑ ολοκληρώθηκε ουσιαστικά περίπου 90 χρόνια αργότερα με τον Εμφύλιο Πόλεμο ενάντια στο γεωργι- κό-δουλοκτητικό Νότο που νωρίτερα λειτουργούσε σαν το απόθεμα πρώτων υλών της γεωργικής παραγωγής για τη βιομηχανοποίηση του Βορρά. Μόνο μετά τη δεκαετία του ’60, και μετά από πολλούς αγώνες, καθιερώθηκαν σε πιο σταθερή βάση τα πολιτικά δικαιώματα για τους μαύρους πρώην σκλάβους σε πολλές Νότιες Πολιτείες των ΗΠΑ, όπως η Αλαμπάμα κ.ά.). Υπάρχει στις ΗΠΑ μια ολόκληρη ομάδα Πολιτειών που ορίζονται από κοινωνι
— 182 —
κούς ερευνητές ως η «Ζώνη της Βίβλου»,' όπου η πνευματική ζωή καθορίζεται σημαντικά από μια παρωχημένη, παραδοσιο- κρατική και εξτρεμιστική αντίληψη της θρησκείας, στη βάση κάποιων «παρεκβατικών» και αντιφιλελεύθερων, καθαρά «αμερικανικών», εκδοχών του προτεσταντισμού. Από αυτό τον καθυστερημένο τομέα της αμερικανικής ζωής αντλήθηκαν κάποια από τα πιο δραστικά περιεχόμενα της νεοσυντηρητικής ιδεολογίας, επανεπεξεργασμένα, βέβαια, από τους ιδεολογικούς εκπροσώπους της πιο αντιδραστικής ομάδας του αμερικανικού μονοπωλιακού κεφαλαίου (που αντιστοιχούν σε ομάδες της άρχουσας τάξης όπως οι «πετρελαιάδες» του Τέξας, δηλαδή οι περίφημες «7 αδελφές πολυεθνικές εταιρίες», το στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα των ΗΠΑ κ.ά. Από μια ορισμένη στιγμή και πέρα βέβαια, υπήρξε μια συνδυασμένη ενοποίηση των ξεχωριστών καταβολών σε μια ενιαία λίγο πολύ νεοσυντηρητική ιδεολογία, που διατηρεί διαφορετικές αποχρώσεις), όπως η αντίληψη περί ενός μεσσιανικού αμερικανισμού (οι ΗΠΑ ως το περιούσιο έθνος του κόσμου), η εμμονή στις «αμερικανικές» παραδοσιακές αξίες του ατομικισμού, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, της οικογένειας κλπ.
Γίνεται συχνά λόγος σήμερα, ιδιαίτερα από Αμερικανούς ιδεολόγους, για το θρησκευτικό «φονταμενταλισμό», όρο που ανα- φέρεται κυρίως στα σύγχρονα ακραία ισλαμικά κοινωνικά κινήματα, αλλά συχνά και στη «δική μας» ορθοδοξία κ.α. Ισως δεν είναι πλατιά γνωστό ότι ο όρος «φονταμενταλισμός» είναι καθαρά αμερικανικής προέλευσης, αφορά φαινόμενα που εκδηλώθηκαν στην αμερικανική κοινωνία. Αυτή η έννοια αρχίζει γενικά να χρησιμοποιείται στη δεκαετία του '20, στη βάση τού ότι «λίγο νωρίτερα, το 1910, οι ΗΠΑ είχαν δει τη δημοσίευση του δωδεκάτο- μου έργου The Fundamentals (Τα Βασικό) - ενενήντα άρθρα συ- νταγμένα από διάφορους προτεστάντες θεολόγους που αντιτί- θενται σε οποιοδήποτε συμβιβασμό με το μοντερνισμό του κοινωνικού περιβάλλοντος... Το έργο αυτό διανεμήθηκε δωρεάν σε περισσότερο από 3 εκατομμύρια αντίτυπα».2 Ο όρος άρχισε να
1. Βλ. Gilles Kepel, ό.π., σελ. 182-183.2. Στο ίδιο, σελ. 181.
— 183 —
χρησιμοποιείται ευρέως μετά από τη δίκη κάποιου δασκάλου στο Τενεσί γιατί δίδασκε βιολογία με βάση ένα εγχειρίδιο που βασιζόταν στη δαρβινική θεωρία της εξέλιξης των ειδών, κάτι που αποτελούσε παραβίαση της πολιτειακής νομοθεσίας που απαγόρευε τη διδασκαλία «οποιοσδήποτε θεωρίας αρνείται την παράδοση της θείας καταγωγής του ανθρώπου». Αυτά έγιναν το 1925,1 αλλά υπάρχουν και νεότερα παραδείγματα τέτοιων πρακτικών και συμπεριφορών σε κάποιες Πολιτείες των ΗΠΑ.
Όπως αναφέρθηκε και σε προηγούμενο κεφάλαιο και συνοπτικά στοιχειοθετείται εδώ, ο προτεσταντισμός, παρά το ότι αποτελεί οργανική για τον καπιταλισμό μορφή θρησκείας, διατηρεί τόσο μια «λανθάνουσα τάση» προς το μυστικισμό (που, όσο κι αν (ραίνεται παράξενο εκ πρώτης όψεως, συχνά βασίζεται ακριβώς στην άμεση πρόσβαση στη Βίβλο και την κατά λέξη πλέον -και όχι αλληγορική- αποδοχή της, στο βαθμό που προϋποθέτει και ένα ορισμένο επίπεδο παιδείας-μόρφωσης για το άτομο, αλλά και ένα ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης της μικροαστικής-αστικής κοινότητας που έχει παρέλθει προ πολλού για σημαντικό τμήμα των σημερινών προτεσταντών), όσο και μια ορισμένη δυνατότητα εμφάνισης αντιδραστικής παραδοσιοκρατίας και θρησκολη- ψίας, βασισμένης στην πίστη στο «αλάθητο της Βίβλου». Στη βάση αυτή, οι ασκητικοί μορφωμένοι ιεροκήρυκες της εποχής της πρωταρχικής καπιταλιστικής συσσώρευσης, μετατράπηκαν, στη συγκεκριμένη περίπτωση ορισμένων νότιων κατά βάση πολιτειών των ΗΠΑ, στον κοινωνικό και ψυχολογικό τύπο του συντηρη- τικού-αντιδραστικού και συχνά ρατσιστή πιστού προτεστάντη (δεν εμβαθύνουμε εδώ, λόγω έλλειψης χώρου, στην ουσία αυτού του τύπου θρησκευτικής προσωπικότητας), καθώς και στον αντίστοιχο τύπο του αμόρφωτου, θρησκόληπτου και γραφικού προτεστάντη ιεροκήρυκα που συχνά μάλιστα είναι και απατεώνας - πρόκειται για μια εξέλιξη που καταλήγει στην πλήρη αντιστροφή του αρχικού προτεσταντικού τύπου θρησκευτικότητας και θρησκευτικής προσωπικότητας, που βασιζόταν στην «ελευθεροφροσύνη», την ελευθερία της σκέψης και της με αυστηρά
λ .Σ το ίδ ιο ,ύ .η .
— 184 —
κριτήρια ατομοκεντρικής και ηθικίζουσας πρόσληψης της χριστιανικής διδασκαλίας. Ξεκινώντας από αυτή την κοινωνική και θρησκευτική βάση (λευκοί συντηρητικοί μεσαίοι αγρότες του αμερικανικού Νότου, η κοινωνική θέση των οποίων έπεφτε συνεχώς) και ενισχυόμενοι συνεχώς από ισχυρά επιχειρηματικά συμφέροντα, οι φονταμενταλιστές προτεστάντες άρχισαν από το πρώτο τέταρτο του 20ού αιώνα να εξαπλώνουν την επιρροή τους σε όλες τις ΗΠΑ, ακολουθώντας το τεράστιο ρεύμα εσωτερικής μετανάστευσης προς τα βιομηχανικά κέντρα που συνόδευσε την απαλλοτρίωση των αγροτικών νοικοκυριών της υπαίθρου των νότιων πολιτειών, ιδιαίτερα από το 1929 και μετά.1 Το πιο ισχυρό φονταμενταλιστικό ρεύμα ήταν οι «ευαγγελικοί χριστιανοί», εκπρόσωποι μιας νέου τύπου άκαμπτης θρησκευτικής ιδεολογίας, που μεταπολεμικά χρησιμοποίησαν για τις ανάγκες τους τα πιο σύγχρονα μέσα της επικοινωνιακής τεχνικής (τεχνικές διαφήμισης και προώθησης προϊόντων, ραδιόφωνο και τηλεόραση - βλ. «τηλε-ευαγγελιστές», πρακτικές που αντλούνταν από το πρότυπο των ανοιχτών πολιτικών συγκεντρώσεων στις ΗΠΑ, θεα- τροποιημένες θρησκευτικές παραστάσεις «χριστιανικής αναγέννησης» του πιστού, ψυχοδράματα «αποκαλυψιακού» χαρακτήρα κλπ.). Η παρακμή της παραδοσιακής «φωτισμένης», «ε- λευθερόφρονος» και φιλελεύθερης αντίληψης του προτεσταντισμού -γεγονός που αντανακλούσε την παρακμή των παραδοσιακών αστικών δομών των αμερικανικών κοινοτήτων της εποχής του ελεύθερου ανταγωνισμού στις ΗΠΑ (που συχνά εκφράζεται με την επίκληση του αμερικανικού πνεύματος των «πιο- νιέρων» και της «κατάκτησης της Δύσης»), καθώς και την υπερ- μεγέθυνση της βιομηχανίας, και συνεπώς τη συγκέντρωση της παραγωγής και ιδιοκτησίας και την ανάπτυξη των αστικών κέ
1. Οπως είναι γνωστό, τα Σταφύλια της οργής της «μεγάλης ύφεσης» δεν ήταν μόνο η ανάπτυξη του εργατικού κινήματος, του μαρξισμού και του αστικού δημοκρατισμού-ρεφορμισμού στην αμερικανική ζωή (όπως ο τελευταίος εκφράστηκε στο «Νιου ντιλ» του Ρούσβελτ), αλλά και οι προϋποθέσεις εμφάνισης συντηρητικών και αντιδραστικών αντιλήψεων στην πνευματική ζωή των ΗΠΑ. Κάθε μεγάλη μεταβολή έχει τελικά διπλά αποτελέσματα που βρίσκουν τη θέση τους στην περαιτέρω ιστορική εξέλιξη.
— 185 —
ντρων που κατακλύζονταν από απαλλοτριωμένους αγρότες-μι- κροϊδιοκτήτες- οδηγούσε στην ισχυροποίηση τέτοιων αντιδραστικών και σκοταδιστικών εκδοχών της θρησκευτικής αντίληψης. Το ενδιαφέρον είναι ότι αυτά τα ρεύματα, παντού στον κόσμο, διογκώνονται ακριβώς λόγω της αποσύνθεσης, σήψης και παρακμής των κοινωνικών δομών του καπιταλιστικού συστήματος, τρέφονται από αυτή τη σήψη (καθώς και από την αδυναμία του εναλλακτικού στον καπιταλισμό κομμουνιστικού κινήματος). Επρόκειτο επιπλέον για μια διαδικασία παράλληλη με την προοδευτική πολιτική και θρησκευτικο-πολιτική ριζοσπαστικοποίηση της δεκαετίας του '60. Όταν η τελευταία αναιρέθηκε-ηττήθηκε, αφού όμως προηγουμένως είχε γίνει ήδη πολύ απειλητική, οι πιο συντηρητικοί πολιτικοί και ιδεολογικοί εκπρόσωποι του κεφαλαίου στράφηκαν προς αυτές τις αντιδραστικές θρησκευτικές μορφές και τις ενίσχυσαν και στήριξαν συνειδητά.
Η θρησκευτική κίνηση των «ευαγγελιστών» πέρασε από διάφορες φάσεις. Όντας πάντοτε συνδεδεμένη με τους πιο αντιδραστικούς ιδεολογικούς και πολιτικούς εκπροσώπους του αμερικανικού κεφαλαίου, η «ευαγγελική» κίνηση έδρασε προς δύο κατευθύνσεις: αφενός «από τα κάτω», μέσω μιας κοσμικά οργανωμένης μαζικής προπαγάνδας και προσηλυτισμού που χρησιμοποιούσε την τελευταία λέξη της διαφημιστικής τεχνικής και αφετέρου «από τα πάνω» συγκροτώντας ομάδες πίεσης και «λόμπι» και προσεταιριζόμενη πολλούς εκπροσώπους συντηρητικών και αντιδραστικών αμερικανικών κύκλων. Το 1979, σαν αποκορύφωμα αυτών των συντελούμενων διαδικασιών, συγκροτείται η οργάνωση-κίνημα της «Ηθικής Πλειοψηφίας» (Moral Majority) από τον Τζέρι Φάλγουελ, που επηρέασε σοβαρά και την ίδια την επίσημη αμερικανική πολιτική διά του Ρ. Ρίγκαν. Χαρακτηριστικά αυτού του κινήματος ήταν ο μυστικισμός στη λατρεία (επικεντρωμένη γύρω από την πρακτική της «αναγέννησης των χριστιανών», της «γλωσσολαλίας» και άλλων ακραίων τέτοιων ψυχοπαθολογιών καταστάσεων, κατά το πρότυπο των «πεντηκο- σπανών» και άλλων σεκτών, αλλά με την υποστήριξη και των πιο σύγχρονων επικοινωνιακών μέσων), η διατύπωση ακραία συντηρητικών πολιτικών αιτημάτων (ενάντια στην ομοφυλοφιλία, στις αμβλώσεις, στη μη θρησκευτική εκπαίδευση κλπ.), ο πολιτι-
— 186 —
κοθρησκευτικός εθνικιστικός μεσσιανισμός (οι ΗΠΑ ως το περιούσιο έθνος που έχει σαν σκοπό τη δημιουργία της πολιτείας του θεού στη γη), η σχεδιασμένη -και αθρόα χρηματοδοτούμενη από επιχειρηματικά συμφέροντα- διείσδυσή του σε κάθε πτυχή της αμερικανικής κοινωνικής ζωής, μη εξαιρουμένης και της πανεπιστημιακής εκπαίδευσης. Παραθέτουμε, μέσω του Ζιλ Κεπέλ1 και πάλι, ένα δείγμα του λόγου του Τζέρι Φάλγουελ, ηγέτη αυτού του κινήματος, το 1980: «Σύμφωνα με τα στοιχεία των πιο πρόσφατων δημοσκοπήσεων... υπάρχουν σήμερα στην Αμερική πάνω από 60 εκατομμύρια άνθρωποι που δηλώνουν “ξαναγεννη- μένοι χριστιανοί" (born-again Christians), άλλα 60 εκατομμύρια που τηρούν ευνοϊκή στάση απέναντι στη θρησκευτική ηθική και 50 εκατομμύρια που έχουν κάποια ηθικά ιδανικά κι επιδιώκουν τα παιδιά τους να μεγαλώσουν σε μια ηθική κοινωνία... 80% του αμερικανικού λαού πιστεύει ότι οι Δέκα Εντολές παραμένουν ισχυρές στις μέρες μας. Κι όμως, παρά τα στατιστικά αυτά στοιχεία, δεν μπορούμε να μην παραδεχτούμε πως εμείς, οι Αμερικανοί, επιτρέψαμε σε μια θορυβώδη μειοψηφία από άθεους, άν- δρες και γυναίκες, να φέρουν την Αμερική στο χείλος της αβύσσου.. . Είναι πια καιρός όλοι οι ηθικοί κάτοικοι αυτής της χώρας να ενώσουν τις δυνάμεις τους για να σωθεί η πατρίδα μας που όλοι μας τόσο πολύ αγαπάμε!».2
Αξίζει το παραπάνω δείγμα γραφής να συμπαραβληθεί με τρεις άλλες πρακτικές: πρώτον, με τον πολιτικό λόγο του ίδιου του Ρ. Ρίγκαν και πολλών Αμερικανών πολιτικών (ιδιαίτερα μεταξύ των ρεπουμπλικάνων, αλλά όχι μόνο -σχετικά πρόσφατα η Μ. Ολμπράιτ, κατά τη διάρκεια των βομβαρδισμών του ΝΑΤΟ στη Γιουγκοσλαβία, είχε κάνει τη δήλωση ότι «η Αμερική είναι το πιο απαραίτητο έθνος στον κόσμο»), δεύτερον, με το λόγο του σημερινού Αρχιεπισκόπου της Εκκλησίας της Ελλάδας (προβάλλει ακριβώς τα ίδια πολιτικά επιχειρήματα, τοποθετείται ως αποκλειστικός εκπρόσωπος του συνόλου του ελληνικού λαού,
1 Στο ίδιο, σελ. 179-180.2. Jerry Falwell, Listen, America! (Ακου Αμερική!), New York, Doubleday, 1980,
σελ. XI.
— 187 —
καταγγέλλει συνεχώς τους «άθεους φωταδιστές» για την κατάσταση αδυναμίας της χώρας, επικαλείται τις ηθικές αρχές ταυ- τίζοντάς τες αποκλειστικά με την εκδοχή της ορθοδοξίας που προωθεί, ανάγει την πολιτική πρακτική στη θρησκευτική σφαίρα, προβάλλει το «αλάθητο» της εκκλησίας για κάθε ζήτημα της δημόσιας ζωής), τρίτον, με τη μομφή που απευθύνουν οι Αμερικανοί και άλλοι πολιτικοί αναλυτές προς μια σειρά από θρησκευτικά κινήματα αποκλειστικά εκτός των ΗΠΑ, κατηγορώντας τα ακριβώς για «φονταμενταλισμό»(Ι).
Αντίστοιχες εκδηλώσεις παρατηρήθηκαν και στους καθολικούς των ΗΠΑ, σε ό,τι αφορά την περαιτέρω μυστικοποίηση και ανορθολογισμό της θρησκευτικής λατρείας και την περαιτέρω ταύτιση με τις πιο μαχητικές αντιδραστικές πολιτικές επιλογές στο εσωτερικό και το εξωτερικό της χώρας, αν και με μικρότερη ένταση.
Όλη αυτή η εκτεταμένη αναφορά στη θρησκευτική αναβίωση στις ΗΠΑ, θεωρούμε ότι είναι αναγκαία για να κατανοηθεί μία από τις κύριες πηγές της εμφάνισης του σύγχρονου θρησκευτικού ανορθολογισμού και η μετατροπή, μετά από πολλά χρόνια, της θρησκείας σε κύριο όργανο έκφρασης της καπιταλιστικής πολιτικής (σημειωτέον: στη χώρα όπου η αστική εκκοσμίκευση υπήρξε νομικά και πολιτικά υποδειγματική και πρότυπο εκκοσμίκευ- σης για τις άλλες χώρες σε όλο τον κόσμο).
Οι τάσεις θρησκευτικού φονταμενταλισμού αναπτύχθηκαν και στην Ευρώπη, αν και σε μορφή λιγότερο ριζοσπαστική, λόγω της πολιτικής, κοινωνικής και πνευματικής ιστορίας της ευρωπαϊκής ηπείρου, καθώς και της ισχυρής παράδοσης και πρακτικής του κομμουνιστικού κινήματος και των αστικών φιλελεύθε- ρων-ρεφορμιστικών και σοσιαλδημοκρατικών μορφών «κοσμικής» διακυβέρνησης και ιδεολογικής χειραγώγησης. Εδώ, υπό την επήρεια της καθολικής εκκλησίας, παρατηρείται στα τέλη της δεκαετίας του ’60, μια σταδιακή επιβολή ελέγχου στον αριστερής κατεύθυνσης θρησκευτικο-πολιτικό ριζοσπαστισμό. Σε πολιτικό και ιδεολογικό επίπεδο αυτό εκφράζεται με το τέλος των «ανοιγμάτων» προς τα κοσμικά κοινωνικά κινήματα, το σταμά- τημα των οποιωνδήποτε δημόσιων διαλόγων με τους κομμουνιστές κλπ. και τη στροφή προς τον παραδοσιακό ρωμαιοκαθολι
— 188 —
κό θεολογικό και θρησκευτικο-φιλοσοφικό ανορθολογισμό, με την επανάκληση και επαναφομοίωση θεωριών περί μαζικής κοινωνίας, εργασιών πάνω στο πνεύμα της θεωρίας περί ολοκληρωτισμού, καταγγελίας του πνεύματος του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης (για τη Ρωσική Επανάσταση δε χρειάζεται να γίνεται καν λόγος - εδώ μιλάει ο καθαρός αντικομμουνισμός). Όλα αυτά βέβαια δεν ήταν τελείως καινούργια για την καθολική εκκλησία και, από αυτήν την άποψη, η κατάσταση στη Δυτική Ευρώπη είναι πολύ λιγότερο πρωτότυπη, ριζοσπαστική και ακραία απ' ό,τι στην Αμερική. Η οργάνωση της ιδεολογικής στροφής άρχισε από τα χρόνια του πάπα Παύλου ΣΤ’ και ενισχύθηκε περαιτέρω στα χρόνια του σημερινού Πολωνού πάπα, Ιωάννη Παύλου Β'. Κύριοι εκπρόσωποί της ήταν οι καρδινάλιοι Λούστιγκερ και Ράτζιγκερ. Σύμφωνα με τις νέες καθολικές αντιλήψεις, καταγγέλλεται το κοσμικό «άθεο» πνεύμα που βρίσκεται στη βάση της νεότερης ευρωπαϊκής συνείδησης και γίνεται ένα κάλεσμα για επιστροφή στον παραδοσιακό και πολιτικά συντηρητικό χριστιανισμό. Όπως το θέτει ο Ζ. Κεπέλ, σύμφωνα με τους καθολικούς θεολόγους «η “αυτεπάρκεια” της λογικής οδηγεί στην ειδωλολατρία των ανθρώπων για τον άνθρωπο, που συνοδεύεται από το δεσποτισμό και την καταπίεση. Δε γίνεται, όμως, πια λόγος εδώ για ταξικούς αγώνες, όπως συμβαίνει στην περίπτωση των Θεολόγων της Απελευθέρωσης. Ο παραμερισμός του Θεού βρίσκεται στη ρίζα όλων των δεινών που δοκιμάζει το κοινωνικό οικοδόμημα - θέμα που, την ίδια εποχή, απαντάται στους κόλπους των ιδεολόγων του επανιουδαίσμού και του επανισλαμισμού».1
Στην Ευρώπη, ο εκχριστιανισμός της κοινωνίας από τα κάτω είναι πολύ λιγότερο αναπτυγμένος και πολύ περισσότερο ελεγχόμενος από την καθολική εκκλησία. Η κυριότερη προσπάθεια και τρόπος επίδρασης στην κοινωνία -πέρα από την αξιοποίηση της θρησκευτικής παράδοσης στη ζωή των πολιτών- βασίζεται στην ανάπτυξη του κοινωνικού έργου που ασκούσε από παλιά η εκκλησία. Στη βάση των προβλημάτων περιθωριοποίησης και κοι
1. Βλ. Ζ. Κεπέλ, ό.π., σελ. 108.
νωνικής υποβάθμισης σημαντικών κατηγοριών εργαζομένων σαν συνέπεια της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης, προωθούνται νέοι τρόποι παρέμβασης από την καθολική εκκλησία (και όχι μόνο) που συντελούν ουσιαστικά στην άνοδο του κύρους της σε σημαντικά τμήματα των σημερινών φτωχών και «νεόπτωχων». Στη βάση της υποβάθμισης του κοινωνικού κράτους και της κοινωνικής πολιτικής στις ευρωπαϊκές χώρες σήμερα, οι φιλανθρωπικές δραστηριότητες της εκκλησίας δημιουργούν προσδοκίες και τάσεις εξάρτησης από την εκκλησία σε εξαθλιωμένους εργαζόμενους (απολυμένους, μακροχρόνια άνεργους, άστεγους, χρήστες ναρκωτικών ουσιών, νέους, γυναίκες, μετανάστες κ.ά.). Στο πλαίσιο αυτό αναπτύσσονται νέες θεωρητικές και πρακτικές προσεγγίσεις και μεθοδολογίες αρωγής από την εκκλησία στα σύγχρονα προβλήματα φτώχειας και εξαθλίωσης στην Ευρώπη, όπως η «Καθολική κοινωνική διδασκαλία»,1 πρακτικές που προωθούνται και από την Ευρωπαϊκή Ένωση, στο πλαίσιο της «ιδιωτικο- ποίησης-αποκρατικοποίησης» της κοινωνικής πρόνοιας. Αντίστοιχες πρακτικές ακολουθούν όλες οι εκκλησίες, φυσικά και η Εκκλησία της Ελλάδος (σε πάνω από 1.000 ανέβαζε τις εκκλησιαστικές υπηρεσίες, οργανώσεις, ιδρύματα κλπ. που λειτουργούν στην Ελλάδα, ο Αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος στην ομιλία του στους ξένους ανταποκριτές το έτος 2000). Αν η διαδικασία της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης συνεχιστεί με τους σημερινούς ρυθμούς, είναι φανερό ότι η βάση της κοινωνικής επιρροής της εκκλησίας και της θρησκείας είναι δυνατό να ενισχυθεί περαιτέρω (κατ’ αρχήν λόγω της κοινωνικοψυχολογικής κατάστασης αδυναμίας και εξάρτησης σε ολοένα μεγαλύτερο τμήμα του πληθυσμού και κατά δεύτερο λόγο, εξαιτίας και των πραγματικών σχέσεων εξάρτησης από την εκκλησιαστική φιλανθρωπία). Αυτός είναι ένας ακόμη τρόπος διά του οποίου εκδηλώνεται η σύνδεση της σύγχρονης θρησκευτικής αναβίωσης με τα φαινόμενα κρίσης και παρακμής του καπιταλιστικού σχηματισμού.
Αντίστοιχα φαινόμενα προκαλούν και τη θρησκευτική ανα
1. Βλ. Β. Γεωργιάδου, Νέα ένδεια και αρωγή. Συρρίκνωση της αγοράς εργασίας και κοινωνικές πολιτικές, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1992, σελ. 55-70.
— 190 —
βίωση στις ισλαμικές χώρες, καθώς και στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης. Πρόκειται για διαδικασίες που γεννιούνται από την κρίση και την εξάλειψη των προσδοκιών των εργαζομένων και των εξαθλιωμένων αυτών των χωρών από τη σύγχρονη καπιταλιστική ανάπτυξη. Για μεν τις πρώην σοσιαλιστικές χώρες, ιδιαίτερα, η καθολική εκκλησία πάντοτε λειτουργούσε υπονομευτικά (βλ., λ.χ., το παράδειγμα της Πολωνίας, της Τσεχοσλοβακίας, της Κροατίας, της Σλοβενίας). Σήμερα υπάρχουν περισσότερες δυνατότητες για τις εκκλησίες να επηρεάζουν τους λαούς αυτών των χωρών, καθώς η οικονομική εξαθλίωση προκαλεί και πνευματική εξαθλίωση και η τελευταία ωθεί προς την αποδοχή κάθε είδους σωτηριολογικών προσδοκιών. Αλλωστε οι εκκλησίες προωθούνται και βοηθούνται φανερά και από τα νεότευκτα καπιταλιστικά κράτη και άρχουσες τάξεις των χωρών αυτών, καθώς και από την παλιά, αμερικανοποιημένη πλέον, αστική διασπορά της περιόδου των επαναστάσεων σε αυτές τις χώρες.
Γ ια τις «ισλαμικές» χώρες, το ζήτημα είναι πιο πολύπλοκο, αλλά οι αιτίες της θρησκευτικής αναβίωσης ανάγονται στα ίδια γενικά φαινόμενα των σύγχρονων αλλαγών στο συσχετισμό δύναμης στον κόσμο. Η καπιταλιστικοποίηση αυτών των χωρών εισή- χθη μαζί με αναγκαία στοιχεία του αστικού πολιτισμού, ορισμένες διαδικασίες εκκοσμίκευσης (διαφορετικής απ’ ό,τι στις χριστιανικές χώρες λόγω και των ιδιαιτεροτήτων της ίδιας της ισλα- μικής θρησκείας που δεν αναγνωρίζει διαφορά μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής ζωής), τα νέα ήθη της βιομηχανικής κοινωνίας κλπ. Όταν έγινε φανερό ότι ο νέος κόσμος που ευαγγελιζόταν ο καπιταλισμός σε αυτές τις χώρες ήταν μια αυταπάτη και όταν η εξάρτηση και η εξαθλίωση του πληθυσμού γίνεται πλέον ανυπόφορη (αστικοποίηση-συγκέντρωση τεράστιων μαζών σε πόλεις με θλιβερούς όρους διαβίωσης και εργασίας, απαλλοτρίωση των αγροτών, δημιουργία μεγαλοαστικής τάξης που εφαρμόζει άγριες μορφές εκμετάλλευσης λόγω μεγαλύτερων αναγκών συσσώρευσης, διεθνές χρέος και ΔΝΤ- διεθνής ανακατανομή πόρων προς όφελος των ιμπεριαλιστικών χωρών, και όλα αυτά σε συνθήκες διαφήμισης, εισαγωγής του καταναλωτισμού και των καταναλωτικών προτύπων του αναπτυγμένου καπιταλισμού που κάνουν ακόμα πιο αβάσταχτη την ανέχεια), οι στοιβαγμένες στις
— 191 —
νέες τριτοκοσμικές μεγαλουπόλεις λαϊκές μάζες1 αντιδρούν πολιτικά με τρόπους και μορφές που έχουν να κάνουν με την πολιτιστική τους παράδοση και την ιδιόμορφη θέση τους. Ως «διανοούμενοι» (με την πολιτική έννοια του όρου, χρησιμοποιώντας την ορολογία του Α. Γκράμσι) και ηγέτες αυτών των κοινωνικών στρωμάτων μπορούν άμεσα να λειτουργήσουν εκείνα τα στοιχεία της κοινωνικής δομής που ασκούσαν τις λειτουργίες ιδεολογικής αναπαραγωγής των πρότερων αγροτικών κοινοτήτων, δηλαδή οι ιερείς, οι ιεροδιδάσκαλοι, οι άνθρωποι της θρησκείας (ιδιαίτερα αν οι τελευταίοι, παρότι έχουν αποκτήσει πρόσβαση στις μορφωτικές δυνατότητες που παρέχει η καπιταλιστική κοινωνία, δεν έχουν ακόμη αφομοιωθεί από τη νέα καπιταλιστική κοινωνική δομή των συγκεκριμένων κοινωνιών, που από πολλές απόψεις βρίσκεται ακόμη στα πρώτα της βήματα). Οι κοσμικές οργανικές ιδεολογίες της καπιταλιστικής κοινωνίας είναι ακόμη μακρινές γι' αυτούς τους πληθυσμούς, ή έχουν καταπολεμηθεί άγρια από τους φορείς της καπιταλιστικοποίησης και έχουν -προσωρινά- ηττη- θεί, ενώ το διεθνές περιβάλλον έχει αρχίσει να αλλάζει ήδη ριζικά σε βάρος των προοδευτικών δυνάμεων. Τότε επέρχεται η θρήσκε υτικοπολιτική ριζοσπαστικοποίηση που έχει και εδώ δύο πλευρές: την «από τα πάνω», μέσω της άμεσης εμπλοκής στην πολιτική και της εκπόνησης πρακτικού πολιτικού προγράμματος με θρησκευτικές αναφορές και εκπροσώπους, και την «από τα κάτω», μέσω της σοβαρής προσπάθειας νέας οργάνωσης της ζωής στις πόλεις και των κοινωνικών αναγκών από ένα κοινωνικό δίκτυο αλληλοβοήθειας και κοινοτικών σχέσεων που ξεκινά από τις νέου τύπου μαζικές θρησκευτικές οργανώσεις. Αυτό είναι με λίγα λόγια το υπόβαθρο τόσο της επανάστασης στο Ιράν το 1979 όσο και του ισλαμικού φονταμενταλισμού γενικότερα με τις πα
1. Σύμφωνα με σύγχρονα δεδομένα «αν το 1900 μόνο το 10% του παγκόσμιου πληθυσμού ζούσε σε πόλεις, το 2000 το ποσοστό έφτασε στο 50% και μέχρι το 2025,5 δισεκατομμύρια άνθρωποι θα κατοικούν σε πόλεις, εκ των οποίων το 75% θα είναι σε φτωχές χώρες. Από τις 33 μεγαλουπόλεις του μέλλοντος, οι 27 θα είναι σε υπανάπτυκτες χώρες και μόνο μια πλούσια πόλη, το Τόκιο, θα βρίσκεται στην πρώτη δεκάδα». Βλ. Octavi Marti, «Τα αστικά κέντρα γιγαντώνονται σε όλον τον κόσμο», Καθημερινή, 24.12.2000.
— 192 —
ραλλαγές του. Αλλού έχει την πρωτοκαθεδρία η πολιτική «από τα πάνω», όπως στο Ιράν, στο Σουδάν και στο Αφγανιστάν (με την επισήμανση ότι, ιδιαίτερα στην τελευταία περίπτωση, επρό- κειτο αρχικά για την πάλη μεταξύ κομμουνιστών και δημοκρατών εναντίον των ισλαμιστών, οι οποίοι βοηθούνταν συστηματικά και από τις ιμπεριαλιστικές χώρες), ενώ αλλού, η πολιτική και κοινωνική δράση «από τα κάτω» (βλ. τα δίκτυα κοινωνικής-κοινοτι- κής οργάνωσης και αλληλοβοήθειας στην Αίγυπτο και αλλού, που αποτελούν τη βάση για την ανάπτυξη των πολιτικών ισλαμικών ομάδων). Παρότι αρχικά η ισλαμική αναβίωση συνιστά συχνά ένα λαϊκό κίνημα με αντιιμπεριαλιστικούς στόχους,1 εντούτοις η ήδη
1. Η συνολική στόχευση αυτών των κινημάτων εξαρτάται κατ' αρχήν από τα κοινωνικά στρώματα που αποτελούν τη βάση τους. Στην περίπτωση των περισσότερων ισλαμικών κινημάτων πρόκειται για τα στρώματα των εξαθλιωμένων αγροτών και μικροεπαγγελματιών που προλεταριοποιούνται απότομα και συρρέουν στα νέα αστικά κέντρα. Αυτή η μαζική και απότομη μετανάστευση, απόρροια της βίαιης καπιταλιστικοποίησης και των αναγκών, αφενός της πρωταρχικής συσσώρευσης κεφαλαίου σε αυτές τις χώρες (και άρα του αποχωρισμού των παραδοσιακών μικροϊδιοκτητών από τα μέσα παραγωγής) και αφετέρου του ιστορικού δρόμου διά του οποίου γίνεται αυτή (δηλ. της εξάρτησης από τις ιμπεριαλιστικές χώρες που απομυζά με νεοαποικιοκρατικούς όρους τους πόρους των χωρών αυτών) προκαλεί, εκτός από την απότομη ριζοσπαστικο- ποίηση λόγω της μαζικής εξαθλίωσης, και την ταυτόχρονη κρίση των υφιστάμενων οργανώσεων της εργατικής τάξης (συνδικάτων, κομμουνιστικών και εργατικών κομμάτων) που υπήρχαν από πριν. Έτσι, όλη η διαδικασία της ταξικής πάλης «διαταράσσεται» με τρόπο που η ιδεολογική έκφραση των συμφερόντων των νεοεμφανιζόμενων αυτών μαζών να γίνεται μέσω της οικείας προς αυτές θρησκευτικής συνείδησης και έτσι η αυτοτελής έκφραση των εργατικών συμφερόντων αναιρείται, καθώς και οι φορείς που εξέφραζαν αυτά τα συμφέροντα, όπως επίσης και τα ίδια τα πιο παλιά εργατικά στρώματα που πνίγονται στις μάζες των νεόφερτων. Σε κάθε τέτοια μεταβατική φάση των κοινωνιών, τα πάντα εξαρτώνται από το ποιες δυνάμεις, πολιτικά και ιδεολογικά, έχουν την ηγεμονία στο μαζικό λαϊκό κίνημα της δοσμένης χώρας. Ετσι, η «ισλαμική» ιρανική επανάσταση συνοδεύτηκε με τη σφαγή των κομμουνιστών του Τουντέχ, κάτι που δείχνει και τον πολιτικό προσανατολισμό των θρησκευτικών ηγετών και τις ταξικές τους αναφορές και προδιαθέσεις. Σε κάθε περίπτωση πόντιος, η θρησκευτική αναβίωση τροφοδοτούνταν συστηματικά από τις ιμπεριαλιστικές χώρες και τα διεφθαρμένα ντόπια καθεστώτα, ως αντίβαρο στις αριστερές αντιι- μπεριαλιστικές δυνάμεις. Ωστόσο, σε αρκετές περιπτώσεις, υπήρξαν και απρόβλεπτες καταστάσεις και «ατυχήματα» για τους ιμπεριαλιστές, καθώς ξεκίνη
— 193 —
σημαντική ιστορική εμπειρία δείχνει ότι σταδιακά εξελίσσεται σε ένα δρόμο ομαλής καπιταλιστικοποίησης της δοσμένης χώρας (βλ. Ιράν, όπου «ραίνεται να σταθεροποιείται σταδιακά μια καπιταλιστική κοινωνική δομή, οπότε και η ιρανική κοινωνία δείχνει σημάδια ανοίγματος προς τα έξω και ουσιαστικής αλλαγής πολιτικής με σαφή υποχώρηση των σωτηριολογικών κηρυγμάτων και του θρησκευτικού φανατισμού). Πρέπει βέβαια εδώ να σημειωθεί ότι η εμφάνιση και διάδοση του ισλαμικού φονταμενταλισμού δεν έχει παντού τις ίδιες ειδικές αιτίες. Σε πολλές περιπτώσεις, η καλλιέργεια του θρησκευτικού φανατισμού υπήρξε άμεση επιλογή των συντηρητικών ή αντιδραστικών κυβερνήσεων, με στόχο να καταπολεμηθεί το αντιιμπεριαλιστικό και εργατικό κίνημα (βλ. Τουρκία, Αίγυπτος μετά τον Νάσερ κ.α.). Παρ’ όλα αυτά, παραμένει το θέμα του ευνοϊκού κοινωνικο-ταξικού και κοινωνικο- ψυχολογικού υποβάθρου για την ανάπτυξη των πολιτικοθρη- σκευτικών αυτών αντιλήψεων, που εκφράζουν ακριβώς την πολύπλοκη μεταβατική φάση στην οποία βρίσκονται οι κοινωνίες αυτές και τη συνακόλουθη μεταβατική κοινωνική τους δομή (μια κατάσταση αντίστοιχη με τη φάση της πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου στις ευρωπαϊκές χώρες σε προηγούμενους αιώνες και της μετάβασης από το φεουδαρχισμό στον καπιταλισμό - και εκεί, όπως είδαμε, η κύρια μορφή πολιτικής έκφρασης ήταν η θρησκευτική), σε συνδυασμό με το αδιαμφισβήτητο γεγονός της ιμπεριαλιστικής εξάρτησης, που κάνει αυτή τη διαδικασία αφάνταστα πιο σύνθετη και επώδυνη. Όπως αναφέρθηκε και νωρίτερα, υπάρχουν συχνά και εξειδικευμένοι λόγοι που η θρησκευτική αναβίωση με πολιτική στόχευση εμφανίζεται με τους
σαν διαδικασίες που δεν ήταν πλέον εύκολο να ελεγχθούν απ' αυτούς (αν και μακροπρόθεσμα, προς τα εκεί βαίνει π κατάσταση, όπως δείχνει και το παράδειγμα της εξέλιξης του Ιράν). Για τη δύσκολη θέση και τα σύνθετα καθήκοντα της δράσης των κομμουνιστικών κομμάτων και του εργατικού κινήματος στις χώρες με ισχυρό ισλαμικό κίνημα από τη μία, και μεταβατικό αστικό -υποταγμένο στους ιμπεριαλιστές- καθεστώς από την άλλη, δες ενδεικτικά την ομιλία με τίτλο «Επικίνδυνος ο θρησκευτικός φανατισμός» του Γραμματέα της KE του Αιγυπτιακού KK, Γ. Ζ. Ράουι, στο πλαίσιο της Διεθνούς Συνάντησης Κομμουνιστικών και Εργατικών Κομμάτων που έγινε στην Αθήνα στις 23-25 Ιούνη 2000 (Πηγή: Ριζοσπάστης, 13.9.2000).
