ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

286

description

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Transcript of ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Page 1: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 2: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 3: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 4: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Page 5: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 6: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ΑΠΟΣΤΟΛΗΣ Ν. ΧΑΡΙΣΗΣ

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Ιστορικές καταβολές, σύγχρονες διαστάσεις

και προβλήματα

Μ ΕΛΕΤΕΣ ΚΕΝΤΡΟΥ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ

2η έκδοση

ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ

ΑΘΗΝΑ 2005

Page 7: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ISBN 960-224-896-3 ©Σύγχρονη Εποχή Εκδοτική ΑΕΒΕΣόλωνος 130,106 81 Αθήνα, Τηλ.: 3820835,3823649, Fax: 3813354 httpywww.sep.gr, e-mail: info©0*»'' nr

Page 8: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ.................................................................................... 9

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ. Εμφάνιση και ιστορική εξέλιξη της θρησκείας. Ο χριστιανικός μονοθεϊσμόςκαι η ιστορική πορεία της ορθοδοξίας.................................. 15Εμφάνιση και πρώτες (πρώιμες) μορφέςτης θρησκευτικής συνείδησης................................................ 16Από τον πολυθεϊσμό και τη μυθολογίαστις σύγχρονες μορφές θρησκείας....................................... 30Η διαμόρφωση του χριστιανικού μονοθεϊσμού .................. 35Η οριστική διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματοςκαι θεολογίας στην ύστερη Αρχαιότητα .............................. 45Δυτική Ευρώπη και Βυζάντιο. Η εμφάνισητης «Ορθοδοξίας».................................................................... 57Η εξέλιξη στη διάρκεια της τουρκοκρατίας και του νεοελληνικού κράτους. Ορθοδοξία,Διαφωτισμός και εθνική συνείδηση....................................... 69

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ. Πλευρές της θρησκευτικήςψυχολογίας και ιδεολογίας .................................................. 97Πλευρές της θρησκευτικής ψυχολογίας .............................. 97Πτυχές της θρησκευτικής ιδεολογίας της ορθοδοξίας. . . . 139

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ, θρησκεία και πολιτική στην Ελλάδακαι στον κόσμο σήμερα: Πτυχές του προβλήματος........... 171Η «επιστροφή του θεού»: θρησκευτική αναβίωση, φονταμενταλισμός και εθνικισμός. Πηγές και τρόποιεκδήλωσης του φαινομένου .................................................. 171Το πρόβλημα «Ανατολής-Δύσης» και η ορθοδοξία........... 200Το ζήτημα του χωρισμού της εκκλησίας από το κράτος στην Ελλάδα: Ιστορία και σημερινές διευθετήσειςτης αστικής εκκοσμίκευσης .................................................. 218Ελληνορθόδοξη πολιτική ιδεολογία, κοινωνικές τάξειςκαι πολιτικό σύστημα στην Ελλάδα σήμερα:ορισμένες κρίσιμες πλευρές.................................................. 229

Page 9: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Μαρξισμός, σοσιαλισμός, επιστημονικός αθεϊσμός και θρησκεία. Η στάση του κομμουνιστικού κινήματος απέναντι στη θρησκεία και την εκκλησία: Λαϊκομετωπική πολιτική και πολιτική ορθοδοξία στην Ελλάδα σήμερα . . . 261

ΕΠΙΛΟΓΟΣ .................................................................................... 275

Page 10: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

■■ ΠΡΟ ΛΟ ΓΟ Σ ■■

Το θέμα της εκκλησίας και της θρησκευτικής συνείδησης στην Ελλάδα και της επίδρασής της στην κοινωνική, πολιτική και ιδε­ολογική ζωή και πάλη, βρίσκεται συνεχώς στο προσκήνιο τον τε­λευταίο καιρό, με αφορμή κατ' αρχήν τη σύγκρουση εκκλησίας- κυβέρνησης στο ζήτημα της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες. Ο ημερήσιος και περιοδικός Τύπος βρίθει από άρθρα και αναλύσεις πάνω στις διάφορες πτυχές του προβλήματος αυ­τού. Παράλληλα, μια σειρά από γεγονότα και εξελίξεις, εντός και εκτός Ελλάδας, τα τελευταία χρόνια, έχουν επαναφέρει εκ των πραγμάτων το θέμα της σχέσης θρησκείας και πολιτικής στην πρώτη γραμμή της επικαιρότητας. Το ρεύμα της θρησκευτικής αναβίωσης, που εκδηλώθηκε στα μέσα της δεκαετίας του '70 σε πολλές περιοχές του κόσμου, έχει πλέον σταθεροποιηθεί και σε κάποιες περιπτώσεις δείχνει να έχει περάσει σε ύφεση. Εντού­τοις, δεν παύουν οι φωνές που ισχυρίζονται επίμονα ότι ο 21ος αιώνας θα είναι ο «αιώνας της θρησκείας», και, στη βάση αυτή, εμφανίζονται ακόμη και μια σειρά από καθαρά επιχειρηματικές και μη δραστηριότητες, όπως περιοδικές εκδόσεις (θεός και θρη­σκεία, Ορθοδοξία, θρησκειολογία) κ.ά., που αποσκοπούν να κα- λύψουν τη ζήτηση σε θέματα πληροφόρησης πάνω σε προβλη­ματικές που αφορούν το θρησκευτικό <ραινόμενο και συνείδηση. Ακόμη περισσότερο, το θέμα της θρησκευτικής συνείδησης σή­μερα συναρτάται τόσο με το θέμα της εθνικής συνείδησης όσο και με τα προβλήματα της πολυπολιτισμικότητας και της πολλα­πλότητας των συλλογικών ταυτοτήτων μέσα στις σύγχρονες κα­πιταλιστικές κοινωνίες. Ετσι, δύο τάσεις (ραίνονται να συναντώ- νται και να συγκρούονται σήμερα: από τη μία, η συνεχώς αυξα­νόμενη ομογενοποίηση του κόσμου (κοινωνική, οικονομική, πο­λιτική, πολιτιστική), στη βάση της παγκόσμιας εξάπλωσης και βα- θέματος των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής (και της ανά­πτυξης της πραγματικής υποταγής της εργασίας στο κεφάλαιο) και ο πολιτιστικός συγκρητισμός που τη συνοδεύει και, από την άλλη, η επίσης εντεινόμενη προσπάθεια αντίδρασης και επιβο­λής ελέγχου από εθνικές, θρησκευτικές κοινότητες και κοινω­νίες σε ό, τι αφορά τους όρους που αυτή η διαδικασία παγκόσμιας

Page 11: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

καπιταλιστικής ομογενοποίησης συντελείται, διευρύνοντας τις ανισότητες και ανισομέρειες στο σύγχρονο κόσμο. Ο σύγχρονος καπιταλιστικός κοσμοπολιτισμός συνοδεύεται από την ταυτό­χρονη και παράλληλη ανάπτυξη όλων των μορφών εθνικισμού και πολιτικο-θρησκευτικών κινημάτων, μεταξύ των οποίων και των λεγάμενων «φονταμενταλιστικών» θρησκευτικών κινήσεων (οι οποίες, ενώ προβάλλονται ως θεματοφύλακες της εθνικής θρησκευτικής παράδοσης και κήρυκες της επιστροφής στις αυ­θεντικές όψεις της θρησκευτικότητας, ουσιαστικά αποτελούν τε­λείως σύγχρονα και νέας μορφής πολιτικά κινήματα, πολιτισμι­κές στάσεις και συμπεριφορές). Με αυτόν τον τρόπο, μετά από μια σύντομη περίοδο ευφορίας γύρω από την περίφημη επαγγε­λία της «παγκοσμιοποίησης», της νίκης της «φιλελεύθερης δη­μοκρατίας» και της εμφάνισης του «παγκόσμιου χωριού», ξα ­νάρχονται στην επιφάνεια ζητήματα όπως του έθνους και του εθνικού κράτους, της συλλογικής ταυτότητας, της πολιτισμικής και θρησκευτικής ιδιαιτερότητας, θ α έλεγε κανείς ότι ανθρώπι­να άτομα, ομάδες και ολόκληρες κοινωνίες αναζητούν τη θέση και το ρόλο τους στις χαώδεις σημερινές κοινωνικές μεταβολές, μέσα σ' ένα κόσμο που γίνεται όλο και λιγότερο κατανοητός και προβλέψιμος. Πραγματικά, ποτέ στην ιστορία η ανθρωπότητα δεν ήταν τόσο πλούσια σε δυνατότητες, σε επιστημονική γνώ­ση, σε παραγωγική δύναμη, σε ανθρώπινα ταλέντα και ικανότη­τες. Ταυτόχρονα, ποτέ άλλοτε ο κόσμος δεν ήταν τόσο απάν­θρωπος και βάρβαρος (σε σχέση πάντα με τις παραπάνω δυνα­τότητες), ποτέ η ίδια η ανθρώπινη ζωή δεν κόστιζε τόσο φτηνά και δε χανόταν καθημερινά με τόση σπατάλη και αδιαφορία.

Η ουσία που κρύβεται πίσω από όλα αυτά τα σύνθετα, παρά­δοξα εκ πρώτης όψεως και αντιφατικά φαινόμενα είναι ότι ο ση­μερινός κόσμος βρίσκεται μπροστά σε μια περίοδο ιστορικής με­τάβασης, μετάβασης προς μια νέα βαθμίδα ανάπτυξης των κοι­νωνικών σχέσεων, στον κομμουνιστικό κοινωνικοοικονομικό σχη­ματισμό. Πίσω από κάθε ζήτημα ιδεολογίας, εθνικής, θρησκευτι­κής κ.ο.κ., βρίσκονται τα συμφέροντα και οι, συνειδητές ή ασυ­νείδητες, επιδιώξεις συγκεκριμένων κοινωνικών τάξεων και ομάδων. Αυτή η θεμελιακή αντίληψη του μαρξισμού γίνεται σή­μερα προσπάθεια να κρυφτεί, να «θαφτεί», να μην αναφέρεται

— 10 —

Page 12: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πουθενά στην ιδεολογική κίνηση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Διάφορα ιδεολογικά σχήματα και ρεύματα εμφανίζονται και δια­δίδονται συνεχώς, που έχουν σαν αντικειμενικό σκοπό και λει­τουργία τη συσκότιση του κοινωνικοταξικού περιεχομένου των σύγχρονων ιδεών και ιδεολογιών και την απορρόφηση κάθε προ­σπάθειας αυτοτελούς πολιτικοϊδεολογικής έκφρασης των κατα- πιεζόμενων τάξεων και στρωμάτων από την κυρίαρχη αστική ιδε­ολογία. Κοιτάζοντας κανείς νηφάλια και αποστασιοποιημένα (με την μπρεχτική έννοια), όσο είναι αυτό δυνατό, τη σύγχρονη κί­νηση των ιδεών στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και στην Ελλάδα, διαπιστώνει ότι η μια μαζική ιδεολογική μόδα δια­δέχεται την άλλη με τρομερή ταχύτητα και, όταν κάποια από αυ­τές, μοιραία, καταρρέει, ανήμπορη να αντιμετωπίσει τα σύγχρο­να προβλήματα και να απαντήσει στα ερωτήματα της εποχής, αστραπιαία εμφανίζεται μια άλλη που θα έχει σύντομα την ίδια τύχη κι όλα αυτά με τρομερή βιασύνη, για να μην ειπωθούν τα «ακατονόμαστα» ότι, δηλαδή, η κοινωνία πρέπει να αλλάξει και πρέπει να αλλάξει τώρα, ότι η σύγχρονη κοινωνία είναι καπιτα­λιστική και ότι, επομένως, ο μόνος τρόπος για να αλλάξέι συν­δέεται με την ανάγκη της ανάπτυξης του εργατικού κινήματος, της ταξικής πάλης και της σοσιαλιστικής επανάστασης.