— 194 —
συγκεκριμένους τρόπους και μορφές. Υπάρχουν σαφώς ιδιαιτερότητες σε κάθε θρησκεία, που παίζουν το ρόλο τους σε κάθε περίπτωση.1
Αντίστοιχα, τέλος, φαινόμενα αναβίωσης παρατηρούνται και στην τρίτη μονοθεϊστική θρησκεία, τον ιουδαϊσμό. Σε αυτήν την περίπτωση όμως πρόκειται για ένα πλήρως αντιδραστικό εθνο- θρησκευτικό ρεύμα που αποτελεί τη βάση για τη συνέχιση ενός ιδιόμορφου καθεστώτος απαρτχάιντ, στη βάση της θρησκευτικής ιουδαϊκής καθαρότητας και καθαρά φασιστικών πρακτικών στο όνομα του εθνικού μεσσιανισμού που είναι και η πηγή όλων των μεσσιανισμών (ενδεικτική, ωστόσο, είναι και εδώ η διαφοροποίηση μεταξύ των «λαϊκών» Εβραίων, που συνήθως ταυτίζονται με τους ευρωπαϊκής και βορειοαμερικανικής προέλευσης Εσκενάζι, και των φανατικών θρήσκων «φονταμενταλιστών» Εβραίων, οι οποίοι προέρχονται κυρίως από τους Σεφαραδίτες [σεφαρντίμ - προερχόμενοι από την Εγγύς και Μέση Ανατολή και Βόρεια Αφρική], οι οποίοι αντιλαμβάνονται το κράτος του Ισραήλ, αποκλειστικά από τη σκοπιά του μωσαϊκού νόμου και του ιουδαϊκού μεσσιανισμού - ορισμένες από τις πιο ακραίες κοινότητες των τελευταίων αποτελούν και τους κύριους δράστες του διαρκούς εγκλήματος ενάντια στον παλαιστινιακό λαό, των εποικισμών κλπ. Ο κύριος δράστης, βέβαια, είναι το ίδιο το σημερινό ισραηλινό κράτος και η άρχουσα τάξη του, καθώς και οι υποστη- ρικτές του).
Ακραία και αντιδραστικά θρησκευτικά κινήματα αναπτύσσο
1. Σύμφωνα με τα λόγια ενός Ιρανού μουσουλμάνου θεολόγου, «ο χριστιανισμός, λοιπόν, σμιλεύει τον τύπο του αγίου και το ισλάμ το στρατευμένο πιστό του αυστηρού μονοθεϊσμού». Βλ. Αγιατολάχ Μορτεζά Μοταχαρί, Πνευματικοί λόγοι, εκδ. Στεφ. Δ. Βασιλόπουλος, Αθήνα, 1995, σελ. 16. Μεταξύ χριστιανισμού και ισλάμ υπάρχουν σοβαρές ιστορικές διαφορές που συχνά αποδίδονται με το ότι το ισλάμ έχει πιο πρακτικό προσανατολισμό στην αλλαγή της κοινωνίας, δε διαχωρίζει «θρόνο» και «βωμό», απαιτεί μια ορισμένη οργάνωση της κοινωνικής ζωής εδώ κάτω στη γη. Αυτές οι ιδιαιτερότητες κάνουν πιο εφικτή και παραδεκτή την επίκληση της θρησκευτικής πίστης για την αναδόμηση της κοινωνικής ζωής, απ' ό,τι στις «χριστιανικές» κοινωνίες. Φυσικά, το σημαντικό είναι και εδώ οι ίδιες οι κοινωνικές σχέσεις και η εξέλιξή τους και δευτε- ρευόντως οι θρησκευτικές.
— 195 —
νται ακόμη και σε μια κοινωνία που έγινε γνωστή από τη γενίκευση της αρχής της ανοχής, της παθητικής αντίστασης και της μη βίας του γκαντισμού, δηλαδή την Ινδία, όπου μάλιστα εκφράζονται και με τη συμμετοχή τους στην κυβέρνηση τα τελευταία χρόνια. Αυτό δείχνει την πλήρη αντιστροφή της κατεύθυνσης της ριζοσπαστικοποίησης των θρησκευτικών κινημάτων των παλιό- τερων δεκαετιών και αποδεικνύει ότι η βασική αιτία της παλιό- τερης χειραφετητικής ριζοσπαστικοποίησης μέσω της θρησκείας δεν ήταν το δήθεν απελευθερωτικό περιεχόμενο της τάδε ή της δείνα θρησκευτικής διδασκαλίας, αλλά η δύναμη καθαρά κοσμικών πολιτικών φορέων και ιδεολογιών και συγκεκριμένα του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος και των επαναστατικών δημοκρατικών κινημάτων στις αναπτυσσόμενες χώρες. Όταν αυτή η πλευρά άρχισε να εμφανίζει σημεία υποχώρησης, τα πρόσημα της θρησκευτικοπολιτικής κίνησης αντιστράφηκαν θεαματικά φθάνοντας στη σημερινή κατάσταση.
Γενικά, όπως προκύπτει από τα παραπάνω, τα ακραία θρησκευτικά κινήματα είναι πολύ συχνά συνδεδεμένα, συνειδητά ή ασυνείδητα, με συγκεκριμένες εκδοχές εθνικής συνείδησης και εθνικισμού, που εξαρτώνται από τις ιδιομορφίες ανάπτυξης και τη συγκεκριμένη ιστορία των δοσμένων χωρών ή ομάδων χωρών (βλ., λ.χ., τις αραβικές και μουσουλμανικές χώρες όπου δεν εμφανίζεται ακριβώς ένας εκδηλωμένος αραβικός εθνικισμός, αλλά μάλλον μια μεταμφίεσή του μέσα από το μουσουλμανικό οι- κουμενισμό). Γ Γ αυτό η γενική τάση είναι να γίνονται πιο συντηρητικά και αντιδραστικά στην πορεία του χρόνου. Πρέπει πάντα να γίνεται η διαφοροποίηση μεταξύ των κινημάτων που έχουν την εξουσία, ή θέτουν ξεκάθαρα την κατάληψη της εξουσίας ως στρατηγικό τους σκοπό, και εκείνων που δρουν αποκλειστικά από τα κάτω, σαν πλαίσιο οργάνωσης του τρόπου ζωής και συμπεριφοράς των κατώτερων κοινωνικά στρωμάτων του πληθυσμού. Συχνά παρατηρείται η ύπαρξη και των δύο εκδοχών θρησκευτικών κινημάτων, ενώ η δουλειά «από τα κάτω» αποτελεί τη βάση για την ανάπτυξη των κινημάτων αυτών και τη μετεξέλιξή τους σε κινήματα εξουσίας. Σε κάθε περίπτωση όμως, συνδέονται με τα «εθνικά ζητήματα» των κοινωνιών και προβάλλουν τα αιτήματα της διατήρησης του συγκεκριμένου ιστορικού παραδοσια
— 196 —
κού χαρακτήρα των υπό ανάπτυξη κοινωνιών. Πρόκειται για μια έμμεση τοποθέτηση του προβλήματος της διεθνούς ανισόμετρης καπιταλιστικής ανάπτυξης, για το πρόβλημα της αντιπαράθεσης «Ανατολής-Δύσης», που θα εξεταστεί στην επόμενη παράγραφο αυτού του κεφαλαίου.
Όπως είδαμε, η προσπάθεια θρησκευτικής αναβίωσης στην Ελλάδα έχει πολλές κοινές πλευρές με αντίστοιχες διαδικασίες αλλού στον κόσμο. Υπάρχει, ωστόσο, μια ουσιαστική διαφορά. Στην Ελλάδα, η εκκλησία είναι κρατική και όχι ιδιωτική οργάνωση, στενά συνδεδεμένη με τη λειτουργία και τους προσανατολισμούς του ελληνικού καπιταλιστικού κράτους.1 Ως εκ τούτου,
1. Αυτό δε σημαίνει, βέβαια, ότι η εκκλησία δεν έχει ισχυρές βάσεις καθαρά πνευματικής επιρροής στα λαϊκά στρώματα. Στο βαθμό που η ορθοδοξία λειτούργησε ως καθοριστικό στοιχείο διαμόρφωσης της συλλογικής ταυτότητας του διαμορφούμενου ελληνικού έθνους, αλλά και στο πλαίσιο της θεσμικής της σχέσης με το ελληνικό κράτος, η εκκλησία διατηρεί ένα ορισμένο κύρος στον ελληνικό λαό. Σε μια έρευνα του EKKE, το 1985, με θέμα την «Πολιτική κουλτούρα στις χώρες της Νότιας Ευρώπης (Ελλάδα, Ιταλία, Ισπανία, Πορτογαλία)» [βλ. Δ. Δώρος-Π. Καφετζής-Η. Νικολακόπουλος, κ.ά., «Η πολιτική κουλτούρα στις χώρες της Νότιας Ευρώπης: Συγκριτικοί πίνακες», περιοδικό Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, τεύχ. 75Α, 1990, σελ. 107-151), η εκκλησία στην Ελλάδα παρουσιάζεται να συγκεντρώνει περισσότερο τη θετική γνώμη των πολιτών (32,8%) από τη Βουλή (16,8%) και τα πολιτικά κόμματα (10,2%). Αυτό δε σημαίνει, βέβαια, ότι οι Ελληνες είναι περισσότερο θρήσκοι από άλλες χώρες. Εδώ παρουσιάζεται το «παράδοξο» φαινόμενο να εμφανίζει η Ελλάδα υψηλό βαθμό «θρησκευτικότητας» (σύμφωνα με το Ευρωβαρόμετρο, στοιχεία του 1989) και, ταυτόχρονα, χαμηλό ποσοστό συχνού εκκλησιασμού, πολύ μικρότερο απ’ ό,τι στις υπόλοιπες χώρες της Ν. Ευρώπης. Στην Ελλάδα, με βάση στοιχεία του 1985 (Ευρωβαρόμετρο), το 8,9% δεν πάει ποτέ στην εκκλησία (στην Ιταλία, το ποσοστό είναι 11,3%), πάει μερικές φορές το χρόνο το 59,5% (στην Ιταλία το 42,9%), και πάει στην εκκλησία τουλάχιστο μια φορά την εβδομάδα το 25,9% (ενώ στην Ιταλία, το 36,3%). Πηγή: Β. Γεωργιάδου, ό.π., σελ. 266-269. Χωρίς να υποτιμάται το μεγάλο ποσοστό συχνού εκκλησιασμού (26%), μπορεί γενικά να ειπωθεί ότι η θρησκεία γίνεται κατανοητή από τους Ελληνες πολίτες κυρίως τελετουργικά, ως κοινωνικός θεσμός και στοιχείο συλλογικής πολιτιστικής ταυτότητας και όχι τόσο σαν θρησκευτικός αυτοπροσδιορισμός. Σημαντικό ρόλο γΓ αυτή τη θέση της εκκλησίας επομένως έχει παίξει η σύνδεσή της με το ελληνικό κράτος και η κρατικά επιβεβλημένη συμμετοχή της σε κάθε γεγονός της δημόσιας ζωής. Το γεγονός ότι το 60% των πολιτών πηγαίνει στην εκκλησία μερικές φορές το χρόνο, αντικατοπτρίζει το ότι μεγάλο μέρος των δη
— 197 —
της είναι πιο δύσκολο και «ξένο», απ’ ό,τι σε άλλες χώρες, να λειτουργήσει σε μια ριζοσπαστική κατεύθυνση δημιουργίας πο- λιτικοθρησκευτικού κινήματος. Η ορθοδοξία ιστορικά έχει λειτουργήσει υπερβολικά τελετουργικά και κρατικοεκκλησιαστικά για να μπορεί να αποτελέσει τη βάση για ένα μαζικό αυθεντικά θρησκευτικοπολιτικό κίνημα «από τα κάτω», ούτε φαίνεται να είναι σε θέση να αναπτύξει διευρυμένα τέτοιες πρακτικές σήμερα, στα γεράματα. Επίσης, δεν υπάρχουν, προς το παρόν τουλάχιστον και σε επαρκή αριθμό, τα θρησκευτικά εκείνα διανοούμενα στρώματα που να μπορούν να λειτουργήσουν εκτός κρατικού μηχανισμού (όπως, λ.χ., οι ιμάμηδες και οι δυτικοσπουδα- σμένοι ισλαμιστές διανοούμενοι στις αραβικές χώρες, το Ιράν,
μόσιων τελετών τελείται στις εκκλησίες (γάμοι, βαπτίσεις, κηδείες, παλιότερα κάποιο έγγραφο από την ενορία κ.ο.κ.-επομένως όλο και θα χρειαστεί νη :ΐα- ει κανείς στην εκκλησία), καθώς και το γεγονός των καθιερωμένων παραδόσεων και εθίμων που επίσης έχουν ισχυροποιηθεί από τη σύνδεση της εκκλησίας με το κράτος (Ανάσταση και «άγιο φως» το Μεγάλο Σάββατο κλπ.). Σημαντικό ρόλο παίζει επίσης και το δεδομένο της σχετικά πρόσφατης «αστικοποίησης» της Ελλάδας και των όρων που αυτή πραγματοποιήθηκε. Δεν έχουν αναπτυχθεί κοσμικά αστικά τελετουργικά και τέτοιου είδους θεσμοί στις πόλεις, αφού πρόκειται ουσιαστικά για νέες πόλεις, και για πρώην (πριν από μία-δύο γενιές) αγροτικά στρώματα, που αναπαρήγαγαν σε σημαντικό βαθμό τον τρόπο ζωής της υπαίθρου (που χαρακτηρίζεται, βέβαια, από την τήρηση μιας ορισμένης παράδοσης). Από τα παραπάνω στοιχεία συνάγεται ότι στην Ελλάδα ο ρόλος της θρησκείας είναι, στο μεγαλύτερο μέρος του, τελετουργικός. Ως στοιχείο της παράδοσης, και ελλείψει μακρόχρονων νεότερων αστικών παραδόσεων, καλύπτει αρκετές πλευρές των αστικών τελετουργιών. Είναι φανερό, μετά απ' όλα αυτά, ότι η «ιδιωτικοποίηση» της εκκλησίας θα επέφερε σημαντικό πλήγμα στη θέση της στην ελληνική κοινωνία, γΓ αυτό και οι σημερινές αντιδράσεις. Εκείνο που προφανώς επιδιώκει η εκκλησία είναι κατ' αρχήν το να χρησιμοποιήσει και να κατοχυρώσει όσο είναι δυνατόν, αυτό το 26% των συχνά εκκλη- σιαζομένων. που, κατά κάποια έννοια, αποτελούν και τους Ελληνες χριστιανούς ορθόδοξους στην κοινωνία μας (και το οποίο δεν είναι και ιδιαίτερα υψηλό ποσοστό ούτε ακόμα και για αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες. Αλλο, λοιπόν, πραγματική θρησκευτική πίστη και άλλο τελετουργική λαϊκή παράδοση. Παρότι το 85% των Ελλήνων πολιτών ορίζονται από το Ευρωβαρόμετρο (δείκτης θρησκευτικότητας το 1989, Ευρωβαρόμετρο, τεύχ. 32, πίνακας 11) ως θρήσκοι, είναι φανερό ότι το ποσοστό αυτό δεν αντιστοιχεί μόνο στους πραγματικά θρήσκους, αλλά και σε μεγάλο μέρος των θρησκευτικά αδιάφορων, που δεν καθορίζουν τη ζωή τους με βάση τις θρησκευτικές ιδέες και επιταγές.
την Τουρκία κ.α., που αντιπροσώπευαν μεγάλες, περιθωριοποιούμενες από τη συγκεκριμένη καπιταλιστική ανάπτυξη αυτών των χωρών, κοινωνικές ομάδες, που το κράτος και η ανερχόμε- νη αστική κοινωνία δεν μπορούσε να αφομοιώσει λόγω έλλειψης πόρων). Στην Ελλάδα, οι θρησκευτικοί διανοούμενοι, αφενός είναι σχετικά λίγοι, αφετέρου είναι ενταγμένοι πλήρως στην αστική «κοινωνία των πολιτών» και στα διάφορα κρατικά ιδρύματα και εκκλησιαστικούς μηχανισμούς, ενώ επίσης δεν πληρούν, προς ώρας τουλάχιστον, τα ιδιαίτερα αναγκαία χαρακτηριστικά και τις οργανωτικές ικανότητες που απαιτεί η σύγχρονη οργάνωση μαζικών πολιτικών κινημάτων. Πρόκειται κυρίως για αστική διανόηση ακαδημάϊκού-γραφειοκρατικού τύπου. Από την άλλη μεριά, το ζήτημα αυτό θα ήταν δυνατό να λυθεί διαμέσου της σύγκλισης με υπαρκτά πολιτικά συντηρητικά και αντιδραστικά κινήματα. Όμως, τέτοια κινήματα μέχρι στιγμής δεν υπάρχουν (ακόμη και οι ακροδεξιές οργανώσεις δεν έχουν ουσιαστικά καθόλου κοινωνική βάση στην Ελλάδα, ενώ δεν έχει δη- μιουργηθεί και κάτι καινούργιο). Επομένως, οι πολιτικές εκδηλώσεις της εκκλησίας και της ορθοδοξίας αφομοιώνονται και απορροφούνται εύκολα από συγκεκριμένους αστούς πολιτικούς μέσα στα σύγχρονα ελληνικά πολιτικά κόμματα. Η όποια, λοιπόν, επίδραση της εκκλησίας και της πολιτικής ορθοδοξίας αντικειμενικά περιορίζεται από τα κανάλια έκφρασης και διάδοσης που διαθέτει στην Ελλάδα και τις ιδιαιτερότητες της ελληνικής πολιτικής και ιδεολογικής ζωής. Οπωσδήποτε, όμως, ο ορθόδοξος πολιτικός λόγος και πολιτική πρακτική συντελεί στη συντη- ρητικοποίηση και αντιδραστικοποίηση της ελληνικής πολιτικής ζωής, ουσιαστικά σχηματίζει ένα ανάχωμα για την προοδευτική ριζοσπαστικοποίηση του λαού και την ανάπτυξη της ταξικής πάλης των εργαζομένων. Στην Ελλάδα, λοιπόν, ο ρόλος της πολιτικοποιημένης θρησκευτικής ιδεολογίας είναι καθαρά συμπληρωματικός της υφιστάμενης αστικής ιδεολογίας και της λειτουργίας πολιτικοϊδεολογικού ετεροκαθορισμού των λαϊκών στρωμάτων.
— 199 —
Το πρόβλημα «Ανατολής-Δύσης» και η ορθοδοξία
Στο πλαίσιο της σύγχρονης ιδεολογικής πάλης για τον προσανατολισμό της ελληνικής κοινωνίας, ξεχωριστή θέση κατέχει το ζήτημα της εθνικής ιδιαιτερότητας και εθνικής ταυτότητας της Ελλάδας και των Ελλήνων. Πρόκειται για ένα θέμα που συχνά βρίσκεται στο επίκεντρο της διαμάχης μεταξύ των εκπροσώπων του «εκσυγχρονισμού», από τη μία, και της «ορθοδοξίας» και «εθνικής καθαρότητας», από την άλλη. Γίνεται μάλιστα τόσος θόρυβος γύρω από επιφανειακές πλευρές αυτού του ζητήματος, που συχνά χάνεται κάθε πλευρά της ουσιαστικής διάστασης του θέματος.
Στα προηγούμενα κεφάλαια αναφέρθηκαν ορισμένα πράγματα γύρω από τη διαδικασία της εθνογένεσης στα Βαλκάνια γενικά και όσον αφορά το ελληνικό έθνος ειδικότερα. Όντως, στη διαδικασία σχηματισμού του ελληνικού έθνους σημαντικό ρόλο έπαιξε, παράλληλα με τη γλώσσα, και η ορθόδοξη χριστιανική θρησκεία (με τους περιοριστικούς όρους, όμως, που αναφέρθηκαν: άλλο «ελληνορθόδοξον γένος» και άλλο «ελληνικό αστικό έθνος»), στο βαθμό που τα δύο αυτά στοιχεία αποτελούσαν το κύριο στοιχείο αυτοπροσδιορισμού τόσο προς τη μουσουλμανική οθωμανική αυτοκρατορία όσο και προς τη Δυτική Ευρώπη (υπάρχουν και άλλες χώρες όπου η θρησκεία έπαιξε παρόμοιο ή και σημαντικότερο ακόμη ρόλο. Ενδεικτικά στην Ευρώπη είναι τα παραδείγματα της Πολωνίας και της Ιρλανδίας. Η μεν Πολωνία διαμελίστηκε μεταξύ της Ρωσίας, της Πρωσίας και της Αυστροουγγαρίας και, στο βαθμό που τα δύο πρώτα κράτη είχαν ως επίσημο το ορθόδοξο και το προτεσταντικό δόγμα αντίστοιχα, η καθολική πίστη των Πολωνών έπαιξε και το ρόλο της εθνικής αυ- τοσυνειδησίας και πνευματικής αντίστασης στους κατακτητές, με συνέπεια τη μεγάλη δύναμη της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας σε αυτή τη χώρα. Το ίδιο περίπου έγινε και στην Ιρλανδία κάτω από τον αγγλικό ζυγό, με τη διαφορά ότι εκεί, μέσα σε εκατό χρόνια, χάθηκε ακόμη και η γλώσσα του πληθυσμού, οπότε έμεινε μόνο η θρησκεία να αποτελεί τον άξονα αυτοπροσδιορισμού της ταυτότητας του πληθυσμού, δηλαδή η καθολική πίστη, σε αντιπαράθεση με την προτεσταντική Αγγλία. Και εκεί επίσης η ρω
— 200 —
μαιοκαθολική εκκλησία και ιδέες έχουν τεράστια ισχύ, ενώ, στη Β. Ιρλανδία, η ένταξη στο καθολικό ή στο προτεσταντικό αντίστοιχα δόγμα, αποτελεί και σήμερα ακόμη το κύριο κριτήριο αυ- τοπροσδιορισμού -και πολιτικού και εθνικού- του πληθυσμού).
Θα έλεγε κανείς ότι το ζήτημα αυτό στην Ελλάδα έχει λυθεί από την Επανάσταση του 1821, που ήταν μια εθνικοαπελευθε- ρωτική επανάσταση και όχι ένας θρησκευτικός πόλεμος, καθώς και από την κατοπινή εξέλιξη της χώρας. Ωστόσο, το θέμα του προσδιορισμού της ελληνικής κοινωνίας με άξονα το δίπολο «Ανα- τολή-Δύση» επιστρέφει συνεχώς και αυτό είναι ενδεικτικό για το πολιτικό και πνευματικό-ιδεολογικό κλίμα στη σημερινή Ελλάδα και στον κόσμο συνολικότερα. Συνιστά επίσης σαφώς και εκδήλωση της «πανουργίας του λόγου» ή της «ειρωνείας της ιστορίας», αφού το σύνθημα «ανήκομεν εις την Δύσιν» αποτελεί το δόγμα των κυρίαρχων τάξεων και αντιλήψεων στην Ελλάδα τα τελευταία 100 χρόνια τουλάχιστον. Έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι κυρίαρχοι εθνικιστικοί και θρησκευτικοί κύκλοι στη χώρα μας, που σήμερα προβάλλουν την «ανατολική» και «ορθόδοξη» παράμετρο της ελληνικής κοινωνίας και ιστορίας, ήταν αυτοί που συστρατεύτηκαν στη «δυτικόστροφη» πορεία της Ελλάδας, ιδιαίτερα από τον Πόλεμο και μετά, αυτοί που «...δεν πολιτεύθηκαν, αλλά συμπολιτεύθηκαν με την αυταρχική Δεξιά και ο “ελληνο- χριστιανισμός" έγινε η επίσημη αντικομμουνιστική ιδεολογία»1 και μάλιστα, μόνο υπό τον όρο της αποδοχής της «δυτικοποίη- σης» και της εξάρτησης από τη «Δύση» (βλ. τις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες), θα μπορούσαν να κυριαρχήσουν.
Στις πιο σημαντικές πλευρές του, το πρόβλημα είναι κυρίως πολιτικό και ιδεολογικό, απηχεί το μεγάλο κενό στην κοινωνική συνείδηση και στην πολιτική πρακτική που προέκυψε από τις αλλαγές που συντελέστηκαν τα τελευταία 10-15 χρόνια, με την πτώση των κοινωνιών του υπαρκτού σοσιαλισμού και τη μεταβολή του συσχετισμού δυνάμεων σε παγκόσμια κλίμακα. Σαν θεωρητικό πρόβλημα δηλαδή, το ζήτημα Ανατολής-Δύσης, έχει ήδη λυ-
1. Π. Νούτσος, Καρλ Μαρξ ο κριτικός της ιδεολογίας, εκδ. θεμέλιο, Αθήνα, 1988, σελ. 113.
— 201 —
θεΐ εδώ και πολύ καιρό και αν αποκτά σήμερα μια χροιά επικαι- ρότητας, αυτό γίνεται κυρίως λόγω της προσωρινής υποχώρησης του μαρξισμού ως μαζικής ιδεολογίας και του κομμουνιστικού κινήματος ως ισχυρής πολιτικής δύναμης. Οι σύγχρονες αντιλήψεις περί της ύπαρξης ξεχωριστών και ασύμβατων μεταξύ τους πολιτισμών, όπως, λ.χ., αυτή του Σάμιουελ Χάντιγκτον, ή της συ- ντηρητικής-αντιδραστικής πλευράς της «νεοορθοδοξίας», είναι απόψεις «από δεύτερο χέρι», αποτελούν περισσότερο οχήματα πολιτικής και όχι πρωτότυπες και δημιουργικές προσεγγίσεις της σημερινής κατάστασης στον κόσμο και στην Ελλάδα.
Σε αυτό το πλαίσιο, έχει παρ’ όλα αυτά νόημα να επαναλη- φθούν κάποιες μαρξιστικές θέσεις πάνω στο θέμα αυτό που αφορά πρωταρχικά την αντίληψη για την ιστορία, ή τη «φιλοσοφία της ιστορίας», όπως ονομαζόταν παλιότερα. Η τοποθέτηση του δίπολου «Ανατολή-Δύση», ως καθοριστικού, λειτουργεί συχνά παραπλανητικά. Το ερώτημα στην πραγματικότητα αφορά την ουσία, τον τρόπο ανάπτυξης της ιστορικής διαδικασίας, το αν η ανθρώπινη ιστορία είναι ενιαία, αν κινείται και αναπτύσσεται με βάση ορισμένους γενικούς νόμους και νομοτέλειες και ποιες είναι αυτές, το τι συνιστά το γενικό (καθολικό) και τι το ιδιαίτερο της ιστορικής διαδικασίας και ποια είναι η σχέση μεταξύ τους. Το θεμελιακό ερώτημα τελικά συνίσταται στη σχέση μεταξύ ενότητας και πολυμορφίας-ποικιλομορφίας της ιστορικής διαδικασίας.
Σύμφωνα με την αντίληψη του «πατέρα της ιστορίας» Ηροδότου, λ.χ., η ιστορία ως επιστήμη συνίσταται στην εμπειρική καταγραφή και περιγραφή της ποικιλομορφίας των ηθών και εθίμων των διάφορων λαών. Μια τέτοια στενή αντίληψη της ιστορίας προφανώς θεωρείται απλοϊκή και ανεπαρκής σήμερα, αποτέλεσμα μιας πρωτόλειας ενασχόλησης με την ιστορία ως διαδικασία και κρίνεται με συγκατάβαση. Οταν όμως, στη σημερινή εποχή, σημαντικοί εκπρόσωποι της κοινωνικής σκέψης απολυ- τοποιούν είτε την ενότητα της ιστορίας είτε την εμπειρική της πολυμορφία και οικοδομούν πάνω σε αυτή τη βάση ολόκληρες φιλοσοφικο-ιστορικές θεωρήσεις, που έχουν και άμεση συνέπεια στην πολιτική πρακτική, θα πρέπει να υπάρχει μεγαλύτερη αυστηρότητα στην ανάλυση και κριτική τους.
Στο 19ο αιώνα κυριαρχούσαν στην κοινωνική σκέψη οι ιδεα-
— 202 —
λιστικές εξελικτικές ιστορικές θεωρήσεις-απόγονοι της σκέψης του Διαφωτισμού, σύμφωνα με τις οποίες η ιστορία κινείται γραμμικά και προοδευτικά-σωρευτικά προς πιο αναπτυγμένες μορφές κοινωνικής συμβίωσης (κλασικό παράδειγμα αποτελούν οι θετι- κιστικές θεωρήσεις περί της ιστορικής διαδικασίας). Οι θεωρίες αυτές χαρακτηρίζονταν επιπλέον από τον ευρωκεντρισμό, δηλαδή από την αντίληψη ότι η ανάπτυξη συντελείται γύρω-και κατά το πρότυπο ανάπτυξης της Δυτικής Ευρώπης (ή ακόμη και ότι, περίπου, ο «σκοπός» της ιστορίας επιτεύχθηκε στη Δ. Ευρώπη και απομένει η απλή μηχανική και αυθόρμητη επιβολή του ευρωπαϊκού προτύπου σε όλον τον κόσμο - κάτι που πρώτος υποστήριξε ο διαλεκτικός φιλόσοφος Χέγκελ,1 μέσα από το «γερμανικό κόσμο» του και, μεταξύ άλλων, επανέλαβε πρόσφατα, με τελείως διαφορετικές αναφορές περί τέλους της ιστορίας, ο Φ. Φου- κουγιάμα).2 Στα τέλη του 19ου και στον 20ό αιώνα, αντίθετα, εν μέρει και σαν αντίδραση στην ευρωκεντρική και δυτικοκεντρική προσέγγιση, απορρίπτεται η ιδέα της ενότητας της ιστορίας και της προοδευτικής ανάπτυξής της. Η αλλαγή αυτή αντανακλούσε την ίδια την εξέλιξη της αστικής κοινωνίας και της ανάπτυξης της σύγχρονης ταξικής πάλης μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας και οδήγησε σταδιακά στη μερική εγκατάλειψη ή αμφισβήτηση της διαφωτιστικής ιδέας της άπειρης προόδου από την αστική διανόηση και στην αναζήτηση «συμφιλιωτικών» με τις παλιότερες αντιλήψεις ερμηνευτικών σχημάτων. Αμφισβητήθηκε, λοιπόν, η αρχή της ενιαίας κατεύθυνσης και της ενότητας της ιστορικής διαδικασίας. Αυτό έγινε βέβαια και σε στενή διαπλοκή με μια θε- ωρητική-ιδεολογική και πολιτική πάλη που ενέπλεκε κοινωνικές τάξεις-φορείς κοινωνικών σχέσεων τριών διαδοχικών κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών (φεουδάρχες, αγρότες, αστούς, μικροαστούς, προλετάριους - φεουδαρχισμός που αποσυρόταν από το ιστορικό προσκήνιο, καπιταλισμός που εδραιωνόταν και κυριαρχούσε, σοσιαλισμός-κομμουνισμός που άρχισε να «προ-
1. Γκ. Β. Φ. Χέγκελ, Η φιλοσοφία της ιστορίας, ρωσ. έκδοση, Λένινγκραντ, 1993, σελ. 147-152.
2. Φ. Φουκουγιάμα, Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος, εκδ. Νέα Σύνορα - A. Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1993.
— 203 —
βλέπεται» ως η επόμενη μέρα. Είναι αδύνατον να καταλάβουμε τη συμπύκνωση της πολιτικής και ιδεολογικής πάλης και ζωής, στη Δυτική Ευρώπη ιδιαίτερα, δίχως να έχουμε συνεχώς υπόψη μας αυτή την τρομερή τριπλή διαπλοκή που υπερκαθορίζει και τη δική μας εποχή, στον τρόπο που μιλάμε, σκεπτόμαστε και δρού- με πολιτικά. Στις ΗΠΑ, όπου η πρώτη πτυχή, δηλαδή οι φεουδαρχικές κοινωνικές σχέσεις και ιδέες εξέλιπαν εξαρχής και όπου το «πνεύμα του καπιταλισμού» δεν είχε εμπόδια μπροστά του, η πολιτική και ιδεολογική ζωή και πάλη παρουσιάζει πολλές ιδιομορφίες που αλλιώς δε γίνονται κατανοητές). Αυτός ο αναπρο- σανατολισμός της αστικής κοινωνικής και φιλοσοφικής σκέψης, που ονομάστηκε κρίση του ιστορισμού (ιστορικισμού), βρήκε εφαρμογές στην κοινωνική και πολιτισμική ανθρωπολογία, την εθνολογία, στο δομολειτουργισμό στην κοινωνιολογία, στην ιστοριογραφία, στην κοινωνική φιλοσοφία. Σε ό,τι αφορά τη φιλοσοφία της ιστορίας, η μεταστροφή αυτή οδήγησε, μεταξύ των άλλων, στις θεωρίες του Όσβαλντ Σπένγκλερ και του Άρνολντ Τόιν- μπι. Σύμφωνα με τις βασικές ιδέες αυτών των θεωριών, η ανθρωπότητα ως σύνολο είναι μια κενή αφαίρεση. Πρέπει να γίνεται λόγος όχι για τη γενική ενιαία ιστορία των ανθρώπων, αλλά για συνυπάρχουσες στο χώρο και εναλλασσόμενες στο χρόνο κλειστές, παράλληλες και ανεπανάληπτες «κουλτούρες» (Σπέν- γκλερ), ή «πολιτισμούς» (Τόινμπι) που δε χαρακτηρίζονται από οποιαδήποτε σχέση διαδοχής και συνέχειας στην ανάπτυξή τους και οι οποίες χαρακτηρίζονται από έναν ιδιαίτερο τρόπο ζωής και έναν ορισμένο κύκλο ύπαρξης και ανάπτυξης. Κατά τον Σπέν- γκλερ, υπάρχουν ή υπήρξαν 8 τέτοιες «τοπικές κουλτούρες», ενώ, κατά τον Τόινμπι, 26 αντίστοιχοι «πολιτισμοί» (αν και υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ των δύο αυτών στοχαστών, είναι φανερό ότι η συγκεκριμένη θεώρηση του πολιτισμού ή της κουλτούρας που αποδέχονται οδηγεί αντικειμενικά στην απόρριψη της ενότητας στην παγκόσμια ιστορία. Παρότι ο Τόινμπι δεν αρνείται την ύπαρξη μιας ενιαίας αρχής στην ιστορία, εντούτοις την τοποθετεί στο πλαίσιο της ανάπτυξης της παγκόσμιας θρησκείας - δηλαδή, κατ’ αυτόν, η μόνη πραγματικά παγκόσμια ιστορική διαδικασία είναι η ιστορία της θρησκείας). Σύμφωνα με τον Σπένγκλερ, για παράδειγμα, «στη θέση της μονότονης εικόνας
— 204 —
μιας ομοιόμορφα γραμμικής [ευθύγραμμης) ιστορίας... βλέπω το φαινόμενο μιας πολλαπλότητας από ισχυρές κουλτούρες που ξε- πηδούν με αρχέγονη δύναμη από τα σπλάχνα της χώρας που τις γεννάει, με την οποία είναι αυστηρά προοδεμένες σε όλη τη διάρκεια της ύπαρξής τους. Καθεμιά από αυτές τις κουλτούρες εντυπώνει πάνω στο υλικό της -την ανθρωπότητα- την ίδια της τη μορφή και η καθεμιά διαθέτει τη δική της [ίδια μόνο σε αυτήν] ιδέα, τα δικά της πάθη, τη δική της ιδιαίτερη ζωή, επιθυμίες και συναισθήματα και, τέλος, το δικό της [προσήκοντα μόνο σε αυτήν] θάνατο».1 Πραγματικά, πολύ δυνατές γραμμές! Μπορεί κανείς εδώ να αναγνωρίσει και τον Χάντιγκτον και τον κάθε είδους ρομαντικό εθνικισμό, και γενικά μια πηγή για την επίκληση και υπερτονι- σμό οποιοσδήποτε εθνικής, θρησκευτικής, πολιτισμικής διαφορετικότητας. Από την άλλη μεριά, σε αυτήν και σε άλλες ανάλογες διατυπώσεις άλλων στοχαστών, αντανακλάται με έναν ιδιαίτερο τρόπο η πραγματική πολυμορφία της ιστορίας. Ωστόσο, ανα- δεικνύοντας τις διαφορές μεταξύ ποικιλόμορφων κοινωνικών και πολιτισμικών συστημάτων που όντως υπάρχουν στην ιστορία, οι θεωρίες αυτές απολυτοποιούν αυτές τις διαφορές μέχρι του σημείου να απορρίπτουν την ενότητα της ιστορίας. Γι' αυτό οι θεωρίες αυτές, όπως και οι αντίθετές τους, που απολυτοποιούν την ενότητα της ιστορίας (βλ. παραπάνω), είναι τελικά μεταφυσικές, μονόπλευρες γιατί απομονώνουν τις δύο αδιάσπαστα δεμένες πλευρές της κοινωνικοϊστορικής διαδικασίας, την ενότητα και την πολυμορφία (πολλαπλότητα).
Σύμφωνα με την προσέγγιση του ιστορικού υλισμού, η ουσία της ιστορικής διαδικασίας μπορεί να εξεταστεί μόνο ως η ενότητα της πολυμορφίας της. Στον ιστορικό υλισμό, η έννοια της πολυμορφίας δεν είναι εμπειρική. Συνιστά μια θεωρητική αφαίρεση, με τη βοήθεια της οποίας εντοπίζεται η διαλεκτική του γενικού (καθολικού) και του ιδιαίτερου στην ιστορική διαδικασία.2 Η κατηγορία του ιδιαίτερου (στο πλαίσιο της τριπλής φιλοσοφικής κατηγορίας γενικό-καθολικό, ιδιαίτερο, μοναδικό) είναι πολύ σημα
1.0. Σπένγλερ, Η παρακμή της Δύσης, Μόσχα-Πετρσύπολη, 1923, σελ. 20.2. Β. Ζ. Κέλε - Μ. Γ. Κοβαλζόν, Θεωρία και ιστορία: Προβλήματα της θεω
ρίας του ιστορικού προτσές, Μόσχα 1981, σελ. 268.
— 205 —
ντική κατά την επιστημονική ανάλυση της πολυμορφίας της ιστορίας. Και αυτό γιατί μόνο μέσα στην ιστορία της μεμονωμένης χώρας, περιοχής, κοινωνικού συνόλου, λαού, μπορεί να εντοπιστεί η δράση-λειτουργία γενικών αρχών και νόμων που διέπουν τη μεταβολή και ανάπτυξη των κοινωνικών συστημάτων δόμησης της κοινωνίας, δηλαδή των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών και των διάφορων εσωτερικών φάσεων και περιόδων ανάπτυξής τους. Και ταυτόχρονα, από την άλλη πλευρά, σε καμιά χώρα ή λαό δεν μπορεί κανείς να βρει το σύνολο αυτών των αλλαγών και το σύνολο των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών σε κλασική μορφή (όταν λέμε «κλασική μορφή», εννοούμε τα ιστορικά υποδείγματα επιστημονικής ανάλυσης, λ.χ., την ανάλυση της ανάπτυξης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής στο παράδειγμα της Αγγλίας από τον Μαρξ, την ανάλυση της δουλοκτησίας στην Αρχαία Ελλάδα και Ρώμη, την ανάλυση του φεουδαρχισμού στη Δυτική Ευρώπη - κλασικές μορφές κοινωνιών-επιστημονικών αντικειμένων που μπορούν να αναδείξουν προσφορότερα σε θεωρητική μορφή το γενικό-καθολικό μέσα από το ιδιαίτερο).
Έτσι, η πολυμορφία της ιστορίας είναι η πολλαπλότητα των ιδιαίτερων εκδηλώσεων του γενικού-καθολικού. Αυτό αφορά κάθε περιοχή της ανθρώπινης κοινωνικής πρακτικής που μελετάται από τις κοινωνικές επιστήμες ιστορικά (ιστορία της επιστήμης, της τέχνης, της πολιτικής, της θρησκείας, της παραγωγής, της τεχνικής κλπ.). Αυτό δε σημαίνει καθόλου ότι η μελέτη της ιστορικής διαδικασίας μπορεί να εξαντληθεί σε προκαθορισμένα σχήματα (αυτό θα ισοδυναμούσε με την εισαγωγή εξωιστορικής εξήγησης για την ιστορία, όπως γινόταν κάποτε με τη «θεία πρόνοια» και το «θείο κοσμικό σχέδιο»), πάντοτε υπάρχει το στοιχείο του καινούργιου, της έκπληξης, του μη αναμενόμενου, του ανεπανάληπτου, της εξαίρεσης (που διαμορφώνει και τη θεωρητική εξέλιξη της επιστήμης). Όμως όλα αυτά είναι απαραίτητο να γίνονται κατανοητά ως ιδιαίτερες εκδηλώσεις του γενικού-καθολικού, δηλαδή της ενότητας της ιστορίας. Αν το ιδιαίτερο δεν κατανοεί- ται στη σχέση του με το γενικό-καθολικό (όταν δηλαδή ένα ορισμένο τμήμα της ιστορικής έρευνας απομονώνεται από το επόμενο, πράγμα πολύ εύκολο να συμβεί λόγω του συλλογικού χαρακτήρα της συνολικής ιστορικής έρευνας), τότε αποκτά το χα
— 206 —
ρακτήρα του απολύτως αυτοτελούς που δε συνδέεται με κανένα άλλο ιδιαίτερο. Και τότε εμφανίζεται η άποψη για την ιστορία που την ορίζει ως άθροισμα κάποιων αυτοτελών και εσωτερικά κλειστών συστημάτων (πολιτισμών κλπ.). Αυτή όμως είναι μια άποψη αντιδιαλεκτική που, στην ουσία, αρνεΐται τη δυνατότητα επιστημονικής κατανόησης της ιστορίας.
Κάτι τέτοιο, όμως, φαίνεται ότι συμβαίνει με τις σύγχρονες αντιλήψεις που προωθούν οι εκπρόσωποι της «ελληνορθοδο- ξίας». Στην πραγματικότητα, ανταποκρίνονται σε ερεθίσματα που έρχονται απέξω, από τη Δυτική Ευρώπη και ιδιαίτερα από τις ΗΠΑ (που αποτέλεσαν, όπως είδαμε προηγούμενα, μια από τις πρώτες πηγές και εκδηλώσεις και του ίδιου του «φονταμενταλι- σμού»...). Πριν από μερικά χρόνια είχε κάνει αίσθηση το βιβλίο του στελέχους της «Rand Corporation» Φράνσις Φουκουγιάμα (Το τέλος της ιστορίας..., που αναφέρθηκε παραπάνω). Επρό- κειτο για αποτέλεσμα του αισθήματος ανακούφισης και αισιοδοξίας που προκάλεσε σε κύκλους της άρχουσας τάξης η τελική έκβαση του ψυχρού πολέμου με την πτώση της ΕΣΣΔ και των σοσιαλιστικών καθεστώτων της Ανατολικής Ευρώπης. Διακηρύχθηκε, λοιπόν, το τέλος της ιστορίας: η καπιταλιστική φιλελεύθερη μαζική δημοκρατία νίκησε και αυτό αποτελεί το τελευταίο ιστορικό γεγονός. Από δω και πέρα, εκείνο που πρέπει όλοι μας να περιμένουμε είναι το να θριαμβεύσει αυτός ο τύπος ανθρώπινης συμβίωσης παντού στον κόσμο. Παραφράζοντας τον Χέγκελ (άλλωστε αυτό έκανε και ο Φουκουγιάμα, στην ουσία παρέφρα- σε απλώς την εγελιανή φιλοσοφία της ιστορίας) θα λέγαμε ότι στον Φουκουγιάμα, «η ανθρωπότητα, το ανθρώπινο πνεύμα και πράξη, αναγνώρισε τον εαυτό του στις διαδικασίες του σύγχρονου καπιταλισμού, βρήκε επιτέλους την ουσία του και το νόημα και σκοπό της ύπαρξής του». Ωστόσο, αυτή η μόδα και ευφορία δεν κράτησε πολύ. Από την «ολύμπια» και «φιλοσοφική» αντίληψη, η αντιδραστική, αλλά και η ρεφορμιστική, αστική σκέψη γρήγορα πέρασε στην απαισιόδοξη και εργαλειακή γεωπολιτική1
1. Βλ. ενδεικτικό, Ζ. Μπρζεζίνσκι, Η μεγάλη σκακιέρα, εκδ. Νέα Σύνορα-Α. Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1998, καθώς επίσης και I. Ραμονέ, Η γεωπολιτική του χάους, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1998.
— 207 —
προσέγγιση της κατάστασης και στην αντίληψη του σημερινού κόσμου ως ενός συνόλου ασύμβατων μεταξύ τους πολιτισμών, με αντικειμενικό σκοπό τη διαχείριση των σύγχρονων αντιφάσεων. Η αντίληψη περί «ορθόδοξου πολιτισμού» δεν είναι ελληνική πρωτοτυπία (άλλωστε ποτέ δεν ήταν τέτοια μετά από το Βυζάντιο, όπως είδαμε και στην ανάλυση των πηγών της νεοορθοδο- ξίας στο προηγούμενο κεφάλαιο). Συνδέεται με σύγχρονες «δυτικές» αστικές αντιλήψεις, κάθε άλλο παρά θρησκευτικού χαρακτήρα (παρότι ανάγουν σε πρώτο πλάνο ακριβώς τις θρησκευτικές διαφορές). Το 1996, εκδόθηκε το βιβλίο του Σάμιουελ Π. Χάντιγκτον, Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης.' Ο Σ. Π. Χάντιγκτον προσπαθεί, σε αυτή του την εργασία, να θεμελιώσει ένα χάρτη, όπως τον ονομάζει, του μεταψυχροπολεμικού κόσμου.2 Σύμφωνα με αυτόν το «χάρτη», τον κόσμο σήμερα τον απαρτίζουν 7-8 μεγάλοι πολιτισμοί που συγκροτούνται γύρω από ιδιαίτερες αρχές, όπως η θρησκεία (κατά κύριο λόγο), η εθνολογική συγγένεια, οι πολιτισμικές καταβολές, οι πολιτικές, ηθικές και αισθητικές αξίες και παραδόσεις, όντας κάτι περισσότερο από απλές εθνοτικές ή θρησκευτικές ομάδες. Καθένας από αυτούς τους πολιτισμούς αναπτύσσεται γύρω από ένα πυρήνα που αποτελεί το κέντρο των πολιτιστικών αξιών του δοσμένου πολιτισμού. Οι πολιτισμοί αυτοί είναι ο δυτικός, ο ορθόδοξος, ο ισλαμικός, ο αφρικανικός (της Αφρικής νότια της Σαχάρας), ο ινδουϊστικός, ο σινικός, ο ιαπωνικός, ο λα- τινοαμερικάνικος. Οι περισσότεροι πολιτισμοί έχουν στο κέντρο τους ένα ηγετικό «κράτος-πυρήνα»: δυτικός πολιτισμός-ΗΠΑ, ορθόδοξος-Ρωσία, σινικός-Κίνα, ινδουϊστικός-Ινδία. Υπάρχουν πολιτισμοί που δεν έχουν κράτος-πυρήνα, όπως ο ισλαμικός πολιτισμός (σε αυτή την απουσία οφείλονται τα προβλήματα που προκαλεί στον κόσμο αυτός ο πολιτισμός, κατά τον Χάντιγκτον, στην έλλειψη δηλαδή εσωτερικής σταθερότητας και εξουσίας γύρω από τον κεντρικό πυρήνα, που έχει προφανώς σαν απο
1. Ελληνική έκδοση, Terzo books, Αθήνα, 1998.2. Βλ. Α. Χαρίση, «“Ταυτότητες’ και ‘εθνική ταυτότητα" - τρέχουσες πο
λιτικές πτυχές», Κομμουνιστική Επιθεώρηση, τεύχ. 4, Αθήνα, 2000, σελ. 132- 148.
— 208 —
στολή του να ασκεί την παγκόσμια στρατηγική του δοσμένου πολιτισμού απέναντι στους άλλους πολιτισμούς), ο λατινοαμερικανικός (με υποψήφια κράτη-πυρήνες τη Βραζιλία και το Μεξικό, αν και αυτός ο πολιτισμός εκπμάται από τον Σ. Χάντιγκτον ότι είναι τόσο κοντά πολιτισμικά στη Δύση που μπορεί κάποια στιγμή να ενσωματωθεί στο δυτικό πολιτισμό -κάτι που αντανακλά, εκτός από την εξάρτηση του συνόλου αυτών των χωρών από τις ΗΠΑ- και το δεδομένο της συμμετοχής του Μεξικού στη Ν AFTA, τη βορειοαμερικανική ζώνη ελεύθερου εμπορίου), και ο αφρικανικός πολιτισμός (με υποψήφια ηγετικά κράτη-πυρήνες, αφενός τη Νιγηρία, λόγω κεντρικής θέσης και πληθυσμού και αφετέρου τη Νότια Αφρική, λόγω υψηλότερου επιπέδου οικονομικής και πολιτιστικής ανάπτυξης). Τέλος, υπάρχει και ο ιαπωνικός πολιτισμός, που ταυτίζεται με το ιαπωνικό έθνος και τα ιαπωνικά νησιά. Σύμφωνα με το συγγραφέα, οι πολιτισμοί πρώτης γραμμής είναι ο δυτικός (που είναι ακόμη κυρίαρχος στον κόσμο, αλλά η κυριαρχία του, πλέον, αμφισβητείται), ο σινικός (που κάποια στιγμή θα γίνει κυρίαρχος), ο ισλαμικός (λόγω της δημογραφικής του ανάπτυξης, της δυναμικότητάς του, αλλά και της έλλειψης εσωτερικής σταθερότητας που τον χαρακτηρίζει και τον μετατρέπει σε πηγή προβλημάτων για τον κόσμο συνολικά) και ίσως, μακροπρόθεσμα, ο ινδοϋίστικός. Οι υπόλοιποι, είναι πολιτισμοί «δεύτερης τάξης», λίγο πολύ εξαρτημένοι, ή δυνάμει εξαρτημένοι από τους δύο πρώτους και, εν πάση περιπτώσει, μειωμένου άμεσου ενδιαφέροντος. Οπως είναι ευλόγως κατανοητό, η Ελλάδα κατατάσσεται στον «ορθόδοξο πολιτισμό» με ηγέτιδα δύναμη, «κρά- τος-πυρήνα», τη Ρωσία. Αναπαράγεται μέσα στο βιβλίο η θέση περί «ορθόδοξης ταυτότητας» των Ελλήνων, καθώς και η γενικότερη «κατάταξή» τους σύμφωνα με κριτήρια που λίγο πολύ αντιστοιχούν στις θέσεις της πολιτικής ορθοδοξίας και της ηγεσίας της εκκλησίας.
Όλο αυτό το εργαλειακό ιδεολογικό σχήμα γίνεται προσπάθεια να παρουσιαστεί σαν ένα ερμηνευτικό μοντέλο, σαν ένας χάρτης, με βάση τον οποίο θα χαράσσεται η αμερικανική εξωτερική πολιτική στο σύγχρονο «πολυπολικό» και «πολυπολιτισμι- κό» κόσμο. Με βάση το μοντέλο αυτό γίνεται προσπάθεια να εξηγηθεί η ένταση των συγκρούσεων στα «πολιτισμικά σύνορα» με
— 209 —
ταξύ των πολιτισμών. Ένα από τα πιο γνωστά και πολύπλοκα τέτοια σύνορα είναι τα Βαλκάνια, όπου βρίσκονται χώρες του «ορθόδοξου πολιτισμού» (Ελλάδα, Σερβία, Βουλγαρία, Ρουμανία, ΓΊΓΔΜ - το Μαυροβούνιο, ίσως όχι και τόσο «παραδόξως», δεν αναφέρεται), «δυτικές» χώρες (Κροατία, Σλοβενία, συν οι ουγγρικές μειονότητες στη Σερβία και τη Ρουμανία) και «ισλαμικές» χώρες (Τουρκία, που είναι και υποψήφια ηγετική χώρα του ισλα- μικού πολιτισμού, Αλβανία, Βοσνία). Το πράγμα περιπλέκεται περισσότερο όταν αναφέρεται το πρόβλημα των μειονοτήτων κάποιου πολιτισμού μέσα σ’ έναν άλλο (τουρκική μειονότητα στη Βουλγαρία και την Ελλάδα, αλβανικές μειονότητες κ.ο.κ.).
Γενικά πρόκειται για ένα βιβλίο με προβληματικές του περασμένου αιώνα, αντίστοιχο με εκείνο του Ρώσου διανοούμενου Ντανιλέφσκι (αν και όχι της ίδιας αξίας και πρωτοτυπίας με εκείνο βέβαια) που αναφέρθηκε σε προηγούμενο κεφάλαιο της εργασίας. Είναι φανερό ότι ο συγγραφέας, γράφοντας το βιβλίο αυτό, είχε στο μυαλό του τελείως «πεζά» πράγματα και συγκεκριμένα τη νέα δομή του ΝΑΤΟ και τον καθαγιασμό της σημερινής παγκόσμιας αμερικανικής πολιτικής (η Ουγγαρία, η Πολωνία, οι βαλτικές χώρες της πρώην ΕΣΣΔ, η Τσεχία, η Σλοβακία, η Σλοβενία, η Κροατία, είναι χώρες που «ανήκουν» στο «δυτικό πολιτισμό», επομένως είναι πολύ λογικό που θέλουν να μπουν στο ΝΑΤΟ και στην ΕΕ). Σε όλο το έργο απουσιάζει παντελώς η αναφορά σε τάξεις, ταξικές διαφορές, καπιταλισμό, μονοπώλια, πολυεθνικές εταιρίες κλπ. - υπάρχουν μόνο ελίτ και μάζες, κράτη- πυρήνες και κράτη της σειράς, καθώς και ξεχωριστές, ασύμπτωτες μεταξύ τους, παραδόσεις και τρόποι ζωής των «πολιτισμών». Από επιστημονικής πλευράς, δεν αξίζει να κάνει κανείς καν κριτική σε τέτοιου είδους ιδεολογήματα, βλέπουμε όμως ότι ουσιαστικά τέτοιες λογικές γίνονται γρήγορα αποδεκτές από τις κοινωνικές δυνάμεις στις οποίες απευθύνονται (στην προκείμε- νη περίπτωση, στους εκπροσώπους της «πολιτικής ορθοδοξίας» στην Ελλάδα από τη μία πλευρά, και στους «εκσυγχρονιστές», από την άλλη).
Ωστόσο, το σημερινό πρόβλημα περί «Ανατολής-Δύσης» υπερκαθορίζεται κατ’ αρχήν από το ότι ζούμε σε μια εποχή που η ιστορία είναι παγκόσμια. Αυτό δεν είναι ανακάλυψη του Α. Γκί-
— 210 —
ντενς ή του Ου. Μπεκ, ή όποιων μιλούν για «παγκοσμιοποίηση» σήμερα (εννοώντας βέβαια, ουσιαστικά, το δίκτυο της παγκο- σμιοποιημένης οικονομικής δραστηριότητας των μεγάλων πολυεθνικών ομίλων επιχειρήσεων, καθώς και των ιμπεριαλιστικών κρατών και διεθνών ιμπεριαλιστικών οργανισμών που στηρίζουν οικονομικά, πολιτικοστρατιωτικά και ιδεολογικά αυτή τη δραστηριότητα). Η παγκόσμια ή, ορθότερα ίσως, «παγκοσμιοποιη- μένη» ιστορία, αρχίζει με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, μετά από τις μεγάλες ανακαλύψεις και τη δημιουργία μιας πρώτης παγκόσμιας αγοράς. Η «παγκοσμιοποίηση» της ιστορίας, κατ’ αυτήν την έννοια, δεν είναι, λοιπόν, επίτευγμα του νεοφιλελευθερισμού, του «εκσυγχρονισμού» και του ηλεκτρονικού διαδικτύου. Κατά μια έννοια, είναι πραγματικότητα από το 16ο-17ο αιώνα. Σύμφωνα επίσης με τον Μαρξ, «η παγκόσμια ιστορία δεν υπήρχε πάντα. Η ιστορία ως παγκόσμια ιστορία είναι αποτέλεσμα».1 Αποτέλεσμα της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και των παραγωγικών σχέσεων που επιτυγχάνεται με τον καπιταλισμό, αποτέλεσμα της συνολικής πρακτικής δραστηριότητας της ανθρώπινης κοινωνίας, υλικής και πνευματικής. Σήμερα, σε σχέση με τις προκαπιταλιστικές βαθμίδες ανάπτυξης της ανθρωπότητας, μπορεί να ειπωθεί ότι «η μετατροπή της ιστορίας σε παγκόσμια ιστορία σηματοδοτεί τη μετάβαση σε ένα νέο τρόπο εκδήλωσης της ενότητας της ιστορικής διαδικασίας».2 Αν στους προκαπιταλιστικούς κοινωνικοοικονομικούς σχηματισμούς η ενότητα της ιστορικής διαδικασίας εντοπίζεται επιστημονικά στο εσωτερικό των κοινωνιών και στις μεταξύ τους σχέσεις και στην εξέλιξή τους, σήμερα, δίχως να αναιρείται αυτό, μπορεί να γίνει κατανοητή και πιο άμεσα, στη βάση της διάδοσης-διάχυσης σε όλο τον κόσμο του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού γενικά και στην παγκόσμια διάδοση και όξυνση των αντκράσεών του (αυτό βέβαια δεν κάνει το θέμα πιο «εύκολο», επιστημονικά και πολιτικά, αλλά αντίθετα, πιο σύνθετο και δύσκολο).
1. Κ. Μαρξ, Έργα. ρωσ. έκδοση, τόμ. 46, σελ. 47.2. Κέλε-Κοβαλζόν, ό.π.. σελ. 262.
— 211 —
Οι διάφορες κοινωνίες αντιμετωπίζουν το πρόβλημα της κα- πιταλιστικοποίησης (της μετάβασης στον καπιταλισμό) με τρόπους ιστορικά ανάλογους, που προσιδιάζουν, βέβαια, στην ιδιαιτερότητα της καθεμιάς ξεχωριστά. Είναι πρώτα πρώτα ενδεικτικό ότι τα ερωτήματα για την «ιδιαιτερότητα» της κάθε κοινωνίας εμφανίζονται όταν αυτή η κοινωνία βρίσκεται στο κατώφλι της μετάβασής της στον καπιταλισμό, ή έχει αρχίσει ήδη, εν μέ- ρει ή πλήρως, να λειτουργεί σαν χώρα-φορέας καπιταλιστικών σχέσεων. Αυτό είναι το υπόβαθρο της ιστορικής, φιλοσοφικής και καλλιτεχνικής συζήτησης-αναζήτησης για το «γερμανικό χαρακτήρα» στα τέλη του 18ου αιώνα, των προβληματισμών του Μακιαβέλι και του Βίκο για την ιστορική τύχη της Ιταλίας (καθώς και άλλων Ιταλών στοχαστών κατά τη διάρκεια της «Παλιγγενεσίας» αργότερα), της συζήτησης-διαμάχης στη ρωσική διανόηση σχετικά με το δυτικισμό και τη σλαβοφιλία, τη ρωσική ψυχή, τη ρωσική ιδέα και την ιστορική αποστολή του ρωσικού λαο,. κλπ. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, πρόκειται για το δίλημμα που προβάλλει απέναντι στους ανθρώπους, στις κοινωνικές τάξεις και στις ιδεολογίες τους, μπροστά σε μια αναπόφευκτη ιστορική καμπή. Αργότερα, τα ίδια ή ανάλογα διλήμματα τέθηκαν ενώπιον της τουρκικής αστικής τάξης και της ηγεσίας της, στην Κίνα, στις χώρες της Ασίας και της Αφρικής, στον αραβικό κόσμο, στο Ιράν κ.ο.κ. Το ερώτημα τίθεται πάντα έντονα και επιτακτικά: Πώς να αναπτυχθούμε: Πώς να αντιμετωπίσουμε την πρόκληση της κα- πιταλιστικοποίησης, την πρόκληση της ιστορικής μετάβασης εν γένει; Και συνεπώς, ποιοι είμαστε ως κοινωνία, ποιες είναι οι καταβολές και ιδιαιτερότητές μας και ποιος είναι ο τρόπος που μας ταιριάζει καλύτερα για να ενταχθούμε στη σύγχρονη παγκόσμια ιστορία;
Το πρόβλημα αποκτά πολλές πλευρές γιατί ακριβώς δεν είναι απλώς θέμα αποδοχής ενός τρόπου παραγωγής (εξάλλου πρόκειται για ολόκληρες κοινωνίες με κοινωνική δομή, συγκεκριμένες ανταγωνιστικές τάξεις και στρώματα, κράτος κ.ο.κ., οπότε η «αποδοχή» δεν είναι φραστική ή ζήτημα ανταλλαγής ιδεών...). Αυτός ο τρόπος παραγωγής (δηλαδή ο καπιταλιστικός) έχει ήδη φορείς του χώρες και τάξεις που τον διαδίδουν με κάθε άλλο παρά ειρηνικό τρόπο και μέσα (αποικιοκρατία και νεοα
— 212 —
ποικιοκρατία, πόλεμοι και ιμπεριαλιστικές επεμβάσεις, εθνική, θρησκευτική, πολιτιστική, γλωσσική καταπίεση κ,ο.κ.). Έτσι, η μετάβαση μιας χώρας στον καπιταλισμό αποτελεί στην αρχή σχεδόν πάντα σύγκρουση των καπιταλιστικών χωρών-εισβολέων και των ντόπιων οπαδών του με το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων και της οργάνωσης (οικονομικής, πολιτικής, πολιτιστικής) της κοινωνίας αυτής. Με αυτό τον τρόπο, η καπιταλιστικοποίηση συχνά έπαιρνε και παίρνει τη μορφή της απειλής της «δυτικοποίη- σης» των παραδοσιακών κοινωνιών (κάτι τέτοιο εξάλλου ήταν μέσα στις προθέσεις των ίδιων των ιμπεριαλιστικών χωρών, στη βάση και των αντιλήψεων του ευρωκεντρισμού και των κάθε είδους βολικών προλήψεων περί έμφυτης φυλετικής ανωτερότητας κλπ.), όπως είδαμε και στην προηγούμενη παράγραφο σε σχέση με τη θρησκευτική αναβίωση στις αναπτυσσόμενες χώρες. Σε αυτές τις συνθήκες δεν είναι σπάνιες και οι βίαιες αντιδράσεις ενάντια στα ξένα ήθη, για την υπεράσπιση της ιστορικής παράδοσης και της αυθεντικότητας του ντόπιου πολιτισμού κ,ο.κ. Ενδεικτική για την ελληνική πορεία καπιταλιστικοποίησης είναι η «εξέγερση του Παπουλάκου» στη δεκαετία του 1850 που αναφέρθηκε νωρίτερα, όταν πλήθος αγροτών συμπαρατάχτηκαν ενάντια στη Βαυαροκρατία και στα «ξενοκίνητα» ήθη που άλωναν τον τρόπο ζωής και τα ήθη της παραδοσιακής κοινωνίας (αν και, βέβαια, η βάση της εξέγερσης αυτής ήταν υλική - η κατάσταση εξαθλίωσης των αγροτών και ο ολοκληρωτικός παραμερισμός τους από τη δημόσια πολιτική ζωή της χώρας).
Σήμερα, ωστόσο, προβάλλει το ερώτημα: Ισχύουν και στη σύγχρονη εποχή αυτές οι συνθήκες και αντιφάσεις, έχουν θέση στη σημερινή Ελλάδα οι τέτοιες τοποθετήσεις του ζητήματος απέναντι στον καπιταλισμό και τη «δυτικοποίηση»;
Η απάντηση που μπορεί να δοθεί είναι όχι, δεν έχουν καμιά θέση. Η Ελλάδα είναι από καιρό ήδη μια καπιταλιστική χώρα με διαμορφωμένες δομές, με κοινωνικές τάξεις, πολιτική οργάνωση και πολιτισμό αμιγώς καπιταλιστικού χαρακτήρα, με μια ορισμένη θέση στον καπιταλιστικό διεθνή καταμερισμό εργασίας και στις διεθνείς και διακρατικές ιμπεριαλιστικές ενώσεις και οργανισμούς (αν και η θέση της Ελλάδας εξακολουθεί να είναι πιο «εύθραυστη» απ’ όσο θεωρούν ορισμένοι. Δεν «έχουμε πιάσει
— 213 —
τον ταύρο από τα κέρατα» ακριβώς, τουλάχιστον όχι ακόμη). Το πρόβλημα της καπιταλιστικοποίησης και «δυτικοποίησής» μας έχει λυθεί εδώ και πολύν καιρό. Η σύγχρονη Ελλάδα έχει ένα καπιταλιστικό παρόν και η κατεύθυνση της περαιτέρω ανάπτυξής της ορίζεται από τις αντιφάσεις του καπιταλιστικού συστήματος (και οδηγούν στο δίλημμα καπιταλισμός ή σοσιαλισμός). Η σημερινή ιδιομορφία είναι ότι βρισκόμαστε και πάλι ενώπιον μιας περιόδου ιστορικής μετάβασης, αλλά αυτή τη φορά προς το σοσιαλισμό, έχει αλλάξει το περιεχόμενο της μετάβασης, αλλά όπως συμβαίνει σε κάθε ιστορική μετάβαση, επανεμφανίζεται και αξιοποιείται το σύνολο των ιδεολογικών μορφών διά των οποίων τα υποκείμενα κατανοούν τον εαυτό τους, την ιστορία τους και τις άμεσες επιλογές τους.
Οι σημερινές αντιλήψεις περί Ανατολής-Δύσης στην Ελλάδα (που έχουν να κάνουν με τον τονισμό της «ανατολικής» παραμέτρου και ταυτότητας της ελληνικής κοινωνίας) είναι, λοιπόν, δύο ειδών:
α) Η πρώτη κατεύθυνση είναι σαφώς συντηρητικού-αντιδρα- σπκού χαρακτήρα. Καλεί σε επιστροφή σε ένα τρόπο προσέγγισης της πραγματικότητας που ανάγεται σε προκαπιταλιστικές φάσεις ανάπτυξης της ανθρωπότητας και ανάλογη κοινωνική και πολιτιστική ζωή. Βάση της είναι μια ορισμένη θρησκευτική αντίληψη που ορίζει την ορθοδοξία ως κέντρο της ελληνικής πνευματικής ζωής και τη θέωση (τελικά) ως σκοπό του ανθρώπου και της ανθρωπότητας. Είναι βαθιά θεοκρατική και ανέφικτη και, ως εκ τούτου, η αντικειμενική της λειτουργία στην κοινωνική συνείδηση είναι καθαρά αποπροσανατολιστική και μάλιστα επικίνδυνη, αφού στερεί τη δυνατότητα για νηφάλια εκτίμηση και ανάλυση των προβλημάτων της ελληνικής κοινωνίας. Στην ουσία αναπαράγει τους παλιούς τρόπους πνευματικής εξάρτησης των κατώτερων τάξεων με πιο σύγχρονα μέσα.
β) Η δεύτερη κατεύθυνση είναι σαφώς επηρεασμένη από την ορθοδοξία (ακριβέστερα, από τον ιστορικό ρόλο και παρουσία της ορθοδοξίας), αλλά έχει και άλλες πλευρές. Την ενδιαφέρει η ιστορία της κοινωνικής συνείδησης και της συμπεριφοράς των ιστορικά καταπιεζόμενων στρωμάτων και τάξεων στην ελληνική κοινωνία. Με αυτή την έννοια, ως προσπάθεια προσέγγισης της
— 214 —
ιστορίας της συνείδησης των εξαρτημένων τάξεων της ελληνικής κοινωνίας (και όχι των επίσημων ιδεολογιών των κυρίαρχων τάξεων και ομάδων), έχει ήδη προσφέρει σημαντικές υπηρεσίες στην πληρέστερη κατανόηση της νεότερης Ελλάδας (βλ., λ.χ., το έργο του Κ. Μοσκώφ), και έχει ανασυνθέσει και αναδείξει θετικά ουσιαστικές πλευρές των καταβολών της ελληνικής κοινωνίας (Βυζάντιο, τουρκοκρατία κ.ά.), που συνήθως απορρίπτονται από την επίσημη αστική διανόηση ως αρνητικές, παρωχημένες και βάρβαρες (η οποία αστική διανόηση, συχνά, ιδιαίτερα το τελευταίο διάστημα, περιορίζεται σε μια πολύ πρόχειρη και επιδερμική, εργαλειακή αντίληψη του δυτικοευρωπαϊκού και νεοελληνικού Διαφωτισμού και της νεότερης σκέψης γενικότερα, χωρίς να εμβαθύνει στις αντιφάσεις της, με μερικές πολύ σημαντικές εξαιρέσεις βέβαια). Αυτή η δεύτερη κατεύθυνση γύρω από το ζήτημα του προσδιορισμού και της ταυτότητας της ελληνικής κοινωνίας επιχειρεί την ανάλυση συχνά με βάση την αντίληψη της εξάρτησης της χώρας από τις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες της Δύσης. Το θέμα εδώ είναι ότι το υπαρκτό και ιστορικά πολύ σημαντικό γεγονός της εξάρτησης συχνά οδηγεί στην υποτίμηση της εσωτερικής δυναμικής της ανάπτυξης του ελληνικού καπιταλισμού, κάτι που αναπόφευκτα καταλήγει σε συγχύσεις. Η εξάρτηση της χώρας μπορεί να κατανοηθεί και ως ο ιστορικά συγκεκριμένος τρόπος διά του οποίου η Ελλάδα αναπτύχθηκε καπιταλιστικά (και ως ένας μόνιμος συνοδός αυτής της ανάπτυξης), αντανακλά το σύνθετο ζήτημα της καπιταλιστικής ανάπτυξης της ελληνικής κοινωνίας. Εξάρτηση υπήρξε και υπάρχει και σήμερα, αλλά δεν πρέπει να υποτιμάται και η εσωτερική δυναμική των καπιταλιστικών σχέσεων της χώρας (στην αντίθετη περίπτωση, αθωώνεται πανηγυρικά ο ίδιος ο ελληνικός καπιταλισμός, ενώ η ελληνική άρχουσα τάξη κατανοείται απλώς ως «πράκτορας των ξένων», πράγμα αντεπιστημονικό, που μπορεί να οδηγήσει και σε λανθασμένες πολιτικές στοχεύσεις και στρατηγικές. Η Ελλάδα είναι εξαρτημένη καπιταλιστική χώρα που κατέχει ενδιάμεση θέση στο διεθνές ιμπεριαλιστικό σύστημα. Η εκτίμηση αυτή πρέπει να υποστηρίζεται και από έναν ορισμένο τρόπο ανάλυσης των οικονομικών, πολιτικών, ιδεολογικών καταστάσεων και συγκυριών, που να μην απομονώνει τη μια διά-
— 215 —
στάση από την άλλη - πράγμα οπωσδήποτε δύσκολο αλλά αναγκαίο). Η κατεύθυνση αυτή στην ελληνική σκέψη μπορεί γενικά να κριθεί -υπό ορισμένες προϋποθέσεις- ακόμα και ως θετική σε κάποιο βαθμό για την Αριστερά, στο βαθμό που εξακολουθεί να βασίζεται στην ιστορία και τους σημερινούς όρους διαμόρφωσης της συνείδησης των εξαρτημένων και καταπιεζόμενων τάξεων και επίσης, στο βαθμό που αποτελεί μορφή προοδευτικής ιδεολογικής ριζοσπαστικοποίησης για τα λαϊκά στρώματα και έχει χειραφετητικές και ορισμένες φορές, σοσιαλιστικές αναφορές. Η σχέση της με τη θρησκευτική σκέψη της ορθοδοξίας (και κυρίως με την ευρύτερη πολιτισμική διάσταση αυτής της σκέψης) δεν είναι οπωσδήποτε κάτι μεμπτό, η ορθοδοξία πραγματικά είναι μια σημαντική καταβολή της σύγχρονης ελληνικής συνείδησης, ιδιαίτερα των κατώτερων κοινωνικά στρωμάτων (ιδιαίτερα, βέβαια, η αντίληψη αυτή αντανακλά πλευρές της συνείδησης των μικροαστικών στρωμάτων στην ελληνική κοινωνία).
Αποτελεί διαπιστωμένη αλήθεια ωστόσο το εξής: οι όποιες εκδηλώσεις προοδευτικής πολιτικοίδεολογικής θρησκευτικής ριζο- σπαστικοποίησης παντού στον κόσμο συνδέονται με την ύπαρξη πλατιών λαϊκών κοσμικών κινημάτων χειραφέτησης και ιδιαίτερα με τη δράση των κομμουνιστικών και εργατικών κομμάτων και των σοσιαλιστικών ιδεολογιών. Όταν η σοσιαλιστική ιδεολογία και οι αντίστοιχοι πολιτικοί σχηματισμοί και κινήματα-φορείς της υποχωρούν, η θρησκευτική ριζοσπαστικοποίηση μεταστρέφεται πολύ σύντομα σε αντιδραστική, θεοκρατική κατεύθυνση ή ατονεί και υποχωρεί (λ.χ., η μεταστροφή του φονταμενταλισμού στο ισλάμ, η σχετική υποχώρηση των κινημάτων που εμπνέονταν από τη «θεολογία της απελευθέρωσης» στη Λατινική Αμερική, η υποχώρηση της διαδικασίας του διαλόγου μεταξύ χριστιανών και κομμουνιστών στη Δ. Ευρώπη στις δεκαετίες 1960 και 1970, η υποχώρηση επίσης του διαλόγου μεταξύ αριστερών και νεοορθόδοξων στην Ελλάδα [παρ’ όλες τις εύλογες ενστάσεις και επιφυλάξεις που μπορούν να υπάρξουν και υπήρξαν για την πολιτική ουσία ενός τέτοιου διαλόγου, στις δεδομένες ιστορικές συνθήκες, τόσο στην Ελλάδα όσο και διεθνώς] και το πέρασμα κάποιων από αυτούς σε θέσεις υποστήριξης της εκκλησιαστικής ηγεσίας ή μορφών εθνικισμού κ,ο.κ.). Συνάγεται δηλαδή ότι κινήματα και ιδεο
— 216 —
λογικά ρεύματα με θρησκευτικές αναφορές μπορούν να επιτελέ- σουν έναν ορισμένο ρόλο που να μην είναι ανασχετικός για τη συνολική ανάπτυξη του κινήματος σήμερα μόνο εντασσόμενα στο πλαίσιο μιας συνισταμένης, μιας κοινωνικοπολιτικής συμμαχίας, ενός μετώπου, στο οποίο είναι ισχυρά και τα κοσμικά χειραφετη- τικά στοιχεία και μάλιστα, όχι μόνο είναι ισχυρά, αλλά έχουν και τη σαφή ηγεμονία του συνολικού κινήματος. Με αυτή την έννοια και στη βάση αυτών των περιορισμών, μέλημα και των προοδευτικών χριστιανών θα πρέπει να είναι η ενίσχυση της υπαρκτής σοσιαλιστικής ιδεολογίας και των φορέων της, στο βαθμό που η ύπαρξη της τελευταίας αποτελεί τη μόνη βάση για την ουσιαστική χειραφέτηση και της θρησκευτικής συνείδησης σήμερα, την απελευθέρωσή της από τον ασφυκτικό εναγκαλισμό του κρατι- κοεκκλησιαστικού γραφειοκρατικού κατεστημένου.
Το θέμα, λοιπόν, Ανατολής-Δύσης, από πλευράς φιλοσοφι- κοίστορικής, έχει να κάνει με το ζήτημα της διαλεκτικής της ενότητας και της πολυμορφίας της ιστορικής διαδικασίας (σε αυτό το πλαίσιο υποτάσσεται και η αντίληψη του «πολιτιστικού υποδείγματος», μπορεί να γίνει δεκτή μόνο αν η κατηγορία «πολιτισμός» οριστεί με βάση ένα ορισμένο πλαίσιο στο οποίο κυρίαρχο χαρακτήρα έχουν, σε τελευταία ανάλυση, οι σχέσεις παραγωγής και η πάλη των τάξεων), ενώ από πλευράς κοινωνικοπο- λιτικής, με τις προϋποθέσεις, τις δυνατότητες και τις συνιστώσες δημιουργίας ενός λαϊκού μετώπου, με σκοπό το πέρασμα στην πραγματικά παγκόσμια ιστορία που μπορεί να υλοποιήσει ο σοσιαλισμός. Μακριά από ισοπεδωτικές αντιλήψεις, μπορεί να υποστηριχτεί σήμερα ότι η παγκόσμια χειραφέτηση του ανθρώπου θα δώσει τη δυνατότητα να αξιοποιηθεί και να ενεργοποιηθεί δημιουργικά όλη η ανθρώπινη ιστορική εμπειρία, όλη η πληθώρα μορφών και τρόπων διά των οποίων ο άνθρωπος υπήρξε ως άνθρωπος, να υλοποιηθεί το ιστορικό αποτέλεσμα της συνολικής ανθρώπινης ανάπτυξης. Σε αυτήν την περίπτωση, οι εγγενείς αντιφάσεις της κοινωνίας θα μπορέσουν να λειτουργήσουν δημιουργικά, δίχως ταξική ανισότητα και ανταγωνισμό, εξαθλίωση και αλλοτρίωση. Η προώθηση μιας τέτοιας χειραφέτησης και παγκόσμιας ιστορίας, που, μεταξύ των άλλων, θα είναι γεμάτη από κάθε είδους πνευματικές αναμετρήσεις και αντιπαραθέσεις του
— 217 —
τύπου Ανατολής-Δύσης, καθώς και άλλων πλευρών της κληρονομιάς και του ζωντανού πολιτισμικού γίγνεσθαι της ανθρωπότητας, αποτελεί τη σημερινή «κατηγορική προστακτική» και αναγκαίο όρο της περαιτέρω εξέλιξης της ανθρωπότητας.
Το ζήτημα του χωρισμού της εκκλησίας από το κράτος στην Ελλάδα: Ιστορία και σημερινές
διευθετήσεις της αστικής εκκοσμίκευσης
Στα προηγούμενα κεφάλαια αναφέρθηκαν ορισμένες πλευρές του θέματος της σχέσης εκκλησίας-κράτους στην Ελλάδα. Στην πράξη, ο διαχωρισμός τους ποτέ δεν ολοκληρώθηκε. Η Εκκλησία της Ελλάδος συνιστά ουσιαστικά ένα τμήμα του κρατικού μηχανισμού. Αναφέρθηκε ότι η πρώτη κίνηση προς αυτή την κατεύθυνση μετά την επανάσταση ήταν ο αποχωρισμός της ελληνικής εκκλησίας από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως (η ανακήρυξη της «αυτοκεφαλίας»), με πρωτοβουλία του νεοσύστατου ελληνικού κράτους, που οδήγησε αρχικά σε ρήξη με το Πατριαρχείο και σε κατοπινή συμφιλίωση και αποδοχή από το τελευταίο της νέας κατάστασης (με το δ' Συνοδικό Πατριαρχικό Τόμο του 1850, με τον οποίο το Πατριαρχείο αποδεχόταν τη νέα πραγματικότητα). Επρόκειτο για μια ορθολογική και προοδευτική ενέργεια του ελληνικού κράτους που φυσιολογικά, ως εθνικό κράτος, όφειλε να έρθει σε ρήξη, ως προϊόν εθνικοαπελευθε- ρωτικής επανάστασης «με τα δύο βασικά στηρίγματα της προϋ- πάρχουσας εκκλησιαστικής και πολιτικής κατάστασης: με την οθωμανική εξουσία και με την εκκλησιαστική και κοινωνική κυριαρχία του Πατριαρχείου»’ που ήταν φορέας του οθωμανικού κράτους. Η ελληνική εθνικοαπελευθερωτική επανάσταση εμπνεόταν από τις ιδέες και τα συνθήματα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και του πολιτικού φιλελευθερισμού και είχε σαν στόχο της
1. Α. Μανιτάκη, Οι σχέσεις της εκκλησίας με το κράτος-έθνος. Στη σκιά των ταυτοτήτων, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 2000, σελ. 26.