Παρότι η σκιά της πτώσης των σοσιαλιστικών καθεστώτων της Κεντρικής και Ανατολικής Ευρώπης, σαν αποτέλεσμα της επικράτησης της αντεπανάστασης σε αυτές τις χώρες, είναι ακό­μη βαριά και ο διεθνής συσχετισμός δύναμης ιδιαίτερα δυσμενής για το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα και τις σοσιαλιστικές ιδέες, εντούτοις τα πράγματα αλλάζουν. Η προοπτική του μαρ­ξισμού αρχίζει πάλι σιγά σιγά να προβάλλει στον ιστορικό ορί­ζοντα και ο επαναστατικός ορθολογισμός ανασυντάσσεται, αρ­γά βέβαια ακόμα και βασανιστικά, ακολουθώντας τη διαδικασία ανασύνταξης του διεθνούς εργατικού και κομμουνιστικού κινή­ματος.

Η εργασία που ακολουθεί, ξεκίνησε από ένα πολύ μικρότερο κείμενο εργασίας, που συντάχθηκε με αφορμή την αναταραχή γύρω από το θέμα της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυ­τότητες, τον Ιούνιο του 2000, από τη σκοπιά των προβλημάτων και των επιπτώσεων που αυτή η αναταραχή επέφερε στη διαδι­

— 11 —

Page 13: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κασία ανάπτυξης του λαϊκού και εργατικού κινήματος στην Ελλά­δα. Η όποια προσπάθεια ερμηνείας της συγκεκριμένης αυτής κα- τάστασης-συγκυρίας προϋπέθετε την εξέταση της σχέσης της ορθόδοξης εκκλησίας και θρησκευτικής συνείδησης με το ελλη­νικό κράτος και την εθνική και γενικότερα την κοινωνική συνεί­δηση στην Ελλάδα. Στην πορεία και στο βαθμό που συνεχίστηκε η ενασχόληση με το συγκεκριμένο αντικείμενο, έγινε φανερό ότι για να στοιχειοθετηθεί η οποιαδήποτε άποψη, απαιτείτο μια βα­θύτερη αλλά και ευρύτερη πραγμάτευση του θέματος, χωρίς όμούς αυτή να στερεί από το κείμενο τον πρακτικό πολιτικό του προσανατολισμό και χαρακτήρα. Έτσι προέκυψε η παρούσα ερ­γασία που συνίσταται σε μια προσπάθεια συμβολής στην κατα­νόηση ορισμένων σύγχρονων πτυχών της σχέσης θρησκείας, εκ­κλησίας και πολιτικής στην ελληνική κοινωνία σήμερα, με γνώ­μονα τις ανάγκες ανάπτυξης του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος στη χώρα μας.

Η προσέγγιση του αντικειμένου σε αυτή την εργασία ανα­πτύσσεται σε τρία κεφάλαια. Το πρώτο κεφάλαιο μπορεί να χα­ρακτηριστεί ως το «ιστορικό» τμήμα της μελέτης. Σε αυτό εξε­τάζεται συνοπτικά η λογική της εξέλιξης του θρησκευτικού φαι­νομένου και παρακολουθείται η διαδικασία της εμφάνισης και διαμόρφωσης της ορθόδοξης χριστιανικής θρησκευτικής συνεί­δησης και εκκλησίας. Στο δεύτερο κεφάλαιο εξετάζονται συ­γκεκριμένες πλευρές της θρησκευτικής ψυχολογίας και ιδεολο­γίας, που θεωρήθηκαν αναγκαίες για την κατανόηση τόσο του φαινομένου της θρησκείας συνολικά όσο και για τη διερεύνηση των σημερινών ζητημάτων της σχέσης θρησκείας και πολιτικής στην Ελλάδα και διεθνώς. Τέλος, στο τρίτο κεφάλαιο, που απο- τελεί και το κυρίως σώμα του έργου, εξετάζονται ορισμένες πτυ­χές της σχέσης θρησκείας-πολιτικής στο σύγχρονο κόσμο, που συνδέονται με τα προβλήματα τακτικής και στρατηγικής του ερ­γατικού και λαϊκού κινήματος στην Ελλάδα.

Οι διάφορες πτυχές και όψεις της σχέσης θρησκείας και πο­λιτικής στην ιστορία και στη σύγχρονη πραγματικότητα είναι πά- ρα πολλές. Αντίστοιχα πλούσια είναι και η βιβλιογραφία πάνω σε αυτό το θέμα, ελληνική και διεθνής, σύγχρονη και παλιότερη. Σε αυτό το σημείο πρέπει να ειπωθεί ότι η εργασία επιλεκτικά προ­

— 12 —

Page 14: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σεγγίζει τόσο το Ιδιο το φαινόμενο της θρησκείας και της σχέ­σης της με το σύγχρονο μονοπωλιακό καπιταλισμό και την πολι­τική όσο και τη βιβλιογραφία πάνω σε αυτό. Και αυτό γίνεται συ­νειδητά γιατί, στο κείμενο που ακολουθεί, επαναλαμβάνεται ότι έχει πρακτικό πολιτικό χαρακτήρα και προσανατολισμό. Επομέ­νως, επιλέγεται η εξέταση εκείνων των πλευρών του θέματος που αναδεικνύουν τα καθήκοντα και προβλήματα που τίθενται μπροστά στο εργατικό κίνημα στην Ελλάδα σήμερα. Η άνιση, λοι­πόν, πραγμάτευση μιας σειράς πλευρών του αντικειμένου είναι επιλογή -κ α ι ευθύνη- του συγγραφέα της εργασίας αυτής. Αντί­στοιχο προσανατολισμό έχει και η ίδια η μορφή και παρουσίαση της εργασίας, αφού απευθύνεται ακριβώς στους ανθρώπους που συμμετέχουν στο εργατικό και λαϊκό κίνημα στην Ελλάδα σήμε­ρα, και με σκοπό να τους βοηθήσει στη δράση τους αυτή.

Σε αυτό το σημείο πρέπει να αναφερθεί ότι αυτή η εργασία δε θα είχε ολοκληρωθεί (ή θα περιείχε περισσότερα λάθη και μο­νομέρειες απ’ότι τώρα), δίχως τη σημαντική συμβολή ορισμένων ανθρώπων, που μέσα από συζητήσεις και συγκεκριμένες παρα­τηρήσεις, ενθάρρυναν και βοήθησαν το γράφοντα να δει πιο ολο­κληρωμένα και ώριμα ορισμένες πτυχές του θέματος. Για τη βοή- θειά τους, ευχαριστώ, λοιπόν, ιδιαίτερα τους Ελένη Κατροδαύ- λη, Γιώργο Μαγγανά, Τηλέμαχο Λουγγή, Αποστόλη Αγγελό- πουλο (ιδιαίτερα για τις παρατηρήσεις του στο τμήμα για την ψυ­χολογία της θρησκείας), Νίκο Κυρίτση. Τέλος, ένα μεγάλο ευ­χαριστώ στη γυναίκα μου Ελένη Κούκουρα για τη βοήθεια και τη συμπαράστασή της κατά το διάστημα της συγγραφής της πα­ρούσας εργασίας.

Κλείνοντας αυτό το σύντομο προλογικό σημείωμα, πρέπει οπουδήποτε να ειπωθεί ότι η προσέγγιση ζητημάτων που αφο­ρούν την κοινωνική συνείδηση στην ελληνική κοινωνία, από τη σκοπιά του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος, είναι ανά­γκη να αναπτυχθεί πολύ περισσότερο στο επόμενο διάστημα. Τα ζητήματα κοινωνικού αυτοκαθορισμού και διαμόρφωσης συλλο­γικής ταυτότητας των εργαζομένων, τα ζητήματα των σύγχρο­νων πνευματικών-ψυχικών αναγκών τους και της ικανοποίησης αυτών των αναγκών, των τρόπων που ρυθμίζεται η κοινωνικο- πολιτική τους συμπεριφορά και οι ιδεολογικές τους αντιλήψεις,

— 13 —

Page 15: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πρέπει να αποτελέσουν αντικείμενο συνειδητής επιστημονικής παρέμβασης από πλευράς του λαϊκού κινήματος και των φορέ­ων του. Από την άλλη πλευρά, τα θέματα αυτά δεν μπορούν να συνεχίσουν να αποτελούν αυστηρά και αποκλειστικά εσωτερική αρμοδιότητα της ακαδημαϊκής επιστημονικής κοινότητας (που, ανεξάρτητα από προθέσεις, καταλήγει σχεδόν πάντοτε να απο- τελεί επιστημονική υποστήριξη της εκάστοτε κρατικής πολιτικής και της κυρίαρχης τάξης και ιδεολογίας), όπως συμβαίνει τα τε­λευταία χρόνια, σαν συνέπεια της προσωρινής υποχώρησης του λαϊκού κινήματος και των φορέων του (πολιτικών, συνδικαλιστι­κών, επιστημονικών, πολιτιστικών). Έχουν άμεσο πρακτικό πο­λιτικό χαρακτήρα και έξοδο στη σύγχρονη πολπικοϊδεολογική πάλη στην Ελλάδα και διεθνώς. Επομένως και η προσέγγισή τους θα πρέπει να έχει και πρακτικό πολιτικό προσανατολισμό και επί­δραση, δραστικότητα, ακόμη και προπαγανδιστικό χαρακτήρα. Είναι φανερό ότι στις σημερινές συνθήκες είναι δύσκολο να κα­λυφθούν ταυτόχρονα και πλήρως όλες αυτές οι απαιτήσεις (επι- στημονικότητα και άμεση πολιτική δραστικότητα) στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας. Γ ι ’ αυτό και ευθύς εξαρχής ο προσανα­τολισμός ήταν η συγκεκριμένη εργασία να μην αποτελεί πρωτό­τυπη επιστημονική έρευνα, αλλά μια συμβολή στην προσπάθεια για να τεθεί κατ' αρχήν το ζήτημα της σχέσης θρησκείας και πο­λιτικής σήμερα, επιστημονικά και πρακτικά-πολιτικά ταυτόχρο­να, με δεσπόζουσα, ωστόσο, τη δεύτερη πλευρά. Αν η εργασία αυτή συντελέσει στο ξεκίνημα μιας προσπάθειας διερεύνησης της κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα στις σύγχρονες συν­θήκες και με βάση την πρακτική, τους στόχους και τις ανάγκες ανάπτυξης του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος, θα έχει εκπληρώσει στο ακέραιο το σκοπό για τον οποίο γράφτηκε.

Αθήνα, Ιούλης 2001Αποστόλης Χαρίσης

— 14 —

Page 16: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ.

Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

Σύμφωνα με ένα διαδεδομένο μαρξιστικό ορισμό της θρη­σκείας, η τελευταία συνιστά «κοσμοθεώρηση και κοσμοαντίλη­ψη, όπως επίσης και μια αντίστοιχη με αυτές συμπεριφορά και συγκεκριμένες πράξεις (λατρευτικές τελετές, λατρεία), στη βά­ση της οποίας βρίσκεται η πίστη στην ύπαρξη θεού ή θεών, ή κά­ποιου “ιερού στοιχείου” ή “ιερότητας", δηλαδή η πίστη σε κάποια μορφή του υπερφυσικού».1

Οι ορισμοί είναι αναγκαίοι και χρήσιμοι βέβαια σαν συνοπτι­κές παρουσιάσεις των επιστημονικών και φιλοσοφικών θέσεων και σαν σημεία σύνδεσης μεταξύ των επιστημονικών κλάδων, κα­θώς και μεταξύ επιστήμης και άμεσης πολιτικοϊδεολογικής χρή­σης της. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, στο πλαίσιο της επιστη­μονικής γνωστικής διαδικασίας δεν υπάρχει ο «ορισμός» ενός αντικειμένου, αλλά μόνο η παρακολούθηση της «εκδίπλωσης», της ανάπτυξής του ως σχέσης και διαδικασίας. Αυτή είναι μια γε­νική μαρξιστική επιστημονική/φιλοσοφική παραδοχή που δεν μπο- ρεί να μην ισχύει για την κατανόηση του θρησκευτικού φαινομέ­νου, το οποίο συνδέεται άμεσα με την κατανόηση των γενικών όρων και νομοτελειών ανάπτυξης της ανθρώπινης συνείδησης. Ετσι, παρά το γεγονός ότι το αντικείμενο αυτής της μελέτης αφο­ρά ζητήματα που σχετίζονται αποκλειστικά με τη σύγχρονη θρη­σκεία και πολιτική, είναι αναγκαίο να συμπεριληφθεί σε αυτή μια, συνοπτική έστω, ιστορική παρουσίαση της εμφάνισης και δια­μόρφωσης της θρησκευτικής συνείδησης και πρακτικής, του θρη­σκευτικού φαινομένου γενικά μέσα στην ανθρώπινη κοινωνία.

1. Ο ορισμός δίνεται από τον Β. I. Γκαράντζα, στο λήμμα «θρησκεία»του Φιλοσοφικού Εγκυκλοπαιδικού Λ εξικού, Μόσχα, 1983, σελ. 576 (στα ρωσικά).

Page 17: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Εμφάνιση και πρώτες (πρώιμες) μορφές της θρησκευτικής συνείδησης

Οι απόψεις για την προέλευση της θρησκείας είναι κατ’ αρ­χήν δύο ειδών: υπάρχουν οι αντιλήψεις ή τα ρεύματα εκείνα που θεωρούν ότι η θρησκεία υπήρχε πάντοτε, ότι η συνείδηση του αν­θρώπου συνδέεται γενετικά με την αναφορά και πίστη σε θεό ή θεούς, σε θείο ή ιερό στοιχείο, σε υπερφυσική πραγματικότητα γενικά. Οι αντιλήψεις αυτές συνδέονται άμεσα ή έμμεσα με τις σύγχρονες θεολογίες (θρησκευτικές ιδεολογίες), δόγματα και εκκλησίες. Εκτός από την ισχύ που τους παρέχει η ίδια η ύπαρ­ξη των σημερινών θρησκευτικών οργανώσεων, πρακτικών και συ­νείδησης, οι αντιλήψεις αυτές αντλούν περαιτέρω «επικύρωση» από το γεγονός ότι σήμερα δεν υπάρχει πουθενά στον κόσμο κά­ποιος λαός, λαότητα, οποιοσδήποτε μορφής κοινότητα ανθρώ­πων, οσοδήποτε «πρωτόγονη» και αν είναι, που να μη διαθέτει κάποιας μορφής θρησκευτική συνείδηση, λατρευτικές πρακτικές, που η παράδοσή του να μην περιλαμβάνει κάποια τουλάχιστο στοιχεία πίστης ή αναφοράς στην ύπαρξη υπερφυσικής πραγ­ματικότητας (έστω κι αν πρόκειται απλώς για την αναγωγή της φύσης σε «υπερφύση»). Από την άλλη μεριά, υπάρχουν οι επι­στημονικές αντιλήψεις πάνω στο θέμα της θρησκείας, που υπο­στηρίζουν ότι η θρησκεία δεν υπήρχε πάντα, αλλά και ότι συνι- στά μάλιστα ένα σχετικά πρόσφατο φαινόμενο στην ιστορία της ανθρωπότητας.1 Οσο για τη διαπίστωση της ύπαρξης στοιχείων θρησκευτικής συνείδησης παντού στον κόσμο, το αντεπιχείρη­μα είναι ότι προφανώς δεν υπάρχει πλέον καμιά ανθρώπινη κοι­νότητα τόσο πολύ «πρωτόγονη», ώστε να μη διαθέτει τουλάχι­στον κάποιες πρώιμες μορφές θρησκευτικής συνείδησης. Η εμ­φάνιση της θρησκείας ως μορφής κοινωνικής συνείδησης (ή ως στοιχείου της κοινωνικής συνείδησης) συνδέεται με την ανά­πτυξη μέσα στην ανθρώπινη νόηση των πρώτων εμβρύων θεω­

1. Βλ. Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό, ό.π., όπου αναφέρεται ότι η θρη­σκεία εμφανίζεται, σύμφωνα με τα πιο πρόσφατα στοιχεία, περίπου 50.000 χρό­νια πριν, κατά την ανώτερη φάση της παλαιολιθικής εποχής, δηλαδή σε μια επο­χή με σχετικά υψηλό επίπεδο ανάπτυξης της προταξικής κοινωνίας των γενών.

— 16 —

Page 18: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ρητικής σκέψης και επομένως, της δυνατότητας διάκρισης και αποχωρισμού της σκέψης από την πραγματικότητα (όταν η πα­ράσταση, η ιδέα ή, αργότερα, η έννοια ενός αντικειμένου μπο- ρεί να συλληφθεΐ σε διάκριση από το ίδιο το αντικείμενο). Με αυ­τήν την έννοια, η δυνατότητα εμφάνισης της θρησκείας (ή του δυνάμει θρησκευτικού στοιχείου της συνείδησης) συνδέεται με τη δυνατότητα της ύπαρξης του ιδεαλισμού γενικά, όταν η ιδέα του πράγματος ή της σχέσης εμφανίζεται ως ξεχωριστή και ανώ­τερη μάλιστα από το ίδιο το πράγμα ή σχέση. Οι γνωσιολογικές ρίζες, λοιπόν, της θρησκείας είναι και οι γνωσιολογικές ρίζες του ιδεαλισμού γενικά.1 Ταυτόχρονα, θεμελιακή προϋπόθεση για να συμβεί αυτός ο διαχωρισμός είναι η ανάπτυξη, σε έναν ορισμέ­νο αναγκαίο βαθμό, της συνολικής πρακτικής δραστηριότητας της ανθρώπινης κοινότητας, των κοινωνικών σχέσεων, προϋπό­θεση που συνιστά τις κοινωνικές (κοινωνιολογικές) ρίζες της θρη­σκείας. Μέσα στην εξέταση της κατηγορίας της ανθρώπινης κοι­νωνικής πρακτικής και της ανάπτυξης του καταμερισμού της ερ­γασίας είναι, λοιπόν, που μπορεί να αναζητηθεί και να αναπαρα- σταθεί η γένεση του θρησκευτικού φαινομένου.

Σε σύνδεση με αυτό, πρέπει να αναφερθεί ότι στο πλαίσιο της σύγχρονης μαρξιστικής φιλοσοφικής και πολιτικής σκέψης για τη γένεση της θρησκείας και πιθανώς κάτω από την πίεση που δημιουργεί η σημερινή αναζωπύρωση αντιδραστικών θρησκευ­

1. Η θρησκεία ως κοσμοαντίληψη ήταν και παραμένει ιδεαλισμός, ένας χο­ντροκομμένος, όμως, πρωτόγονος ιδεαλισμός, εκφραζόμενος μέσω συγκε­κριμένων αισθητικών παραστάσεων, μορφών, εικόνων. Ο ανταγωνισμός μετα­ξύ της φιλοσοφίας (με την οποία κυρίως συνδέεται ο όρος ιδεαλισμός, μέσα στο δίπολο ιδεαλισμός-υλισμός) ως αφαιρετικής θεωρητικής νόησης και της θρησκευτικής μυθολογίας ως καλλιτεχνικής-παραστατικής (παραστασιακής) νόησης δεν απέκλειε την αλληλεξάρτησή τους στην εποχή της διάσπασης της προταξικής κοινωνίας των γενών και της διάσπασης της ενιαίας μυθολογικής συνείδησής της, όταν οι πρώτοι φιλόσοφοι δεν είχαν ακόμη τελείως απελευ­θερωθεί από τη θρησκευτική (ή ενιαία μυθοποιητική) κοσμοαντίληψη. Αρχικά, οι φιλόσοφοι χρησιμοποιούσαν μυθολογικές εικόνες και παραστάσεις για να εκφράσουν τις ιδέες τους, στο βαθμό που η εννοιολογική νόηση και οι καθε- αυτό φιλοσοφικές έννοιες εμφανίστηκαν αρκετά αργότερα, όταν η φιλοσοφία είχε ήδη διανύσει το αρχικό στάδιο της διαμόρφωσής της, ως μορφή κοινωνι­κής συνείδησης.

— 17 —

Page 19: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τικών ιδεολογιών, συναντάται και η αντίληψη ότι δεν μπορεί να γίνεται λόγος για θρησκευτική συνείδηση πριν από το ξεκίνημα τουλάχιστον της διαδικασίας αποσύνθεσης της προταξικής κοι­νωνίας των γενών, στην ανώτερη νεολιθική εποχή και την αφε­τηρία της διαδικασίας ανάπτυξης του κοινωνικού καταμερισμού μεταξύ πνευματικής και φυσικής εργασίας σε αναπτυγμένη μορ­φή, της εμφάνισης των προϋποθέσεων της ταξικής ανταγωνι­στικής κοινωνίας, της αλλαγής των κοινωνικών σχέσεων προς την ανταγωνιστική τους φάση ιστορικής ανάπτυξης.1 Για τις ανά­γκες αυτής της σύντομης μελέτης, που επικεντρώνεται σε σύγ­χρονα ζητήματα της σχέσης θρησκείας και πολιτικής, προτιμά- ται συχνά η πιο «παραδοσιακή» μαρξιστική αντίληψη για τη γέ­νεση της θρησκείας (στο βαθμό που οι πιο περιορισμένοι στόχοι του κειμένου περιορίζουν αντικειμενικά και το βάθος της ανάλυ­σης στο θέμα αυτό που αφήνεται ανοιχτό).2 Η θρησκεία στην πε­ρίοδο του πολιτισμού, δηλαδή της ταξικής ανταγωνιστικής κοι­νωνίας, συνήθως εξετάζεται συνολικά με βάση το τρίπτυχο: συ­νείδηση, λατρεία, οργάνωση, δηλαδή θρησκευτικές οργανώσεις, εκκλησίες κλπ. Στη μεγαλύτερη περίοδο της προταξικής κοινω­νίας των γενών, οι τρεις αυτές πτυχές ήταν υποτυπωδώς ανα­πτυγμένες και οργανικά ενταγμένες μέσα στη συνολική μαγικο- μυθολογική συνείδηση και την τότε οργάνωση της κοινωνικής ζωής, σε συνθήκες ελάχιστου βαθμού ανάπτυξης του καταμερι­σμού της εργασίας - πλην του καταμερισμού με βάση το φύλο και την ηλικία. Γι’ αυτό και οι «θρησκευτικές» πτυχές της ζωής εί­

1. Βλ. Δ. Πατέλης, -Η θρησκεία ως μορφή κοινωνικής συνείδησης», Π ε­ριοδικό Ουτοπία, τεύχος 34, Απρίλιος-Μάιος 1999, σελ. 99-123, Θ. Παπαρήγας. «Συμβολή στη συζήτηση για την εκκλησιαστική αναταραχή», Ριζοσπάστης,11.6.2000.