— 218 —
τη δημιουργία ενός αστικού κράτους (παρά τα προβλήματα που προέκυψαν στην πορεία, λόγω του ανολοκλήρωτου της εθνικής απελευθέρωσης και της στενότητας του νέου εθνικού χώρου για τις ανάγκες της αστικής ανάπτυξης-συσσώρευσης, καθίώς και της ισχύος των αντιδραστικών τάξεων και της επιβολής της εξάρτησης και της απολυταρχίας). Το αστικό κράτος βασίζεται στην «εκκοσμίκευση», στο χωρισμό της εκκλησίας από το κράτος και στην ανακήρυξή της σε «ιδιωτική υπόθεση» των πολιτών. Φυσικά, στην πράξη, η θρησκεία ποτέ δε γίνεται ιδιωτική υπόθεση, αφού η πνευματική της επιρροή συντελεί στην υλοποίηση και αναπαραγωγή των υφιστάμενων κοινωνικών σχέσεων γενικά και των συγκεκριμένων σχέσεων εξουσίας ειδικότερα. Ωστόσο, σε καθαρά θεσμικό πολιτικό επίπεδο και σε επίπεδο κρατικής διοίκησης, διαχωρίζεται από τον κρατικό μηχανισμό και μετατρέπεται σε φορέα της «ιδιωτικής κοινωνίας» ή «κοινωνίας των πολιτών». Με το «αυτοκέφαλο», λοιπόν, η εκκλησία της Ελλάδας αποκόπηκε από τις «οικουμενικές» παραδόσεις του Πατριαρχείου (που πάντως, περισσότερο από «οικουμενικό» ήταν «οθωμανικό», από πολιτική άποψη, αφορούσε κυρίως την ορθόδοξη εκκλησία στο έδαφος κατ’ αρχήν της οθωμανικής αυτοκρατορίας), όπως στην πορεία έγινε και με τις εκκλησίες των άλλων βαλκανικών κρατών που απέκτησαν την ανεξαρτησία τους. Η εξέλιξη αυτή είχε δύο πλευρές. Από τη μία, η εκκλησία απεξαρτήθηκε διοικητικά από το Πατριαρχείο, αλλά, από την άλλη, προσδέθηκε στο ελληνικό εθνικό κράτος, έγινε εξάρτημά του και στοιχείο της διοίκησής του. Αυτό είχε σαν συνέπεια το ότι το πλαίσιο αυτοδιοίκησης ή εσωτερικής διοίκησης της εκκλησίας διαμορφώθηκε κατ' εικόνα και ομοίωση του κρατικού μηχανισμού. Με αυτό τον τρόπο, κατ’ αρχήν, «η δόμηση της εκκλησίας ακολουθεί τη δόμηση της συγκεντρωτικής διοίκησης του κράτους. Έτσι αποβαίνει μια μονο- κεντρική εξουσία από την οποία απορρέουν και στην οποία ανα- φέρονται τα πάντα. Οι τοπικοί Επίσκοποι είναι υποχρεωμένοι να εκτελούν τις εντολές της και να αναφέρονται σε αυτήν... Δεύτερον, οι Επίσκοποι λόγω της σύνδεσής τους με το κράτος αποκτούν κρατικού χαρακτήρα εξουσία και αποβαίνουν τοπικές εκκλησιαστικές αρχές, που συνεργάζονται με τις διάφορες άλλες αρχές... Τρίτον, η εκκλησιαστική λατρεία αποβαίνει κρατική λα
— 219 —
τρεία και μέσα σε αυτήν εντάσσονται οι κρατικές τελετές. Ετσι, η εκκλησιαστική λατρεία επιτελεί ρόλο πολιτικής θρησκείας..., πέμπτον, η σύνδεση με το κράτος και ο συγκεντρωτισμός σε συνδυασμό με την αυτάρκεια και βεβαιότητα για την Ορθοδοξία κλείνουν τους ορίζοντες και την μεταβάλλουν σε μια εθνοκεντρική εκκλησία».1
Ετσι, η εκκλησία της Ελλάδας δεν «ιδιωτικοποιήθηκε» ποτέ, δεν αποκόπηκε δηλαδή από τον κρατικό μηχανισμό, όπως προτάσσουν οι επιταγές του σύγχρονου καπιταλιστικού κράτους και της δημόσιας διοίκησής του. Αυτό αντιστοιχούσε στα συμφέροντα τόσο της άρχουσας τάξης της χώρας όσο και του επισκοπικού κλήρου. Ακόμη και σήμερα, λοιπόν, η εκκλησία συνιστά πνευματικό· θρησκευτικό ίδρυμα και θεσμό της κοινωνίας και, ταυτόχρονα, κρατικό θεσμό. Η εξέλιξη αυτή αποτελεί οπισθοδρόμηση- καθυστέρηση σε ό,τι αφορά τους ίδιους τους όρους δόμησης της αστικής κοινωνίας και κράτους. Οι λόγοι που δεν έγινε ο διαχωρισμός εκκλησίας-κράτους στην Ελλάδα οφείλονται στις ιδιαιτερότητες εξέλιξης της ταξικής πάλης στη χώρα μας και αναφέρθηκαν συνοπτικά σε προηγούμενο κεφάλαιο (αντιδραστικές εθνικιστικές επιλογές της άρχουσας τάξης, ανάγκες του αντι- κομμουνιστικού αγώνα αργότερα κλπ.). Το αποτέλεσμα όλων αυτών ήταν αφενός η εκκλησία να μην έχει, όπως θα όφειλε, σαν θρησκευτική ιδιωτική οργάνωση, ουσιαστική διοικητική αυτοτέλεια και ανεξαρτησία από το κράτος ως οργάνωση των χριστιανών ορθόδοξων της χώρας (με συνέπεια η διοίκησή της να χαρακτηρίζεται από την έλλειψη της συμμετοχής των λαϊκών, των μη κληρικών, την αδύναμη συμμετοχή του κατώτερου κλήρου και τον εν γένει αντιδημοκρατικό τρόπο διοίκησης μέσω της κυριαρχίας του επισκοπικού κλήρου και μάλιστα εκείνου του τμήματός του που έχει αγαστές σχέσεις με τις εκάστοτε κυβερνήσεις και τους ιθύνοντες του κρατικού μηχανισμού)2 και αφετέ
1.1. Πέτρου, Εκκλησία και πολιτική, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 1992, σελ. 148.
2. Βλ. Δ. Καλτσώνη, «Ο “γόρδιος δεσμός' εκκλησίας-κράτους», στο Ριζοσπάστη 29.10.2000, όπου χαρακτηριστικά αναφέρεται ότι με βάση τον Καταστατικό Χάρτη της Εκκλησίας που έχει ψηφιστεί ως νόμος του κράτους «από
— 220 —
ρου, να συντελεί άμεσα στην «ιεροποίηση» και «θρησκευτικο- ποίηση» των Ιδιων των κρατικών λειτουργιών. Στο καθεαυτό επίπεδο δε της θρησκευτικής ιδεολογίας και πίστης, η εκκλησία της Ελλάδας προχώρησε στη χρησιμοποίηση της ορθοδοξίας ως στοιχείο της «επίσημης» εθνικής συλλογικής ταυτότητας (τη στιγμή που η ορθοδοξία αποτελεί διεθνή θρησκεία) και ως «απο- θρησκευμένη εθνική ιδεολογία».1
Η Ελλάδα δεν είναι η μοναδική καπιταλιστική χώρα της οποίος το κράτος διατηρεί «ιδιόμορφες»2 και στενές διοικητικές-θε- σμικές σχέσεις με την εκκλησία. Ωστόσο, αποτελεί το πιο ακραίο ίσως παράδειγμα ιστορικής καθυστέρησης της αστικής εκκοσμί- κευσης στην Ευρώπη. Πρόκειται για ένα θέμα που προκαλεί προβλήματα στην ελληνική άρχουσα τάξη, στο πλαίσιο και της ένταξης της χώρας σε ευρύτερους διακρατικούς σχεδιασμούς και πολιτικές οργανώσεις του ευρωπαϊκού μονοπωλιακού κεφαλαίου που απαιτούν ενιαίες αρχές και θεσμούς δημόσιας διοίκησης. Εκτός αυτού, το φιλελεύθερο τμήμα της πολιτικής ηγεσίας της αστικής τάξης της Ελλάδας είχε και στο παρελθόν θέσει πολλές
την εκλογική διαδικασία [για τη διοίκηση της εκκλησίας, A. X.] αποκλείονται ουσιαστικά οι ίδιοι οι πιστοί. Ο αποκλεισμός αυτός, που εγκαινιάστηκε την περίοδο της δικτατορίας του Μεταξά, διαρκεί μέχρι τις μέρες μας. Αντίθετα, άλλες εκκλησίες όπως της Ρωσίας, της Βουλγαρίας και της Κύπρου έχουν σαν θεμέλιο της εκκλησίας την ενοριακή συνέλευση των πιστών, όπου μπορεί να συμ- μετάσχει ο καθένας χωρίς αποκλεισμούς. Αυτοί επιλέγουν κλιμακωτά την ηγεσία όλων των βαθμιδών».
1. Βλ. Α. Μανιτάκης, ό.π., σελ. 78-81.2. Σύμφωνα με τον Α. Μανιτάκη, ό.π., σελ. 107-108:«.. .μπορεί μεν ο χωρι
σμός κράτους και εκκλησίας να βρήκε ανταπόκριση στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής και να καθρεπτίζεται εν γένει στο -λαϊκό’ κράτος της Γαλλίας, εντούτοις σε πολλές χώρες της ευρωπαϊκής ηπείρου απαντά με ποικίλες ιστορικές παραλλαγές που αντιστοιχούν σε διάφορα συστήματα σχέσεων κράτους και εκκλησίας. Αυτά ξεκινούν από την πλήρη αναγνώριση από το κράτος μιας επικρατούσας ή επίσημης θρησκείας, όπως συμβαίνει στην Ελλάδα ή στην Ιρλανδία, περνούν από το σύστημα του ήπιου χωρισμού, όπως στην Ισπανία και τη Γερμανία, και φτάνουν στο σύστημα της ομοταξίας, που χαρακτηρίζεται μεν από την αυτοτέλεια δράσης κράτους και εκκλησίας και μη παρέμβασης του ενός στη δικαιοδοσία του άλλου, παράλληλα όμως καθιερώνονται και σχέσεις συνεργασίας ή και συναλληλίας (χαρακτηριστική περίπτωση οι σχέσεις του Βατικανού με την ιταλική κυβέρνηση)».
— 221 —
φορές ως στόχο του το διαχωρισμό κράτους-εκκλησίας (αποτελεί ιστορική ειρωνεία το γεγονός ότι στην Ελλάδα κυρίως οι κομμουνιστικές και αριστερές πολιτικές δυνάμεις είναι συνεπείς πρακτικά όσον αφορά το χωρισμό εκκλησίας-κράτους, αυτό τον οργανικά αστικό στόχο ως αρχής δόμησης του καπιταλιστικού κράτους), αλλά πάντοτε υπαναχωρούσε και συμβιβαζόταν με τις αντι- δημοκρατικές αστικές δυνάμεις και τον ανώτερο επισκοπικό κλήρο λόγω της «κομμουνιστικής απειλής» και της απουσίας δικής του ισχυρής εναλλακτικής (αστικοδημοκρατικού τύπου) λύσης απέναντι στη λαϊκομετωπική πολιτική του κομμουνιστικού κινήματος. Η μακροχρόνια επίδραση της ιστορικής αυτής αντινομίας στην πολιτική της φιλελεύθερης μερίδας της μονοπωλιακής αστικής τάξης της Ελλάδας φαίνεται ιδιαίτερα στην εξέλιξη των προσπαθειών προώθησης του χωρισμού εκκλησίας-κράτους στις δεκαετίες του ’80 και '90, δηλαδή ακόμη και τότε που η κυριαρχία της αστικής τάξης μπόρεσε να στηριχτεί σταθερά πλέον στο έδαφος της αστικής δημοκρατίας της μεταπολίτευσης. Στη δεκαετία του '80, το ΠΑΣΟΚ (που σαν κόμμα είχε διακηρύξει εξαρχής τις προθέσεις του για το διαχωρισμό εκκλησίας-κράτους) είχε εκδηλώσει πρακτικά κυβερνητικές πρωτοβουλίες προς αυτή την κατεύθυνση, με αφορμή κατ’ αρχήν τη διευθέτηση της εκκλησιαστικής περιουσίας, για να υπαναχωρήσει στη συνέχεια,1 όταν η ηγεσία της εκκλησίας απείλησε ότι θα άρει το «αυτοκέφαλο» και θα υπαχθεί ξανά στη δικαιοδοσία του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως (κάτι που μετέτρεπε το θέμα και σε ζήτημα εξωτερικής πολιτικής, αφού η εκκλησία της Ελλάδας θα διοικούνταν από ένα θεσμό του τουρκικού κράτους, και αυτό συνέβη το 1987, δηλαδή σε μια περίοδο κορύφωσης της έντασης μεταξύ Ελλάδας- Τουρκίας. Αυτός ο εκβιασμός, εκτός των άλλων, κάτι λέει και για την ποιότητα της «πατριωτικής» και «εθνικής» συνείδησης της
1. Ενδεικτική είναι η ιστορία του Νόμου 1700/1987 (του γνωστού και ως «νόμου Τρίτση») που έμεινε ανενεργός μετά από δέσμευση του ίδιου του τότε πρωθυπουργού της χώρας Α. Παπανδρέου. Για το ζήτημα αυτό, βλ. Β. Γεωρ- γιάδου, «Κοσμικό κράτος και ορθόδοξη εκκλησία: σχέσεις θρησκείας, κοινωνίας και πολιτικής στη μεταπολίτευση», στο συλλογικό έργο Κοινωνία και πολιτική. Οψεις της Γ Ελληνικής Δημοκρατίας 1974-1994, σελ. 263-264.
— 222 —
ηγετικής εκκλησιαστικής «ελληνορθοδοξίας» - κατά τα άλλα, βέβαια, «Ελλάς, θρησκεία, Ορθοδοξία!»). Ετσι, παρά ορισμένα μέτρα, που παρέμειναν ημιτελή (λ.χ., η θεσμοθέτηση του πολιτικού γάμου που, παρά τις αρχικές διακηρύξεις, τέθηκε προαιρετικά- εναλλακτικά ως προς το θρησκευτικό κλπ.), η κυβέρνηση του Π ΑΣΟΚ δεν προώθησε το διαχωρισμό της εκκλησίας από το κράτος μέχρι τέλους (εκκλησιαστική περιουσία, διατήρηση της θρησκευτικής εκπαίδευσης στα δημόσια σχολεία, μισθοδοσία των κληρικών και δημόσια επιχορήγηση της εκκλησίας, διατήρηση της θρησκευτικοποίησης των πολιτικών και κρατικών τελετών, με ανώτατο, συμβολικό παράδειγμα, την πρώτη φράση του Συντάγματος [«εις το όνομα της αγίας και ομοουσίου τριάδος»] και τη θρησκευτική ορκωμοσία του Προέδρου της Δημοκρατίας, των βουλευτών και των δημόσιων λειτουργών κλπ.), παρά τη δεδηλωμένη στήριξη που θα είχε μια τέτοια πολιτική από την Αριστερά και το ΚΚΕ. Αυτό ήταν αποτέλεσμα και της γενικότερης στρατηγικής «δεξιάς» στροφής του ΠΑΣΟΚ από το 1985 και μετά. Εννοείται ότι το άλλο κόμμα του αστικού δικομματισμού, η Νέα Δημοκρατία, τασσόταν με τις θέσεις της ηγεσίας της εκκλησίας σε όλη αυτήν την περίοδο. Είναι, λοιπόν, πραγματικά τραγελαφικό το γεγονός ότι στην τριετία 1990-1993, η κατάσταση αντι- στράφηκε. Η κυβέρνηση Μητσοτάκη της ΝΔ προσπάθησε να πάρει ορισμένα μέτρα προς την κατεύθυνση της διευθέτησης ορισμένων χρόνιων προβλημάτων στην εκκλησία (σχετικά με την αποκατάσταση εκθρονισμένων από τη δικτατορία μητροπολιτών) και τότε αντιμετώπισε και αυτή την μήνιν της εκκλησιαστικής ηγεσίας, αλλά και του... ΠΑΣΟΚ' (ήταν εξάλλου η εποχή της «ελληνικότητας της Μακεδονίας», η εποχή που το ΚΚΕ κατηγορούνταν, ούτε λίγο ούτε πολύ, για «εθνική μειοδοσία»,2 η εποχή των εθνικιστικών συλλαλητηρίων, η περίοδος της δόξας των διάφορων καιροσκόπων και εθνικιστών τύπου Παπαθεμελή, Βουνάτσου κ.ά.).
1. Βλ. Β. Γεωργιάδου, ό.π., σελ. 264-265,276-277 κ.ε.2. Με αφορμή, μεταξύ των άλλων, την υπενθύμιση της ΓΓ του Κόμματος
περί της ύπαρξης Σλαβόφωνων στην Ελλάδα. Σήμερα βέβαια, το τροπάριο άλλαξε και το ΚΚΕ κατηγορείται για «εθνικισμό» και «εθνοθρησκευτισμό»... τι να πει κανείς!
— 223 —
Σήμερα, φαίνεται να αλλάζει και πάλι η κατάσταση. Η κυβέρνηση του «εκσυγχρονιστικού» ΠΑΣΟΚ παρουσιάζεται ως πρόμαχος της δημοκρατίας, της εκκοσμίκευσης της ελληνικής κοινωνίας, της ελευθερίας των μειονοτήτων κλπ., λόγω του μέτρου της μη αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες (για τις άλλες και πιο ουσιαστικές πλευρές του διαχωρισμού εκκλησίας- κράτους ούτε λόγος, παρά την ευκαιρία που δίνεται, όπως έχει επισημανθεί από το ΚΚΕ, λόγω της τελεσθείσας συνταγματικής αναθεώρησης - οι εκπρόσωποι της κυβέρνησης και της ΝΔ αρ- νήθηκαν να θέσουν το θέμα της κατάργησης του άρθρου 3 που ορίζει ως «επικρατούσα θρησκεία» την ορθόδοξη),1 ενώ η ΝΔ τάσσεται, ως συνήθως, και πάλι υπέρ των θέσεων της εκκλησιαστικής ηγεσίας.
Πάντως, έστω και με μνημειώδη καθυστέρηση, ο διαχωρισμός εκκλησίας-κράτους φαίνεται ότι πλέον αρχίζει να δρομολογείται στα σοβαρά (έστω και σε δόσεις και κουτσουρεμένος - άλλωστε όλα είναι θέμα διαπραγμάτευσης και συγκεκριμένων με- θοδεύσεων και συγκυριακών συσχετισμών στο εσωτερικό της
1. Και μάλιστα τη στιγμή που ο ίδιος ο μέχρι πρόσφατα υπουργός Δικαιοσύνης Μ. Σταθόπουλος, έχει κατ’ επανάληψη στο πρόσφατο παρελθόν τοποθετηθεί υπέρ της κατάργησης του άρθρου 3 και άλλων διατάξεων σε ό,τι αφορά τη διδασκαλία των θρησκευτικών στα σχολεία, το ισχύον καθεστώς περί «προσηλυτισμού» (που οδηγεί στο να κατοχυρώνεται το δικαίωμα προσηλυτισμού μόνο στην Εκκλησία της Ελλάδας), τις διακρίσεις σε βάρος των αλλόδοξων και αλλόθρησκων σε κάθε επίπεδο της κοινωνικής ζωής (στρατιωτική θητεία, σχολική εκπαίδευση, δικαστήρια κλπ.). Βλ. ενδεικτικά, Μ. Σταθόπουλου, «Η εκκοσμίκευση της πολιτείας», στο Θρησκευτική ελευθερία και δημοκρατία, εκδ. Παρασκήνιο, Αθήνα, 2000, σελ. 59-70, καθώς και: «Η συνταγματική κατοχύρωση της θρησκευτικής ελειΛερίας και οι σχέσεις πολιτείας-εκκλησίας», στο Νομικά ζητήματα θρησκευτικής ετερότητας στην Ελλάδα, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 1999, σελ. 199- 224. Ιδιαίτερα σε αυτό το δεύτερο κείμενό του, ο υπουργός Δικαιοσύνης κάνει λόγο για πραγματικά σοβαρές αλλαγές στη σχέση εκκλησίας-κράτους στην Ελλάδα και με συγκεκριμένο τρόπο (η πολυθρύλητη «αναθεώρηση του Συντάγματος» που τελικά αποτέλεσε βήμα προς τα πίσω σε ό,τι αφορά τις δημοκρατικές ελευθερίες και δικαιώματα στην Ελλάδα). Φαίνεται όμως ότι οι συσχετισμοί αλλά και οι πραγματικές προθέσεις στο εσωτερικό της «εκσυγχρονιστικής» κυβέρνησης του ΠΑΣΟΚ είναι τέτοιες που δεν επιτρέπουν ούτε την προώθηση των πλέον στοιχειωδών μέτρων αστικής εκκοσμίκευσης, σχεδόν τριάντα χρόνια μετά από τότε που το κόμμα αυτό έθετε αυτά τα ζητήματα στη φάση της ίδρυσής του...
— 224 —
άρχουσας τάξης), όχι τόσο βέβαια λόγω της «προοδευτικότη- τας» και του «δημοκρατισμού» της ελληνικής άρχουσας τάξης όσο εξαιτίας της πολιτικής και θεσμικής ομογενοποίησης σε επίπεδο Ευρωπαϊκής Ένωσης που προωθείται από την ευρωπαϊκή μονοπωλιακή ολιγαρχία. Σύμφωνα με ένα συνταγματολόγο-ερευ- νητή του ζητήματος «όλα δείχνουν -και η τελευταία κρίση στις σχέσεις κράτους και εκκλησίας το επιβεβαιώνει- ότι η αγαστή συμπόρευση Ορθόδοξης Εκκλησίας της Ελλάδος και Έθνους έκλεισε τον ιστορικό της κύκλο και ότι το συμβολικό διαζύγιό τους μοιάζει μοιραίο. Το χωρισμό άρχισε να τον διαισθάνεται και η ίδια η εκκλησία, η οποία όμως, επειδή δεν μπορεί να δει και να φανταστεί τον εαυτό της έξω από την ιεροποιημένη ιδέα του έθνους, αντιδρά σπασμωδικά και πανικόβλητα, αν κρίνει κανείς από τους λόγους και τις ενέργειες του Αρχιεπισκόπου κ. Χριστόδουλου»1 (τα παραπάνω, βέβαια, κατανοούνται καλύτερα αν στη θέση του όρου «έθνος» μπει ο όρος «εθνικό αστικό κράτος», «κράτος του μονοπωλιακού κεφαλαίου» κλπ.). Τη σημερινή στάση του ηγετικού τμήματος της αστικής τάξης της χώρας απέναντι στην εκκλησία και την αντίληψή του για την αντίδραση της τελευταίας, την εκφράζουν εν μέρει οι παρακάτω επισημάνσεις του διευθυντή της Νέας Εστίας Στ. Ζουμπουλάκη: «Το ελληνικό κράτος δε χρειάζεται πλέον την εκκλησία για τις εθνικές ή άλλες επιδιώξεις του ούτε φοβάται για να θέλει να την ποδηγετεί και γι’ αυτόν το λόγο επιθυμεί τη λύση της σχέσης μαζί της. Η εκκλησία, από την άλλη, αισθάνεται ως προδομένη σύζυγος, η οποία μάλιστα έχει την πρόσθετη πεποίθηση ότι υπήρξε πιστή, κυριεύεται από ανασφάλεια και φόβο, αντιδρά σπασμωδικά μη μπορώντας να βρει ένα νέο ρόλο για τον εαυτό της. Αυτή η αδυναμία της ορθόδοξης εκκλησίας να αυτοκατανοηθεί έξω από τη σχέση της με το εθνικό κράτος... την οδηγεί... αναπόφευκτα να δίνει λαθεμένες μάχες, μάχες χαμένες εκ των προτέρων... Στη σύγκρουσή της με το κράτος για το θέμα των ταυτοτήτων η εκκλησία θα χάσει» ·2 Και γι’ αυτό το σχόλιο βέβαια ισχύει ότι και για το
1. Βλ. Α. Μανιτάκης, ό.π., σελ. 83.2. Εφημερίδα Καθημερινή, 18 Ιούνη 2000. Δες και Α. Μανιτάκη, ό.π., σελ. 92.
— 225 —
προηγούμενο, θ α πρέπει να διαβαστεί σαν άποψη της μονοπωλιακής αστικής τάξης ως «ιδιοκτήτριας» (κατά την αντίληψή της) του «έθνους» και του «εθνικού κράτους» (δηλαδή του ελληνικού αστικού κράτους). Από την άλλη μεριά, δε θα πρέπει να λαμβά- νονται όλα αυτά απολύτως «τοις μετρητοίς». Η εκκλησία της Ελλάδος, στη σημερινή της μορφή αλλά και στη βάση της συγκεκριμένης ιστορικής της διαμόρφωσης από τις απαρχές του νεοελληνικού κράτους μέχρι τις μέρες μας, έχει λειτουργήσει πάντοτε ως βοηθός και εφεδρεία της άρχουσας τάξης, υπήρξε πραγματικά «πιστή σύζυγος». Στο πλαίσιο της σύγχρονης ανόδου του ανορθολογισμού και της θρησκευτικής αναβίωσης στην καπιταλιστική κοινωνία, εξακολουθεί να είναι σε θέση να παίξει αυτό το ρόλο και ίσως μάλιστα -κάτω από ορισμένες προϋποθέσ εις- ακόμη πιο ενισχυμένα. Οι διαδικασίες ενίσχυσης του κύρους και της δραστικότητάς της σε όλους τους τομείς, σκοπό έχουν να δώσουν το μήνυμα αυτό στην άρχουσα τάξη της χώρας και όχι μόνο. Σε συνθήκες ανάπτυξης των λαϊκών αγώνων και της ταξικής πάλης, η ηγεσία της εκκλησίας, είτε δημόσια πα- ραμείνει η τελευταία είτε μετατραπεί σε ιδιωτική οργάνωση, θα συνεχίζει να επιτελεί τον καθορισμένο πολιτικό και ιδεολογικό ρόλο της. Δεν είναι, λοιπόν, καθόλου σίγουρο ότι το «εθνικό» (βλέπε καπιταλιστικό) κράτος δε χρειάζεται πλέον την εκκλησία.
Είναι, ωστόσο, σημαντικό να ειπωθεί εδώ ότι η στάση και οι απόψεις της σημερινής ηγεσίας της εκκλησίας δεν ταυτίζονται ούτε και με τη γνώμη της πλειοψηφίας εκείνων των Ελλήνων πολιτών που δηλώνουν χριστιανοί ορθόδοξοι. Σύμφωνα με σχετικά πρόσφατες δημοσκοπήσεις της κοινής γνώμης, το 47,6% των ορθόδοξων δηλώνουν υπέρ του χωρισμού της εκκλησίας από το κράτος, ενώ το 39% κατά.1 Επομένως, παρά τον τυπικό καθορι
1. Σύμφωνα με τα αποτελέσματα έρευνας της V-PRC, όπως αναφέρεται στην Αυγή, 5.4.1998. Επίσης, σύμφωνα με την ίδια έρευνα, ένα σημαντικό ποσοστό των τυπικό ορθοδόξων δηλώνει «αθεία» (7%) και «αγνωστικισμό» (7%). Το 56% δηλώνει ότι εκκλησιάζεται μόνο στις μεγάλες γιορτές, δηλαδή 2-3 φορές ετησίως, ενώ το 15% δεν εκκλησιάζεται καθόλου. Ακόμη, μόνο το 30% των ορθοδόξων δηλώνει ικανοποιημένο από τη λειτουργία της εκκλησίας (έρευνες της V-PRC, όπως δημοσιεύονται στην Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 15.11.1998
— 226 —
σμό της συντριπτικής πλειονότητας των Ελλήνων πολιτών ως χριστιανών ορθοδόξων και παρά τη μεγάλη σημασία της θρησκευτικής αναφοράς στον ιστορικό προσδιορισμό της εθνικής ταυτότητας στην Ελλάδα, στη συνείδηση των πολιτών το εθνικό και πολιτικό στοιχείο ορίζεται με κοσμικούς, μη θρησκευτικούς όρους. Η αντίληψη δηλαδή των χριστιανών ορθόδοξων πολιτών για τη σχέση κράτους-εκκλησίας είναι «κοσμική», «λαϊκή» και όχι θρησκευτική και, με αυτή την έννοια, σε αυτό το ζήτημα οι περισσότεροι Ελληνες ορθόδοξοι χριστιανοί έχουν αντίθετη άποψη από την εκκλησιαστική ηγεσία. Η αυτόκλητη αναγόρευση, λοιπόν, του Αρχιεπισκόπου σε αποκλειστικό εκπρόσωπο των ορθόδοξων χριστιανών της Ελλάδας, δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Η στάση του αυτή μάλιστα προσβάλλει κατάφωρα τη θρησκευτική συνείδηση των πιστών, αλλά και την ιδιότητά τους ως Ελλήνων πολιτών, στο βαθμό που τους μεταβάλλει σε απλό μέσο προώθησης των σκοπιμοτήτων της ηγετικής ομάδας της εκκλησίας που εκπροσωπεί (άρα, ούτε καν του συνόλου του επι
και τα Νέα, 2.12.1997). Ιδιαίτερα σημαντικό είναι και το γεγονός ότι ένα σοβαρό ποσοστό ορθοδόξων (17%) θέλει την πλήρη κατάργηση του μαθήματος των θρησκευτικών στα σχολεία - έναντι 80%, ενώ στις ηλικίες 18-24 ετών το ποσοστό αυτό ανεβαίνει στο 23% έναντι 72,5% (αποτελέσματα έρευνας της ALCO, ΤαΝέα, 19.5.1998). Τα παραπάνω στοιχεία παρατίθενται και από τον Γ. X. Σω· τηρέλλη, «Ο χωρισμός Κράτους-Εκκλησίας: Η αναθεώρηση που δεν έγινε», στο συλλογικό έργο του Κέντρου Ερευνών Μειονοτικών Ομάδων (επιμέλεια Δ. Χρι- στόπουλος), Νομικά ζητήματα θρησκευτικής ετερότητας στην Ελλάδα, εκδ. Κριτική & KEMO, Αθήνα, 1999, σελ. 72. Η ύπαρξη των συγκεκριμένων εμπειρικών ερευνών και δημοσκοπήσεων και των αποτελεσμάτων τους, βέβαια, δεν καλύπτουν το σημαντικό κενό που υπάρχει όσον αφορά την έρευνα του θρησκευτικού φαινομένου στην Ελλάδα στο σύνολό του, δηλαδή του τύπου της θρησκευτικότητας στην ελληνική κοινωνία και στους ορθοδόξους, της θρησκευτικής ψυχολογίας κ.ο.κ., κάτι που επισημάνθηκε και στο Δεύτερο Κεφάλαιο αυτής εδώ της εργασίας. Μια τέτοια έρευνα θα πρέπει να είναι επιστημονικά πρωτότυπη και να θεμελιώνει ένα θεωρητικό πλαίσιο για τη μελέτη της θρησκευτικότητας στην ελληνική κοινωνία συγκεκριμένα, που θα αποτελέσει και τη βάση για τις κατοπινές εμπειρικές έρευνες και μετρήσεις της κοινής γνώμης. Σε διαφορετική περίπτωση, οι δημοσκοπήσεις αυτές θα συνεχίσουν να έχουν περιορισμένο βάθος και ενδεικτικό χαρακτήρα, όπως σήμερα (χωρίς να παύουν, οπωσδήποτε, να είναι σημαντικές και χρηστικές, σε έναν ορισμένο βαθμό).
— 227 —
σκοπικού κλήρου, αφού, θα αναφερθεΐ και παρακάτω, υπάρχουν και άλλες απόψεις στην εκκλησία όσον αφορά το χωρισμό εκκλησίας-κράτους, και μάλιστα δηλώνονται και ανοιχτά από ανθρώπους με σημαντικό κύρος μέσα στο επισκοπικό και εν γένει εκκλησιαστικό σώμα).
Σε ό,τι αφορά το κομμουνιστικό και εργατικό κίνημα της χώρας, οι απειλές, κατάρες και θρήνοι της σημερινής εκκλησιαστικής ηγεσίας, το αφήνουν καθεαυτές παγερά αδιάφορο. Πρόκειται για έναν οικογενειακό καβγά για θέματα κληρονομιάς. Το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα αντικρούει τόσο την εκκλησιαστική πολιτική ιδεολογία της «ορθοδοξίας» (αναγνωρίζοντας βέβαια και υπερασπίζοντας το δικαίωμα στη χριστιανική ορθόδοξη ή οποιαδήποτε άλλη θρησκευτική πίστη και συνείδηση των πολιτών, αλλά όχι ως πολιτική ιδεολογία) όσο και τη σύγχρονη ιμπεριαλιστική εκδοχή της ευρωπαϊκής ομογενοποίησης που προωθεί η κυβέρνηση. Σε άμεσο πολιτικό επίπεδο έχει σημασία να μην παρασύρεται σε ταύτιση με κάποια από τις δύο πλευρές, πολύ περισσότερο που και οι δύο προσπαθούν να το εμπλέξουν με διάφορους τρόπους στη διαμάχη τους (η εκκλησιαστική ηγεσία προβάλλοντας ψευδείς αντιιμπεριαλιστικές δήθεν αιτιάσεις, ενώ κατά βάση το μόνο που την ενδιαφέρει είναι η δική της θεσμική θέση και προνόμια,' ενώ η κυβέρνηση, αυτοπροβαλλόμε- νη ως πρόμαχος της δημοκρατίας και προσπαθώντας μέσω του ζητήματος των ταυτοτήτων, που στο κάτω κάτω εκπορεύεται
1. Τα προνόμια και οφέλη του επισκοπικού κλήρου και της ανώτατης εκ κλησιαστικής ηγεσίας είναι και παλιά, αλλά και προσδοκώμενα. Σε ό,τι αφορά, λ.χ., την εκκλησιαστική περιουσία, αρκεί ένα απλό παράδειγμα: υπολογίζεται ότι «τα ετήσια έσοδα της εκκλησίας από την ενοικίαση 345 διαμερισμάτων στην Αθήνα και 107 στη Θεσσαλονίκη ανέρχονται σε 1,9 δισ. δρχ. Πολλά έχουν γραφεί επίσης για τα πακέτα μετοχών της εκκλησίας, για τις καταθέσεις ύψους 5 δισ., για τους τίτλους Δημοσίου 2,5 δισ. και πολλά άλλα», ενώ, σε ό,τι αφορά τα άμεσα προσδοκώμενα οικονομικά οφέλη (για να περιοριστούμε μόνο στην οικονομική πλευρά), «οι βλέψεις της εκκλησίας από το Γ' Κοινοτικό Πλαίσιο Στήριξης ανέρχονται σε 126 δισ. δρχ.». Πηγή: Δ. Καλτσώνη, ό.π. Τα οικονομικά μεγέθη, λοιπόν, της «δημόσιας» εκκλησίας είναι αρκετά μεγάλα για να αποτελούν και από μόνα τους ένα ισχυρό, παρότι «χυδαία υλιστικό» βέβαια, κίνητρο για τη διατήρηση της σημερινής θεσμικής θέσης της εκκλησίας της Ελλάδας.
από την ΕΕ, να εξασφαλίσει συναίνεση και ανταλλάγματα ή και άλλοθι από το εργατικό κίνημα σε άλλα κρίσιμα θέματα που το θίγουν βαθύτερα και ουσιαστικότερα). Επιχειρείται δηλαδή να απομονωθεί το κίνημα αφενός από τους ορθόδοξους χριστιανούς του λαού της χώρας και αφετέρου από τους οπαδούς του χωρισμού εκκλησίας-κράτους, κάτι που πρέπει να αποφευχθεί γιατί κοινωνικοπολιτικός διαχωρισμός δεν μπορεί να γίνει με βάση τις θρησκευτικές ή μη θρησκευτικές αντιλήψεις του καθενός, αλλά με βάση τα κοινωνικά συμφέροντά του σύμφωνα με την τάξη και κοινωνική ομάδα στην οποία ανήκει. Χρειάζεται να προβάλλεται με συνέπεια η αυτοτελής τοποθέτηση του κομμουνιστικού και εργατικού κινήματος για το μέχρι τέλους και χωρίς περιστροφές και υπαναχωρήσεις χωρισμό της εκκλησίας από το κράτος, ως ενός αιτήματος αστικοδημοκρατικού χαρακτήρα, στο πλαίσιο της γενικότερης στοχοθεσίας του για την επαναστατική ανατροπή του καπιταλισμού και την οικοδόμηση της σοσιαλιστικής κοινωνίας.
Ελληνορθόδοξη πολιτική ιδεολογία, κοινωνικές τάξεις και πολιτικό σύστημα
στην Ελλάδα σήμερα: ορισμένες κρίσιμες πλευρές
Στα προηγούμενα μέρη αυτού του κεφαλαίου εξετάστηκαν μια σειρά πλευρές της σημερινής κατάστασης σε ό,τι αφορά το θρησκευτικό φαινόμενο και τη σύνδεσή του με τις σύγχρονες πολιτικές διαδικασίες στην Ελλάδα κατά κύριο λόγο αλλά και διεθνώς. Εδώ θα σταθούμε περισσότερο στις συνέπειες της σύγχρονης διαπλοκής θρησκείας και πολιτικής, καθώς και στα νέα δεδομένα και τις στοχεύσεις που αναπτύσσονται στη βάση της θρησκευτικής αναβίωσης, από τις διάφορες κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις της χώρας.
Αναφέρθηκαν ήδη μια σειρά από αρνητικές εξελίξεις στην κοινωνική συνείδηση στην Ελλάδα τα τελευταία χρόνια σαν συνέπεια των διεθνών αλλαγών των γεγονότων του 1989-91. Η κοινωνική συνείδηση γενικά και η κοινωνικοπολιτική συνείδηση ει
— 229 —
δικότερα στην Ελλάδα, που μετά τη μεταπολίτευση τουλάχιστον καθοριζόταν όλο και περισσότερο από την καθαρά κοσμική αντίληψη της κοινωνίας και του έθνους («ρωμιοσύνη», εθνική ανεξαρτησία κλπ.), επηρεασμένη από τις κομμουνιστικές, σοσιαλ- ρεφορμιστικές και αστικές φιλελεύθερες κοσμικές ιδέες και παραδόσεις, επηρεάζεται σήμερα, περισσότερο από πριν, από τις αντιδραστικές αντιλήψεις του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», τόσο στην πολιτική ζωή όσο και σε άλλες σφαίρες, όπως στην τέχνη κλπ. Η αυτού του τύπου συντηρητικοποίηση της ιδεολογικής ζωής είναι εμφανής, ιδιαίτερα μετά από την αντιπαράθεση για την αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες, αλλά ήταν ήδη υπαρκτή και είχε εκφραστεί και στην περίοδο των «λαϊκών συλλαλητηρίων για την ελληνικότητα της Μακεδονίας», όπου τον τόνο έδιναν οι ίδιοι κύκλοι που βλέπουμε και σήμερα, οι οποίοι όμως έχουν πλέον ισχυροποιηθεί και οργανωθεί περαιτέρω (βλ. «Δίκτυο 21», ΕΛΚΙΣ κλπ.). Παρόμοιου τύπου κινητοποιή_τεις είχαν γίνει και παλιότερα, όπως, λ.χ., με αφορμή την προβολή της κινηματογραφικής ταινίας «Ο τελευταίος πειρασμός» και ήταν πρωτόγνωρες μεν, για τα νεότερα χρόνια, αλλά «γραφικές» και περιορισμένες σε απήχηση. Σήμερα όμως παρατηρούνται ακόμη και δικαστικές καταδίκες βιβλίων και λόγου. Είναι επίσης ιδιαίτερα σημαντικό ότι στην ηγεσία της εκκλησίας και των «ελληνορθόδοξων» εθνικιστικών κύκλων γενικότερα, προωθούνται νέα δυναμικά στελεχικά στρώματα και ομάδες, με σύγχρονες προσεγγίσεις και υψηλό επίπεδο εκπαίδευσης, που δε δείχνουν διατεθειμένα να περιοριστούν στον απλό «τελετουργικό», βοηθητικό και περιθωριακό ρόλο που είχε η εκκλησία στο μεγαλύτερο μέρος της μεταπολιτευτικής περιόδου (η αντίθεση μεταξύ του τύπου ηγεσίας και της προσωπικότητας του Αρχιεπισκόπου Σεραφείμ και του Χριστόδουλου είναι ενδεικτική και συμβολίζει ακριβώς αυτή την αλλαγή πλεύσης των εκκλησιαστικών κύκλων) και μάλιστα φαίνεται να είναι σε θέση να αξιοποιήσουν σε κάποιο βαθμό τις δυνατότητες που τους παρέχει η σημερινή κατάσταση υποχώρησης των κοσμικών μαζικών θεσμών και οργανώσεων και η απορρύθμιση του κοινωνικού κράτους και των δομών κοινωνικής πολιτικής και πρόνοιας λόγω της συντελούμενης καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης (παρά τον περιορισμένο αριθμό τους μέ
— 230 —
χρι στιγμής και την υπερίσχυση της κατ’ εξοχήν παραδοσιακής συντηρητικής γραφειοκρατικής διανόησης μέσα στους εκκλησιαστικούς κύκλους, δε θα πρέπει να αποκλειστεί τελείως, παρ' όλα αυτά, η περαιτέρω αριθμητική και ποιοτική ενίσχυση των νέου τύπου εκκλησιαστικών στελεχών, τόσο με «μεταγραφές» όσο και διά της σύνδεσής τους με αντιδραστικούς κύκλους του εξωτερικού και ιδιαίτερα των ΗΠΑ - σε αυτό το θέμα εξάλλου συνί- σταται, ίσως, το «στοίχημα» της πολιτικής του νέου Αρχιεπισκόπου και από αυτό εξαρτάται η περαιτέρω προώθηση, ίσως και η επιβίωση της σημερινής εκκλησιαστικής πολιτικής). Όπως αναφέρθηκε και προηγούμενα, στις σημερινές συνθήκες, η θρησκευτική και εκκλησιαστική οργάνωση, όσο και αν ενισχυθεί, δεν μπορεί μακροπρόθεσμα να παρέχει το αίσθημα ασφάλειας, σταθερότητας και αλληλεγγύης του παρελθόντος στο σύνολο ενός σύγχρονου έθνους και λαού όπως ο ελληνικός. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι πρέπει να υποτιμάται η σημερινή και ιδιαίτερα η πιθανή μελλοντική δυνατότητά της να επηρεάζει την ελληνική κοινωνία. Μπορεί, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, να «παγιδεύσει» σημαντικό κομμάτι των στρωμάτων εκείνων της κοινωνίας που πλήττονται ιδιαίτερα έντονα σήμερα και περιθωριοποιούνται από τη διαδικασία της αναδιάρθρωσης. Ας δούμε το δίκτυο των κοινωνικών οργανώσεων και ιδρυμάτων πρόνοιας της εκκλησίας στη χώρα, τη σχέση της εκκλησίας με διαδικασίες και υπηρεσίες όπως για την καταπολέμηση της διάδοσης των ναρκωτικών και την απεξάρτηση, ιδιαίτερα στο βαθμό που οι ανάγκες για μια σειρά τέτοιες υπηρεσίες αυξάνουν, ενώ οι κρατικές επιδοτήσεις και η συμμετοχή του κράτους γενικότερα τείνει να μειώνεται, ας δούμε την κοινωνική δραστηριότητα της εκκλησίας στο πλαίσιο της υπαρκτής και δεδηλωμένης τάσης ενίσχυσης και ενθάρρυνσης των «ιδιωτικών» κοινωνικών οργανώσεων και των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων εκ μέρους της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Μπορεί βάσιμα να υποτεθεί ένα σενάριο, σύμφωνα με το οποίο, το εκκλησιαστικό δίκτυο μη κερδοσκοπικών κοινωνικών οργανώσεων θα αποκτήσει σημαντικό και ίσως καθοριστικό χαρακτήρα στην Ελλάδα (ήδη είναι σημαντικό, υπολείπεται μόνο των αντίστοιχων αρμόδιων κρατικών υπηρεσιών για την κοινωνική πρόνοια), στο βαθμό που θα διαθέτει -έμ μ εσ α - ενιαία διοίκηση που καθορίζει
— 231 —
τον προγραμματισμό και τον καταμερισμό, ενιαίο ιδεολογικό χαρακτήρα, διεθνείς διασυνδέσεις, ορατό κοινωνικό έργο, ενώ βαθμιαία αποκτά και σύγχρονες δυνατότητες και οργάνωση προβολής της δραστηριότητας της εκκλησίας στην κοινωνία, καθώς και σύγχρονο σύστημα δημόσιων σχέσεων. Αν στην πορεία η εκκλησία κατορθώσει να θεσμοποιήσει περαιτέρω τον αυξημένο ρόλο της σε αυτόν τον τομέα, θα πρόκειται για έναν οργανισμό που θα ελέγχει, άμεσα ή έμμεσα, μεγάλο μέρος των «μη κυβερνητικών οργανώσεων» αρωγής και ένταξης (καταπολέμησης του «κοινωνικού αποκλεισμού»), θα έχει στενή σχέση με το κράτος (αφού, κατά πάσα πιθανότητα, θα εξακολουθήσει να επιχορηγείται από αυτό, είτε και κατευθείαν από την Ευρωπαϊκή Ενωση), θα συνεχίσει να επηρεάζει την εκπαίδευση και τη νεολαία (αφού, εκτός του μαθήματος των θρησκευτικών, θα διαθέτει και τα «νεανικά στέκια» της -τ α ενοριακά κέντρα νεότητας,' στα οποία δίνεται ιδιαίτερο βάρος από την εκκλησιαστική ηγεσία σήμερα- καθώς και άλλες κοινωνικές οργανώσεις αρωγής και πολιτιστικές- αθλητικές κ.ά. που όλο και στενότερη σχέση θα έχουν με την εκπαίδευση, λόγω της προϊούσας «ολοκλήρωσης», συνδυασμού και προσέγγισης αυτών των διαδικασιών). Αυτή η υλική υποδομή της επίδρασης της εκκλησίας θα συμπληρώνεται και με το ότι αυτή συνιστά ένα ευδιάκριτο κοινωνικό και ιδεολογικό κέντρο, συνδεδεμένο τόσο με την ΕΕ όσο και με τις ορθόδοξες εκκλησίες της Ανατολικής Ευρώπης και των Βαλκανίων, καθώς και υπολογίσιμη πολιτική δύναμη, με έμμεσες (διαμέσου των άτυπων «εκπροσώπων» της μέσα στα πολιτικά κόμματα και τους δημόσιους θεσμούς), άλλα και άμεσες, όπως αποδείχτηκε πρόσφατα,
1. Για το τι είναι και πώς λειτουργεί ο θεσμός των ενοριακών κέντρων νεότητας, βλ., λ.χ., την περιγραφή του κανονισμού λειτουργίας του ΚΝ «Αγιος Πα- ντελεήμων», όπως αναφέρεται στο Επίσημο Δελτίο της Εκκλησίας της Ελλάδος Εκκλησία, Απρίλιος 1999/αρ. 4, σελ. 219-220. Στο Δελτίο αυτό μπορεί να παρακολουθήσει κανείς την ανάπτυξη της εκκλησιαστικής οργάνωσης τα τελευταία χρόνια προς νέες κατευθύνσεις, ανάλογες με το πνεύμα των καιρών και τις στοχεύσεις της ηγεσίας της Εκκλησίας. Ενδεικτικό από αυτή την άποψη είναι το παράδειγμα του Κανονισμού υπ- αριθμ. 114/1998 «Περί συστάσεως και οργανώσε- ως Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος», όπως αναφέρεται στο παραπάνω Δελτίο, Μάρτιος 1998/αρ. 3, σελ. 150-153.