2. Σε κάθε περίπτωση πάντως και για να μην υπάρχουν παρανοήσεις, οι «πρώ­ιμες θρησκευτικές μορφές» που αναφέρονται εδώ, μπορούν να γίνουν κατα­νοητές και με συμβατικό τρόπο, σαν συνοπτική-επιλεκτική παρουσίαση φάσεων εξέλιξης της ενιαίας συνείδησης της κοινωνίας των γενών (μέσα στο τρίπτυχο μύθος-έθιμο-ταμπού, ή σε κάποιο άλλο ανάλογο μεθοδολογικό πρότυπο που συ­νήθως εφαρμόζεται για την έρευνα της προφιλοσοφικής νόησης στη σύγχρονη βιβλιογραφία), πριν από τη διάσπασή της στις γνωστές μορφές κοινωνικής συ­νείδησης στη μεταβατική περίοδο προς την ταξική ανταγωνιστική κοινωνία.

— 18 —

Page 20: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ναι ιδιαίτερα δυσδιάκριτες. Ωστόσο, η αναφορά σε αυτές τις από­ψεις γίνεται για να δοθεί έμφαση στο χαρακτηρισμό ορισμένων παλαιότερων ιστορικών θρησκευτικών μορφών ακριβώς ως «πρώ­ιμων» κυριολεκτικά, σε διάκριση με τις ώριμες μορφές θρησκεί­ας που απαντώνται στην περίοδο της ταξικής ανταγωνιστικής κοινωνίας και οι οποίες είναι πολύ πιο κοντά στη σημερινή (και την εμπειρική) αντίληψή μας περί θρησκείας.

Οι αντιλήψεις για την ιστορική καταγωγή και τις πρώτες μορ­φές θρησκευτικής συνείδησης προέρχονται τόσο από τη φιλο­σοφική και ιστορική έρευνα των θρησκευτικών δογματικών κει­μένων και διδασκαλιών όσο και από το ιδιαίτερα πλούσιο υλικό και προσεγγίσεις της ιστορικής και πολιτιστικής ανθρωπολογίας σε «πρωτόγονες» φυλές και λαούς τους δύο τελευταίους αιώ­νες, καθώς και των ερευνών των ιστορικών-προϊστοριολόγων πά­νω σε παλιότερες περιόδους ανάπτυξης της ανθρωπότητας. Ανθρωπολόγοι όπως, λ.χ., ο Τέιλορ, ο Φρέιζερ, ο Λεβί-Μπριλ, ο Λεβί-Στρος κ.ά., θρησκειολόγοι όπως ο Μ. Ελιάντ, προϊστοριο- λόγοι όπως, λ.χ., οι μαρξιστές Τόκαρεφ, Ζίφκοβετς, Γκ. Τσάιλντ κ.ά., φιλόσοφοι, κοινωνιολόγοι και ψυχολόγοι όπως ο Σπένσερ, ο Ου. Τζέιμς, ο Ε. Ντιρκχάιμ, ο Μ. Βέμπερ, ο Ε. Κασίρερ κ.ά. πα­ρουσιάζουν τα ευρήματα και τις προσεγγίσεις τους και φιλονι­κούν εδώ και τουλάχιστον έναν αιώνα, με συνέπεια να υπάρχει μια εξαιρετικά πλούσια βιβλιογραφία και συγκεκριμένη αντιπα­ράθεση πάνω σε κάθε εξειδικευμένη πλευρά του θέματος της εμ­φάνισης της θρησκείας, της εξέλιξης και των μορφών της.1

Σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές των πρώιμων μορφών θρησκείας, ως πρώτη θρησκευτική μορφή ορίζεται ο ανιμισμός,

1. Για μια ευρεία, γλαφυρή και τεκμηριωμένη παρουσίαση και κριτική της προβληματικής για την προθρησκευτική και πρώιμη θρησκευτική εποχή της αν­θρωπότητας από μαρξιστική σκοπιά, βλ. Β. Φ. Ζίπκοβετς, Η εποχή πριν εμφανι­σ τε ί η θρησκεία, εκδόσεις Β. Γιαννίκος, Αθήνα, 1962, σελ. 9-232. Για τις πρώι­μες μορφές θρησκείας, από την πλευρά της ανθρωπολογίας και συγκριτικής θρη­σκειολογίας, βλ. επίσης (ενδεικτικά): Φρέιζερ Τζ., Ο χρυσός κλώ νος (4 τόμοι και βιβλιογραφική επιτομή), εκδ. Εκάτη, Αθήνα, 1990-1996, Μ. Ελιάντ, Πραγματεία πάνω σ τη ν ιστορία των θρησκειών, εκδ. Χατζηνικολή [β' έκδοση], Αθήνα, 1992, Ε. Τέιλορ, Η πρωτόγονη κουλτούρα (Primitive Culture, 1871], Μόσχα, 1989 κ.ά.

— 19 —

Page 21: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

η πίστη στην ύπαρξη ξεχωριστού από το σώμα πνεύματος ή «ψυ­χής» ως αυτοτελούς στοιχείου του κόσμου.1 Από μαρξιστικής πλευράς, αυτή η αντίληψη έχει συχνά απορριφθεΐ ως αντιιστο- ρική. Ο ανιμισμός υπήρίξε μια μορφή που αναπτύχθηκε αρκετά αργότερα. Η αντίληψη της ξεχωριστής από το σώμα ύπαρξης της ψυχής προϋποθέτει ένα πολύ πιο αναπτυγμένο στάδιο του διαχωρισμού του φυσικού αντικειμένου από την ιδέα ή παρά­στασή του, ένα ήδη σχετικά υψηλό επίπεδο «θεωρητικής» νόη­σης. Ποιες πρώιμες «θρησκευτικές» μορφές προϋπήρξαν αυτού του σταδίου; Η πίστη στο υπερφυσικό προϋπήρξε της πίστης στην ύπαρξη ψυχής. Ο δρόμος προς τα εκεί φαίνεται ότι ήταν ο εξής: κατ' αρχήν ο άνθρωπος άρχισε να αποδίδει σε φυσικά αντι­κείμενα και σχέσεις ιδιότητες ζωντανού οργανισμού, δεν τους απέδιδε «ψυχή» αλλά «ζωή». Πρόκειται για τη διαδικασία της προσωποποίησης φαινομένων της φύσης. Απέδιδε σε φυσικά φαινόμενα εξωτερικές εκδηλώσεις ζωής, καθώς και κάποιες πλευρές της ψυχικής του δραστηριότητας, τις οποίες γνώριζε ήδη ο ίδιος, όπως επιθυμίες, ανάγκες, ομιλία κλπ. Στο βαθμό που στο πρώιμο στάδιο ανάπτυξής της, η ανθρώπινη σκέψη είχε συ­γκεκριμένο αισθητικό, πρακτικό χαρακτήρα, η φαντασία της, όταν διαχωριζόταν από την πραγματικότητα, δε δημιουργούσε μορφές υπερφυσικές, αλλά φυσικές. Σε αυτή τη φάση επομέ­νως δεν υπάρχει ακόμα υπερφυσικό στοιχείο, άρα ούτε και θρη­σκευτική συνείδηση. Η κοινότητα παρατηρούσε την ύπαρξη και εξέλιξη ορισμένων σχέσεων, συνδυασμών μεταξύ αντικειμένων και φυσικών φαινομένων. Από ένα αβγό βγαίνει ένα νεογνό, από ένα κουκούλι εντόμου, η χρυσαλίδα. Από κάτι μη ζωντανό λοι­πόν, κατά την αντίληψη του ανθρώπου της συγκεκριμένης επο­χής, παράγεται ξαφνικά ζωή. Παρόμοια, το νερό μετατρέπεται σε πάγο ή σε ατμό, τα σύννεφα «φέρνουν» βροχή κ.ο.κ. Μην έχοντας τη δυνατότητα κατανόησης της διαδικασίας αυτοκίνη­σης της φύσης, το «συμπέρασμα» που έβγαινε ήταν πως τα πά­ντα ήταν «ζωντανά», εμφορούνταν από ζωή, όπως ο άνθρωπος και τα ζώα. Δεν πρόκειται, λοιπόν, για απόδοση ψυχής αλλά ζω­

1. Βλ. Τέιλορ, ό.π.

— 20 —

Page 22: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ής, δηλαδή για «προσωποποίηση», «ζωτικοποίηση» των φυσι­κών φαινομένων και σχέσεων. Φαίνεται ότι πολύ πριν υπάρξει θρησκεία, ο άνθρωπος (και όχι ο ... θεός!) ήταν εκείνος που αντι­μετώπιζε τον κόσμο στο σύνολό του ως «εικόνα και ομοίωσή του». Πρόκειται προφανώς για μια μακρόχρονη περίοδο της αν­θρωπότητας, που έχει αφήσει τα ίχνη της ακόμη και στη σύγ­χρονη γλώσσα μας, στη γραμματική κλπ. Λέμε ότι το νερό ή το ποτάμι «τρέχει», ο ήλιος «βγαίνει» ή «κρύβεται» κλπ.1 Σήμερα βέβαια, όλα αυτά θεωρούνται από το σύγχρονο άνθρωπο «με­ταφορές» (και αντίστοιχα επανεπεξεργασμένη νοητικά και με­ταφορική είναι και η καθημερινή χρήση τους), αλλά κάποτε εν­νοούνταν κυριολεκτικά.

Μια ακόμα στιγμή στην πορεία προς τη διαμόρφωση θρη­σκευτικών αντιλήψεων ήταν ο τοτεμισμός, ο οποίος συνίσταται στην αντίληψη περί σχέσεων συγγένειας μεταξύ της κοινότητας του γένους με ένα ορισμένο είδος ζώου (συχνότερα), φυτού ή φυσικού φαινομένου, το οποίο παρουσιάζεται ως προστάτης της κοινότητας και συχνά μάλιστα δίνει το όνομά του στην κοινότη­τα. Ορισμένοι μαρξιστές ερευνητές υποστηρίζουν ότι ο τοτεμι­σμός αποτελεί την πρώτη εκδήλωση θρησκευτικής συνείδησης,2 η οποία στηρίζεται στην προηγούμενη αρχή της προσωποποίη­σης, αλλά σε πιο αναπτυγμένη μορφή, στη βάση και της πιο ανα­πτυγμένης κοινωνικής πρακτικής. Σε αυτήν τη μορφή συναντώ- νται ήδη και αναπτυγμένα τελετουργικά, όπως δείχνουν τα υπο­λείμματα τοτεμιστικών πρακτικών στην Αυστραλία, στην Αμερι­κή και αλλού. Συχνά το ρόλο του τοτέμ παίζει ένα είδος ζώου που αρχικά αποτελεί βασικό μέσο διατροφής της κοινότητας. Για να

1. Το γεγονός, για παράδειγμα, ότι αποδίδουμε γένος, δηλαδή φύλο, σε συγκεκριμένα φυσικά φαινόμενα που δεν έχουν φύλο, πιθανώς να κατάγεται από μια εποχή πολύ αρχαιότερη από τη μυθολογική. Αν «ο» ήλιος ή «η» σελή­νη ορίζονται ως αρσενικό και θηλυκό αντίστοιχα, αυτό σημαίνει ότι κάποτε κα- τανοούνταν ως όντα αντίστοιχα με τα ανθρώπινα όντα και τα ζώα (σημειωτέον ότι, λ.χ., στους Εσκιμώους, ο ήλιος είναι θηλυκή ύπαρξη και η σελήνη αρσενι­κή). Παρότι όλα αυτά εμπλουτίστηκαν περαιτέρω στην κατοπινή εποχή της μυ­θολογικής συνείδησης, πολλοί γλωσσολόγοι υποστηρίζουν ότι τα γραμματικά γένη διαμορφώθηκαν σε εκείνη την πάρα πολύ μακρινή από μας εποχή.