— 232 —
δυνατότητες κινητοποίησης. Η προσπάθεια του ανώτατου και ανώτερου στρώματος του κλήρου σήμερα να αναδείξει την εκκλησία σε σημαντικό κέντρο σύγχρονης πολιτικής, ιδεολογίας και κοινωνικής δραστηριότητας, αποσκοπεί στη θεσμική κατοχύρωση της εκκλησίας στους ιδιαίτερα κρίσιμους και «κερδοφό- ρους» για τον έλεγχο της κοινωνικής συνείδησης τομείς που αναφέρθηκαν.
Αυτή είναι η μία σημαντική πτυχή του σύγχρονου εκκλησια- στικού-θρησκευτικού ζητήματος στην Ελλάδα σήμερα και η βάση της είναι όχι μόνο πνευματική ή κοινωνικοψυχολογική, αλλά και υλική. Ειπώθηκε παραπάνω ότι η σύγχρονη θρησκευτική (αλλά και εκκλησιαστική) αναβίωση στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες οφείλεται σε σημαντικό βαθμό στις αλλαγές που συνοδεύουν την καπιταλιστική αναδιάρθρωση, στηρίζεται στην ίδια τη συντηρητικοποίηση και αντιδρασπκοποίηση της «κοσμικής» κοινωνικής, πολιτικής και ιδεολογικής ζωής. Οι αντιδραστικές θρησκευτικές θεωρήσεις, αλλά κυρίως οι φορείς τους, οι συντηρητικές κατεστημένες θρησκευτικές οργανώσεις και εκκλησίες, τρέφονται από την παρακμή του καπιταλιστικού πολιτισμού, του κράτους, της κοσμικής εθνικής ιδεολογίας, των αστικών θεσμών που είχαν οικοδομηθεί στο πνεύμα της εκκοσμίκευσης των Νέων Χρόνων. Αν, κατά τον Μαξ Βέμπερ, η νεότερη ιστορία χαρακτηρίζεται από τη διαδικασία της βαθμιαίας «απομάγευσης» του κόσμου, σήμερα φαίνεται ότι υπάρχουν τάσεις προς την αντίθετη κατεύθυνση. Μέσα στην κρίση του σύγχρονου καπιταλισμού, ο κόσμος μετατρέπεται και πάλι -σ τη συνείδηση των ανθρώπων- σε άδηλο, απρόβλεπτο, «μαγικό» και μυστηριακό (πράγμα που ενισχύεται περαιτέρω από τις -φαινομενικά- «ειδωλολατρικές» τεχνικές της σύγχρονης εμπορευματικής μαζικής επικοινωνίας και των μέσων της, βλ. «εικονική πραγματικότητα»,1 ανιστορι- κότητα, υπερτονισμός του στοιχείου του χώρου και των εικονικών διαπλάσεων-μεταμορφώσεών του σε βάρος του στοιχείου
1. Φυσικό, για να μην υπάρχουν παρανοήσεις, δεν είναι τα ίδια τα μέσα «μαγικά», ή αυτές καθεαυτές οι τεχνικές παρουσίασης της πραγματικότητας, οι προσομοιώσεις κλπ. Τίποτε δεν είναι «μαγικό» και «μυστηριώδες». Πρόκειται για τη μυστικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων που εξωτερικά φαίνεται ότι
— 233 —
του χρόνου, της ιστορίας, της εμπειρικά κατανοητής λογικής ακολουθίας των γεγονότων κλπ.).
Σήμερα, πολλές από τις προοδευτικές αλλαγές που, στο πλαίσιο και υπό την επίδραση της ταξικής πάλης, επέφερε ο καπιταλισμός στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής, σταματούν πλέον να αναπτύσσονται και μάλιστα ακυρώνονται εν μέρει, δηλαδή παρατηρούνται και φαινόμενα κοινωνικής οπισθοδρόμησης (επα- νιδιωτικοποίηση της παιδείας, της υγείας, του αθλητισμού, της τήρησης της τάξης, της κοινωνικής δραστηριότητας εν γένει - όποιος τομέας ή τμήματά του δεν μπορούν να εμπορευματοποιηθούν άμεσα, εμπορευματοποιούνται έμμεσα, ακόμη και η διαχείριση της φτώχειας και της εξαθλίωσης μετατρέπεται σε εμπο- ρευματική διαχείριση-επιχείρηση, και ποιος έχει τα πιο κατάλληλα εχέγγυα για να τη διαχειριστεί καλύτερα αν όχι η εκκλησία και η θρησκεία της «Αγάπης»!). Σε αυτό το πλαίσιο γενικής κοι
έγκειται στις εφαρμογές αυτές, ενώ, στην ουσία, προηγείται αυτών και αποτελεί την αφετηρία και την πηγή τους. Η «εικονική πραγματικότητα», λοιπόν, που επιτυγχάνεται διαμέσου συγκεκριμένων εφαρμογών της ψηφιακής τεχνολογίας σε ορισμένα μέσα (Η/Υ, τηλεόραση, πολυμέσα κλπ.), δεν είναι καθεαυτή περισσότερο «εικονική» από ένα ζωγραφικό πίνακα ή ένα μυθιστόρημα. Το θέμα είναι οι σχέσεις και οι ιδέες που βρίσκονται στη βάση του συγκεκριμένου έργου, των όρων «παραγωγής» του, που καθορίζουν και το «μυστικοποιημέ- νο» ή «διαφωτιστικό» του χαρακτήρα και επίδραση στη συνείδηση του χρήστη- δέκτη και που, ταυτόχρονα, καθορίζουν και τη στάση του δέκτη μέσα στην όλη σχέση επικοινωνίας (ενεργή ή παθητική, κριτική ή άκριτη, συνειδητή-συμμετο- χική ή «καταναλωτική»), καθώς και τον τρόπο λειτουργίας του μέσου επικοινωνίας (αμφίδρομη επικοινωνία ή μονόδρομη). Πίσω, λοιπόν, από τη «θεοποίηση» και «μυστικοποίηση» των σύγχρονων τεχνολογικών εφαρμογών, βρίσκεται η μυστικοποίηση των ίδιων των κοινωνικών σχέσεων από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Πρόκειται για μια μορφή μυστικοποίησης που είναι ανάλογη με τη θρησκευτική μυστικοποίηση και καλύπτει ανάλογες πλασματικές «ανάγκες». Το συγκεκριμένο φαινόμενο, σε αναλογία με το θρησκευτικό φαινόμενο, αφορά κατ' αρχήν το σύστημα των αισθητικών σχέσεων, το πλέγμα των συγκεκριμένων αισθητικών παραστάσεων που βρίσκεται στη βάση τόσο της θρησκείας όσο και της τέχνης και αποτελεί βαθύ στρώμα της ανθρώπινης συνείδησης-ψυχισμού. Η δύναμή του είναι τόσο μεγάλη και η επίδρασή του μπορεί να γίνει τόσο πολύ αποχαυνωτική, ακριβώς γιατί απευθύνεται σε στρώματα της συνείδησης-ψυχισμού που βρίσκονται πιο κάτω και βαθύτερα από την έννοια και την εννοιοκρατική νοητική δραστηριότητα, αφορούν την παράστα
— 234 —
νωνικής, πολιτικής και ιδεολογικής οπισθοδρόμησης θα πρέπει να γίνει κατανοητή και η αντιπαράθεση μεταξύ εκκλησίας και κυβέρνησης, καθώς και η κατηγορία από πλευράς της τελευταίας για τις «πολιτικές φιλοδοξίες» του Αρχιεπισκόπου (ενδεχομένως πέρα για πέρα σωστές, με τη διαφορά πως, πρώτον, δεν εκπορεύονται μόνο από τον Αρχιεπίσκοπο προσωπικά και δεύτερον, πιθανώς δεν αφορούν ανοιχτά παραδοσιακούς πολιτικούς ρόλους, αλλά την προοπτική αναβάθμισης της θεσμικής θέσης της εκκλησίας στη διαχείριση των κοινωνικών, πολιτικών και ιδεολογικών διαδικασιών αναπαραγωγής της καπιταλιστικής ελληνικής κοινωνίας). Πιθανότατα, στο πλαίσιο αυτό εντάσσεται και ο «μικρός πόλεμος» που διεξάγεται σήμερα με αντικείμενο την ηγεμονία και επιβολή επί σημαντικών πλευρών της σύγχρονης κοινωνικής ζωής, μεταξύ τμήματος του «πολιτικού κόσμου» (δηλαδή, του ειδικευμένου πολιτικού τμήματος της ελληνικής άρ
ση, τις αισθήσεις και τα συναισθήματα. Το σύστημα όμως των αισθητικών σχέσεων της κοινωνίας, καθώς και το σύστημα των ηθικών σχέσεων κλπ., διαμε- σολαβούνται και καθορίζονται από το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, από το συγκεκριμένο κοινωνικοίστορικό σύστημα δόμησης/βαθμίδα ανάπτυξής τους, το καθοριστικό και πρωταρχικό στοιχείο της οποίας συνίσταται τελικά στις υλικές σχέσεις παραγωγής μεταξύ των ανθρώπων. Ετσι, μέσα από πολλές διαμεσολαβήσεις, η εμπεριστατωμένη ανάλυση των οποίων δεν έχει τη θέση της εδώ, συνάγεται ότι ο σύγχρονος καπιταλιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός είναι ο «υπεύθυνος» για τη μυστικοποιημένη, αποχαυνωτική και «μαγική» διαμόρφωση των αισθητικών σχέσεων σήμερα και της συγκεκριμένης διαδεδομένης κοινωνικής «παθολογίας». Τα επιτεύγματα της κοινωνικής σκέψης και επιστήμης εξάλλου δεν είναι τίποτε άλλο από εμπορεύματα που πρέπει να πουληθούν για να υλοποιηθεί η διαδικασία παραγωγής τους. Εδώ διαπιστώνεται για άλλη μια φορά ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος για τον οποίο κάνει λόγο ο Μαρξ. Η «εικονική πραγματικότητα» μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την αρτιότερη προετοιμασία μιας εγχείρισης, για την εκπαίδευση σε μια σειρά δραστηριότητες, όπως και γίνεται, για την επαφή με την τέχνη κλπ., αλλά ταυτόχρονα, και για ένα πολεμικό βίντεο-γκέιμ κλπ. Δεν πρόκειται στην πραγματικότητα για κάτι τόσο καινούργιο όσο συνήθως παρουσιάζεται, όλο το πρόβλημα συνίσταται στον εμπορευματικό υπερκαθορισμό του στις σύγχρονες συνθήκες. Οι κατηγορίες, λοιπόν, από την πλευρά της εκκλησίας και των ορθοδόξων για «ειδωλολατρικές» λειτουργίες της σύγχρονης τεχνολογίας δεν αφορούν την ίδια την τεχνολογία, αλλά τις κοινωνικές σχέσεις μέσα στις οποίες αυτή υφίσταται.
— 235 —
χουσας τάξης) και των ηγετικών στρωμάτων της εκκλησίας (δηλαδή, ενός άλλου τμήματος της άρχουσας τάξης, με άλλη αρμοδιότητα, που επιδιώκει με τη σειρά του τη διατήρηση-ενίσχυ- ση της θέσης του στο σύστημα εξουσίας της χώρας).
Είναι σημαντικό να αναφερθεί εδώ ότι, παρά τις περί του αντιθέτου διαβεβαιώσεις πολλών φιλελεύθερων εκπροσώπων της αστικής διανόησης, η ελληνική άρχουσα τάξη και το κράτος της χρειάζονται την εκκλησία. Τη χρειάζονται και για την ιδεολογική ηγεμονία επί των λαϊκών στρωμάτων στο εσωτερικό της χώρας, αλλά και ως όχημα για την περίφημη διείσδυση του ελληνικού κεφαλαίου στις χώρες της Νοτιοανατολικής Ευρώπης. Σε μια εποχή άγριου ανταγωνισμού με τις ολιγαρχίες άλλων καπιταλιστικών χωρών για την κατάκτηση των εν λόγω αγορών και ιδιαίτερα, σε έντονη διαπάλη με την άρχουσα τάξη της Τουρκίας -π αρά τα άτυπα μορατόριουμ που συνάπτονται κατά καιρούς- κάθε διασύνδεση με τις πραγματικότητες και τους θεσμούς των υπό οικονομική κατάκτηση αγορών είναι ιδιαιτέρως σημαντική. Όσο κι αν παρουσιάζεται αδύναμη σε σχέση με τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία (και σε μόνιμη διαπάλη και ανταγωνισμό μαζί της για τα νέα «ποίμνια» της Ανατολικής Ευρώπης, στα οποία διεισδύει το Βατικανό, είτε άμεσα είτε μέσω της «Ουνίας»), η ορθοδοξία -συνεπώς και η ελληνική εκκλησία στο πλαίσιο της διεθνούς ορθοδοξίας- αποτελεί διεθνή δύναμη στην Α. Ευρώπη.
Ταυτόχρονα, η ορθοδοξία ως ιδεολογία μπορεί να αποτελέ- σει και ήδη αποτελεί επιμέρους βοηθητικό στοιχείο της μεγαλοαστικής εθνικιστικής ιδεολογίας για την προαναφερόμενη διείσδυση σε χώρες των Βαλκανίων και της ευρύτερης περιοχής (λ.χ., στην Υπερκαυκασία). Οι απόψεις που προωθούνται σήμερα για τον ιστορικά «ζωτικό» χώρο της Ελλάδας στα Βαλκάνια και τη Μαύρη Θάλασσα, ταιριάζουν με την ορθόδοξη αντίληψη περί «οι- κουμενικότητας» της «ορθόδοξης ταυτότητας» των Βαλκανίων. Οι αντιλήψεις αυτές, που μάλιστα παρουσιάζονται από τους εκπροσώπους της ορθόδοξης ιδεολογίας ως «προοδευτικές» (και αντιπαραβάλλονται με τις «άθεες» και «δυτικόφρονες», ακόμα και «ρατσιστικές» ή «εθνικιστικές» αντιλήψεις που αρνούνται το κοινό παρελθόν, την κοινή πίστη και θρησκευτική ταυτότητα των βαλκανικών λαών) δεν είναι η πρώτη φορά που χρησιμοποιού
— 236 —
νται. Τα μεγαλοϊδεατικά διηγήματα και μυθιστορήματα της Πηνελόπης Δέλτα (λ.χ., Τον καιρό του Βουλγαροκτόνου) και άλλων συγγραφέων (λ.χ., Ο αρχαιολόγος του Ανδρέα Καρκαβίτσα), έκαναν λόγο για τους «μικρούς αδελφούς μας» βαλκανικούς λαούς, ήδη από τις αρχές του 20ού αιώνα. Η κοινή ορθόδοξη θρησκεία και το παρελθόν του κοινού πολιτισμού, εκτός από ιστορική κληρονομιά πολλών βαλκανικών λαών, είναι ταυτόχρονα και ένα πρώτης τάξης ιδεολογικό όχημα για τη δικαιολόγηση και τον καθαγιασμό κάθε είδους, οικονομικής και άλλης, επεκτατικής δραστηριότητας (για το καλό των «εν Χριστώ αδελφών μας» εξάλλου...).
Η κριτική στις αντιδραστικές αντιλήψεις της σύγχρονης πολιτικής ορθοδοξίας δε σημαίνει με κανένα τρόπο την απαλλαγή από την κριτική της άλλης πλευράς της κυρίαρχης τάξης στην Ελλάδα, δηλαδή της κοσμικής έκφρασης της αστικής πολιτικής και ιδεολογίας. Η εικόνα της «σύγκρουσης μεταξύ εκκλησίας και πολιτείας» αποφέρει σημαντικά πολιτικά οφέλη και στις δύο πλευρές (γι' αυτό και οι διάφοροι «έγκριτοι» δημοσιολόγοι και «πολιτικοί αναλυτές» αποφεύγουν «όπως ο διάβολος το λιβάνι» να θίξουν αυτή την προφανή και πολύ ουσιαστική πλευρά του θέματος). Η αναταραχή που προκάλεσε το θέμα των ταυτοτήτων φάνηκε εκ πρώτης όψεως να δικαιώνει τις απόψεις περί «ορθόδοξου πολιτισμού» που διατυπώνονται στο βιβλίο του Χάντιγκτον που αναφέρθηκε παραπάνω. Το βιβλίο αυτό, βέβαια, είναι γραμμένο ακριβώς για «δυτικού» και κυρίως «αμερικανικού τύπου» αναλυτές και ως εκ τούτου είχε ήδη «δικαιωθεί» από παλιότερα (είναι νωπές οι απόψεις που διατυπώνονταν από τον Γ. Πρετε- ντέρη και τον Ρ. Σωμερίτη, τον Α. Ανδριανόπουλο και άλλους, κατά τη διάρκεια των βομβαρδισμών της Γιουγκοσλαβίας, ότι, δηλαδή, οι Έλληνες είναι υπέρ των Σέρβων λόγω θρησκείας και μόνο - «τ’ αδέρφια μας οι Σέρβοι», το «εθνικιστικό ΚΚΕ», η «συμ- μαχία ακροδεξιών και σταλινικών κομμουνιστών» κλπ.). Η στό- χευση ήταν φανερή και έγινε ακόμα περισσότερο φανερή αργότερα. Πρόκειται για αμοιβαία και κοινή προσπάθεια δημιουργίας διπολικών καταστάσεων και τεχνητών ιδεολογικών «στρατοπέδων». Επιδιώκεται να χωριστεί ο ελληνικός λαός στη μέση (συχνά και με απαράδεκτους χαρακτηρισμούς σε βάρος του ελλη
— 237 —
νικού λαού, όπως «ρατσιστές», «σοβινιστές», «τζάμπα μάγκες» κλπ., χαρακτηρισμοί που είχαν εκτοξευτεί και κατά τη διάρκεια των γεγονότων της παράδοσης του Οτζαλάν στην τουρκική κυβέρνηση): από τη μια μεριά, οι «αριστεροί» και «δυτικόφιλοι» οπαδοί της κοσμοπολίτικης ευημερίας και δημοκρατίας του «ελεύθερου κόσμου» και, από την άλλη, οι «ανατολίτες» οπαδοί της εθνικής ταυτότητας και της ορθοδοξίας, από τη μια μεριά, η τσέπη μας κι η ησυχία μας και, από την άλλη, η «ορθόδοξη χριστιανική κι ελληνική» ψυχή μας. Εκείνο που στην πραγματικότητα επιδιώκεται, είναι η εξουδετέρωση κάθε δυνατότητας δημιουργίας αντιιμπεριαλιστικού μετώπου με βάση το εργατικό κίνημα της χώρας, μετώπου που θα περιλαμβάνει αναφορές και στο εθνικό κράτος, την εθνική ανεξαρτησία κλπ. (στη βάση και της ιστορίας της πολιτικοϊδεολογικής πάλης στη χώρα), και, ουσιαστικά, η εξουδετέρωση της όποιας ενωτικής μετωπικής πολιτικής του ΚΚΕ, στο βαθμό που οι πιο ευαίσθητες κοινωνικές δυνάμεις στο «ορθόδοξο» κάλεσμα της εκκλησίας είναι εκείνα τα μεσαία στρώματα της ελληνικής κοινωνίας που χάνουν από τη σημερινή αναδιάρθρωση και που πάντα είχαν «εθνικές» πολιτικές αναφορές (λόγω κατ' αρχήν της συγκεκριμένης ταξικής θέσης τους και της έλλειψης αυτοτελών ταξικών πολιτικών οργανώσεων που τα χαρακτηρίζει). Τα μεσαία στρώματα είναι πάντα ο κρίσιμος και ευαίσθητος κρίκος σε κάθε μετωπική κομμουνιστική και αριστερή πολιτική (ιδιαίτερα στην Ελλάδα που η αντοχή του «μικροαστικού φαινομένου» είναι πολύ μεγάλη και τα μεσαία στρώματα παλιού τύπου, αγροτικά και της πόλης, εξακολουθούν να έχουν μεγάλο μέγεθος και ειδικό βάρος στην ελληνική κοινωνική δομή και στην πολιτική εκπροσώπηση - μέσα από τις πολυσυλλεκτικές και πελατειακές λειτουργίες των δύο μεγάλων αστικών κομμάτων, κυρίως). Επιπλέον, η πολιτική κουλτούρα των φτωχών και μεσαίων αγροτών και των παραδοσιακών μικροαστικών στρωμάτων της πόλης είναι τέτοια που αυτός ο τεχνητός διαχωρισμός είναι δυνατό να λειτουργεί σε κάποιο βαθμό και να εξουδετερώνει ή να εμποδίζει την εναλλακτική λύση του λαϊκού μετώπου με κέντρο το εργατικό κίνημα (για την ακρίβεια επιδιώκεται να αποκλειστεί η δυνατότητα συμπόρευσης μικροαστικών στρωμάτων με το εργατικό κίνημα της χώρας και υπό την ηγεμονία του τε
— 238 —
λευταίου - στόχος είναι η συνέχιση της αστικής ηγεμονίας πάνω σε αυτά τα στρώματα).
Έτσι, η αντιπαράθεση εκκλησίας - κράτους, μακροπρόθεσμα, ευνοεί και τους δύο «εταίρους-ανταγωνιστές». Δεν επωφελείται μόνο η εκκλησία (της οποίας ο πολιτικός ρόλος, παρέμβαση και πραγματική επιρροή μεγεθύνεται και προβάλλεται υπέρμετρα), αλλά και η εκάστοτε αστική κυβέρνηση είναι εξασφαλισμένη. Η Ελλάδα δεν είναι χώρα που κυριαρχεί ή μπορεί να κυριαρχήσει ο θρησκευτικός λόγος στην πολιτική. Έχει διανύσει από καιρό αυτό το στάδιο κοινωνικής ανάπτυξης. Ταυτόχρονα, η ελληνική κοινωνία έχει αλλάξει πολύ από τη δεκαετία του ’70 και μετά. Έχει ενισχύσει τη θέση της στο διεθνές σύστημα του ιμπεριαλισμού και οι όροι για το ελληνικό κεφάλαιο είναι πολύ καλύτεροι απ’ ό,τι παλιότερα. Σημαντικό τμήμα των νέων μισθωτών μεσαίων στρωμάτων (αλλά και «παραδοσιακών» μικροαστών «μικρών εργοδοτών»), ακόμα ίσως κι ένα μικρό τμήμα της εργατικής τάξης (από το τμήμα των συγκριτικά πολύ καλά ειδικευμένων και αμειβόμενων απασχολουμένων των πρωτοπόρων μεγάλων δημόσιων και ιδιωτικών επιχειρήσεων, ιδιαίτερα σε τομείς νέας τεχνολογίας και σύγχρονων υψηλού επιπέδου υπηρεσιών [πρωτοπόρες επιχειρήσεις σήμερα δε σημαίνει οπωσδήποτε εργοστάσια, ούτε και εργαζόμενοι σημαίνει οπωσδήποτε και πάντα μισθωτοί με σύμβαση εξαρτημένης εργασίας], καθώς και η εργατική αριστοκρατία και καθεστωτική γραφειοκρατία των συνδικάτων -ενδεικτικά ας αναφερθούν οι πλειοψηφίες σε ΓΣΕΕ- Α Δ Ε Δ Υ- που κάτι εκφράζουν κοινωνικά πέρα από τον εαυτό τους, όπως και να το κάνουμε) δεν αισθάνονται -και, ενδεχομένως, δεν είναι για την ώρα- καθόλου χαμένοι από την καπιταλιστική αναδιάρθρωση που συντελείται (παρότι η σύγχρονη αστική πολιτική οδηγεί μεσοπρόθεσμα στη γενική υποβάθμιση της εργατικής τάξης συνολικά, βλ., λ.χ., το ασφαλιστικό, και στα περισσότερα τμήματά της ιδιαίτερα). Με το διπολισμό μεταξύ «ορθοδοξίας» και «ελληνικότητας», από τη μια μεριά, και «εκσυγχρονισμού» και «κεντροαριστεράς», από την άλλη, γίνεται προσπάθεια, όπως αναφέρθηκε, να εξαλειφθεί το έδαφος για βιώσιμη πολιτική συμμαχιών από τη μεριά του ΚΚΕ και κάθε κομμουνιστικών καταβολών αριστεράς. Είναι ένας τρόπος, ένα επιπλέ
— 239 —
ον βοηθητικό μέσο, για να δημιουργηθεΐ μεσοπρόθεσμα το έδαφος για έναν τυπικό αστικό δικομματισμό, ή μάλλον, πολιτικό και ιδεολογικό διπολισμό του τύπου που βλέπουμε στις ΗΠΑ, στη Βρετανία, στη Γερμανία, στη Γαλλία (όχι δύο κόμματα, αλλά δύο παρατάξεις, «κεντροαριστερά» και «κεντροδεξιά», που «χωνεύουν» τα πάντα). Το επιδιωκόμενο και σε αρκετές χώρες ήδη επιβεβλημένο μοντέλο πολιτικού-κομματικού συστήματος, περιλαμβάνει δύο μεγάλα κόμματα-παρατάξεις (που μπορεί να αποτελούνται από πολλά μικρά υπο-κόμματα και ομάδες), αναρίθμητα λόμπι και «ομάδες πίεσης» και συμφερόντων, πλήθος από αυτοπροσδιοριζόμενες ως «αριστερές» και «δεξιές» ομάδες δίχως κοινωνική βάση, περιθωριακές υπεραριστερές και ακροδεξιές ομάδες και ομίλους - και μια ισχυρή πολιτική άρχουσα ομάδα (που δεν είναι ανάγκη να απαρτίζεται αποκλειστικά από επαγ- γελματίες πολιτικούς, αλλά και από ακαδημαϊκούς, εκδότες, επιχειρηματίες) που διαχειρίζεται τους κοινωνικούς θεσμούς και όργανα πολιτικής και υλοποιεί τη σύνδεση με τα κύρια επιχειρηματικά κέντρα και φορείς της χρηματιστικής ολιγαρχίας και η οποία υποστηρίζεται από γραφειοκρατικές οργανώσεις επιστημονικής υποστήριξης και εφαρμοσμένης κοινωνικής έρευνας (ερευνητικά ινστιτούτα, συγκεκριμένες αναβαθμισμένες υπηρεσίες υπουργείων και διυπουργικές επιτροπές, συμβουλευτικά όργανα εμπειρογνωμόνων, επιλεγμένες ιδιωτικές εταιρίες μελετών και «think tanks» κλπ.). Σε αυτό συνίσταται το σύγχρονο μοντέλο της «διαδικαστικής δημοκρατίας», κράτους και διεύθυνσης των κοινωνικών και πολιτικών διαδικασιών και στο πλαίσιο αυτού του μοντέλου εντάσσεται το σχέδιο «κεντροδεξιά-κεντροαριστερά», ως παραλλαγμένης μορφής της πραγματικής τάσης για κοινωνικο- πολιτικό διπολισμό στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία. Κατά μια έννοια, δεν υπάρχει πολύς δρόμος για να διανυθεί ακόμη ώσπου να φτάσουμε σε αυτή τη δόμηση της πολιτικής ζωής. Οι εκπρόσωποι του κεφαλαίου μάλιστα, συχνά συμπεριφέρονται λες και είμαστε ήδη εκεί.
Το σύστημα αυτό, βέβαια, προϋποθέτει τη δυνατότητα τακτής εναλλαγής στην κυβερνητική εξουσία. Ούτως ή άλλως όμως, η συντηρητικοποίηση της πολιτικής και ιδεολογικής διαπάλης εκεί οδηγεί. Οι δυσκολίες και τα προβλήματα προσανατολισμού και
— 240 —
μαζικής (δηλαδή πραγματικής) αυτοτελούς πολιτικής έκφρασης του εργατικού κινήματος και των κομμουνιστικών και εργατικών κομμάτων και ομάδων σε όλες ουσιαστικά τις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες οφείλονται και σε αυτού του τύπου τη δόμηση του πολιτικού συστήματος, στον αμφίπλευρα-αστικό διπολισμό του πολιτικού συστήματος και της κίνησης των ιδεών που, διαμέσου αυτής της σκόπιμης στρεβλής καταχώρησης των πολιτικών κινήσεων και ιδεών στην «κεντροδεξιά» ή την «κεντροαριστερά», απορροφά τελικά τα πάντα (ένας Γερμανός μαρξιστής που είχε μεταναστεύσει στις ΗΠΑ στη δεκαετία του ’30, έγραφε ότι το σύστημα στην Αμερική είναι έτσι δομημένο, ώστε «κάθε σύγκρουση εξουδετερώνεται, κάθε ιδέα μετατρέπεται αυτοστιγμεί σε ιδεολογία και αφομοιώνεται από την κυρίαρχη ιδεολογία»).1
Ας μη λησμονάται εξάλλου ότι ο δικομματισμός στη στενή, αλλά και στην ευρεία του έννοια, στην Ελλάδα έχει μεγάλη ιστορία (πάνω από έναν αιώνα). Αυτό είναι έκδηλο, ιδιαίτερα μετά την εμφάνιση του βενιζελισμού και του «εθνικού διχασμού» βενιζε- λικών-μοναρχικών. Δεν πρόκειται για απλό «τυπικό» δικομματι- σμό, αλλά για αστικό διπολισμό, που αναπαράγεται για 200 χρόνια σε ορισμένες καπιταλιστικές χώρες και αλλάζει μορφές στην πορεία του χρόνου (αυτό συμβαίνει και στην Ελλάδα: στο πλαίσιο της ιστορικής εξέλιξης και λειτουργικότητας του πολιτικού συστήματος, ο ύστερος βενιζελισμός αντικαθίσταται κάποια σπγ- μή από τους πολιτικούς σχηματισμούς του Κέντρου, για να κα- ταλήξει τελικά, μετά από περιπέτειες και εναλλαγές 15-20 χρόνων περίπου μετά τη μεταπολίτευση, στο σημερινό «εκσυγχρονιστικό ΠΑΣΟΚ». Η ιδιαιτερότητα της ταξικής πάλης στην Ελλάδα και της πολιτικής ιστορίας της χώρας είχε ως αποτέλεσμα το να καταλήξει η σημερινή απόγονος της φιλελεύθερης αστικής τάξης να εκφράζεται σε σημαντικό βαθμό μέσα από ένα κόμμα που αυτοχαρακτηρίζεται «σοσιαλιστικό κίνημα» [παρεμπιπτό
1. Καρλ Κορς, Γ ιστί είμαι μαρξιστής, εκδ. Υψιλον, Αθήνα, 1980, σελ. 36 (ανα- φέρεται στο εισαγωγικό σημείωμα για τον Κ. Κορς του μεταφραστή του δοσμένου έργου Γ. Ιωαννίδη).
— 241 —
ντως, γι' αυτό και έχουν αρχίσει διαδικασίες για την αλλαγή ή τη συμπλήρωση της ονομασίας του ΠΑΣΟΚ, ώστε να αντιστοιχεί στη σημερινή του ουσία και κοινωνικό ρόλο]. Μήπως όμως το ίδιο δεν έγινε ιστορικά και με τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα της Δυτικής Ευρώπης και με τους Βρετανούς Εργατικούς; Από τη μεριά τώρα των μεταμορφώσεων του ελληνικού συντηρητικού πόλου- κόμματος-παράταξης είχαμε τη μεταμόρφωση του παλιού μοναρχισμού κατ' αρχήν στα μεταπολεμικά-μετεμφυλιοπολεμικά φιλο-φασιστικά και φιλο-μοναρχικά αντιδραστικά πολιτικά κόμματα και σχηματισμούς και μέσω αυτών, με τη μεσολάβηση της δικτατορίας 1967-74, στην εμφάνιση του σύγχρονου κόμματος- παράταξης της Νέας Δημοκρατίας). Η τάση περαιτέρω εξέλιξης του ελληνικού δικομματισμού-διπολισμού, επομένως, βρίσκεται σε αντιστοιχία με τις εξελίξεις στη Δ. Ευρώπη που με τη σειρά τους πλησιάζουν όλο και πιο πολύ το βρετανικό και αμερικανικό τύπο δικομματισμού και τις λειτουργίες του. Οι σύγχρονες θεωρητικές προσεγγίσεις προς αυτήν την κατεύθυνση, όπως του γνωστού θεωρητικού Αντονι Γκίντενς, επισημαίνουν ακριβώς αυτή την ανάγκη της άρχουσας τάξης για την εξέλιξη των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων, εντός του αστικού πολιτικού συστήματος, «πέραν της Αριστεράς και της Δεξιάς», στην ουσία όμως με βάση αυτό το διαχωρισμό (με την αυστηρή προϋπόθεση που τίθεται ότι το σύστημα αυτό θα διατηρεί τη δυνατότητα να αφομοιώνει στο εσωτερικό του, τόσο τις αριστερές αντιλήψεις μετατρέπο- ντάς τες σε καθεστωτικές και μην επιτρέποντας την αυτοτελή μαζική τους έκφραση όσο και τις ακραίες δεξιές αντιλήψεις και τάσεις), μια διαδικασία που σε μεγάλο βαθμό έχει ήδη ολοκληρωθεί για τα περισσότερα σοσιαλδημοκρατικά και σοσιαλρεφορμι- στικά κόμματα των αναπτυγμένων καπιταλιστικών κρατών.
Οι εξελίξεις αυτές στο πολιτικό σύστημα των αναπτυγμένων καπιταλιστικών κοινωνιών της Δυτικής Ευρώπης προωθήθηκαν σημαντικά, φυσικά, μετά την πτώση των κοινωνιών του υπαρκτού σοσιαλισμού και την κρίση του κομμουνιστικού και εργατικού κινήματος. Ετσι, η ταύτιση ουσιωδών απόψεων και στόχων μεταξύ των κύριων καπιταλιστικών πολιτικών κομμάτων-σχηματισμών συμβαδίζει με την παράλληλη ενίσχυση και υπερτονισμό κάθε είδους διαφορών γύρω από επιμέρους ιδεολογικά θέματα που
— 242 —
έχουν να κάνουν όμως και με τη διαχείριση της μαζικής ιδεολογίας (άσχετα από τη σύγκλιση ή απόκλιση σε διάφορα θέματα και προσανατολισμούς και από τις υπαρκτές διαφορές μεταξύ των δύο παρατάξεων, αντικειμενικά η λειτουργικότητά τους συνί- σταται και στην ανάγκη να «φαίνονται» διαφορετικές, σε ορισμένες περιπτώσεις μάλιστα, σαν «ολότελα διαφορετικοί κόσμοι», με σκοπό τη διαχείριση του συνόλου της «νεοελληνικής ιδεολογίας»). Οι λεγόμενοι «συντηρητικοί» παρουσιάζονται υπέρ της θρησκείας και του «έθνους», των πατροπαράδοτων «ηθικών αξιών» της δοσμένης χώρας, ενώ οι «δημοκρατικοί» εμφανίζονται παντού υπέρμαχοι κατ' αρχήν ενός κοσμοπολίτικου διεθνισμού, και κατόπιν των δικαιωμάτων των μειονοτήτων, των «κοινωνικών δικαιωμάτων» και του αναπροσαρμοσμένου πλέον «κοινωνικού κράτους», της προστασίας του περιβάλλοντος και των ζώων κ,ο.κ. Οι αποφάσεις και θέσεις και των δύο πλευρών στα κύρια ζητήματα είναι επί της ουσίας παρόμοιες... αλλά «με μικρές διαφορές...», «με την επιφύλαξη ότι...», «... θα πρέπει να δούμε κι αυτό στην εφαρμογή του δοσμένου μέτρου» κλπ. (η ουσιαστική ταύτιση «συντηρητικών» και «δημοκρατικών»-σοσιαλδημοκρατών, φάνηκε με ιδιαίτερα έντονο τρόπο κατά τη διάρκεια των νατοϊκών βομβαρδισμών στη Γιουγκοσλαβία, όπου, λ.χ., ο Ανδριανόπουλος, ο Σωμερίτης και μια σειρά άλλοι ιδεολόγοι «αστέρες» της «κεντροδεξιάς» και της «κεντροαριστεράς» συμπαρατάσσονταν υπέρ της ιμπεριαλιστικής βαρβαρότητας - έτσι ταυτίζονται πάντοτε όταν προκύπτει ένα πραγματικά σοβαρό ζήτημα, τα άλλα είναι «προφάσεις εν αμαρτίαις» και απλός καταμερισμός εργασίας στην προπαγάνδα των κυρίαρχων επιλογών της άρχουσας τάξης). Έχει βάση δηλαδή το ότι και η σύγχρονη αστική πολιτική ζωή χαρακτηρίζεται από ένα «Κόμμα της Τάξης» και από ένα «Κόμμα της Προόδου», δίχως βέβαια το περιεχόμενο που είχαν αυτές οι έννοιες πριν από 150 χρόνια, όπου οι δύο αυτοί σχηματισμοί εξέφραζαν διαφορετικές εκδοχές αστικής ανάπτυξης (σήμερα, αντίθετα, η διαφορά είναι πολύ περισσότερο «λειτουργική» για το σύστημα). Από την άλλη μεριά, υπάρχουν και πραγματικές πολιτικές διαφορές ανάμεσα στους δύο αστικούς πόλους. Πρόκειται για ένα θέμα που δεν έχει ερευνηθεί ίσως αρκετά από την κομμουνιστική Αριστερά και από αυτή την άπο
— 243 —
ψη ίσως και να βρισκόμαστε πίσω και από την ανάλυση του Καρλ Μαρξ στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, όπου γίνεται λόγος για διάφορα τμήματα της αστικής τάξης που εκφράζονται επίσης διαφορετικά (Ορλεανικοί, Νομιμόφρονες κλπ.). Φυσικά, τα πράγματα έχουν αλλάξει πολύ από τότε που η αστική τάξη, κατά κάποια έννοια, ακόμη διαμορφωνόταν. Ωστόσο, η άρ- χουσα τάξη κάθε χώρας δεν είναι ομοιόμορφη, όπως άλλωστε δεν είναι ομοιόμορφες και οι εξαρτημένες και καταπιεζόμενες τάξεις. Μπορούμε ίσως να μιλάμε για τμήματα της άρχουσας τάξης που ανταγωνίζονται μεταξύ τους και τα οποία συγκροτούνται με βάση ιδιαίτερους δεσμούς και συμφέροντα. Σε μια χώρα που μεγάλο τμήμα της άρχουσας τάξης είναι πραγματικά «κρατικοδίαιτο» (κάτι που δεν αποτελεί πρωτοτυπία βέβαια, εξάλλου μέσα από το κράτος αποφασίζονται οι κατευθύνσεις της αναπτυξιακής πολιτικής που, αντικειμενικά, άλλα καπιταλιστικά συμφέροντα ευνοούν και άλλα όχι - ο συλλογικός καπιταλιστής δηλαδή το κράτος, μπορεί να αντιπαρατεθεί σε τμήματα της άρχουσας τάξης, αν αυτό επιτάσσει το γενικό καπιταλιστικό συμφέρον), είναι δυνατόν να μην εμφανίζονται στο εσωτερικό της ομαδοποιήσεις συμφερόντων που να έχουν σχετικά ή και τελείως σταθερό χαρακτήρα; Υπάρχουν ακόμα και άλλες σημαντικές πλευρές σε αυτό το ζήτημα, όπως η παραδοσιακή σχέση ξεχωριστών τμημάτων της αστικής τάξης με τους πολιτικούς θεσμούς και την πολιτική ιστορία της χώρας (καθώς και η ανατροπή αυτής της σχέσης, η σύγκλιση άλλων τμημάτων με το αστικό κράτος κλπ.). Πρόκειται πάντως για ένα θέμα, επαναλαμβάνεται, που δεν έχει ερευνηθεί αρκετά από την κομμουνιστική σκέψη, ενώ σε έρευνες που έχουν γίνει σε αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες στο εξωτερικό, το πρόβλημα είναι ότι η μεθοδολογία και οι κατηγορίες που χρησιμοποιούνται, ίσως και να μην είναι απόλυτα συμβατές με μια μαρξιστική προσέγγιση (βλ., λ.χ., την ενδιαφέρουσα παλιότερη εργασία του Τσ. Ρ. Μιλς, Elit Power in USA).
Ας επιστρέψουμε τώρα στο θέμα της αντιπαράθεσης εκκλησίας και αστικού ελληνικού κράτους. Επί της ουσίας, πρόκειται για το εξής: Όταν εμφανίζεται μια κύρια γραμμή ανάπτυξης, μια κεντρική ιστορική τάση, αναπόφευκτα, νομοτελειακά, θα εμφανιστεί και η αντίρροπη τάση ή δύναμη εξισορρόπησης και αντίθε
— 244 —
σης, όπως αναφέρεται και από τον Μαρξ στο Κεφάλαιο. Πρόκειται για «νόμο» ο οποίος επιβεβαιώνεται και εμπειρικά σήμερα, αφού το προσωρινό κενό της κομμουνιστικής ιδεολογίας και της άμεσης και έμμεσης επίδρασής της στο σύνολο της ιδεολογικής ζωής και πάλης καλύπτεται, ή «ραίνεται ότι καλύπτεται, με την αναβίωση ιδεολογιών που κάθε λογικός άνθρωπος στην Ελλάδα πριν από 20 χρόνια θα θεωρούσε «τελειωμένες». Γνωρίζοντας καλά αυτό το πράγμα, τα επιτελεία της «νέας τάξης πραγμάτων» προσπαθούν να «κατασκευάσουν» αντίρροπες τάσεις στην κυρίαρχη (ή σε αυτή που οι ίδιοι παρουσιάζουν ως κυρίαρχη), διευκολύνοντας έτσι και ενισχύοντας την έκφραση εντάσεων γύρω από υπαρκτές αλλά δευτερεύουσες αντιθέσεις μεταξύ των αστικών δυνάμεων (την πρόσφατη ένταση γύρω από το θέμα των ταυτοτήτων, όπως είδαμε όλοι, τη δημιούργησε η ίδια η κυβέρνηση και το μήνυμα ελήφθη από την ηγεσία της εκκλησίας της Ελλάδας «εν ριπή οφθαλμού»). Και αυτό διότι χωρίς την ανάδειξη σε πρώτο πλάνο μιας ανώδυνης για το σύστημα αντίθεσης, ή και την καθαρή επινόηση μιας τεχνητής, δευτερεύουσας διαπάλης μεταξύ των συντηρητικών δυνάμεων, υπάρχει πάντοτε το πραγματικό ενδεχόμενο να αναδειχτεί η πραγματική, εγγενής, ταξική ιδεολογική έκφραση της διαπάλης μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, σε εθνική και διεθνή κλίμακα. Γι’ αυτό είναι αναγκαία για την αστική τάξη η συντήρηση ή η τακτή επαναφορά σε πρώτο πλάνο δευτερευουσών αντιθέσεων (που είναι πάντως πραγματικές) για να συνεχίζεται και να ανανεώνεται ο ετεροκαθορισμός των εξαρτημένων τάξεων και στρωμάτων της καπιταλιστικής κοινωνίας. Και από αυτή τη σκοπιά, λοιπόν, η ενίσχυση της ορθόδοξης θρησκείας και εκκλησίας στην Ελλάδα είναι πάρα πολύ χρήσιμη για την άρχουσα τάξη (και όχι μόνο την ελληνική). Δεν πρόκειται για κάποια «αστική συνωμοσία» με την έννοια που έχουμε αυτή τη λέξη στο μυαλό μας (κρυφές συνεδριάσεις, μυστικότητα, συνθήματα και παρασυνθήματα). Είναι ένα θέμα σχεδόν αυτόματης «διαδικαστικότητας» της σύγχρονης καπιταλιστικής πολιτικής πρακτικής, που έχει αφομοιωθεί από τον κόσμο της επιχείρησης και της διαφήμισης. Όταν «πλασάρεται» ένα προϊόν (διαδικασία που, πλέον, γίνεται ταυτόχρονα ή και πριν από την άμεση παραγωγή του), γίνονται έρευνες αγοράς, ανάλυση των προτιμήσεων
— 245 —
των δυνάμει καταναλωτών, ακολουθούνται ορισμένες «στρατηγικές» (που περιλαμβάνουν και την αντιμετώπιση του ανταγωνισμού από άλλες επιχειρήσεις του κλάδου) για την πώληση του προϊόντος, που, αν τις εννοήσουμε ως σύνολο (όλες μαζί δηλαδή τις στρατηγικές προώθησης που ακολουθούνται, από όλες τις επιχειρήσεις σε όλο τον κόσμο, ή στη δοσμένη χώρα), φτάνουμε στη σύλληψη μιας πρακτικής η οποία δεν είναι μόνο αποτέλεσμα των γούστων (και πολύ περισσότερο, των πραγματικών αναγκών) των καταναλωτών, αλλά, ξεκινώντας από τα «γούστα», διαμορφώνει η ίδια τις επιθυμίες των «καταναλωτών»-εργαζομένων, οι οποίοι τελικά εσωτερικεύουν τις ανάγκες του καπιταλιστικού κέρδους (της αξιοποίησης του κεφαλαίου) ως δικές τους ανάγκες. Αυτή είναι μια σημαντική πλευρά της σύγχρονης επαναμάγευσης του κόσμου (κατ’ αντιστροφήν του όρου του Βέμπερ που αναφέρθηκε προηγουμένως) και σε αυτήν την πραγματικότητα ανα- φέρεται ο Κ. Πρέβε (δες Δεύτερο Κεφάλαιο της παρούσας εργασίας), όταν κάνει λόγο για τον καπιταλισμό ως θρησκευτική πραγματικότητα. Κατ’ αναλογίαν (αλλά όχι ταυτότητα) προς τις επιχειρηματικές πρακτικές λειτουργεί και η προώθηση της σύγχρονης πολιτικής. Γι’ αυτό και πολλοί πολιτικοί εκπρόσωποι της αστικής τάξης κάνουν λόγο για την «υποβάθμιση» και τον παραμερισμό της πολιτικής στη σύγχρονη κοινωνία προς όφελος της οικονομίας και για τους κινδύνους που κρύβονται πίσω από αυτή την υποβάθμιση. Δεν αναφέρονται μόνο ή τόσο στην εξωτερική πλευρά της σύμφυσης μεταξύ του πολιτικού προσωπικού της αστικής τάξης και της χρηματιστικής ολιγαρχίας (αυτή εξάλλου έχει γίνει από καιρό), αλλά και στην εσωτερική πλευρά της, που συνίσταται στην ολοένα εντονότερη και απευθείας επήρεια της λογικής της «μπίζνες» στον τρόπο που διαμορφώνεται και ασκείται η αστική πολιτική (καθώς και στην τάση προς αλλαγή της σύνθεσης του αστικού πολιτικού προσωπικού: ένα σωρό στελέχη εξάλλου, αναλυτές, «image makers», «εμψυχωτές», οργανωτικοί κ.ά., πηγαινοέρχονται από τις ιδιωτικές επιχειρήσεις στις δημόσιες και στον κρατικό μηχανισμό και τανάπαλιν - το χαρακτηριστικό τους είναι ότι προέρχονται από τις ιδιωτικές επιχειρήσεις, αυτή είναι η δουλειά και η εκπαίδευσή τους, δηλαδή το μάνατζμεντ, ενώ, συχνά αν και όχι πάντα, μικρότερη σχέση έχουν με
— 246 —
την παραδοσιακή παραγωγή του πολιτικού προσωπικού, τις παλιές ελληνικές πολιτικές οικογένειες κλπ. Η σημερινή κυβέρνηση του Π ΑΣΟΚ έχει πολλά τέτοια στελέχη. Πρόκειται γι’ αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε «διευθυντικό τμήμα της αστικής τάξης» που προέρχεται από τη γιγάντωση των μεγάλων ιδιωτικών επιχειρήσεων και δημόσιων οργανισμών και της αύξησης και μεγαλύτερης εξειδίκευσης του προσωπικού που ασκεί τη διοίκηση- διεύθυνσή τους. Στο βαθμό που στην Ελλάδα είχαμε νέα φαινόμενα σε αυτόν τον τομέα τα τελευταία 20 χρόνια, πολλά διευθυντικά, τώρα πλέον και πολιτικά, στελέχη, είναι «νέοι άνθρωποι» [όπως ονόμαζαν στη Ρώμη τους πλούσιους «απελεύθερους»- πρώην δούλους], προερχόμενοι συχνά από κατώτερα κοινωνικά στρώματα, ιδιαίτερα από τα μικροαστικά στρώματα της πόλης, που ανήλθαν κοινωνικά λόγω της εκπαίδευσής τους στη βάση των νέων αναγκών στη σύγχρονη διοίκηση των καπιταλιστικών επιχειρήσεων, πράγμα που αντανακλάται και στο «αριστερό» παρελθόν πολλών εξ αυτών, στη συμμετοχή τους ιδιαίτερα στα κινήματα του Μάη του ’68 και στα φοιτητικά κινήματα των επόμενων χρόνων [οι ιδέες του Γκράμσι για τον «κοινωνικό μεταμορφισμό» των διανοουμένων παραμένουν πάντα επίκαιρες]. Αυτοί είναι, σε μεγάλο ποσοστό, ως στρώμα, οι περίφημοι σύγχρονοι «τεχνοκράτες» και «διευθύνοντες σύμβουλοι» του δημόσιου και ιδιωτικού τομέα και της πολιτικής. Στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, βέβαια, όλα αυτά κατάγονται από τον καιρό του Φορντ και του Σλόαν, του περίφημου «μάγου» γενικού διευθύ- νοντα συμβούλου της General motors. Δε θα πρέπει να αποκλειστεί και η στελέχωση της εκκλησίας με τέτοιους ανθρώπους, όπως αναφέρθηκε και προηγούμενα, άλλωστε αυτό υπαγορεύει η σύγχρονη καπιταλιστική λογική).
Στο πλαίσιο του τεχνητού διαχωρισμού των Ελλήνων σε «πα- ραδοσιοκράτες ορθόδοξους» και «κοσμοπολίτες», σε ανατολί- τες και δυτικούς, αναδεικνύεται το θέμα της ιστορικής πολιτισμικής ταυτότητας του ελληνικού λαού. Προκύπτει, λοιπόν, το ερώτημα: Εχουμε ως λαός ή δεν έχουμε διαφορές από τους Δυ- τικοευρωπαίους ή τους μουσουλμάνους, ή τις άλλες εθνότητες και λαούς του κόσμου; Ή, αλλιώς, υπάρχει κάποιο ιστορικό πολιτιστικό υπόβαθρο για τις εθνικιστικές και αντιδραστικές θρη
— 247 —
σκευτικές αντιλήψεις της «ελληνορθοδοξίας», από τη μία, και του «ανάδελφου έθνους», από την άλλη;
Ιστορικές πολιτιστικές διαφορές υπάρχουν, όπως υπάρχουν αντικειμενικά και ξεχωριστά έθνη, θρησκείες, πολιτιστικές και λαϊκές παραδόσεις (τοπικές, εθνικές, θρησκευτικές, «μειονοτικές»). Όπως αναφέρθηκε και σε προηγούμενο μέρος αυτού του κεφαλαίου (δες το τμήμα «Ανατολή-Δύση»), η ενότητα της ιστορικής διαδικασίας συνίσταται στην πολυμορφία της, εκδηλώνεται με πολλούς τρόπους και μορφές σε κάθε ιστορική περίοδο και σε κάθε ξεχωριστή κοινωνική μονάδα, δηλαδή εθνότητα, λαότη- τα, έθνος, λαό, μειονότητα εθνική, θρησκευτική, πολιτισμική, καθώς και σπς σχέσεις μεταξύ αυτών των ομάδων.' Το γεγονός αυτό όμως δεν αναιρεί την ισχύ των γενικών νομοτελειών κίνησης
1. Το γεγονός ότι στοιχεία της ορθόδοξης χριστιανικής συνείδησης υπάρχουν μέσα στις παραδόσεις του ελληνικού λαού, στα ήθη και τα έθιμά του, καθώς και στον τρόπο που κατανοεί τη διαφορά του σε σχέση με άλλους λαούς και έθνη, είναι φυσικά αδιαμφισβήτητο. Κάθε σύγχρονο αστικό έθνος διατηρεί αρκετά επιμέρους στοιχεία του Μεσαίωνά του, της προκαπιταλιστικής εποχής της ύπαρξής του, που αντανακλούν τη συγκεκριμένη ιστορική διαδικασία εθνο- γένεσης. Όμως τα προκατπταλιστικά και «προ-εθνικά», όπως είδαμε, αυτά στοιχεία μεταπλάθονται μέσα στην ιδεολογία της σύγχρονης εποχής. Η νεοελληνική συνείδηση, προοδευτική και μη, χρησιμοποιεί συχνά τέτοια μεταπλασμένα και επανεπεξεργασμένα θρησκευτικά και μεσαιωνικά πρότυπα και μορφές. Επανεπεξεργασμένα παραδοσιακά-υστερομεσαιωνικά λαϊκά πρότυπα και χαρακτηριστικά, όπως της «αγιοσύνης», της λαϊκής σοφίας, της λεβεντιάς, αποδίδονται σε αγωνιστές της αντίστασης, χωρίς να εκφράζεται μέσα σε αυτά θρησκευτική πίστη ή παραδοσιοκρατική θεώρηση. Ποιήματα του Ρίτσου και στίχοι τραγουδιών του θεοδωράκη και άλλων δημιουργών, απηχούν μακρινές πηγές θρησκευτικότητας του παρελθόντος. Μαζί με τον Σκαρίμπα και τον Χατζή, οι αριστεροί διαβάζουν και σέβονται και τον Παπαδιαμάντη, τον Καρκαβίτσα, τον Κόντογλου. Ο Βάρναλης δεν έγραψε μόνο την Αληθινή απολογία του Σωκράτη και το Φως που καίει, αλλά και την Ιστορία του Αγίου Παχωμίου, με τρόπο που αν και κριτικός-σκωπτικός, δείχνει ότι ένιωθε, κατανοούσε και γνώριζε βαθιά το θρησκευτικό ιδεώδες και την πνευματικότητα (αλλά και τις αντιφάσεις και τους ιστορικούς περιορισμούς της). Ολα αυτά δεν είναι πλέον εκφράσεις της θρησκευτικής ή της μεσαιωνικής εν γένει συνείδησης, αλλά μετάπλαση, δημιουργική αφομοίωση και ανάπτυξη των πιο βαθιών παραδόσεων και πνευματικών πηγών του νεοελληνικού πολιτισμού. Το εργατικό και λαϊκό κίνημα είναι ο φυσικός κληρονόμος κάθε σημαντικής πολιτιστικής παράδοσης στη χώρα μας και σε ολόκληρο τον κόσμο και μάλιστα είναι καθήκον και αναγκαίος όρος της
— 248 —
της ανθρώπινης ιστορίας. Το θέμα δεν είναι η εθνική, θρησκευτική, πολιτιστική διαφορετικότητα που πάντα υπήρχε και, κατά μία έννοια, σε άλλες μορφές, πάντα θα υπάρχει. Η ανισομετρία είναι γενικός νόμος κίνησης και ανάπτυξης της ανθρώπινης κοινωνίας,
ανάπτυξής του να αφομοιώνει δημιουργικά κάθε σημαντικό έργο τέχνης και σκέψης που έχει παραχθεί ιστορικά, τη μεσαιωνική τέχνη και το δημοτικό τραγούδι, λ.χ., την τέχνη και σκέψη του νεοελληνικού διαφωτισμού και της προοδευτικής εποχής της αστικής τάξης, τη σύγχρονη σημαντική τέχνη, σκέψη, πολιτισμό. Το νέο βγαίνει μέσα από το παλιό, αποτελεί την άρνηση του παλιού, αλλά αυτή η διαλεκτική άρνηση δεν έχει τίποτα το κοινό με την απλή απόρριψη. Η συνειδητή δημιουργία του νέου βασίζεται στη μελέτη και στην αναγνώριση, στο βαθύ σεβασμό του παλιού, ως έργου των προγενέστερων ανθρώπινων γενεών. Μια από τις συχνές στρεψοδικίες των εκπροσώπων του συντηρητικού εκκλησιαστικού (και όχι μόνο) κατεστημένου είναι αφενός το να σφετερίζονται κάθε είδους εκδήλωση πολιτισμού που αναφέρεται ονομαστικά έστω σε πηγές αρχαίας, μεσαιωνικής ή νεότερης θρησκευτικής παράδοσης (ακόμα και στοιχείων που δεν είναι θρησκευτικά αυτά καθεαυτά), λες και αυτή ανήκει αποκλειστικά στην εκκλησία, και μάλιστα στη σημερινή εκκλησία, και αφ ετέρου να κατηγορούν τους αριστερούς και κομμουνιστές ότι περιφρονούν τις λαϊκές παραδόσεις της χώρας, ταυτίζοντάς τους με κάποιους -ό χ ι ό λους- «εκσυγχρονιστές» «διανοούμενους» της τελευταίας εσοδείας, που πιθηκίζουν σε καθετί που έρχεται απέξω, μιλούν δημόσια στη γνωστή «αγγλοελληνική διάλεκτο» (χωρίς να υπάρχει κάποιος χρηστικός λόγος) και αγνοούν επιδεικτικά την ιστορία αυτής της χώρας, τη ζωντανή εξελισσόμενη παράδοση και λαϊκό πολιτισμό. T ι κοινό, όμως, μπορεί να υπάρχει μεταξύ ενός ζωντανού λαϊκού χει- ραφετητικού πολιτιστικού και πνευματικού κινήματος και της μαζικής εμπο- ρευματικής κουλτούρας; Από τη δική μας πλευρά, δεν μπορούμε παρά να σημειώ σουμε τη σταθερά επαναλαμβανόμενη εξομοίωση των διάφορων αποστροφών και «ανεκδότων» στις ομιλίες του Αρχιεπισκόπου με το «λόγο» εντύπων όπως το Νίτρο, το Κλικ, το Μ αξ κ.ο.κ. («Σας πάω κι εσείς με πάτε», «Μήπως είσαι χάχας;» -π ολ ύ σεβάσμια και παραδοσιακά όλα αυτά και [προς θεούΙ] καθόλου «εμπορικά» και «διαφημιστικά»...), πράγμα που δείχνει τη «συμπάθεια» ορισμένων ηγετικών κύκλων της εκκλησίας προς τα εμπορευματικά ήθη του σύγχρονου μαζικού καπιταλιστικού λόγου και επικοινωνίας. Από την άλλη πλευρά, οι σύγχρονοι πολιτικοί και δημοσιογράφοι-ιδεολόγοι της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης, με παρόμοιο τρόπο αποδίδουν κι αυτοί στους κομμουνιστές μια αντίστροφη προσήλωση σε εθνικιστικές και θρησκευτικές αντιλήψεις και αντιδραστική παραδοσιοκρατία, τη στιγμή που στη δική τους συνείδηση και λόγο, κυριαρχεί, τις περισσότερες φορές, ένα εφήμερο, εμπορευματικό και επιδεικτικό τίποτα, ένας τεχνοκρατικός μηδενισμός δίχως άλλες αρχές και σημεία αναφοράς, έξω από το χυδαίο ωφελιμισμό και το κυνήγι του προσωπικού κέρδους και της προβολής.
— 249 —
αφού η ανάπτυξη είναι πάντοτε αποτέλεσμα της εμφάνισης και ανάπτυξης αντιφάσεων και της πάλης των αντιθέτων. Ο κομμουνιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός δε θα καταργήσει την αντιφατικότητα της κοινωνικής ανάπτυξης (κάτι τέτοιο είναι αδύνατο), αλλά τις ταξικές ανταγωνιστικές αντιφάσεις της κοινωνίας, την ταξική ανισότητα και τις τάξεις και όχι κάθε διαφορά ή αντίφαση, οπότε και η κοινωνική αντιφατικότητα θα περάσει σε άλλο, ανώτερο, μη ταξικό και μη ανταγωνιστικό επίπεδο, χωρίς ταξική ανισότητα, πλούτο και φτώχεια κλπ. Το πρόβλημα είναι ότι, σήμερα, οι υπαρκτές αντιφάσεις που παρουσιάζονται σαν αντιθέσεις μεταξύ εθνών, λαών, πολιτισμών και πολιτισμικών ομάδων, αποτελούν εκδηλώσεις των αντιφάσεων του καπιταλιστικού συστήματος και κυρίως έκφραση της βασικής εσωτερικής του αντίφασης μεταξύ του κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής και του ατομικού, ιδιωτικού χαρακτήρα της ιδιοποίησης των αποτελεσμάτων της. Κεντρική εξωτερική έκφραση αυτής της θεμελιακής εσωτερικής αντίφασης είναι η αντίθεση μεταξύ εργατικής τάξης και κεφαλαιοκρατίας σε εθνικό και διεθνές επίπεδο και επι- μέρους, αλλά σημαντικές επιπλέον αντιθέσεις, οι αντιθέσεις μεταξύ φτωχών και πλούσιων χωρών, μεταξύ πολιτιστικών ομάδων, εθνών, θρησκειών, μειονοτήτων κάθε λογής κλπ. Στο πλαίσιο του συνεχούς «πολέμου όλων εναντίον όλων», μέσα στις ανισότητες και τη βαρβαρότητα του σύγχρονου καπιταλισμού, οι άνθρωποι ομαδοποιούνται, συσπειρώνονται με σκοπό να διεκδικήσουν μεγαλύτερο κομμάτι πλούτου και βιοπορισπκών μέσων, γοήτρου, κοινωνικής καταξίωσης, ατομικής και συλλογικής αξιοπρέπειας. Μέσα σε αυτή την πάλη, αξιοποιούνται όλων των ειδών οι παραδόσεις, οι εθνικές ή θρησκευτικές ιδιομορφίες, όλων των ειδών οι ιστορικές και σύγχρονες μορφές συνένωσης, ομαδοποίησης, καθορισμού συλλογικής ταυτότητας των ανθρώπων. Το θέμα είναι αν αυτές οι ομαδοποιήσεις αντιστοιχούν στις πραγματικές κοινωνικοταξικές σχέσεις, στα πραγματικά «κοινωνικά στρατόπεδα» της σημερινής κοινωνίας και αν συντελούν στην κατανόηση του χαρακτήρα της σύγχρονης εποχής, ή, αντίθετα, αν αποτελούν ψευδείς, διαστρεβλωμένες, αδιέξοδες για την εργατική τάξη και το λαό μορφές συλλογικότητας (και αναπαράστασης συλλογικής ταυτότητας), που ενισχύουν τον ετεροκαθορισμό αυτών
— 250 —
που υφίστανται την εκμετάλλευση και των καταπιεζόμενων στρωμάτων, διαιωνίζοντας την κυριαρχία του καπιταλιστικού σχηματισμού. Όπως όμως είδαμε σε προηγούμενα μέρη της εργασίας αυτής, το τελευταίο (ραίνεται πως ισχύει στην περίπτωση της σύγχρονης έξαρσης του θρησκευτικού και εθνικιστικού φαινομένου.1
Οι τάσεις αυτές βρίσκουν την έκφρασή τους και στη σύγχρονη αστική κοινωνική φιλοσοφία και κοινωνιολογία και στις εφαρμογές τους στην κοινωνικοπολιτική πρακτική. Όλοι μας έχουμε ακούσει τις αντιλήψεις περί «ετερότητας», διαφορετικότητας, περί του «άλλου», του «ξένου» (οι σύγχρονοι εκπρόσωποι της εκκλησίας και της ορθοδοξίας χρησιμοποιούν κι αυτοί κατά κόρον αυτά τα ιδεολογήματα, με ιδιόμορφο, είναι αλήθεια, τρόπο). Σαν έννοιες, βέβαια, δεν είναι κάτι το πρωτότυπο, αλλά μάλλον κοινότοπο (δεν αναφερόμαστε, βέβαια, στο περιεχόμενο αυτών των εννοιών που ανάγεται στους επιστημονικούς χώρους από τους οποίους προήλθαν, αλλά στην τρέχουσα ιδεολογική χρήση τους, δε «φταίνε» οι ίδιοι οι όροι γι’ αυτό βέβαια). Η υποκρισία και η συχνά αντιδραστική -συνειδητά ή ασυνείδητα- στόχευση
1. Όπως αναφέρθηκε και αλλού, στο πλαίσιο της εργασίας, η ταύτιση «ελληνικότητας» και «ορθοδοξίας» δεν εκφράζει όλο το σώμα του ορθόδοξου κλήρου. Μάλιστα, υπάρχουν και ενστάσεις εκ μέρους εκπροσώπων άλλων ορθόδοξων εκκλησιών σε αυτήν την ταύτιση. Ο Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος, για παράδειγμα, αναφέρει τα εξής σε πρόσφατο βιβλίο του: «Διάφοροι ιστορικοί λόγοι συνέδεσαν ιδιαίτερα την Ορθοδοξία με ορισμένους λαούς. Δεν πρέπει όμως να λησμονούμε ότι -όπως τόνισε ο Απ. Παύλος στην ομιλία του στην Αθήνα- ο θεό ς “εποίησεν εξ ενός αίματος παν έθνος ανθρώπων... ζητείν τον θεόν" (Πράξ. 17:26-27). Κανένα έθνος δεν έχει την αποκλειστικότητα στην αγάπη Του. Η ταύτιση έθνους και Εκκλησίας αδικεί τη φύση της ‘μιας. αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας'. Παραθεωρεί βασικά στοιχεία του χριστιανικού πιστεύω. Η προσοικείωση της Ορθοδοξίας από ένα έθνος ή ορισμένα έθνη επ' ουδενί δικαιολογεί την αντίληψη ότι αποτελεί αποκλειστική τους ιδιοκτησία. Ο σεβασμός και η διατήρηση της ταυτότητάς μας είναι φυσικό και αναγκαίο. Ο περιορισμός όμως του Χριστού σε εθνικά πλαίσια μπορεί να κατα- λήξει έμμεσα στην άρνησή του». Βλ. Αναστασίου Γιαννουλάτου, Αρχιεπισκόπου T ιράνων και πόσης Αλβανίας, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα, 2000, σελ. 271. Η ευθεία βολή προς την ηγεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος, τον Αρχιεπίσκοπο Χριστόδουλο και τους εκπροσώπους της σύνδεσης «ελληνικότητας» και «ορθοδοξίας» είναι κάτι παραπάνω από σαφής.
— 251 —
αυτών των όχι και τόσο νέων ιδεολογικών κατασκευών συνί- σταται στο ότι, στις σημερινές συνθήκες, η κατασκευή ενός «ξένου» ή «άλλου», διαφορετικού από εμάς, δημιουργεί ένα δυνάμει νέο εχθρό (και προσδιορίζει κατ’ αρχήν εμάς απέναντι σε αυτόν τον πιθανό αντίπαλο, μας ομαδοποιεί στη βάση της δικής μας «ετερότητας» απέναντι του). Είναι «άλλο» ή «ξένο», όμως, ο μετανάστης, ο «μαύρος», ο αλλόθρησκος κ.ο.κ.; Ορίζοντας ένα κοινωνικό ή ατομικό υποκείμενο με βάση αποκλειστικά την αρχή της «ετερογένειας» και σταματώντας εκεί, οσοδήποτε δημοκρατική κι αν είναι, ή υποτίθεται πως είναι, η πρόθεση (λ.χ., «για να καταπολεμηθεί ο κοινωνικός αποκλεισμός των Τσιγγάνων», προσέξτε, όχι κατ’ αρχήν η φτώχεια τους, ως «απλώς» ανθρώπων, ή η έλλειψη της διασφάλισης στοιχειώδους εκπαίδευσης, ή το πρόβλημα της στέγης και της εργασίας κλπ., αλλά ο «κοινωνικός αποκλεισμός τους» ως Τσιγγάνων, λες και δεν είναι αυτοί μέσα στην κοινωνία, λες και τώρα τους ανακαλύψαμε), η όλη υπόθεση συχνά καταλήγει στο να κατασκευαστεί ένα κοινωνικό «υποκείμενο» (ας πούμε, το υποκείμενο «Τσιγγάνοι»), ξεχωριστό και στεγανοποιημένο από εμάς τους υπόλοιπους, τους «κανονικούς» (τελικά) πολίτες. Στην πραγματικότητα, όμως, σχηματίζεται το κοινωνικό υποκείμενο-ιδεολογική αναπαράσταση «οι μη Τσιγγάνοι», δηλαδή εμείς, ως μη Τσιγγάνοι, ενώ τα ουσιώδη στοιχεία που χαρακτηρίζουν τη σχέση προς την κοινωνία όλων μας (και των Τσιγγάνων και των μη Τσιγγάνων), που είναι πολύ βαθύτερα (ταξικές σχέσεις και ό,τι αυτές σημαίνουν όσον αφορά το εισόδημα, την εργασία, την εκπαίδευση, τη στέγη κλπ.) τελικά αγνοούνται. Οι εκδηλώσεις ρατσισμού που εκδηλώνονται σήμερα στην ελληνική κοινωνία, εναντίον κυρίως των αλλοδαπών, είναι και αποτέλεσμα της πολύ βολικής διάδοσης της σύγχρονης μεταφυσικής της «ετερογένειας». Το πρώτο βήμα του ρατσισμού και του φασισμού είναι ακριβώς το να ορίσουμε κάποιον σαν «άλλο», σαν «ξένο», σαν «διαφορετικό»1 (τη στιγμή που όλοι οι άνθρωποι είναι ίδιοι «ως προς την ουσία τους», αυτό παρακάμπτει
1. Πάνω σε αυτό το κρίσιμο θέμα, δες το δοκίμιο του Ζαν Μποντριγιάρ «Το μελόδραμα της διαφοράς», στο: Jean Baudrillar, Η διαφάνεια του κακού, εκδ. Εξάντας, Αθήνα, 1996 [Παρίσι, 1990], σελ. 138-152.
— 252 —
η λογική της ετερογένειας. Επαναλαμβάνεται ότι δεν είναι ζήτημα λέξεων. Οι λέξεις είναι υπέροχες και οι άνθρωποι έχουν πλήθος διαφορές μεταξύ τους, εθνικές, θρησκευτικές κλπ. Το πρόβλημα εμφανίζεται όταν αυτές οι διαφορές υποστασιοποι- ούνται και απολυτοποιούνται, όταν εμφανίζονται ως τα μόνα στοιχεία που αντιπροσωπεύουν την κάθε μειονότητα ή διαφορετικότητα). Αυτό είναι ένα σημείο στο οποίο συχνά συναντώνται ο «ελευθερόφρων», «πλουραλιστικός» και δήθεν προοδευτικός αστικός κοσμοπολιτισμός, με την άλλη σύγχρονη όψη του, δηλαδή τον παραδοσιακό εθνικισμό-σοβινισμό (ο ένας υπερτονίζει τη διαφορά και ο άλλος την ενότητα-ταυτότητα).
Το ίδιο γίνεται και με τη θρησκεία, το έθνος και όλες τις οριζόντιες διαφοροποιήσεις μεταξύ των ανθρώπων στις καπιταλιστικές κοινωνίες. Το θέμα σήμερα για την αστική ιδεολογία είναι ακριβώς το να αυτοπροσδιορίζονται οι εργαζόμενοι με βάση αποκλειστικά τις οριζόντιες, μη ταξικές διαφοροποιήσεις και όχι με βάση την ουσιώδη σχέση τους απέναντι στο κεφάλαιο και την εκμετάλλευση. Γι’ αυτό το λόγο καλλιεργείται μια ορισμένη εκδοχή της σύγχρονης πολυπολιτισμικότητας (όπως αναφέρθηκε και προηγουμένως, το θέμα δεν είναι η ίδια η υπαρκτή πολυπολιτι- σμικότητα, αλλά η χρήση της, η τοποθέτησή της σε ανώτερο επίπεδο από την κατηγορία του καπιταλιστικού τύπου πολιτισμού μέσα στο πλαίσιο του οποίου υφίσταται - υπάρχει ο «πολιτισμός σε πληθυντικό αριθμό», που θα έλεγε και ο Χάντιγκτον, δηλαδή η πολλαπλότητα των ξεχωριστών πολιτισμικών πραγματικοτήτων, αλλά υπάρχει επίσης και ο «πολιτισμός σε ενικό αριθμό», δηλαδή, στη σημερινή εποχή, ο καπιταλιστικός ταξικός ανταγωνιστικός πολιτισμός, που κυριαρχεί στον κόσμο και που είναι ανοησία να αρνείται κανείς την ύπαρξή του), καθώς και ένα σύγχρονο πνεύμα κοινότητας ή κοινοτισμού, για το οποίο κάνει λόγο και η εκκλησία στο πλαίσιο της χριστιανικής ορθόδοξης κοινότητας (σε δύο επίπεδα: αφενός στο μακρο-επίπεδο της «οικουμενικής ορθόδοξης κοινότητας» και αφετέρου, στο «οργανωτικό» μικρο-επίπεδο της τοπικής ενορίας). Η πολιτισμική, εθνική, θρησκευτική κοινότητα, η κοινότητα-συλλογικότητα με βάση τα ενδιαφέροντα και τις προτιμήσεις κ.ο.κ. είναι κοινότητα σε διαταξική και μη ταξική βάση. Μέσα σε αυτήν δεν τίθεται άμεσα
— 253 —
θέμα ταξικής πάλης ή τίθεται με πιο δυσμενείς όρους (αφού συμμετέχει το σύνολο των ταξικών θέσεων στην κοινωνία). Αυτό είναι το ζητούμενο για τη σύγχρονη αστική ιδεολογία. Γι’ αυτό και ενισχύονται όλες αυτές οι τάσεις περί «κοινότητας» και «ετερότητας», για να ετεροπροσδιορίζονται κοινωνικά οι εργαζόμενοι και οι δυνάμει σύμμαχοί τους από την κυρίαρχη ιδεολογία. Το τεχνητό του πράγματος δεν έγκειται σε αυτή καθεαυτή την ύπαρξη ξεχωριστών κοινοτήτων ή ετεροτήτων, αλλά στο ότι καθεμιά από αυτές ενθαρρύνεται και επιδιώκεται να έχει αποχωριστικό, αποσχιστικό χαρακτήρα σε σχέση με το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο. Το ίδιο μπορεί να πει κανείς για τη θρησκευτική ή την εθνική ιδιαιτερότητα. Υπάρχει, είναι πραγματική, σημαντική, αλλά δεν είναι το άπαν, δε συνοψίζει τις πιο καθοριστικές σχέσεις των ανθρώπινων ατομικών και συλλογικών υποκειμένων προς την κοινωνία, προς το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων.