2. Βλ„ λ.χ., Α. Σπίρκιν, Η προέλευση της συνείδησης, Μόσχα, 1960, σ. 290.

— 21 —

Page 23: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μπορέσει να πλησιάσει το ζώο-τροφή, ο άνθρωπος πρέπει να το γνωρίσει, να «μελετήσει» τη συμπεριφορά και τις συνήθειές του, να το μιμηθεί κλπ. με τη βοήθεια συγκεκριμένων πρακτικών και τελετών. Στην πορεία «φετιχοποιεί» κατά κάποιο τρόπο το ζώο (χωρίς να πρόκειται ακόμα για το φετιχισμό ως μορφή θρησκευ­τικής συνείδησης), του αποδίδει συγκεκριμένες κοινωνικές ιδιό­τητες (σε αναλογία με τις σχέσεις συγγένειας των ανθρώπων της κοινότητας-γένους) και τελικά αναγνωρίζει στο τοτέμ την εικό­να του πρωταρχικού προγόνου του γένους του. Έτσι, το τοτέμ δεν αντιπροσωπεύει πλέον κάποιο είδος ζώου ή φυτού δίπλα στα άλλα, αλλά μια μορφή που χαρακτηρίζει την κοινότητα στο σύ­νολό της, γίνεται ένα είδος ταυτότητας της κοινότητας. Κοινω­νική βάση του τοτεμισμού υπήρξε η ίδια η ανθρώπινη κοινότητα, που ήταν συνδεδεμένη με δεσμούς συγγένειας. Η σχέση μεταξύ ανθρώπου και τοτέμ γινόταν κατανοητή ως συγγενική σχέση εντός του γένους, αλλά έδινε και ένα συνολικό προσδιορισμό του γένους με ένα όνομα ζώου ή αντικειμένου που προερχόταν έξω από το γένος (αλλά είχε «εγκολπωθεί» από την καθημερινή πρα­κτική δραστηριότητα του γένους και την «ιστορία» της).

Πολλοί μελετητές απορρίπτουν το χαρακτηρισμό του τοτε­μισμού ως πρώιμης μορφής θρησκείας, μεταξύ των άλλων και επειδή ο τοτεμισμός πιθανώς υπάρχει ταυτόχρονα με το φετιχι- σμό και τον ανιμισμό, ή περιέχει στοιχεία τους.

Ο φετιχισμός είναι η πρώτη μορφή για την οποία μπορεί να ει­πωθεί ότι υπάρχει ένα καθαρά υπερφυσικό στοιχείο και η πίστη ή παραδοχή ότι διαμέσου του «φετίχ», δηλαδή του αντικειμένου που κατέχει υπερφυσικές ιδιότητες, μπορεί να επηρεαστεί η φυσική πραγματικότητα. Για τον Χέγκελ, ο φετιχισμός είναι η μορφή της πρωταρχικής, άμεσης θρησκείας - της μαγείας, όταν ο άνθρωπος ασκεί έμμεση εξουσία επί της φύσης με τη βοήθεια ενός μαγικού μέσου, του φετίχ, επιτυγχάνοντας έτσι (πιστεύοντας ότι επιτυγ­χάνει) τους πρακτικούς σκοπούς του.’ Άλλοι, όπως ο Σπένσερ και ο Τέιλορ, θεωρούν το φετιχισμό ως μια μορφή του ανιμισμού (πνευ­ματοκρατίας), στο βαθμό που το φετίχ είναι ουσιαστικά ένας φο­

1. Βλ. Χέγκελ, Η φ ιλοσοφία της θρησκείας, τόμ. 1, Μόσχα, 1975. σελ. 448.

— 22 —

Page 24: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ρέας υπερφυσικού πνεύματος ή ψυχής, κάτι που φαίνεται πάντως αμφίβολο, αφού οι υπερφυσικές ιδιότητες δε σημαίνουν οπωσ­δήποτε και την ύπαρξη ψυχής. Πάντως, είναι βεβαιωμένο γεγο­νός ότι ο φετιχισμός συμβαδίζει με τη μαγεία ως προς την πρα­κτική του. Η ουσία του φετιχισμού ως μορφής συνείδησης συνί- σταται στο ότι ορισμένα αντικείμενα γίνονταν κατανοητά ως απο- τελούμενα από δύο αναπόσπαστα δεμένα μεταξύ τους στοιχεία: ένα στοιχείο ορατό και αντιληπτό από τις αισθήσεις και ένα στοι­χείο ή πλευρά, αόρατο, μυστικό, υπερφυσικό. Αυτές οι παραστά­σεις αναπτύχθηκαν αρχικά στη βάση της γνώσης και της απολυ- τοποίησης ορισμένων υπαρκτών ιδιοτήτων κάποιων αντικειμένων (ορισμένα δηλητήρια ή θανάσιμα δηλητηριώδεις είτε ναρκωτικές ιδιότητες κάποιων φυτών-βοτάνων, για παράδειγμα). Στην πορεία, η γενίκευση αυτής της αντίληψης οδήγησε στην πεποίθηση ότι με­ταξύ των αντικειμένων και των ανθρώπων, όπως και (αργότερα) μεταξύ κάποιων λέξεων και των σημαινομένων αυτών των λέξε­ων (βλ. ξόρκια, επωδοί κλπ., απ’ όπου και η μαγεία), υπάρχουν, εκτός των φανερών και φυσικών, και κάποιοι κρυφοί και υπερφυ­σικοί δεσμοί και σχέσεις, ότι αγαθές και κακές δυνάμεις που ενυ­πάρχουν στα αντικείμενα και στα ονόματα μπορούν να ασκήσουν θετική ή αρνητική επίδραση πάνω σε άλλα αντικείμενα, ανθρώ­πους κλπ. Τα φετίχ μπορεί να είναι κάθε είδους αντικείμενα ή ονό­ματα, ακόμα και απεικονίσεις αντικειμένων ή προσώπων (πρβλ. λ.χ., σήμερα τη γνωστή, αφρικανικής προέλευσης, μαγεία βου­ντού της Καραϊβικής). Πρόκειται για μια πρώιμη μορφή θρησκείας (ορισμένοι δε δέχονται ότι πρόκειται καν για θρησκεία όπως ανα­φέρθηκε προηγουμένως), επιβιώσεις της οποίας διατηρούνται και σήμερα, με νέο περιεχόμενο φυσικά, όχι μόνο στις διάφορες πε­ριθωριακές (αλλά δυστυχώς αρκετά διαδεδομένες) «μαγικές» πρα­κτικές των σύγχρονων «μάγων» απατεώνων, καφετζούδων, αστρολόγων κ.ά., αλλά και μέσα στο πλαίσιο των πιο αξιοσέβα- στων μορφών σύγχρονης θρησκείας, όπως εύκολα διαπιστώνει κανείς τόσο σε ό,τι αφορά τις «ιερές στούπες» του βουδισμού όσο και στις «θαυματουργές» χριστιανικές εικόνες και «λείψανα αγίων» (στα οποία δεν αποδίδεται απλώς σεβασμός από τους πι­στούς, περιμένουν θαύματα από αυτά σαν αντικείμενα με τις «δι­πλές» ιδιότητες του φετίχ - το «τίμιο ξύλο», προερχόμενο δήθεν

Page 25: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

από το Σταυρό του Ιησού, είναι ιδιαίτερα ενδεικτικό για το φετιχι- σμό αυτού του είδους), έστω κι αν οι επίσημες θρησκευτικές ιδε­ολογίες τούς αποδίδουν απλώς συμβολικό νόημα (εκμεταλλευό­μενες όμως, έμμεσα, όσο μπορούν περισσότερο τις ασυνείδητα φετιχισπκές και μαγικοθρησκευτικές πεποιθήσεις των πιστών για να επιδράσουν ακόμα mo καταλυτικά στο συναίσθημα και, διαμέ­σου αυτού, στη συνείδηση των τελευταίων). Η πρώιμη αυτή μορ­φή θρησκείας διατηρείται, λοιπόν, στο περιθώριο των θρησκευτι­κών πίστεων και δογμάτων της εποχής μας ως δεισιδαιμονία.

Πρέπει εδώ να ειπωθεί ότι σε αυτές τις φάσεις ανάπτυξης της ανθρώπινης κοινότητας, η σκέψη του ανθρώπου είναι «πραγμα- τιστικήο-ρεαλιστική, πρακτική στον προσανατολισμό της, με βά­ση τις άμεσες ανάγκες του γένους-κοινότητας. Οι άνθρωποι εφάρ­μοζαν μαγικές πρακτικές και τεχνικές επιδιώκοντας να ασκήσουν εξουσία επί της φύσης και άλλων ανθρώπων (λ.χ., των γειτονικών κοινοτήτων, με τις οποίες βρίσκονταν σε κατάσταση σχεδόν μό­νιμα πιθανού ή επικείμενου πολέμου για τις περιορισμένες πηγές των πόρων επιβίωσής τους), επιδιώκοντας να επιστρατεύσουν για το σκοπό τους το άλφα ή το βήτα φυσικό φαινόμενο με υπερφυ­σικό τρόπο. Στη φάση του φετιχισμού, οι υπερφυσικές δυνάμεις δεν κατανοούνταν ως στοιχεία κάποιας αυτοτελούς υπερφυσι­κής ενιαίας οντότητας, αλλά σαν ιδιότητες που ενυπάρχουν στα πράγματα, δηλαδή δεν κατανοούνταν πάνω από τη φύση αλλά μέσα στη φύση, ως υπερφυσικά στοιχεία και ιδιότητες-μέρη της φύσης. Το γεγονός αστό δείχνει την ωρίμανση της γνωστικής δυ­νατότητας της αφαίρεσης της μη ορατής ιδιότητας του πράγμα­τος από την ορατή, αισθητή του μορφή, από την εξωτερική του ει­κόνα. Πρόκειται δηλαδή για την εποχή που κάνει την εμφάνισή της μια μορφή- δυνατότητα ανώτερης θεωρητικής σκέψης. Ομως, ακόμη, αυτές οι αόρατες, μυστικές, οι νοούμενες ως υπερφυσι­κές, ιδιότητες, στο βαθμό που κατανοούνται ως ενσωματωμένες μέσα στο δοσμένο φυσικό σώμα ή φαινόμενο, εμφανίζονται ως κάτι μοναδικό, ξεχωριστό κατά κάποιο τρόπο από τις ίδιες ή ανά­λογες ιδιότητες σε ένα άλλο αντικείμενο ή φαινόμενο.1 Κάθε αντι­

1. Βλ. Α. Σπίρκιν, ό.π., σελ. 297.

— 24 —

Page 26: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κείμενο, με αυτόν τον τρόπο, που πληροί ορισμένες προϋποθέ­σεις, μπορεί να καταλήγει να διαθέτει τη δική του θαυματουργική ιδιότητα και υπερφυσική δύναμη.

Είναι φανερό ότι η ενοποίηση, μέσω της αφαίρεσης, των εν­σωματωμένων στα φετίχ υπερφυσικών ιδιοτήτων, σε μεγαλύτε­ρες ενότητες και τελικά σε ένα δεύτερο κόσμο, τον πνευματικό- υπεραισθητό, ο οποίος στέκεται δίπλα και πάνω από τον πραγ­ματικό αισθητό κόσμο, ήταν θέμα χρόνου και ανάπτυξης της πα­ραγωγικής πρακτικής της κοινότητας. Πράγματι, η κοινωνική συ­νείδηση της πρωτόγονης κοινότητας προχώρησε στη σύσταση αυτού του φανταστικού πνευματικού κόσμου. Η αντίληψη αυτή συνιστά την επόμενη μορφή πρώιμης θρησκευτικής συνείδησης, τον ανιμισμό.