Αυτή η ιδεολογία και πρακτική δε διαδίδεται μόνο από τους «εκσυγχρονιστές» και τους μικροαστούς δημοκράτες, αν και αυτοί ήταν, οι πιο «αριστερίζοντες» και «αναρχίζοντες» μάλιστα ανάμεσά τους, που την ξεκίνησαν πρώτοι, με τη μορφή των «άτυπων» συλλόγων και οργανώσεων, που τώρα έχουν αναβαθμιστεί σε ΜΚΟ. Ωστόσο, το μήνυμα το έλαβαν όλοι πλέον. Οι παραδοσιακοί φασίστες ήταν ανοιχτά ρατσιστές, μιλούσαν για «άρια» φυλή και για «υπανθρώπους». Σήμερα, αντίθετα, ο Ζαν-Μαρί Λεπέν, παραδείγματος χάρη, δε λέει αυτό: «Εμείς οι Γάλλοι, δεν είμαστε καθόλου εναντίον των ξένων γενικά, ούτε τους θεωρούμε κατώτερους από μας. Απλώς υπερασπιζόμαστε τη γαλλική εθνική, θρησκευτική και πολιτιστική μας ιδιαιτερότητα και το επίπεδο ζωής που ιστορικά έχουμε κατακτήσει. Οι ξένοι δεν είναι κατώτεροι, απλώς έχουν άλλο πολιτισμό και παραδόσεις, μη συμβατές με τις γαλλικές συνήθειες και με τον τρόπο ζωής στη χώρα μας. Επομένως... - ο ι ξένοι πρέπει να φύγουν!». Χωρίς να προσχωρούν ανοιχτά σε παρόμοιες θέσεις (αντίθετα τα «λόγια αγάπης» περισσεύουν...), οι αντιδραστικοί εκπρόσωποι της εκκλησίας και της «θρησκευτικής καθαρότητας» και «ελληνικότητας», ουσιαστικά, λένε ακριβώς το ίδιο πράγμα: «Είμαστε διαφορετικοί, είμαστε ορθόδοξοι, είμαστε Ελληνες και θέλουμε να μείνουμε έτσι. Μη μας ενοχλείτε λοιπόν!». Καμιά αντίρρηση, αλ
— 254 —
λά η Ελλάδα, παρά την απουσία πολυάριθμων κοινοτήτων άλλων εθνοτήτων και θρησκευτικών δογμάτων στο παρελθόν, εκτός των μουσουλμάνων της Θράκης, είναι ήδη μια πολυεθνική και πολυ- θρησκευτική κοινωνία λόγω της μαζικής εισόδου μεταναστών στη χώρα τα τελευταία χρόνια. Σύμφωνα με μια σχετικά πρόσφατη εκτίμηση, ο συνολικός αριθμός των αλλοδαπών μεταναστών (και των προστατευόμενων μελών των οικογενειών τους) το 1999 ήταν περίπου 700.000 άτομα (εξαιρουμένων των ομογενών μεταναστών από την πρώην ΕΣΣΔ, μαζί με τους οποίους, οι μετανάστες ανέρχονται σε πάνω από 820.000 άτομα).10 αριθμός είναι πολύ μεγάλος για να αγνοηθεί. Όλοι αυτοί οι άνθρωποι είναι μέλη της ελληνικής κοινωνίας, αλλά μη ελληνικής εθνικής ένταξης και καταγωγής. Σημαντικό τμήμα τους, επίσης, δεν ε ίναι χριστιανοί ορθόδοξοι αλλά «αλλόθρησκοι» και «αλλόδοξοι» και ιδιαίτερα μουσουλμάνοι. Αν τώρα στους μετανάστες μουσουλμάνους προστεθούν και οι Ελληνες μουσουλμάνοι πολίτες της Θράκης κυρίως, αλλά και λίγοι από άλλες περιοχές (βλ. Δωδεκάνησα), είναι φανερό ότι είναι στοιχειώδης δημοκρατική επιταγή ο αποχαρακτηρισμός των Ελλήνων πολιτών ως ουσιαστικά χριστιανών ορθοδόξων. Οι μετανάστες δεν έχουν έρθει για να δουλέψουν μερικά χρόνια και να φύγουν, αλλά για να μείνουν, ενώ υπάρχει και το ζήτημα των παιδιών τους. Παράλληλα, είναι φανερό ότι και οι Έλληνες πολίτες δεν είναι όλοι πραγματικά θρήσκοι και ορθόδοξοι χριστιανοί. Το εκκλησιαστικό σώμα δεν ταυτίζεται με το κοινωνικό σώμα της ελληνικής κοινωνίας, ακόμη κι αν εξαιρεθούν οι κατηγορίες του πληθυσμού που αναφέρθηκαν νωρίτερα, κάτι που το παραδέχονται δημόσια και εκπρόσωποι της ίδιας της εκκλησίας άλλωστε.2 Επίσης, το καθεστώς της «επικρατούσας θρησκείας» που υπάρχει στην Ελλάδα και της
1. Πηγή: Κλέων Τσίμπος, «Η σημασία της μετανάστευσης στην εκτίμηση του μεγέθους και της κατά ηλικία δομής του πληθυσμού της Ελλάδος», Εισήγηση στο Συνέδριο του Εθνικού Ινστιτούτου Εργασίας με θέμα «Η πρόκληση της δη- μογραφικής γήρανσης και η κοινωνία της γνώσης», Αθήνα, 2-4 Νοεμβρίου 2000.
2. Βλ., λ.χ., το άρθρο του Μητροπολίτη ©ηβών και Λεβαδείας Ιερώνυμου, «Ο Αρχιεπίσκοπος οφείλει "καθαρές λύσεις'», στην Καθημερινή, Κυριακή 21 Ιανουάριου 2001, όπου, αναφερόμενος στην εκκλησιαστική ιεραρχία, γράφει
— 255 —
σύνδεσής της με το κράτος, δε συνάδει ακόμη και με την αντίστοιχη διευθέτηση του ζητήματος στην Ιδια τη Δ. Ευρώπη και την ΕΕ, στο πλαίσιο της οποίας, η ένταξη και λειτουργία της ελληνικής κοινωνίας αποτελεί επιδίωξη του συνόλου της άρχουσας τά- ξης της χώρας (συμπεριλαμβανομένης και της εκκλησιαστικής ηγεσίας). Όπως αναφέρθηκε και σε προηγούμενο σημείο αυτού του κεφαλαίου, η δρομολόγηση ενός μερικού, έστω, χωρισμού εκκλησίας-κράτους μοιάζει πλέον αναπόφευκτη. Επομένως, ο θόρυβος που έχει ξεσηκώσει η εκκλησιαστική ηγεσία γύρω από αυτό το ζήτημα, με αφετηρία το θέμα των ταυτοτήτων, πιθανώς στοχεύει στην καλύτερη προετοιμασία της εκκλησίας για το πέρασμα στην ιδιωτικοποίησή της και στην ενίσχυση της διαπραγματευτικής θέσης της στην πορεία προώθησης των αλλαγών που δρομολογούνται. Πρόκειται δηλαδή για τακτικές κινήσεις με στρατηγικό σκοπό τη διασφάλιση της καθεστηκυίας θέσης της εκκλησίας στην ελληνική κοινωνικοπολιτική και πνευματική ζωή μετά το χωρισμό.
Στο πλαίσιο αυτό, και στο βαθμό που η πολιτική παράδοση και τρόπος ύπαρξης της εκκλησίας στην ελληνική κοινωνία το επιβάλλει, η εκκλησιαστική ηγεσία είναι αναγκασμένη να επιδιώξει τον «επαναχρισπανισμό» της ελληνικής ζωής, τόσο «από τα κάτω» όσο και «από τα πάνω». Ένας «συγκροτημένος φονταμε- νταλισμός» είναι αναγκαίος γι’ αυτό το σκοπό, ώστε, από τη μία, να συσπειρωθούν οι πιστοί γύρω από την εκκλησία και, από την άλλη, να αξιοποιηθεί η παράδοση των κεκτημένων της εκκλησίας από τη μακρόχρονη οργανική σύνδεσή της με το κράτος. Η προσπάθεια «επαναχριστιανισμού» απευθύνεται κατ’ αρχήν αντικειμενικά σε εκείνα τα λαϊκά στρώματα που έχουν πιο στενή σχέση με την παράδοση, δε διαθέτουν δικές τους ταξικές πολιτικές
ότι πρέπει «να βρούμε όλοι οι Ιεράρχες τη δύναμη να κατανοήσουμε και να παραδεχτούμε ότι σήμερα στην Ελλάδα δε συμπίπτουν πλέον οι έννοιες εκκλησιαστικό σώμα και κοινωνικό σώμα. Με άλλα λόγια, το σώμα της παλαιάς ενορίας δεν αγκαλιάζει υποχρεωτικά όλους τους πολίτες που περικλείονται στα όριά της. Μέσα στα όρια αυτά υπάρχουν και εκείνοι που δεν αποδέχονται το εκκλησιαστικό γεγονός και είναι ελεύθεροι να επιλέζουν οι ίδιοι τον τρόπο που θα συγκροτούν τη ζωή τους».
— 256 —
οργανώσεις και αυτοτελή πολιτική και ιδεολογική έκφραση και τα οποία πλήττονται από τις σημερινές κοινωνικοοικονομικές εξελίξεις, άρα βρίσκονται σε φάση ενδεχόμενης πολιτικής ριζο- σπαστικοποίησης και αναζητούν πολιτικά και ιδεολογικά οχήματα διαμαρτυρίας και διεκδίκησης. Ολόκληρη η παραπάνω περιγραφή φωτογραφίζει σημαντικά τμήματα των μικροαστικών στρωμάτων της ελληνικής κοινωνίας του χωριού και της πόλης. Ο παραδοσιακός αυτοαπασχολούμενος μικροαστός, αγρότης, μικροεπιχειρηματίας, μαγαζάτορας και οι γειτονικές του κοινωνικές κατηγορίες (σημαντικές για μια χώρα όπως η Ελλάδα λόγω της κοινωνικής ρευστότητας για πολλά χρόνια μεταξύ εργατικής τάξης και μικροαστικών στρωμάτων, της πληθώρας των πολύ μικρών επιχειρήσεων στη χώρα που συχνά χαρακτηρίζονται ακόμη και από συγγενικές σχέσεις μεταξύ εργοδοτών και εργαζομένων σε αυτό το επίπεδο κλπ.), δηλαδή αυτά τα κοινωνικά στρώματα που η Αυριανή, στην εποχή της δόξας της, στη δεκαετία του '80, αποκαλούσε «λαουτζίκο» και «κοσμάκη» (τότε που το ΠΑΣΟΚ στηριζόταν πάνω στην οικονομική και πολιτικοϊδεο- λογική εξάρτηση και τον παραδοσιακό ετεροπροσδιορισμό αυτών των στρωμάτων από το ελληνικό αστικό κράτος και τη μια ή την άλλη εκδοχή της αστικής «εθνικής ηγεσίας» για να ενσωμα- τώσει-περιθωριοποιήσει το εργατικό κίνημα και την Αριστερά), αποτελούν αντικειμενικά το κύριο αντικείμενο-στόχο της εκκλησιαστικής παρέμβασης. Γι’ αυτό και οι φραστικές «αντιιμπε- ριαλιστικές κορόνες» της εκκλησίας ενάντια στην επίσημη αμερικανική, ευρωπαϊκή και ελληνική πολιτική σε μια σειρά θέματα, οι συνέπειες της οποίας αποδίδονται, ούτε λίγο ούτε πολύ, στην προσπάθεια «ορισμένων κύκλων» για την «αποχριστιανοποίη- ση» της Ευρώπης και της Ελλάδας.1
1. Οσον αφορά τον κίνδυνο «αποχριστιανοποίησης» της Ευρώπης και την ανάγκη «διαφύλαξης του χριστιανικού χαρακτήρα της», έκανε κάποιες πολύ ενδιαφέρουσες δηλώσεις πρόσφατα ο Γάλλος σοσιαλιστής πρώην πρόεδρος της Ευρωπαϊκής Επιτροπής Ζακ Ντελόρ. Σύμφωνα μάλιστα με τα λεγόμενό του, «αν θέλει κανείς να αποκαταστήσει τη διδασκαλία των δικαιωμάτων του πολίτη, αυτή θα περάσει αναγκαστικά από τη διδασκαλία των θρησκευτικών στα σχολεία». Προκύπτει, λοιπόν, ότι οι οπαδοί της επαναθρησκευτικοποίησης και
— 257 —
Η σύγχρονη καπιταλιστική αναδιάρθρωση, στην οποία είναι ιστορικά αναγκασμένη να συμμετάσχει μέχρι τέλους και η ελληνική άρχουσα τάξη, προκαλεί σημαντικές αναδιατάξεις στην κοινωνική δομή και κοινωνική κινητικότητα. Σημαντικό τμήμα των μικροαστικών στρωμάτων της καπιταλιστικής κοινωνίας τείνει να απαξιώνεται, ενώ περιορίζεται βαθμιαία και η παραδοσιακή «ασυλία» και διευκολύνσεις που απολάμβανε σε μια σειρά πλευρές της κοινωνικής αναπαραγωγής (φορολογία, επαγγελματική στέγη, κατανομή κρατικών επιδοτήσεων και δανείων κλπ.) σε σχέση με την εργατική τάξη. Τα στρώματα αυτά παραδοσιακά εκφράζονται διά των αστικών πολιτικών σχηματισμών και του εθνικού αστικού κράτους, διότι και εξαρτώνται άμεσα από την κεντρική κρατική πολιτική, αλλά και διότι δε διαθέτουν, όπως ειπώθηκε και παραπάνω, αυτοτελείς πολιτικές οργανώσεις και κόμματα. Η πολιτική σημασία αυτών των στρωμάτων είναι μεγάλη και κρίσιμη, όπως φαίνεται και στην ανάλυση εκείνων των ιστορικών συγκυριών που τα δεδομένα στην ελληνική κοινωνία άλλαξαν ριζικά (λ.χ., στην περίοδο της Κατοχής και του ΕΑΜ), όπου τα μικροαστικά στρώματα συμμετείχαν, για ένα ορισμένο διάστημα, σε μετωπικά κινήματα υπό την ηγεμονία της εργατικής τάξης. Από αυτό το γεγονός (ραίνεται η κρίσιμη σημασία αυτών των στρωμάτων που ιστορικά δεν είναι σε θέση να έχουν την ηγεμονία σε μια στρατηγική κοινωνική και Πολιτική συμμαχία, που διαρκώς ταλαντεύονται, αλλά που ταυτόχρονα αποτελούν το κρίσιμο ενδιάμεσο κοινωνικό υλικό της συμμα- χίας, η στάση του οποίου καθορίζει κάθε φορά την έκβαση της κοινωνικής σύγκρουσης.
του «επαναχριστιανισμού» δεν περιορίζονται μόνο σε κάποιους «παραδοσιακούς συντηρητικούς» πολιτικούς ή στους θρησκευτικούς οργανισμούς (βλ., λ.χ., τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία), όπως θα ήθελαν να πιστεύουν οι ντόπιοι «εκσυγχρονιστές» (εκτός κι αν ο σοσιαλδημοκράτης Ζ. Ντελόρ δεν είναι αρκετά εκσυγχρονιστής κατά τη γνώμη τους!). Το περιοδικό της Αρχιεπισκοπής Αθηνών Τόλμη αναφέρει (με περισσή χαρά!) αυτές τις δηλώσεις του Ντελόρ (τεύχ.5, Φεβρουάριος 2001, σελ. 12).
— 258 —
Αν, λοιπόν, σήμερα, η αστική ηγεμονία (στο πρόσωπο του ηγετικού «κοσμικού-φιλελεύθερου» τμήματος της αστικής τάξης) επί αυτών των στρωμάτων φαίνεται, εν μέρει τουλάχιστο, να δοκιμάζεται σε κάποιο βαθμό, έρχεται να την υποκαταστή- σει-ενισχύσει μια άλλη, επίσης αστική, ηγεμονία, αυτή των «ελληνορθόδοξων» αστικών κύκλων, μεταξύ των οποίων βρίσκεται και η εκκλησία. Η προσπάθεια, λοιπόν, συνίσταται στην καλλιέργεια και εκμετάλλευση του παραδοσιακού μικροαστικού «εθνικού αισθήματος» και εθνικισμού (πάντοτε εν δυνάμει εγγενούς στα μικροαστικά στρώματα διαμέσου της εξάρτησής τους από τις κρατικές αστικές πολιτικές) και της βαθμιαίας μετάλλαξής του, στην πορεία, στον τυπικό αστικό-μεγαλοαστικό εθνικισμό. Υπάρχουν πολλά και πλούσια ιστορικά προηγούμενα τ έ τοιων αστικών τακτικών, αλλά και μικροαστικών μαζικών πολιτικών συμπεριφορών και μεταστροφών στην Ελλάδα (ιδιαίτερα στη μετακατοχική και μετεμφυλιακή περίοδο, αλλά, με άλλη μορφή, και στην περίοδο της πρώτης διακυβέρνησης του ΠΑΣΟΚ) και διεθνώς (με πιο σημαντικό, βέβαια, παράδειγμα, το φασισμό). Τ α παραπάνω μπορούν να ενισχυθούν και από τα φαινόμενα ρατσιστικών εκδηλώσεων στην Ελλάδα, ιδιαίτερα σε αγροτικές και ημιαστικές περιοχές της χώρας, σε χωριά και μικρές πόλεις, όπου τα μη μισθωτά μικροαστικά στρώματα κυριαρχούν πληθυ- σμιακά. Εδώ θα πρέπει φυσικά να προστεθεί και η σχέση άσπονδης φιλίας μεταξύ φτωχών και μεσαίων αγροτών και επιχειρηματιών από τη μία πλευρά, και αλλοδαπών εργατών, από την άλλη, σε μια σειρά περιοχές αλλά και κλάδους της οικονομίας. Οι αλλοδαποί, ως φτηνό και συχνά εξαθλιωμένο εργατικό δυναμικό, λειτουργούν πολλές φορές σαν σανίδα σωτηρίας για πλητ- τόμενα μικροαστικά στρώματα (για την ακρίβεια, κυρίως επωφελείται η μεγάλη αστική τάξη, αλλά στο επίπεδο του συνόλου της κοινωνίας και συνολικής πολιτικής διά της συνολικής πτώσης της τιμής της εργατικής δύναμης, της συνδικαλιστικής οργάνωσης και διεκδικητικής ικανότητας της εργατικής τάξης κλπ. - η ικανότητα συνολικής εποπτείας της κοινωνικοοικονομικής κατάστασης της χώρας, όμως, δε χαρακτηρίζει ιδιαίτερα τους αυτοαπασχολούμενους «μικρομεσαίους», αλλά πραγματώνεται ακριβώς διαμέσου των αστών εκπροσώπων τους στα αστικά κόμ
— 259 —
ματα και το κράτος), σαν αναβολή της ημέρας της «τελικής κρίσης» για σημαντικά τμήματά τους, από τα χρέη στις τράπεζες, τις κλαδικές πολιτικές της ΕΕ κλπ. Επομένως, το αντιδραστικό, «σιωπηλό», αλλά υπαρκτό αίτημα να εξακολουθούν οι αλλοδαποί (αλλά και άλλες κατηγορίες, όπως οι μουσουλμάνοι, οι Τσιγγάνοι) να αποτελούν πολίτες β'κατηγορίας, αλλά ταυτόχρονα να συνεχίσουν να ζουν και να εργάζονται στην Ελλάδα με τους σημερινούς όρους, αγγίζει αντικειμενικά και τμήματα των μικροαστικών στρωμάτων αυτού του τύπου (καθώς, αναπόφευκτα, και τμήμα της εργατικής τάξης. Κάνοντας λόγο παραπάνω σχεδόν αποκλειστικά για τα μικροαστικά στρώματα, δεν παραβλέπουμε το γεγονός της επίδρασης των «ελληνορθόδοξων» ιδεών και στην εργατική τάξη, πράγμα φυσικό, αφού, ας μη λη- σμονάται, πρόκειται εξ ορισμού για την πιο εξαρτημένη ιδεολογικά και πολιτικά κοινωνική τάξη της ελληνικής κοινωνίας. Απλώς εδώ δίνεται βάρος στην ορθοδοξία ως πιθανού στοιχείου της οργανικής μικροαστικής πολιτικής ιδεολογίας - σαν πηγή πνευματικής εξάρτησης και κοινωνικοπολιτικού ετεροπροσδιορισμού όμως, αφορά το ίδιο ή και περισσότερο και την εργατική τάξη, ιδιαίτερα ορισμένα τμήματά της).
Λόγω, λοιπόν, του μεγάλου κοινωνικού βάρους των μικροαστικών στρωμάτων που παίζει σημαντικό ρόλο στη συνολική κοινωνική αναπαραγωγή της ελληνικής κοινωνίας, ακόμη και εκτεταμένα τμήματα της εργατικής τάξης μπορούν να επηρεαστούν από τη μικροαστική πολιτική και ιδεολογική στάση απέναντι στη σημερινή κατάσταση και προβλήματα (λόγω της κοινωνικής γειτ- νίασης μεταξύ φτωχών μικροαστών και εργατών-υπαλλήλων, της μεγάλης κινητικότητας ανάμεσα στις δύο αυτές κατηγορίες, των σχέσεων προσωπικής επαφής, επιρροής και εξάρτησης που αναπόφευκτα υπάρχουν μεταξύ μικρών εργοδοτών και εργαζομένων σε πλήθος μικρών επιχειρήσεων της χώρας).
Επομένως, η «ελληνορθοδοξία», ως στοιχείο της πολιτικής ιδεολογίας, χρησιμεύει για τη διοχέτευση της δυσαρέσκειας συγκεκριμένων κοινωνικών στρωμάτων σε αντιδραστικές πολιτικές και ιδεολογικές επιλογές, που τελικά καταλήγουν στην αφομοίωσή τους από την κυρίαρχη ιδεολογία. Ωστόσο, τα πολιτικοϊδε- ολογικά σχήματα και στάσεις των μικροαστικών στρωμάτων, συ
— 260 —
χνά ωθούν όλη την κοινωνία προς το συντηρητικότερο και αντιδραστικότερο, επιδρούν δηλαδή και αυτά στην αστική ιδεολογία. Είναι μεγάλο ζήτημα δηλαδή το πώς, με ποιες ιδεολογικές μορφές και τρόπους εκφράζονται τα μικροαστικά στρώματα. Εδώ βρίσκεται σημαντικό μέρος της ουσίας του ζητήματος της «ελληνορθόδοξης» ιδεολογίας, λοιπόν, σήμερα και η σημασία της για την τακτική και στρατηγική του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος στην Ελλάδα.
Μαρξισμός, σοσιαλισμός, επιστημονικός αθεϊσμός και θρησκεία.
Η στάση του κομμουνιστικού κινήματος απέναντι στη θρησκεία και την εκκλησία:
Λάίκομετωπική πολιτική και πολιτική ορθοδοξία στην Ελλάδα σήμερα
Στο πλαίσιο αυτής της εργασίας αναφέρθηκαν σε πολλά σημεία αρκετά για την ουσία και τις προϋποθέσεις εμφάνισης, διαμόρφωσης, ανάπτυξης της θρησκείας ως μορφής κοινωνικής συνείδησης, καθώς και για τον ιστορικά παροδικό χαρακτήρα της και τους όρους εξάλειψής της. Είναι γνωστό πως η φιλοσοφική θεωρία του μαρξισμού συνίσταται στο διαλεκτικό και ιστορικό υλισμό, σύμφωνα με τις θέσεις του οποίου στον κόσμο που μας περιβάλλει δεν υπάρχει θεός ούτε υπερβατική πραγματικότητα, παρά μονάχα ύλη που κινείται και σκέπτεται, όπου η ύλη είναι «φιλοσοφική κατηγορία που χρησιμεύει για να υποδηλώσει την αντικειμενική πραγματικότητα που έχει δοθεί στον άνθρωπο από τα αισθήματά του, και που αντιγράφεται, φωτογραφίζεται, απεικονίζεται από τα αισθήματά μας, ενώ υπάρχει ανεξάρτητα απ' αυτά»,1 ενώ ορίζεται επίσης ότι το πνεύμα, η συνείδηση, όχι μόνο δεν αποτελεί την πρωταρχική, αλλά ούτε καν αυθύπαρκτη
1. Β. I. Λένιν, ό.π., σελ. 134.
— 261 —
πραγματικότητα, αντίθετα συνιστά «ιδιότητα της ύλης», το ανώτατο, βέβαια, προϊόν της αυτοανάπτυξής της. Ο μαρξισμός, από τις πρώτες φάσεις της εξέλιξής του ακόμη,1 έδωσε ιδιαίτερο βάρος στην αποκάλυψη της κοινωνικής ουσίας και των προϋποθέσεων της θρησκευτικής μορφής κοινωνικής συνείδησης, και ανέπτυξε ως το τέλος τις φιλοσοφικές παραδόσεις της κριτικής της θρησκείας και του αθεϊσμού. Οι Μαρξ και Ένγκελς εντόπισαν τις αδυναμίες του προγενέστερου υλισμού και αθεϊσμού και στο θέμα αυτό, αποδεικνύοντας ότι η ύπαρξη της θρησκείας δεν οφεί- λεται απλώς σε κάποιες λανθασμένες αντιλήψεις, αυταπάτες και στην έλλειψη γνώσεων για τη φύση, όπως ισχυρίζονταν οι μεταφυσικοί υλιστές του 18ου αιώνα. Αντίθετα, εξέταζαν τη θρησκεία σαν φαντασιακή αντανάκλαση της πραγματικότητας και σαν φαντασιακή διαφυγή από την καταπίεση αυτής της πραγματικότητας. Συνεπώς, η εξάλειψη της θρησκείας συνδέεται με την εξάλειψη της συγκεκριμένης αυτής κοινωνικής πρα', r „τι- κότητας που γεννά τη θρησκεία. Οπως αναφέρθηκε και σε άλλο σημείο της εργασίας αυτής, η κατάργηση της θρησκείας συνδέεται με την πραγματοποίηση βαθιών μετασχηματισμών των υφιστάμενων ανθρώπινων κοινωνικών σχέσεων και αυτό είναι δυνατό να γίνει μόνο όταν, κατά τον Μαρξ, «οι σχέσεις της πρακτικής καθημερινής ζωής θα εκφράζουν για τους ανθρώπους καθημερινά καταφανείς λογικές σχέσεις μεταξύ τους και προς τη φύση». Έτσι, κεντρική θέση στη μαρξιστική κριτική της θρησκείας κατέχει το πρόβλημα του ξεπεράσματος των κοινωνικοίστορι- κών όρων που γεννούν την ανάγκη της θρησκευτικότητας, καθώς και των κοινωνικών μηχανισμών που πραγματοποιούν τη συνεχή αναπαραγωγή των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Ο μαρξιστικός επιστημονικός αθεϊσμός δεν ταυτίζεται, σε καμιά περίπτωση, με αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί απλοϊκή και αυ
1. Αφού, λόγω και της ιδιαιτερότητας της κοινωνικοοικονομικής και πνευματικής ιστορικής εξέλιξης εκείνης της εποχής στη χώρα-γενέτειρα του μαρξισμού, η θεωρητική στάση απέναντι στη θρησκεία ήταν θεμελιακό ζήτημα, εξάλλου, «στη Γερμανία... η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κριτική», βλ. Κ. Μαρξ, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1978, σελ. 17.
— 262 —
θόρμητη «αθεΐα» ή απλώς έλλειψη θρησκευτικότητας (την οποία κατά κόρον τού καταλογίζουν οι εκπρόσωποι της θρησκείας και της εκκλησίας, ταυτίζοντας μάλιστα συνήθως την «αθεΐα» με κάποιο είδος «αντιθείας» και αντι-ηθικής στάσης - ο άθεος στην ουσία προβάλλεται ως «αντίθεος», δηλαδή «εχθρός του θεού», «αντίχριστος», ανήθικος κλπ.). Αντίθετα, είναι κάτι αντίστοιχο με την τοποθέτηση του Λαπλάς που, όταν ο Ναπολέων Βονα- πάρτης τον ρώτησε αν στο επιστημονικό κοσμολογικό του σύστημα υπάρχει θέση για το θεό, εκείνος απάντησε: «Όχι, δεν έχω ανάγκη από μια τέτοια υπόθεση» (δηλαδή η επιστημονική του εργασία δεν είχε ανάγκη από την προϋπόθεση της ύπαρξης του θεού για να σταθεί). Περί αυτού πρόκειται και στο μαρξισμό, μόνο που εδώ το ζήτημα δεν περιορίζεται στη φυσική επιστήμη, αλλά αφορά εξίσου και την κοινωνία, όλες τις όψεις της γνώσης και κατανόησης του γύρω μας κόσμου, την ηθική, την αισθητική κλπ. Δεν πρόκειται δηλαδή απλά για κάτι αρνητικό ή «αποφατικό» (α-θεϊσμός), αλλά για αλλαγή όλου του πλαισίου τοποθέτησης του ερωτήματος, που δεν είναι αφηρημένο θεωρησιακό, αλλά συγκεκριμένο πρακτικό (και θεωρητικό-πρακτικό) ζήτημα. Στην ιστορική του πράξη, ο άνθρωπος, ως σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, στη βάση της ανάπτυξης της πρακτικής του δραστηριότητας, αναπτύσσει θρησκευτικές αντιλήψεις που αντιστοιχούν ακριβώς στη βαθμίδα ανάπτυξης της πρακτικής του και ξεπερνάει συγκεκριμένα-ιστορικά αυτές τις αντιλήψεις όταν η πρακτική του ανεβαίνει σε μια συγκεκριμένη ιστορική βαθμίδα ανάπτυξης (κομμουνιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός). Ο Λένιν διατύπωσε εκ νέου στον 20ό αιώνα την αντίληψη για τις συγκεκριμένες κοινωνικές, γνωσιολογικές, οικονομικές, ιστορικές ρίζες της θρησκείας, τονίζοντας ότι πρέπει «... να εξηγηθούν υλιστικά οι καταβολές της πίστης και της θρησκείας μέσα στις μάζες».1 Σήμερα, οι ρίζες και οι προϋποθέσεις της θρησκείας έχουν αναλυθεί και εξηγηθεί σε σημαντικό βαθμό επαρκώς, όχι μόνο από τους μαρξιστές, αλλά και από πλήθος επιστημονικών ερευνών σε πολλούς τομείς των κοινωνικών επι
1. 8 . 1. Λένιν, ό.π., τόμ. 17, σελ. 418.
— 263 —
στημών.1 Η ιστορία της θρησκευτικής συνείδησης σε όλον τον κόσμο χαρακτηρίζεται από κοινές νομοτέλειες στην ανάπτυξή της, μέσα στο πλαίσιο, βέβαια, της ενότητας της ιστορικής πολυμορφίας που αναφέρθηκε προηγούμενα και οι γενικές μεθοδολογικές θέσεις του μαρξισμού σε αυτό το ζήτημα έχουν στην ουσία αποδειχτεί.
Ο μαρξισμός όμως δε συνιστά απλώς ένα επιστημονικό ρεύμα ή κλάδο, μια επιστημονική θεωρία μαζί με τις άλλες, αλλά απο- τελεί το επιστημονικό υπόβαθρο ενός κινήματος που στοχεύει στην επαναστατική αλλαγή του κόσμου και μάλιστα, είναι αδιανόητος έξω από τη σχέση του με την πρακτική αυτού του κινήματος (δηλαδή η ύπαρξη και δράση του κομμουνιστικού κινήματος αποτελεί αναγκαίο όρο για την ύπαρξη και ανάπτυξη του μαρξισμού ως θεωρίας και ιδεολογίας). Η κατάργηση των υλικών και πνευματικών όρων που γεννούν την εκμετάλλευση, την καταπίεση, την αλλοτρίωση του ανθρώπου, μαζί και τη θρησκευτική αλλοτρίωση και ψευδή διαφυγή στον επέκεινα κόσμο, δεν απο-
1. Αν και, συχνά, οι επιστημονικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις για τη θρησκεία είναι ασύμμετρες και ασυνεπείς. Ο Φ. Σλάίερμάχερ, για παράδειγμα, στο έργο του Για τη θρησκεία (ελλ. έκδοση, Παπαζήσης, Αθήνα, 1997), ενώ σωστά τονίζει ότι η βάση της θρησκείας συνίσταται στο «αίσθημα εξάρτησης» του ανθρώπου από μια πραγματικότητα που τον υπερβαίνει, δε φτάνει ως το σημείο να δείξει την ανάγκη ξεπεράσματος των προϋποθέσεων αυτού του «αισθήματος» αδυναμίας, αλλά, αντίθετα, δικαιώνει αυτή την ανθρώπινη στάση. Και ο ίδιος ο Χέγκελ δέχεται τη θρησκεία ως έναν από τους νόμιμους δρόμους γνωστικής προσπέλασης της «απόλυτης ιδέας» (τέχνη, θρησκεία, φιλοσοφία), προσπαθώντας ουσιαστικά να συμβιβάσει τη φιλοσοφία με τη θρησκεία. Οι αστικές επι- στημονικές-φιλοσοφικές αντιλήψεις του 19ου και 20ού αιώνα, στην πλειονότητά τους, στέκονται σε θέσεις «αγνωστικιστικές» ως προς τη θρησκεία. Ενώ αποκαλύπτουν πολλές πλευρές των κοινωνικών προυποθέσεών της και της λε ιτουργίας της στην κοινωνία, εντούτοις, τηρούν «ουδέτερη» στάση σε ό,τι αφορά τα ίδια τα θρησκευτικά περιεχόμενα και ιδέες (λ.χ., Ντιρκχάιμ κ.ά ). Ο Ουίλ- λιαμ Τζέιμς στο σημαντικό έργο του Οι παραλλαγές της θρησκευτικής εμπειρίας, ενώ καταδεικνύει πολλές πραγματικά σημαντικές πτυχές της θρησκευτικής συνείδησης από ψυχολογικής και κοινωνιολογικής πλευράς, εντούτοις, στο πλαίσιο της φιλοσοφικής θεώρησης του πραγματισμού, της οποίας υπήρξε συνιδρυτής, αποδέχεται τη θρησκευτική εμπειρία ως έχουσα την ίδια νομιμότητα με τις άλλες μορφές ανθρώπινης εμπειρίας και φτάνοντας έτσι στον υποκειμενικό ιδεαλισμό (υπάρχει ό,τι δέχεται ο καθένας ότι υπάρχει). Ο Φρόιντ, στο άρθρο
— 264 —
τελεί θεωρητικό αλλά πρακτικό ζήτημα, συνδέεται με την πάλη για την επαναστατική ανατροπή της καπιταλιστικής κοινωνίας και την οικοδόμηση του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού. Επομένως, η στάση απέναντι στη θρησκεία είναι κάθε άλλο παρά αποκλειστικά θεωρητική.
Στη σημερινή ταξική ανταγωνιστική κοινωνία, η θρησκεία απο- τελεί ακόμη σημαντικό στοιχείο του εποικοδομήματος του κοινωνικού συστήματος και ως τέτοιο έχει ορισμένες συγκεκριμένες λειτουργίες που επιδιώκουν την αναπαραγωγή αυτού του συστήματος. Για την ακρίβεια, σε «ομαλές» συνθήκες ανάπτυξης, αποτελεί ένα όργανο, με τη βοήθεια του οποίου οι ιδέες των κυρίαρχων τάξεων μετατρέπονται σε κυρίαρχες ιδέες και αντιλήψεις στην κοινωνία. Αυτή είναι η μία πλευρά του ζητήματος. Η άλλη πλευρά συνίσταται στο ότι η θρησκεία ταυτόχρονα είναι ενταγμένη στο πλαίσιο της πάλης των τάξεων που διαπερνά το σύνολο της κοινωνίας και, επομένως, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, μπορεί να εκφράζει κατά καιρούς και τα συμφέροντα και τις
του «Ο άντρας Μωυσής και η μονοθεϊστική θρησκεία», εξηγεί την εμφάνιση της θρησκείας στο πλαίσιο αποκλειστικά των αντιλήψεων του για το οιδιπόδειο σύμπλεγμα και την πατροκτονία (διαφορετική άποψη διατυπώνει ο Κ. Γιουνγκ, κατά την ανάλυση του θρησκευτικού φαινομένου, ενώ επίσης διαφορετική θέση έχει και ένας εκ των μεταγενέστερων εκπροσώπων της ψυχανάλυσης, ο Έριχ Φρομ). Αγνωστικιστικές είναι και οι προσεγγίσεις της δυτικής κοινωνικής ψυχολογίας και κοινωνιολογίας στον 20ό αιώνα. Γενικά, μετά τους μεταφυσικούς υλιστές του 18ου αιώνα και το μαρξισμό, οι κυρίαρχες στις καπιταλιστικές χώρες αντιλήψεις για τη θρησκεία είναι «ουδέτερες» και ανεκτικές ως προς αυτή, με την εξαίρεση του ρεύματος των «χυδαίων υλιστών» του τέλους του 19ου αιώνα. Αν όμως το περιεχόμενο των θρησκευτικών αντιλήψεων, ιδεών, παραστάσεων θεωρείται, έστω και «υπόγεια», ισότιμο με αυτό των επιστημονικών αντιλήψεων, ή, ένας «άλλος δρόμος», παράλληλος και ισότιμος με αυτές, τότε δεν μπορεί να εξηγηθεί ουσιαστικά το θρησκευτικό φαινόμενο και ο ρόλος που παίζει στην κοινωνική ζωή. Είναι σαν να λέει κανείς ότι «έτσι είναι αν έτσι νομίζετ ε ». Το περιεχόμενο όμως των θρησκευτικών ιδεών και παραστάσεων δεν αντα- ποκρίνεται στην πραγματικότητα, αποτελεί αυταπάτη και πρόληψη και αυτό δεν μπορεί να μη λαμβάνεται υπόψη γιατί, σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι δυνατό να γνωστεί επιστημονικά στο σύνολό του ο κοινωνικός ρόλος και οι διάφορες πτυχές της θρησκείας (δε γίνεται δηλαδή να λέμε πως μελετάμε την επίδραση της θρησκείας, ως θεσμού, συμπεριφοράς κλπ., χωρίς να αναφερόμαστε καθόλου στις θρησκευτικές ιδέες και παραστάσεις).
επιδιώξεις των υφιστάμενων την εκμετάλλευση-κυριαρχούμε- νων τάξεων, κάτι που έγινε πολλές φορές στην ιστορία, αλλά ακόμα και στη σύγχρονη εποχή, όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, κατά την ανάλυση της αλλαγής κατεύθυνσης των θρησκευτικών πολιτικοποιημένων κινημάτων στις δεκαετίες του ’60 και '70. Επιπλέον, η θρησκευτική συνείδηση είναι ένα στοιχείο του ανθρώπινου πολιτισμού, συνοδεύει την κοινωνία εδώ και χιλιάδες χρόνια και, σε ό,τι αφορά την εποχή μας, εξακολουθεί να επηρεάζει σε μεγάλο βαθμό τη συνείδηση ιδιαίτερα των λαϊκών στρωμάτων.
Γι’ αυτό το ζήτημα της θρησκείας δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται μονοσήμαντα και μονόπλευρα από το κομμουνιστικό κίνημα. Οι θρησκευτικές προκαταλήψεις θα εξαφανιστούν μόνο όταν εξαφανιστούν οι κοινωνικές σχέσεις που τις γεννούν και αφού δημιουργηθούν άλλες στη θέση τους. Η βάση της εξαφάνισης της θρησκείας είναι οι κομμουνιστικές κοινωνικές σχέσεις, ο κομμουνιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός και η κομμουνιστική εργασία.
Επομένως, η στάση των μαρξιστών και κομμουνιστών απέναντι στη θρησκεία γενικά, έχει πολλές διαφορετικές πλευρές:
α) Φιλοσοφικά-θεωρητικά, ο μαρξισμός εμφανίζεται ενάντιος στη θρησκευτική συνείδηση. Καταπολεμά τη θρησκευτική εξήγηση του κόσμου, της φύσης και της κοινωνίας (βλ., για παράδειγμα, τις αντιλήψεις περί κρεασιονισμού [= δημιουργίας από το θεό] του κόσμου κλπ.), όταν εμφανίζεται σε ρεύματα στη θεωρητική σκέψη, καθώς και κάθε μορφής θρησκευτική ιδεολογία και θρησκευτική εξάρτηση σε οποιονδήποτε τομέα και σφαίρα της κοινωνικής ζωής.
β) Αυτή η θεωρητική διαφορά δεν οδηγεί τους μαρξιστές και τους κομμουνιστές να διαχωρίζουν τους εργαζόμενους σε θρήσκους και μη θρήσκους και να τους κατατάσσουν στο κίνημα της εργατικής τάξης με βάση αυτό το κριτήριο (όπως και στο ίδιο το Κομμουνιστικό Κόμμα, η ένταξη στο οποίο δεν απαιτεί την απε- μπόληση των θρησκευτικών αντιλήψεων). Το ξεπέρασμα της θρησκείας είναι πρώτα απ’ όλα πρακτικό ζήτημα, ζήτημα της ανάπτυξης της ταξικής πάλης και της οικοδόμησης του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού που εγκαθιδρύει άλλου τύπου κοινωνικές σχέ
σεις που κάνουν τη θρησκευτική αλλοτρίωση παρωχημένη στην πράξη, σε ό,τι αφορά την κοινωνική της λειτουργία, και όχι μόνο στη θεωρία. Είναι ωστόσο και υπόθεση της ίδιας της καθημερινής πρακτικής ανάπτυξης του κινήματος να οικοδομείται στη βάση της διαρκούς πάλης ενάντια σε κάθε μορφής εξάρτηση και φανταστική διαφυγή από τα «εγκόσμια» και τη νηφάλια εκτίμηση των αναγκών της ταξικής πάλης, διά της ιδεολογικής δουλειάς, της διαφώτισης, της ανάπτυξης και του επιστημονικού αθεϊσμού στο εσωτερικό του, όσο και στο σύνολο της κοινωνίας, την εκπαίδευση κλπ.