Ο ανιμισμός (πνευματοκρατία), ως μορφή θρησκευτικής συ­νείδησης, συνίσταται στην αντίληψη ότι τα πάντα σε αυτόν τον κόσμο, δηλαδή οι άνθρωποι, τα ζώα, τα φυτά και τα φυσικά φαι­νόμενα, παράλληλα με την ορατή, αισθητή πλευρά τους, διαθέ­τουν και ένα ιδιαίτερο ενεργητικό και αυτοτελές στοιχείο, την ψυχή (ή πνεύμα).

Στην ουσία πρόκειται για την εξέλιξη της διαδικασίας της προ­σωποποίησης που αναφέρθηκε προηγούμενα (που τώρα φεύγει πια από τη «φυσικοποίηση-ζωτικοποίηση» και -προβάλλοντας τις νέες αφαιρετικές δυνατότητες του ανθρώπου και την ανώτε­ρη κοινωνική πρακτική του-γίνετα ι «πνευματικοποίηση-ψυχικο- ποίηση»), για την ιδεατή κατασκευή του κόσμου από τον άνθρω­πο «καθ' εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» του τελευταίου. Η μεγαλύτε­ρη ικανότητα του ανθρώπου για αφαίρεση των μη αισθητών ιδιο­τήτων των πραγμάτων, δηλαδή των σχέσεων είδους και γένους, και του ανώτερου επιπέδου συνδυασμού αυτών των πραγματι­κών σχέσεων που υπάρχουν στην αντικειμενική πραγματικότη­τα, σε συνάρτηση με την ανάπτυξη του πνευματικού και ψυχικού του κόσμου (αποτέλεσμα πάντα της ανάπτυξης της κοινωνικής του πρακτικής, των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής), οδήγησαν σε αυτήν τη φανταστική δϋίστική σύλληψη του κόσμου και στη θεσμοθέτηση της ύπαρξης ενός αυτοτελούς πνευματικού κόσμου που μάλιστα είναι ανώτερος από τον υλικό και αισθητό. Ως προ­βολή της πρακτικής συνείδησης του ανθρώπου, η «ψυχή» δια­

— 25 —

Page 27: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

θέτει ενεργητικότητα, θέληση και λογική, για την ακρίβεια είναι ο φορέας αυτών των ιδιοτήτων και είναι ικανή να κυβερνά τα αντι­κείμενα και φαινόμενα της υλικής φυσικής πραγματικότητας (που τώρα πλέον είναι «άψυχη»). Η λέξη «ψυχή» στα ελληνικά βγαί­νει από το ρήμα ψύχω (= φυσώ), ενώ αντίστοιχη ετυμολογία υπάρχει και για τη λέξη «πνεύμα» και αντίστοιχες ετυμολογίες υπάρχουν σε πάρα πολλές γλώσσες και οικογένειες γλωσσών, κάτι που σημαίνει ότι η παρατήρηση για τη σχέση της αναπνοής (ανάσας), του φυσήματος του ανέμου και φαινομένων όπως ο ύπνος και τα όνειρα, ο θάνατος, η λιποθυμία, έπαιξε σημαντικό ρόλο για την «ανακάλυψή» της.1 Στην αρχή, λοιπόν, η ψυχή νο­ούνταν ως κάτι που μπορεί να συλληφθεί με τις αισθήσεις, η ψυ­χή, κατά μία έννοια, ήταν μια «υλική ψυχή». Όροι όπως «ασώ- ματη» ή «αθάνατη» ψυχή κλπ. (δηλαδή, όπως την κατανοούμε σήμερα: πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι σε μια προ-εννοιολογι- κή σκέψη, «συμπλεκτική» και «διαισθητική», η συνείδηση εκ­φράζεται και λειτουργεί με πολύ διαφορετικό τρόπο απ’ ό,τι σή­μερα, που η κάθε κίνηση της σκέψης περιλαμβάνει δυνάμει και την, κοινωνικά καθορισμένη, ορθολογική-συστηματική-αιτιο- κρατική κατανόηση των σχέσεων και διαδικασιών - η διαφορά της σημερινής από την τότε συνείδηση μοιάζει με τη διαφορά με­ταξύ της σκέψης των σύγχρονων παιδιών και των ενήλικων, όπως με εξαιρετικό τρόπο έδειξαν οι κορυφαίοι ψυχολόγοι Βιγκότσκι και Πιαζέ), είναι αποτέλεσμα πολύ κατοπινότερων, θεωρητικών πλέον, διαδικασιών, που βασίζονται σε πολύ αναπτυγμένες μορ­

1. Στις γλώσσες ορισμένων λαών, η ψυχή προέρχεται από τη λέξη «σκιά» (η σκιά του ανθρώπου είναι η ψυχή του), ενώ σε κάποιους άλλους, μεταξύ των οποί­ων και στους αρχαίους Εβραίους, τους Αραβες, τους Παπούα της Ν. Γουινέας, η ίδια λέξη χρησιμοποιούνταν για την ψυχή και το αίμα. Σε όλες τις περιπτώσεις φαίνεται ότι η ψυχή εννοούνταν ως μια εκδήλωση του σωματικού, προσωποποι- ημένου, υλικού κόσμου. Ακόμη και σε κατοπινότερες εποχές, στην ταξική κοι­νωνία, η προέλευση της ψυχής διακρίνεται ως αντίστοιχη με τον υλικό κόσμο. Κατά τον Όμηρο, λ.χ., όταν οι πολεμιστές της Ιλ ιάδας πεθαίνουν στη μάχη, οι ψυχές εγκαταλείπουν τα σώματα (είτε από το στόμα είτε από την πληγή του τραύ­ματος) και έχοντας την ίδια μορφή που είχαν και τα ζωντανά σώματα των αν- δρών, πηγαίνουν στον Αδη, όπου ζουν μια δική τους ζωή, αν και μάλλον κάπως μουντή, όπως τουλάχιστον περιγράφεται αυτή στη «Νέκυια» της Οδύσσειας.

— 26 —

Page 28: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

φές αφαίρεσης και σε νέα θεωρητικά γνωστικά όργανα όπως η έννοια, στην εμφάνιση μορφών κοινωνικής συνείδησης όπως η φιλοσοφία και η επιστήμη κλπ. Ας επαναληφθεί για ακόμα μια φορά ότι η συνείδηση που συνήθως κατανοούμε σήμερα ως θρη­σκευτική είναι αδιανόητη χωρίς την ύπαρξη της φιλοσοφίας, της πολιτικής, του δικαίου κλπ., της εποχής της ταξικής ανταγωνι­στικής κοινωνίας.

Στοιχεία ανιμιστικά συναντώνται σε όλες τις αρχαίες θρη­σκείες (και όχι μόνο στις αρχαίες). Είναι φανερό ότι η μορφή θρη­σκείας που ονομάζεται ανιμισμός πέρασε από διάφορες φάσεις και έφτασε μέχρι και την περίοδο της αποσύνθεσης του πρωτό­γονου συστήματος των γενών (ενώ και σήμερα οι συγκρούσεις σε διάφορες χώρες της Αφρικής μεταξύ ανιμιστών και μονοθεϊ­στών δείχνουν την αντοχή και τις δυνατότητες επιβίωσης αυτής της θρησκείας - πρόκειται όμως για την έκφραση ενός φαινομέ­νου σύγχρονου που αφορά τη βίαιη ενοποίηση του κόσμου και την εμφάνιση της παγκόσμιας ιστορίας στη σύγχρονη ενοποιη­μένη μορφή της μέσα στο πλαίσιο της ανάπτυξης του καπιταλι­στικού τρόπου παραγωγής, ένα θέμα που θα εξεταστεί στη συ­νέχεια). Στο βαθμό που η κοινωνική ανάπτυξη της ανθρώπινης πρακτικής επιταχυνόταν, επιταχυνόταν ταυτόχρονα αναγκαία και η ανάπτυξη της κοινωνικής συνείδησης και η αφαιρετική δυ­νατότητα της ανθρώπινης κοινότητας, με συνέπεια οι ανιμιστι- κές αντιλήψεις και παραστάσεις να αποκτούν ποιοτικά νέα μορ­φή. Συνεχώς γενικεύονταν και συστηματοποιούνταν, εμπλουτί­ζονταν με πιο αναπτυγμένες θεωρητικά και αισθητικά-καλλιτε- χνικά μορφές. Η κατάληξη ήταν να ταυτιστεί τελικά η ψυχή με το νου, με τη νόηση και τη λογική του ανθρώπου, στο βαθμό που, όντας η κύρια ενεργητική αρχή της δράσης του (αφού ως τέτοια είχε οριστεί και στα πρώτα στάδια του ανιμισμού), έπρεπε να χα­ρακτηρίζεται από το στοιχείο που φαινόταν πλέον απολύτως ανα­γκαίο στη συνείδηση της εποχής. Βαθμιαία, λοιπόν, η ψυχή «α- ποϋλοποιήθηκε» περισσότερο και παράλληλα «νοητικοποιήθη- κε» και «εξιδανικεύτηκε» περισσότερο, απέισησε όχι απλά ξε ­χωριστή ύπαρξη από το σώμα, αλλά δε χρειαζόταν πλέον οπωσ­δήποτε και σώμα. Η προσωποποίηση (που πλέον είναι πνευματι- κοποίηση και όχι ζωτικοποίηση) της φύσης πέρασε σε νέες

— 27 —

Page 29: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μορφές που απεικονίζονται στα πρώτα μεγάλα μυθικοθρησκευ- τικά συστήματα της αρχαιότητας (Σουμέριοι, Βαβυλώνιοι, Αιγύ­πτιοι, και ακολούθως Φοίνικες, Ελληνες, Κινέζοι, Ινδοί, Εβραίοι, Πέρσες κ.ά.). Η μυθολογία ή μυθοποιητική συνείδηση ως μορφή κοινωνικής συνείδησης είναι μια ιστορική μορφή αντανάκλασης της πραγματικότητας, στην οποία τα αντικείμενα και φαινόμενα της φύσης νοούνται σαν εκδηλώσεις υπερφυσικών, ζωόμορφων ή ανθρωπόμορφων όντων. Ξεχωριστή θέση σε αυτά τα όντα απο­κτούν πλέον οι «θεοί». Ο ήλιος, για παράδειγμα, μετατρέπεται σε έναν προσωπικό θεό, δηλαδή η θρησκευτική-μυθολογική απει­κόνιση του ήλιου γίνεται ανεξάρτητη από το ίδιο το φυσικό του σώμα. Η φανταστική απεικόνιση του κόσμου κατανοείται ως αντι­κειμενικά πραγματική, που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από τη συνείδηση του ανθρώπου. Η μυθολογική εξιστόρηση της δημι­ουργίας του κόσμου, της φύσης και των ανθρώπων κατανοείται ως η πραγματική τους ιστορία (και ο μύθος, η μυθολογική παρά­σταση γίνεται η βάση της σκέψης και της καθημερινής επικοινω­νίας των ανθρώπων). Στη θέση των φυσικών φαινομένων και στοι­χείων (που και πριν κατανοούνταν με μυθολογικό άμεσο τρόπο) έρχονται οι μορφές των θεών, ενώ τα ίδια τα φυσικά φαινόμενα μετατρέπονται στη συνείδηση των ανθρώπων σε απλές εκδη­λώσεις της ύπαρξης και της βούλησης των θεών. Στο πλαίσιο της ανώτερης μυθολογικής συνείδησης, ο άνθρωπος αντιπαραθέτει στον εαυτό του τις ίδιες τις πνευματικές του δυνάμεις, κατανο­ώντας τες ως δυνάμεις και δυνατότητες ανεξάρτητες από αυτόν. Με την πάροδο του χρόνου, και τώρα πλέον γίνεται λόγος για τους ιστορικούς χρόνους, όλη αυτή η θεϊκή τάξη πραγμάτων της μυθολογίας συστηματοποιείται και ιεραρχικοποιείται, αντανα­κλώντας τις τεράστιες αλλαγές που επέρχονται στη διάρθρωση της ανθρώπινης κοινότητας. Εχει έλθει η εποχή της τελικής διά­λυσης της ενιαίας ανθρώπινης κοινότητας των γενών. Ο κοινω­νικός καταμερισμός της εργασίας εμφανίζεται και στην πορεία ενισχύεται σε μεγάλο βαθμό (εμφάνιση και διαχωρισμός της γε­ωργίας από την κτηνοτροφία, πρώιμη βιοτεχνία, εμπόριο ως εξει- δικευμένη σφαίρα δραστηριότητας κλπ.), εμφανίζεται η ατομική- ιδιωτική ιδιοκτησία, με συνέπεια η κοινότητα να διασπαστεί σε δύο ξεχωριστές κοινότητες, στην κοινότητα των κυρίων και εκ­

— 28 —

Page 30: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μεταλλευτών και στην κοινότητα αυτών που υφίστανται την εκ­μετάλλευση και των δούλων ή φτωχών εξαρτημένων αγροτών. Εμφανίζονται οι τάξεις και το κράτος, η κρατικά οργανωμένη τα­ξική καταπίεση, «ανακαλύπτεται» η ιδέα (ως ανάγκη και αίτημα αυτών που υφίστανται την εκμετάλλευση, αλλά και ως κατάκτη- ση, για τη μειοψηφία των εκμεταλλευτών) της ελευθερίας. Στο επίπεδο της συνείδησης, υπάρχουν κι εδώ αλλαγές. Η ενιαία κοι­νωνική συνείδηση, στη βάση του ύστερου ανιμισμού και της μυ­θολογικής απεικόνισης-ανάπτυξής του, διασπάται στις διάφορες μορφές κοινωνικής συνείδησης που αντιστοιχούν στην ανα­πτυγμένη κοινωνική πρακτική της ταξικής κοινωνίας: δίκαιο, πο­λιτική, φιλοσοφία, τέχνη, ηθική, επιστήμη, θρησκεία, αρχίζουν βαθμιαία αλλά σταθερά να ξεχωρίζουν από την κοινή ενιαία μυ­θολογική συνείδηση των γενών, ακολουθώντας τη διαδικασία βα- θέματος του καταμερισμού της εργασίας και της ταξικής διαίρε­σης. Οι παλιές κοινωνικές προϋποθέσεις και ρίζες της θρησκευ­τικής συνείδησης (γνωσιολογικές: δυνατότητα αφαίρεσης και νοητός αποχωρισμός της συνείδησης από την ύλη - κοινωνιο­λογικές: επικύρωση της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων και των δοσμένων κοινωνικών σχέσεων - ψυχολογικές: φόβος του άγνω­στου, του θανάτου, του ανεξήγητου, κάθαρση, παρηγοριά, ψυ­χική θεραπεία) προσαρμόζονται στις νέες συνθήκες. Στο βαθμό που η πνευματική εργασία και παραγωγή γίνεται πλέον προνό­μιο και ειδικότητα των κυρίαρχων τάξεων, η θρησκεία και ο μύ­θος σταματάει να είναι έκφραση της ενιαίας κοινότητας του γέ­νους και γίνεται όργανο-λειτουργία της υπο-κοινότητας των κυ­ρίαρχων τάξεων (στην περίπτωση των ανακτορικών ή «υδραυλι­κών» πολιτισμών της Μεσοποταμίας, της Αιγύπτου, της κοιλά­δας του Ινδού και της κοιλάδας του Κίτρινου Ποταμού, η κάστα των ιερέων υπήρξε καθοριστικός φορέας της μετάβασης στο νέο ταξικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό - συχνά μάλιστα, από οργανωτική άποψη, ήταν φορέας πολύ πιο σταθερός και ανθε­κτικός από τους βασιλείς-πολεμιστές, στάθηκε το πιο ισχυρό μόρ­φωμα της νέας εξουσίας). Στη φάση αυτή, ο ανιμισμός της κοι­νωνίας των γενών μετατρέπεται στις ώριμες πολυθεϊστικές θρη­σκείες της αρχαιότητας, που είναι και κρατικές θρησκείες. Οσον αφορά τις καταπιεζόμενες τάξεις της εποχής, το καινούργιο ήταν

— 29 —

Page 31: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ότι στους παραδοσιακούς φόβους και εφιάλτες των φυσικών κα­ταστροφών, ατυχημάτων και ασθενειών, προστέθηκαν και οι φό­βοι των «κοινωνικών κατακλυσμών», η αίσθηση της καταπίεσης και της αδικίας, η αναζήτηση της κάθαρσης, της λύτρωσης και της παρηγοριάς από τα κοινωνικά δεινά, η έκφραση της διαμαρ­τυρίας, της ελπίδας και της στέρησης μέσα από τη θρησκεία.

Από τον πολυθεϊσμό και τη μυθολογία στις σύγχρονες μορφές θρησκείας

Ο χώρος που μπορεί να διατεθεί στο πλαίσιο αυτής της ερ­γασίας δεν επιτρέπει την εκτεταμένη αναφορά σε πολλά ουσια­στικά θέματα της ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης στην Αρχαιότητα. Αναγκαστικά, οι όποιες αναφορές θα έχουν συνο- πτικό-αποσπασματικό χαρακτήρα. Έτσι κι αλλιώς, η βιβλιογρα­φία που αφορά τις σχέσεις μυθολογίας-θρησκείας σε αρκετούς αρχαίους πολιτισμούς είναι τεράστια και το αντικείμενο της πα­ρούσας προσέγγισης δεν είναι αυτό, οπότε θα περιοριστούμε σε παραπομπές έργων που καλύπτουν μερικές από αυτές τις πλευ­ρές (θρησκευτική ζωή στην Αρχαιότητα, σχέση με θεσμούς, κρά­τος και τρόπο ζωής κ.ο.κ.)1. Στο πλαίσιο της μελέτης αυτής, μας ενδιαφέρει να φανεί συνοπτικά ο τρόπος με τον οποίο οι πολυ- θείστικές θρησκείες, στη βάση της μυθολογικής κοσμοαντίλη­

1. Ενδεικτικά: Για τη θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων, βλ. W. Burkert, Greek religion: Archaic a. dassical-Oxfoni, Blackwell, 1985, J.-P. Vemant, Mythe etpensee en Grece andenne, Editions La Decouverte. Paris, 1985 (ελληνική μετάφραση, Μ ύθος και σκέψ η σ τη ν Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Δαίδαλος-Ι.Ζαχαρόπουλος, 1989, β' έκδοση). Για τις θρησκείες των πολιτισμών της Μεσοποταμίας που σε σημα­ντικό βαθμό έχουν «γενετική» σχέση και με την αρχαία ελληνική θρησκεία και μυθολογία, βλ. Η. και Η. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, Before philosophy: The intellectual adventure o f ancient man. A n Essay on Speculative Thougth in the Ancient Near East, Baltimore-Maryland, 1967. Για τη θρησκεία και τη μυθολογία της Κίνας και της Ινδίας, βλ. A. Ε. Λουκιάνοφ, Η γένεσ η τη ς φ ι­λοσοφίας σ την Ανατολή. Αρχαία Ινδία και Κίνα, Μόσχα, 1992, Γ. Μ. Μπονγκάρντ- Λεβίν, Γ. Φ. Ιλίν, Η Ινδία σ τη ν Αρχαιότητα, Μόσχα, 1985, Γ. Μ. Μπονγκάρντ-Λε- βίν, Ο αρχαίος ινδικός πολιτισμός, Μόσχα, 1993.

— 30 —

Page 32: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ψης της Αρχαιότητας, τείνουν, ακολουθώντας και απαντώντας στην εξέλιξη της κοινωνικής πρακτικής, του καταμερισμού της εργασίας και της πάλης των τάξεων, να δώσουν τη θέση τους στις ανώτερες σύγχρονες παγκόσμιες θρησκείες, είτε τις μονο- θεϊστικές-θεϊστικές (οι οποίες βασίζονται στην πίστη για την ύπαρξη ενός παντοδύναμου θεού) είτε στις αναπτυγμένες μη θε- ίστικές θρησκείες (που βασίζονται στην πίστη για την ύπαρξη ενός υπερφυσικού «ανώτατου κοσμικού νόμου», όπως ο βουδι­σμός), με έμφαση βέβαια στις πρώτες, που μας αφορούν άμεσα και ιδιαίτερα στο χριστιανισμό και στην ανατολική μορφή του της ορθοδοξίας.

Η συγκριτική έρευνα της εξέλιξης της κοινωνικής συνείδη­σης δείχνει ότι αυτή εξαρτάται, σε τελευταία ανάλυση πάντα, από την κοινωνικοοικονομική εξέλιξη της ανθρώπινης πρακτικής, που εκφράζεται στη διαδοχή συγκεκριμένων συστημάτων δόμη­σης της κοινωνίας, δηλαδή των μαρξικών κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών. Η μελέτη της εξέλιξης της συνείδησης σε όλες τις περιοχές του κόσμου δείχνει ότι αυτή πραγματοποιείται στη βά­ση κοινών νομοτελειών. Η διαμόρφωση των πρώτων μεγάλων κρατών, έκφραση της εδραίωσης της ταξικής ανταγωνιστικής κοινωνίας και του πρώτου σχηματισμού της, του δουλοκτητικού, εκδηλώθηκε ιστορικά με την εμφάνιση, με αφετηρία τα τέλη της 4ης χιλιετίας π.Χ., μιας ομάδας δεσποτικών, ιερατικών-ανακτο- ρικών κρατών στις εύφορες κοιλάδες μεγάλων ποταμών (στην 4η χιλιετία π.Χ. στο Νείλο [Αίγυπτος] και στον Τίγρη-Ευφράτη [Μεσοποταμία], στην 3η χιλιετία στον Ινδό και το Γάγγη [Ινδία], στη 2η χιλιετία π.Χ. στο Αιγαίο, την Κίνα, τη Μ. Ασία, τη Φοινίκη - ενώ στην 1 η χιλιετία μ.Χ. η ίδια διαδικασία έλαβε χώρα στην Κ. Αμερική). Η κανονικότητα και σταθερή επαναληπτικότητα των τρόπων εμφάνισης της ανταγωνιστικής ταξικής κοινωνίας σε πε­ριοχές του κόσμου σχετικά ή και απόλυτα ανεξάρτητες μεταξύ τους (βλ., λ.χ., την προκολομβιανή Κεντρική Αμερική) επιβεβαι­ώνει με τον πιο πανηγυρικό τρόπο τις θέσεις της μαρξιστικής θε­ωρίας για τις γενικές νομοτέλειες της ιστορικής εξέλιξης. Οι πε­ριοχές που πιο άμεσα μας ενδιαφέρουν, στο πλαίσιο αυτής της παρουσίασης, είναι η περιοχή της ΝΑ Ευρώπης και Εγγύς και Μέσης Ανατολής, η Ινδία και η Κίνα, ως περιοχές που έδωσαν