γ) Η στάση των μαρξιστών και του κομμουνιστικού κινήματος απέναντι στις θρησκευτικές οργανώσεις και τις εκκλησιαστικές ηγεσίες είναι επίσης πολύπλευρη. Οι θρησκευτικές οργανώσεις, κινήματα, ηγεσίες κλπ. δε μένουν ανεπηρέαστες από την πάλη των τάξεων. Συνήθως, οι κατεστημένες στις αστικές κοινωνίες εκκλησίες είναι καθεστωτικές, πολιτικοϊδεολογικοί μηχανισμοί του αστικού κράτους και κοινωνίας, ενώ οι ηγεσίες τους αποτε- λούν τμήμα της άρχουσας τάξης, μέρος του πολιτικού και ιδεολογικού προσωπικού της. Κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις όμως, μπορούν να αναπτυχθούν τάσεις και κινήματα θρησκευτικών καταβολών σε προοδευτική κατεύθυνση, αφού, ας μην ξ ε χνάμε, η θρησκεία είναι «ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος», η φαντασιακή έκφραση όχι μόνο της μοιρολατρικής του στάσης, αλλά συχνά και της διαμαρτυρίας και διεκδίκησης μιας καλύτερης ζωής. Έχει σημασία δηλαδή όχι μόνο η θρησκευτική ή μη θρησκευτική απόχρωση του τάδε ή δείνα κινήματος ή ρεύματος, αλλά κυρίως το πραγματικό κοινωνικό περιεχόμενο των ιδεών που προτάσσει, δηλαδή, πρέπει να βλέπουμε τι υπάρχει πίσω από το θρησκευτικό περίβλημα-μεταμφίεση (ποιων συμφέροντα εξυπηρετούν οι θέσεις και το πρόγραμμα του δοσμένου κινήματος, ρεύματος ή παρέμβασης, ποια είναι η κοινωνική ποιότητα των οπαδών και της ηγεσίας του, τι μέσα πάλης υπάρχουν και προς ποια κατεύθυνση χρησιμοποιούνται, ο βαθμός και το επίπεδο συμμετοχής και εκπροσώπησης των λαϊκών στρωμάτων μέσα σε αυτό το κίνημα και την πρακτική του δράση).
δ) Σε ό,τι αφορά το θέμα της θέσης της εκκλησίας μέσα στο κράτος και κοινωνία, υπάρχουν πάλι δύο πλευρές. Η γενική μαρ
— 267 —
ξιστική θέση είναι πως η εκκλησία κατ’ αρχήν πρέπει να είναι σαφώς διαχωρισμένη από το κράτος, την εκπαίδευση, το οικογενειακό δίκαιο κλπ. Σε αυτό το σημείο, οι θέσεις του κομμουνιστικού κινήματος ακολουθούν τις αστικές εκκοσμικευτικές αντιλήψεις και πρακτικές, αλλά ολοκληρωμένα, με πολύ περισσότερη συνέπεια. Η εκκλησία πρέπει να είναι ιδιωτική οργάνωση, οργάνωση που αυτοδιοικείται από τα μέλη της, δίχως καμιά παρέμβαση του κράτους στα εσωτερικά της, ενώ με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο πρέπει να εξασφαλίζεται η ελεύθερη έκφραση των θρησκευτικών ή μη πεποιθήσεων όλων των πολιτών.1 Οι θρη
1. Στο σημείο αυτό αξίζει να αναφερθεί ένα άρθρο του σοβιετικού Συντάγματος γΓ αυτό το ζήτημα: «Για τους πολίτες της ΕΣΣΔ διασφαλίζεται η ελευθερία συνείδησης, δηλαδή το δικαίωμα να ακολουθούν οποιαδήποτε θρησκεία ή να μην ακολουθούν καμία, να τελούν θρησκευτικές λατρείες ή να ασκούν αθε- ϊστική προπαγάνδα. Η πρόκληση εχθρότητας και μίσους σε σχέση με τις θρησκευτικές πεποιθήσεις - απαγορεύεται» (Σύνταγμα της ΕΣΣΔ, Αρθρο 52). Η ΕΣΣΔ και το κομμουνιστικό κίνημα έχουν επανειλημμένα κατηγορηθεί για διώξεις πιστών κλπ. Στην πράξη, τα πράγματα δεν είναι έτσι. Διώ ξεις όντως έγιναν εναντίον κληρικών για συγκεκριμένη αντεπαναστατική και αντικρατική-αντι- κοινωνική δραστηριότητα και όχι λόγω των θρησκευτικών πεποιθήσεών τους. Μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του '20, στην ΕΣΣΔ, η επίσημη εκκλησιαστική ηγεσία εξέφραζε και προωθούσε ανοιχτά αντεπαναστατικές θέσεις και ως εκ τούτου υπήρξαν μια σειρά από εντάσεις μεταξύ σοβιετικού κράτους και ιεραρχίας. Οταν η τελευταία αποδέχτηκε, εκ των πραγμάτων, την αλλαγή που είχε επέλ- θει στη χώρα και συμμορφώθηκε στην τήρηση της σοβιετικής νομοθεσίας, οι εντάσεις αυτές σταμάτησαν (βλ. Β.Α. Κουρογιέντοφ, Θρησκεία και Εκκλησία στη σοβιετική κοινωνία, Μόσχα, 1984, σελ. 12-105). Πολλές από τις «διώξεις», λοιπόν, που αναφέρονται, είχαν τελείως άλλο χαρακτήρα και άλλο περιεχόμενο από διώξεις για θρησκευτικούς λόγους και πεποιθήσεις. Το ίδιο αφορά και μια σειρά γεγονότα σε άλλες σοσιαλιστικές χώρες. Στη Σλοβακία, στη διάρκεια του ναζισμού, αρχηγός του σλοβάκικου κράτους-δημιουργήματος της ναζιστι- κής Γερμανίας και υπεύθυνος για την εξόντωση χιλιάδων Εβραίων της Σλοβακίας ήταν ο (ρωμαιοκαθολικός) Αρχιεπίσκοπος, ενώ μέρος της ρωμαιοκαθολικής ιεραρχίας της χώρας λειτουργούσε σαν εντολοδόχος του ναζισμού. Αν μετά υπήρξαν κυρώσεις σε βάρος αυτών των ανθρώπων, ήταν εξαιτίας των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων (ή, αντίστροφα, οι θρησκευτικές πεποιθήσεις και η θέση στην εκκλησιαστική ιεραρχία καθαγιάζουν την οποιαδήποτε εγκληματική δραστηριότητα); Γι' αυτό το θέμα δες Ζ. Κεπέλ, ό.π., σελ. 152. Αντίστοιχα, στην Ελλάδα, υπήρξε, από τη μία μεριά, ο αντιστασιακός Μητροπολίτης Κοζάνης Ιωακείμ και άλλοι εκκλησιαστικοί παράγοντες (κυρίως από τον κατώτερο
σκευτικές πεποιθήσεις οφείλουν να γίνονται σεβαστές από όλα τα μέλη της κοινωνίας και να μη γίνονται αντικείμενο χλευασμού ή ψόγου, ή αιτία οποιωνδήποτε διακρίσεων σε βάρος κάποιων ανθρώπων, από κανέναν και με κανένα τρόπο.
Από την άλλη πλευρά, στην περίπτωση ύπαρξης σοσιαλιστικού κράτους και κοινωνίας, οι θεσμοί και τα μέλη της τελευταίας διατηρούν το δικαίωμά τους στην αθεϊστική προπαγάνδα, δηλαδή στην καταπολέμηση της θρησκευτικής αλλοτρίωσης με στόχο το οριστικό ξεπέρασμά της με ειρηνικό και πολιτισμένο τρόπο, βασισμένο στην ανταλλαγή επιχειρημάτων και ιδεών, καθώς και κυρίως διαμέσου της διαρκούς ανάπτυξης της παιδείας, της επιστήμης, της τέχνης, του πολιτισμού, μέσα στο πλαίσιο του κομμουνιστικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Οι κρατικές και πολιτικές τελετές (για όσο υπάρχουν ακόμα κράτος και πολιτική) δεν περιλαμβάνουν πλέον την εκκλησιαστική-θρησκευτι- κή επικύρωση και το ίδιο ισχύει για το οικογενειακό δίκαιο, την εκπαίδευση κλπ. Η εκκλησία μπορεί να διαθέτει ιδρύματα, κτίρια, περιουσία, προερχόμενη από τις προσφορές των μελών της και παίρνει δραστήρια μέρος στην κοινωνική ζωή.
Όλα αυτά συνιστούν ταυτόχρονα και έναν «εξαγνισμό» της εκκλησίας και της θρησκευτικής λατρείας. Σε αυτές τις συνθήκες, η θρησκεία είναι όντως υπόθεση πίστης και αποδοχής θρησκευτικών ιδεών και ιδανικών και όχι υπόθεση οικονομικών συμ
κλήρο) και υπήρξε επίσης και ο Αρχιεπίσκοπος Δαμασκηνός, με το γνωστό του πολιτικό ρόλο (ακόμη και Αντιβασιλεύς ανακηρύχθηκε). Η ηθική καταδίκη του δεύτερου, ή και η δικαστική δίωξή του για προδοσία των συμφερόντων του λαού της χώρας, γιατί θα σήμαινε καταδίκη και διώ ξεις του κλήρου και της εκ κλησίας ή των χριστιανικών πεποιθήσεων συνολικά; Το θέμα, λοιπόν, είναι πάντα συγκεκριμένο. Όλα τα άλλα είναι εκ του πονηρού... Ο,τι και να λέγεται πάντως γΓ αυτό το θέμα (ιδιαίτερα στην Ελλάδα με τη γνωστή διαπλοκή εκκλη- σίας-κράτους), μπορεί πάντα να αντιταχθεί: Εντάξει, όπως και να έχει το πράγμα, οι φιλελεύθεροι αστοί πολιτικοί παράγοντες, οι σοσιαλδημοκράτες οπαδοί του κοσμικού κράτους κ.ο.κ., γιατί δε διαμορφώνουν σήμερα ένα συνταγματικό άρθρο ανάλογο με το σοβιετικό, και προς τι τέλος πάντων όλες αυτές οι φωνές και διαμαρτυρίες για την αντιδραστική εκκλησία και τα δικαιώματα των αλ- λοδόξων και ετεροδόξων; Ιδού η Ρόδος, ιδού και το πήδημα.
φερόντων, πολιτικών παρασκηνίων και καμαρίλας, αυταρχισμού του ανώτερου κλήρου επί του κατώτερου και των πιστών, αντι- δημοκρατικών πρακτικών στη διοίκηση της εκκλησίας, εκβιασμών από τη μεριά των ιθυνόντων του κράτους, πεδίο για χρησιμοποίηση των ανθρώπων, παροχή κινήτρων και δημόσιων θέσεων κ,ο.κ., δηλαδή όλων αυτών των αρρωστημένων καταστάσεων που χαρακτηρίζουν σε εξαιρετικά μεγάλο βαθμό τους σημερινούς εκκλησιαστικούς οργανισμούς. Αυτού του τύπου η εκκλησία, στο πλαίσιο δηλαδή της σοσιαλιστικής κοινωνίας, σημαίνει ότι οι πιστοί έχουν τη δική τους συμμετοχή και λόγο στο εκκλησιαστικό έργο και τη θρησκευτική πνευματική ζωή, ως πρόσωπα με ελευθερία επιλογής και όχι αναγκαστικά. Μια τ έ τοια εκκλησία μοιάζει, περισσότερο από κάθε σύγχρονη μορφή της, με την εκκλησία της εποχής των πρώτων χριστιανών, χωρίς την τότε καταπίεση και διωγμούς. Θα ήταν δε ο καλύτερος τρόπος να τελειώσει με αυτόν τον τρόπο την ύπαρξή της η εκκλησία και η θρησκευτική συνείδηση και πίστη, που συνόδεψε για τόσα χρόνια την ανθρωπότητα, να «φύγει» δηλαδή «εν ειρήνη» και με ελεύθερη επιλογή, αφού έχει ολοκληρώσει τον κύκλο της και τη λειτουργία που επιτέλεσε στην ιστορική ανάπτυξη της ανθρωπότητας.
Αυτή είναι, πολύ συνοπτικά, η μια πλευρά του ζητήματος, που αφορά τη γενική θέση του μαρξισμού ως θεωρίας και του κομμουνιστικού κινήματος, γύρω από το θέμα της θρησκείας και της εκκλησίας. Η άλλη, και πιο σημαντική σήμερα, πλευρά, αφορά τα προβλήματα σε σχέση με τη θρησκεία και την εκκλησία στη σημερινή περίοδο και συγκυρία της πάλης των τάξεων. Εκείνο που έχει μεγάλη σημασία για το κομμουνιστικό κίνημα στην Ελλάδα και διεθνώς και υπερκαθορίζει το όλο πρόβλημα, είναι ο δυσμενής συσχετισμός δύναμης σήμερα και οι μεγάλες, ως εκ τούτου, δυνατότητες ελιγμών από μεριάς της άρχουσας τάξης και των επιμέρους τμημάτων της (συμπεριλαμβανομένης και της σημερινής εκκλησιαστικής ηγεσίας). Ο συγκεκριμένος συσχετισμός δύναμης (αν και υπάρχουν εξελίξεις προς το καλύτερο, σε σχέση με την αμέσως μετά το 1989-91 περίοδο), ή μάλλον, η σχετική αδυναμία και προσωρινή υποχώρηση της επιρροής του κομμου
— 270 —
νιστικού κινήματος, οδηγούν, όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, στη συντηρητικοποίηση της ιδεολογικής και πολιτικής ζωής, τόσο στον κόσμο συνολικά όσο και στις (διες τις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες.1 Στην Ελλάδα, όπως είδαμε, ο εθνικισμός συνδέεται ιστορικά και με τις αντιδραστικές θρησκευτικές θεωρήσεις μιας συγκεκριμένης εκδοχής της ορθοδοξίας. Αναφέρθηκε ακόμη ότι, παρότι και οι εργαζόμενοι, δηλαδή η εργατική τάξη, της Ελλάδας εμφορούνται σε σημαντικό βαθμό από εθνική (αστικού τύπου) και θρησκευτική συνείδηση, ως υφιστάμενη την εκμετάλλευση και ιδεολογικά εξαρτώμενη τάξη, εντούτοις, οι κοινωνικοί φορείς της εθνικιστικής και «εθνοθρησκευτικής» συνείδησης καθεαυτής (δηλαδή ως οργανικής πολιτικής ιδεολογίας) είναι η αστική τάξη, μονοπωλιακή και μη, και τμήματα των μικροαστικών στρωμάτων της πόλης και του χωριού που ετεροκαθο- ρίζονται από τα αστικά κόμματα και το κράτος και εξαρτώνται από το αστικό κράτος για την αναπαραγωγή τους στις σημερινές συνθήκες, μεγάλο μέρος τους τουλάχιστο, συχνά σε βάρος της εργατικής τάξης. Η μικροαστική ιδεολογία έχει σαν δυνάμει συστατικό στοιχείο της την αστική εθνική αντίληψη και αίσθημα, που συχνά φτάνει ως τον εθνικισμό, πολλές φορές μάλιστα χρειάζεται και χρησιμοποιεί τον εθνικισμό, στη βάση της ανάγκης των μεσαίων στρωμάτων για εθνικό και ενδοεθνικό προστατευτισμό ενάντια στον εθνικό και διεθνή ανταγωνισμό του μεγάλου κεφαλαίου. Από την άλλη μεριά, ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της Ελλάδας ως χώρας εξαρτημένης και ενδιάμεσης στο παγκόσμιο σύστημα του ιμπεριαλισμού, συνίσταται στην ύπαρξη εκτεταμένων μικροαστικών στρωμάτων. Ετσι, η λάίκομετωπική πολι
1. Το Πρόγραμμα του ΚΚΕ σωστά επισημαίνει ότι σαν αποτέλεσμα των σύγχρονων εξελίξεων στον κόσμο και των ανατροπών που ουντελέστηκαν, «η κρίση των αξιών, η χειραγώγηση των μέσων μαζικής ενημέρωσης (ΜΜΕ), η εμπο- ρευματοποίηση της γνώσης, του πολιτισμού, η ξέφρενη καταστροφή του περιβάλλοντος, όλο και πιο έντονα στιγματίζουν τη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία. Ο ρατσισμός, ο φόβος και το μίσος προς τους αλλοδαπούς καλλιεργούνται συστηματικά μαζί με τη διάδοση του ανορθολογισμού, την αναβίωση των κάθε λογής μυστικισμών και του θρησκευτικού φανατισμού». Βλ. Πρόγραμμα του ΚΚΕ, Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΕ, Αθήνα, 1996, σελ. 14.
— 271 —
τική συμμαχιών του εργατικού κινήματος είναι αναπόφευκτη στη χώρα μας. Στο βαθμό τώρα που, για το εργατικό κίνημα, η οικοδόμηση μετώπου μαζί με μικροαστικά στρώματα, συνιστά αναγκαιότητα, αποκτούν ιδιαίτερα μεγάλη σημασία οι ιδεολογικές και πολιτικές αρχές που θα βρίσκονται στη βάση του προγράμματος αυτής της μετωπικής συμμαχίας. Στο πλαίσιο αυτό, η συγκεκριμένη ιδεολογική και πολιτική εκδοχή -αστική ή εργατική- κομμουνιστική- περί του εθνικού (και σε αυτό το πλαίσιο, και του θρησκευτικού) ζητήματος που θα επικρατήσει μέσα στο λαϊκό κίνημα και στο λάίκομετωπικό σχήμα που θα δημιουργηθεί, θα είναι καθοριστική για το ποιες ιδέες, ποια ιδεολογία και ποια πολιτική πρακτική θα έχει την ηγεμονία σε αυτό το μέτωπο. Πίσω από κάθε ζήτημα ιδεολογίας κρύβονται τα συμφέροντα και οι θέσεις συγκεκριμένων κοινωνικών τάξεων. Ένα κίνημα στο οποίο κυριαρχούν «εθνοθρησκευτικές» αντιλήψεις, ανάλογες με αυτές που προωθεί σήμερα η εκκλησία και οι συνοδοιπόροι της, έστω και σε μια πιο «αριστερή» αντιιμπεριαλισπκή εκδοχή τους, αναπόφευκτα θα οδηγούσε στην ηγεμονία των μικροαστικών (και στην πορεία των αστικών) ιδεολογικών αντιλήψεων και συμφερόντων επί των εργατικών. Το θέμα, λοιπόν, του προσδιορισμού της πολιτικής και των στόχων του μαζικού λαϊκού κινήματος σε εθνική βάση και κλίμακα1 είναι πολυσύνθετο και επώδυνο. Αν σε αυτά συνυπολογιστεί και εκείνο που αναφέρθηκε πιο πάνω, δηλαδή το ότι, στις σημερινές συνθήκες, η κοινωνική και οικονομική αναπαραγωγή των μεσαίων στρωμάτων εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τις κρατικές πολιτικές (μέσω των φορολογικών πολιτικών, των πολιτικών προστασίας του ανταγωνισμού, των πολιτικών επιδότησης των ΜΜΕ, των πολιτικών για την επαγγελματική στέγη κ.ο.κ.), τότε γίνεται φανερό ότι ένα Αντιιμπεριαλιστι-
1. Η αντίληψη που ακούγεται συχνά ότι η πάλη των εργαζομένων δεν έχει πια σαν βασικό πεδίο αναφοράς το εθνικό κράτος και τη δοσμένη χώρα, κατά τη γνώμη μας, είναι λαθεμένη. Το εθνικό κράτος εξακολουθεί να είναι η βασική μονάδα εξουσίας και στις σημερινές συνθήκες της «παγκοσμιοποίησης». Η ταξική πάλη των εργαζομένων, μολονότι δεν περιορίζεται στα εθνικά πλαίσια, ασκείται, παρ' όλα αυτά, κατά κύριο λόγο μέσα στα συγκεκριμένα εθνικά κράτη, αποτελεί τη βάση ανάπτυξης και της διεθνούς πάλης.
— 272 —
κό Δημοκρατικό Μέτωπο Πάλης, όπως αυτό που προτείνεται σήμερα, δεν μπορεί να στηρίζεται στην ιδεολογική ηγεμονία των μεσαίων στρωμάτων, εκτός από τον προφανή λόγο της ίδιας της στρατηγικής στόχευσης του εργατικού κινήματος και του κομμουνιστικού κόμματος ως κόμματος της εργατικής τάξης, και γιατί δεν μπορούν αντικειμενικά αυτά τα στρώματα να οδηγήσουν την πάλη μέχρι την τελική της συνέπεια και για πρακτικούς λόγους (μεγάλη δυνατότητα ελιγμών της άρχουσας τάξης διά των κρατικών πολιτικών, αλλά και διά των αστικών κομμάτων και της πολυσυλλεκτικής, πελατειακής λειτουργίας τους που απευθύνονται ιδιαίτερα στα μεσαία στρώματα) και ενδεχομένως το όλο κίνημα θα κινδυνεύει να αυτοαναιρεθεί. Ένα λαϊκό μέτωπο, λοιπόν, χτίζεται αργά, προσεκτικά, βασανιστικά, μέσα σε ανπφάσεις και στο πλαίσιο διαρκούς έντονης ιδεολογικής πάλης ανάμεσα και στις ίδιες τις δυνάμεις-συνιστώσες του μετώπου, κοινωνικές και πολιτικές.
Στο πλαίσιο αυτό θα πρέπει να κατανοηθεί και η σπουδή του Λένιν για να αντιμετωπιστούν ιδεολογικά ζητήματα που αφορούσαν την επιρροή ρευμάτων όπως της «αναζήτησης του θεού» και της «θεοπλασίας» στο εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα της Ρωσίας των αρχών του αιώνα, τη στιγμή που ο ίδιος ο Λένιν ήταν σταθερά ενάντια σε κάθε διαχωρισμό του λαού με βάση τις θρησκευτικές ή μη πεποιθήσεις του.
Η ορθοδοξία είναι μια μορφή θρησκευτικής συνείδησης που αποτέλεσε βασικό συστατικό στοιχείο της κοινωνικής συνείδησης για πολλούς αιώνες στην περιοχή και στοιχείο του πολιτισμού της. Σήμερα, αυτή η θρησκευτική συνείδηση δοκιμάζεται έντονα (γΓ αυτό και οι προσπάθειες θρησκευτικής αναβίωσης έχουν και άλλες πλευρές από τις άμεσα πολιτικές). Δεν πρέπει όμως οι μαρξιστές να τη φοβούνται σαν θρησκεία, δηλαδή σαν συνείδηση. Εκείνο ωστόσο που χρειάζεται οπωσδήποτε, είναι να διασφαλιστεί το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα από ισχυρές πολιτικοίδεολογικές επιρροές «ελληνορθόδοξου» τύπου γιατί απλώς θα εμποδίσουν και θα καθυστερήσουν την ανάπτυξή του. Αντίθετα, η αυτοτελής ανάπτυξη του ίδιου του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος και μόνο αυτή θα οδηγήσει και σε διαφοροποιήσεις μέσα στους θρησκευόμενους, που να είναι αξιοποι-
— 273 —
ήσιμες από ένα κίνημα που στοχεύει στο σοσιαλισμό. Και η αυτοτελής ανάπτυξη του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος γίνεται μόνο σε ορθολογική, μη θρησκευτική, βάση και κατεύθυνση και συγκεκριμένα στη βάση της θεωρίας του επιστημονικού σοσιαλισμού.
— 274 —
■■■ Ε Π ΙΛΟ ΓΟ Σ ■
Η συγγραφή της παρούσας εργασίας ολοκληρώθηκε το Μάη του 2001. Έκτοτε, ελάχιστες διορθώσεις ή συμπληρώσεις προστέθηκαν στο κείμενο, το οποίο δόθηκε στη «Σύγχρονη Εποχή» και περίμενε τη σειρά του για να εκδοθεί σύμφωνα με το σχεδίασμά του εκδοτικού. Δ εν κρίθηκε ότι υπήρχε λόγος να γραφτεί κάποιος επίλογος ή οποιαδήποτε ουσιαστική συμπλήρωση στην εργασία. Μέχρι και το τέλος του καλοκαιριού, τίποτα δεν είχε μεσολαβήσει που να καθιστά απαραίτητη μια ουσιαστική συμπλήρωση στο κείμενο. Κάποια μικρή αναταραχή τον Αύγουστο του 2001 στο εσωτερικό της εκκλησίας, καθώς και ανάμεσα στην Εκκλησία και το ελληνικό κράτος (γύρω από τις σχέσεις ελληνικής πολιτείας- Εκκλησίας της Ελλάδος- Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως) που επανέφερε προσωρινά στην επικαιρότητα, έμμεσα περισσότερο, το θέμα τριβής περί της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες (ανακοινώθηκε και ο αριθμός των υπογραφών του «δημοψηφίσματος» της εκκλησίας ενάντια στη ρύθμιση περί αναγραφής), δε συνιστούσε κάποια ουσιαστική εξέλιξη που να απαιτεί οποιεσδήποτε προσθήκες στη μελέτη. Το ίδιο αδιάφορες για το θέμα της μελέτης παρουσιάζονταν και οι άμεσα προσδοκώμενες πολιτικές εξελίξεις στη χώρα, όπως το αναμενόμενο τότε συνέδριο του κυβερνητικού κόμματος, καθώς και ο επικείμενος κυβερνητικός ανασχηματισμός, που, μεταξύ των άλλων, συνοδεύτηκε και με την αλλαγή-παραίτηση του υπουργού που κίνησε τη διαδικασία του «ζητήματος των ταυτοτήτων».
Αυτά μέχρι την 11η Σεπτέμβρη 2001. Τα γεγονότα εκείνης της μέρας στις ΗΠΑ και οι ραγδαίες εξελίξεις που ακολούθησαν, λόγω των επιπτώσεων τους, υποχρεώνουν το συγγραφέα αυτής της εργασίας να προσθέσει μερικές ακόμη λέξεις στο κείμενο της μελέτης.
Γιατηνπηγήή τους δράστες της πρωτοφανούς και βάρβαρης τρομοκρατικής αυτής επίθεσης βέβαια, τίποτε δεν έχει ακόμη γίνει γνωστό προς τα έξω, προς το παρόν τουλάχιστον. Εκείνο που είναι σίγουρα γνωστό, είναι ο τρόπος που αξιοποιήθηκε άμεσα από την κυβέρνηση των ΗΠΑ για τις ανάγκες της εξωτερικής της
— 275 —
πολιτικής. Η επίθεση ενάντια στο Αφγανιστάν, ουσιαστικά ήταν προαποφασισμένη από πολύ νωρίτερα και η τρομοκρατική επίθεση το πολύ να την επέσπευσε κάπως (βεβαίως, το γεγονός της αστραπιαίας αμερικανικής αντίδρασης διά της άμεσης διενέργειας αυτού του πολέμου, καθώς και της διεθνούς «αντιτρομο- κρατικής» εκστρατείας καταστολής, υποχρεώνει και νομιμοποιεί κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο να είναι καχύποπτος όσον αφορά την ίδια την τρομοκρατική επίθεση της 11ης Σεπτέμβρη και τους πραγματικούς πολιτικούς στόχους της). Τα παραπάνω γεγονότα ανακίνησαν το ζήτημα της σχέσης θρησκείας και πολιτικής στο σύγχρονο κόσμο και έκαναν ακόμη πιο επίκαιρο το θέμα της παρούσας εργασίας με έναν τρόπο, βέβαια, που ο συγγραφέας, όπως και κάθε ψυχικά υγιής άνθρωπος στον κόσμο, δε θα ευχόταν με τίποτα.
Η κατεύθυνση της ιμπεριαλιστικής πολιτικής των τελευταίων μηνών αναδεικνύει το ζήτημα της χρησιμοποίησης της θρησκευτικής συνείδησης για πολιτικούς σκοπούς. Δ εν πρόκειται πλέον απλώς για τις μορφές πολιτικοθρησκευτικής ριζοσπαστικοποίη- σης για τις οποίες γίνεται λόγος στην εργασία, αλλά για την καθαρά ιδεολογική-προπαγανδιστική χρήση τους από τους ηγετικούς κύκλους των ΗΠΑ και των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών. Είναι φανερό ότι επιδιώκεται συστηματικά να υπαχθεί η αντίληψη της σύγχρονης πολιτικοϊδεολογικής διαπάλης στον κόσμο υπό το πρίσμα της «σύγκρουσης» ή «διαλόγου» μεταξύ «πολιτισμών» και «θρησκειών». Πρόκειται για μια προσπάθεια να ελεγχθούν, δηλαδή να «οχυρωθούν» και να «περιχαρακωθούν» ιδεολογικά καταρχήν οι πληθυσμοί των αναπτυγμένων καπιταλιστικών κρατών, μέσω του τρόμου πλέον (και της μισαλλοδοξίας που προκαλείται από τον τρόμο). Από την άλλη πλευρά, οι εξελίξεις στο Αφγανιστάν και στις γύρω «ισλαμικέςχώρες» έδειξαν καθαρά ότι το τελευταίο πράγμα που τίθεται στα σοβαρά στα τραπέζια των διαπραγματεύσεων και στα πεδία των μαχών είναι η «θρησκεία» και το «ισλάμ». Αντίθετα, κυριαρχεί η «ρεαλ-πολι- τίκ» και ο νηφάλιος πολιτικός λόγος και πράξη από μεριάς όλων, «ισλαμιστών» και μη. Εξακολουθούν επίσης να γίνονται ακόμη πιο σκανδαλώδεις οι αναφορές (ή μάλλον, η έλλειψη αναφορών) στις πολιτικές δυνάμεις κάποιων χωρών, με πρώτο το Αφγανι
— 276 —
στάν. Πώς γίνεται να μην ακούγεται τίποτε για πολιτικές δυνάμεις αυτής της χώρας που δεν είναι «ισλαμικές»; Η μόνη «κοσμική» πολιτική δύναμη για την οποία γίνεται λόγος, δεν είναι άλλη από το πρόσωπο και το περιβάλλον του τέως Αφγανού Μονάρχη που εκθρονίστηκε το 1973 και για τον οποίο κανείς δε γνώριζε τίποτα μέχρι πρότινος. Δεν υπάρχουν άραγε «μη ισλαμικές» πολιτικές δυνάμεις στο Αφγανιστάν; Είναι προφανές ότι υπάρχουν και πως, στην πραγματικότητα, ταυτίζονται με τις δημοκρατικές, σοσιαλιστικές και κομμουνιστικές δυνάμεις που είχαν την εξουσία σε αυτή τη χώρα από το 1978 ως το 1992. Αυτές είναι και οι μόνες δυνάμεις που «αποκλείονται» συστηματικά από κάθε είδους συνομιλίες για το «μέλλον του Αφγανιστάν» (παρά το γεγονός ότι είναι οι μόνες που έχουν πρακτική πείρα διακυβέρνησης της χώρας), εκείνες που στερούνται ακόμη και της στοιχειώδους αναγνώρισης της ύπαρξής τους από τη λεγάμενη «διεθνή κοινότητα». Σύμφωνα με αυτή τη λογική, που φτάνει ως τον παραλογισμά, ε ίτε οι Αφγανοί γενικά δεν μπορούν να καταλάβουν τους εαυτούς τους έξω από τη θρησκευτική ισλαμική πίστη και θρησκεία λόγω κάποιων πολύ δικών τους γονιδίων είτε το προηγούμενο λαϊκοδημοκρατικό καθεστώς της χώρας απλώς δεν υπήρξε, είτε -κ ι αυτό είναι το πιο φρικώδες σενάριο- όλοι αυτοί οι Αφγανοί που υποστήριζαν εκείνο το καθεστώς είναι νεκροί...
Τα παραπάνω γεγονότα δείχνουν ότι:1. Το ζήτημα του πολπικο-θρησκευτικού αυτοκαθορισμού ή
του θρησκευτικού προσδιορισμού της πολιτικής, παρά την υπαρκτή κοινωνική βάση του σε μια ορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης της κοινωνικής πρακτικής, μόνο ενμέρει ισχύει σήμερα σε οποιαδή- ποτε περιοχή του κόσμου, όσο «θρησκευτικοποιημένη» και αν είναι αυτή. Η επίδραση της θρησκείας στην πολιτική έχει συγκεκριμένα όρια σήμερα που δεν μπορούν να ξεπεραστούν. Επομένως, ο θρησκευτικός καθορισμός της πολιτικής γίνεται από ένα σημείο και πέρα καθαρά τεχνητός, ψευδής, ονομαστικός και μόνο, αποτελεί ιδεολογικό πρόσχημα για συγκάλυψη ορθολογικών πολιτικών πρακτικών και δε συνιστά αυτοτελή πραγματικότητα.
2 .0 θρησκευτικός καθορισμός των συγκεκριμένων πολιτικών δυνάμεων και ιδεολογιών στο Αφγανιστάν, όπως και οπουδήποτε αλλού, αποτελεί απλώς μια εξωτερική μεταμφίεση αντιδρα
— 277 —
στικών κοινωνικών τάξεων και συμφερόντων (ανατολικού τύπου φεουδάρχες, γαιοκτήμονες και μεταβατικά κοινωνικά στρώματα, συντηρητικοί «αρχηγοί φυλών» κτλ. Ας μην ξεχνάμε ότι «αρχηγοί φυλών και οικογενειών» είναι και τα ηγετικά στρώματα στις αντιδραστικές χώρες της περιοχής: Σαουδική Αραβία, Κουβέιτ, Μπαχρέιν, Κατάρ, Ομάν, Ηνωμένα Αραβικά Εμιράτα, Ιορδανία, που οφείλουν την ύπαρξή τους στην υποστήριξη των ΗΠΑ, της ΕΕ και -καθόλου παραδόξως- του Ισραήλ, καθώς επίσης και στην υποστήριξη των πετρελαϊκών πολυεθνικών και της διεθνούς χρη- ματιστικής ολιγαρχίας συνολικά, της οποίας αποτελούν συστατικό και αναγκαίο τμήμα).
3. Τα παραπάνω κάνουν υπερβολικό φανερή την προσπάθεια αξιοποίησης της θρησκείας για πολιτικούς και ιδεολογικούς σκοπούς, από μέρους των ηγεσιών των ιμπεριαλιστικών κρατών. Με βάση τα γεγονότα όμως, (ραίνεται ότι, αντίθετα, η περίοδος της θρησκευτικοπολιτικής ριζοσπαστικοποίησης («προοδευτικής» και αντιδραστικής) έχει αρχίσει να τίθεται στο «Μουσείο της Ιστορίας». Στην πραγματικότητα, έχουμε μπει ήδη σε μια φάση επιστροφής σε πιο «τυπικές» μορφές ταξικής πάλης σε όλο τον κόσμο (αντιιμπεριαλιστικά κινήματα, εθνικοαπελευθερωτικά, ερ γατικό και κομμουνιστικό κίνημα, κίνημα ειρήνης κ,ο.κ.).
4. Η σημερινή ιμπεριαλιστική εκστρατεία καταστολής έχει προληπτικό χαρακτήρα. Η ταξική πάλη οξύνεται και η μέχρι πρότινος σχετικά «ήρεμη» για τον ιμπεριαλισμό κατάσταση αντιστρέφεται (καθεστωτικές αλλαγές σε Μολδαβία, Βενεζουέλα, διακυβεύσεις σε Νικαράγουα, Κολομβία κ.α., αντοχή των καθεστώτων σε Κούβα, Βιετνάμ, Λευκορωσία, Κίνα [ό,τι γνώμη κι αν έχει κανείς για την ουσία αυτών των καθεστώτων], άνοδος του εργατικού κινήματος σε μια σειρά αναπτυγμένες και μέσες καπιταλιστικές χώρες, άνοδος τουαντιιμπεριαλιστικούκαι τουδιε- θνοποιημένου κινήματος ειρήνης, αρχή της χρεοκοπίας κρίσιμων εφεδρειών του συστήματος, όπως της σοσιαλδημοκρατίας κ,ο.κ.). Είναι απλώς θέμα χρόνου το πότε οι τάσεις αυτές θα οδηγήσουν σε συγκεκριμένες αλλαγές στη διεθνή κατάσταση, καθώς και στο εσωτερικό των χωρών. Η επικείμενη αυτή δύσκολη για τον ιμπεριαλισμό κατάσταση γίνεται προσπάθεια να προληφθείμε τα μέτρα κρατικής τρομοκρατίας και αστυνομικού «σφραγίσματος»
— 278 —
των κοινωνιών των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών, που προωθείται σήμερα. Σε αυτήν την προσπάθεια συμμετέχει ενεργά και η άρχουσα τάξη της Ελλάδας διαμέσου των πολιτικών εκπροσώπων της. Είναι πολύ επικίνδυνες για το λαϊκό κίνημα της χώρας οι απόψεις ότι το ελληνικό κράτος ή η κυβέρνηση είναι «αφελής», ή «τρομαγμένη» κτλ. και απλώς «σύρεται» εκβιαστικά πίσω από τις ΗΠΑ και την ΕΕ. Δίχως να λείπει ενδεχομένως και αυτή η πτυχή του θέματος, η εκάστοτε ελληνική αστική κρατική διοίκηση και κυβέρνηση είναι ιστορικά αναγκασμένη να συμ- μετάσχει στην ιμπεριαλιστική πολιτική κρατικής τρομοκρατίας, επειδή εκφράζει τις κοινωνικές εκείνες τάξεις και στρώματα της χώρας που σήμερα χρειάζονται την κρατική τρομοκρατία και καταστολή, τόσο διεθνώς όσο και στο εσωτερικό της χώρας.
Ταυτόχρονα, σε ένα άλλο επίπεδο, οι σημερινές εξελίξεις κάνουν ακόμη πιο φανερή την αδυναμία του σύγχρονου καπιταλισμού να διαχειριστεί τα προβλήματα της ανθρωπότητας, δείχνουν την αμετάβλητη κοινωνική του στενότητα που μετατρέπει την κυριαρχία αυτού του συστήματος σε, επικίνδυνα πλέον, δεσμό για την περαιτέρω ανάπτυξη της κοινωνίας. Σήμερα, απειλείται η ίδια η επιβίωση της ανθρωπότητας.
Σε ό,τι αφορά την παρούσα εργασία, θεωρούμε πως οι τε λευταίες εξελίξεις τείνουν μάλλον να επαληθεύσουν παρά να διαψεύσουν τις βασικές της παραδοχές και συμπεράσματα. Συνεπώς, δεν κρίθηκε σκόπιμο να αλλάξει κάτι ουσιαστικό στο κείμενο.
Εχει ειπωθεί πολλές φορές -κ α ι σωστά- πως ένα βιβλίο, μια πνευματική εργασία πάνω σε ένα ορισμένο θέμα, δεν τελειώνει ποτέ, στο βαθμό που πρώτα απ' όλα, το ίδιο το «θέμα«-αντικείμενο αποτελεί μια ιστορική κοινωνική διαδικασία που διαρκώς εξελίσσεται (ενώ ταυτόχρονα εξελίσσεται και η μέθοδος της γνωστικής προσέγγισής του). Αυτό ίσως ισχύει ακόμη περισσότερο για την παρούσα εργασία που αναγκαστικά, έχει να κάνει και με ζητήματα επικαιρότητας και τρέχουσας πολιτικής πρακτικής, της οποίας τα δεδομένα αλλάζουν εξαιρετικά γρήγορα. Ακόμη, είναι σίγουρο πως το γεγονός ότι ο συγγραφέας ήταν υποχρεωμένος
— 279 —
να αναφερθεί σε πολλές πτυχές και επίπεδα ενός θέματος που ούτως ή άλλως είναι πολυεπίπεδο και πολύπλευρο (ιστορία, ψυχολογία, φιλοσοφία, πολιτική θεωρία), κάνει την εργασία να παρουσιάζει ίσως ελλιπή ή άνιση-επιλεκτική τεκμηρίωση σε αρκετά σημεία, να παραβλέπει ή να προσπερνά, κατά περίπτωση, ενδεχομένως σημαντικές πλευρές του θέματος, ίσως ακόμη και να περιέχει ορισμένα λάθη. Επιπλέον, η προσπάθεια, ώστε η εργασία να έχει κύρια πρακτικό πολιτικό χαρακτήρα και προσανατολισμό, κάνει ακόμη πιο πιθανά τέτοια προβλήματα. Πρόκειται για έναν «κίνδυνο» που πάντα ελλοχεύει σε κάθε τέτοια προσπάθεια και που είναι αποδεκτός. Όπως αναφέρεται και στον πρόλογο της μελέτης, ο συγγραφέας θα ήταν πολύ ικανοποιημένος, αν το βιβλίο αυτό αποδεικνυόταν χρήσιμο («απλώς χρήσιμο» - αυτό είναι το ανώτερο «κοσμητικό» στο οποίο ο συγγραφέας θα ήθελε να ελπίζει γι' αυτή την εργασία) για την παραπέρα μελέτη της κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα, από τη σκοπιά των αναγκών και των προβλημάτων της ανάπτυξης του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος στη χώρα μας.
Αθήνα, Νοέμβρης 2001Αποστόλης Χαρίσης
— 280 —
ΑΠΟΣΤΟΛΗΣ Ν. ΧΑΡΙΣΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
2η έκδοση Τυπογραφική διόρθωση: Στέλιος Στεμνής
Φωτοστοιχειοθεσία: Σύγχρονη Εποχή Φιλμ - Μοντάζ: Αφοί Γκολέμα ΟΕ
Εκτύπωση: Α. Χονδρορίζος & Σία ΟΕ Εξώφυλλο: Εύα Μελά
Εκτύπωση εξωφύλλου: Ανδρέας Μποτζάκης Βιβλιοδεσία: Κ. Δελής
Φλεβάρης 2005 ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ ΕΚΔΟΤΙΚΗ ΑΕΒΕ