— 31 —

Page 33: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

παγκόσμιες θρησκείες που διατηρούνται και σήμερα. Με τη «δι­κή μας» περιοχή θα ασχοληθούμε παρακάτω πιο εκτεταμένα, στο πλαίσιο της εξέτασης της εμφάνισης και διαμόρφωσης του χρι­στιανισμού. Στην Ινδία και στην Κίνα διαπιστώνεται μια ορισμέ­νη ανάπτυξη της μυθολογίας, της θρησκείας, της κοινωνικής συ­νείδησης συνολικά, που συχνά κατανοούνταν ως τελείως «εξω­τική» από τις κυρίαρχες απόψεις, οι οποίες παλιότερα είχαν έντο­νη τη σφραγίδα του καπιταλιστικού ευρωκεντρισμού, συνέπεια της κυρίαρχης θέσης του καπιταλιστικού κόσμου της Δ. Ευρώ­πης επί αυτών των περιοχών για αιώνες, της «εξάρτησης της Ανα­τολής από τη Δύση» που ο τελευταίος επέβαλε (Μαρξ, Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος). Σήμερα βέβαια, και υπό την επίδραση τόσο του μαρξισμού όσο και συνολικά των επι­στημονικών ερευνών, οι αντιλήψεις περί έμφυτης «ορθολογικό- τητας» των δυτικών κλπ. και αντίστοιχα περί «ανορθολογισμού και μυστικισμού» της Ανατολής έχουν οριστικά καταρρεύσει. Η ανάπτυξη της κοινωνικής συνείδησης φαίνεται να ακολουθεί πα­ντού τον ίδιο δρόμο (τοτεμισμός, φετιχισμός, ανιμισμός, λατρεία των προγόνων ή των ηρώων, μυθολογική συνείδηση, πολυθεϊ- σμός κλπ.), ενώ οι σημαντικές διαφοροποιήσεις επέρχονται μό­νο όταν η πολυπλοκότητα της ανάπτυξης της κοινωνίας (ιδιαί­τερα μετά την εμφάνιση των ανταγωνιστικών κοινωνικών σχέ­σεων και κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών) προκαλεί ποικί­λες διαφορές στις κοινωνικοοικονομικές συνθήκες, που πάντως μπορούν να εξηγηθούν και εξηγούνται. Έτσι, οι κοινωνικοοικο­νομικές συνθήκες του κινεζικού ή του ινδικού ταξικού πολιτισμού που συνδέονται με τη μακρόχρονη ύπαρξη και ανάπτυξη των τύ­πων κοινωνιών και κρατών που αναφέρθηκαν προηγουμένως, εξηγούν τη διαφορά στα θρησκευτικά και θεωρητικά ή φιλοσο­φικά συστήματα και θεωρήσεις σε αυτές τις περιοχές του κόσμου (διαφορετικός συνδυασμός των δομικών θρησκευτικών ή «θεω­ρητικών» στοιχείων της κοινωνίας που προέκυψε από τη διάλυ­ση της πρωτόγονης κοινότητας και της συνείδησής της - σχη­ματισμός γραμμών εξέλιξης που οδήγησαν, αντί για το μεσσια­νισμό και το μονοθεϊσμό που βασίζεται στη μορφή του ανώτατου αφηρημένου θεού, στην αντίστοιχη μορφή του «ανώτερου κο­σμικού νόμου» στο βουδισμό και το ανάλογό του στις θρησκευ­

— 32 —

Page 34: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τικές πτυχές των φιλοσοφικο-θρησκευτικών διδασκαλιών του τα­οϊσμού και του κομφουκιανισμού κλπ. - συγκεκριμένοι συνδυα­σμοί των σταθερών, «κοινών» σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες, στοιχείων του μύθου, της εθιμοτυπίας και τελετουργίας, του τα­μπού κ.ο.κ., στο πλαίσιο των καταβολών της κοινότητας του γέ­νους). Η «ελληνορωμάίκή-μεσανατολική» κοινωνική συνείδηση, θρησκεία, φιλοσοφία κλπ., δεν είναι περισσότερο «αυτοφυής» και «αυτόχθων» από την ινδική-κινεζική, ενώ και οι δύο φαίνεται να εμφανίστηκαν σχεδόν ταυτόχρονα αλλά και ανεξάρτητα με­ταξύ τους.1

Η κατεύθυνση, λοιπόν, της ανάπτυξης της θρησκευτικής συ­νείδησης μετά τον ανιμισμό φαίνεται να είναι η εξής (με βάση ει­δικότερα την Αρχαία Ελλάδα): Το πλήθος των θεοτήτων, που αντιπροσωπεύουν στη συνείδηση τις δυνάμεις της φύσης και τις προβολές της ανθρώπινης δραστηριότητας (προσωποποίηση- πνευματικοποίηση), ιεραρχικοποιείται. Οι «θεοί» συγκροτούν, μέ­σα στην ανθρώπινη κοινωνική συνείδηση, μια ιδιαίτερη «θεϊκή κοινότητα-κοινωνία» που αντιστοιχεί στη νέα ταξική κοινωνία που διαμορφώνεται. Διαμέσου των μεγάλων μυθικοθρησκευτι- κών ποιημάτων περί κοσμογονίας και θεογονίας, παγιώνεται η

1. Η προβληματική αυτή αναπτύσσεται με ενδιαφέροντα τρόπο, βασισμέ­νη σε σύγχρονα στοιχεία, στο έργο του Σοβιετικού φιλόσοφου A. Ε. Λουκιά- νοφ, Η γένεσ η της φ ιλοσοφ ίας σ τη ν Α νατολή. Αρχαία Κ ίνα και Ινδία, Μόσχα, 1992. Μια παλιότερη, αλλά επίσης ενδιαφέρουσα, αν και με διαφορετικούς στό­χους εν μέρει, προσέγγιση, περιέχεται στο έργο του Μ. I. Σαχνόβιτς, Καταγο>- γή της φ ιλοσοφ ίας και αθεϊσμός, Λένινγκραντ, 1973, καθώς και σε μια σειρά άλλα έργα Σοβιετικών ανατολιστών φιλόσοφων και ιστορικών (Κόνραντ, Ανι- κέεφ κ.ά.). Η διαφοροποίηση μεταξύ της κοινωνικής συνείδησης του ελληνο­ρωμαϊκού κόσμου, από τη μια μεριά και της Αιγύπτου, Μεσοποταμίας, Κίνας, Ινδίας, από την άλλη, ανάγεται συχνά στο ζήτημα της ύπαρξης ή μη του «α­σιατικού τρόπου παραγωγής» του Μαρξ. Το ζήτημα αυτό ήταν αντικείμενο επι­στημονικής διαμάχης (παλιότερα είχε και πολιτικές προεκτάσεις) μέχρι και το 1990 (οπότε μπορούσε να γίνει ακόμα λόγος για επιστημονική μαρξιστική συ­ζήτηση με επαρκή βάση και υποδομή, στις σοσιαλιστικές χώρες τουλάχιστον). Η πλειονότητα των επιστημόνων στις χώρες αυτές, χωρίς να λείπει πάντως και ο αντίλογος, κατανοούσαν αυτή την κατηγορία όχι ως έναν κοινωνικοοικονο­μικό σχηματισμό διαφορετικό από τον αρχαίο δουλοκτητικό, αλλά ως έκφρα­ση συγκεκριμένων ιδιομορφιών ανάπτυξης του δουλοκτητικού σχηματισμού στις «ασιατικές» συνθήκες. Βλ. Σαχνόβιτς, ό.π., σελ. 52.

— 33 —

Page 35: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

επικύρωση της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων. Επικυρώνεται η πατριαρχική οικογένεια, η εξουσία η βασισμένη στον καταμερι­σμό της εργασίας, δηλαδή η ταξική εξουσία (βλ. τη σχέση, λ.χ., του Ηφαίστου, ως προσωποποίησης-προβολής της εργασίας του τεχνίτη-χειρώνακτα αναφορικά με τους ανώτερους θεούς), εξε ­λίσσεται ο ανθρωπομορφισμός στην αναπαράσταση των θεών σε βάρος του ζωομορφισμού που αντιστοιχούσε στην πιο ανιμι- στική σκέψη του γένους. Η θρησκεία γίνεται πολιτική θρησκεία, λειτουργεί μέσω της κρατικής διαμεσολάβησης (έστω και χωρίς την ύπαρξη ιερατείου, όπως στις ανατολικές κοινωνίες - στην Ελλάδα, όπως και στην Κίνα, αλλά και στη Μεσοποταμία, ανα­πτύχθηκε η λατρεία των ηρώων, ενδιάμεσων θρησκευτικοπολι- τικών μορφών μεταξύ θεών και ανθρώπων [ημιθέων] όπως του Ηρακλή, του θησέα κ.ά., στις οποίες οφείλει πολλά η «θρησκεία της πόλης-κράτους»). Ενισχύεται το ηθικό περιεχόμενο της θρη­σκευτικής συνείδησης, αναπτύσσεται η μαντεία, η συμβολική θρη­σκευτική κάθαρση και παρηγοριά, εμφανίζονται οι μυητικές τε­λετές των μυστηρίων (που αναπαράγουν σε πολύ ανώτερη μορ­φή τις παλιές μυητικές τελετές, δίνοντάς τους ηθική διάσταση, τη «μέθεξη» στο θείο και την αθανασία κ.ο.κ.). Με λίγα λόγια, δια­μορφώνεται η «θρησκεία όπως την ξέρουμε».1 Οι θρησκείες αυ­τής της περιόδου έχουν δύο πλευρές: από τη μία, λειτουργούν και ως εθνοτικές ή εθνικές (με την αρχαία σημασία του όρου, δη­λαδή της εθνότητας-ομάδας φυλών και όχι βέβαια αυτή του σύγ­χρονου αστικού έθνους), όπως, λ.χ., στους Έλληνες ή στους Εβραίους και, από την άλλη, αναπτύσσουν την τάση προς το μο­νοθεϊσμό, διαμέσου της τοποθέτησης ορισμένων θεοτήτων σε κεντρική θέση μέσα στο συνολικό πολυθεϊστικό σύστημα (αυτό γίνεται και γενικά, βλ., λ.χ., τη θέση του Δία-πατέρα στο ελληνι­κό δωδεκάθεο, όσο και με την εμφάνιση των πολιούχων-θεών- προστατών στις πόλεις-κράτη). Η τεράστια πληθώρα των θεϊκών όντων του θρησκευτικού συστήματος (κατάλοιπο του ανιμισμού) δεν εμποδίζει τη σταδιακή «συγκέντρωση των θεϊκών ιδιοτήτων» σε όλο και λιγότερες θεότητες, με απώτερη τάση τη διαμόρφω­

1. Για τις πάρα πολλές όψεις και πλευρές της αρχαίας ελληνικής θρησκεί­ας, βλ. την προαναφερόμενη εργασία του Βάλτερ Μπούρκερτ.

— 34 —

Page 36: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ση του μονοθεϊσμού, της θρησκείας που βασίζεται στην πίστη σε ένα παντοδύναμο μοναδικό θεό που αποκτά όλο και πιο αφηρη- μένες ιδιότητες, με τάση να χάσει τα ζωόμορφα-ανθρωπόμορφα χαρακτηριστικά του.

Η διαμόρφωση του χριστιανικού μονοθεϊσμού

Για την πραγμάτευση του θέματος αυτού έχει σημασία μια συ­νοπτική αναφορά στους γενικούς ιστορικούς όρους της εποχής. Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε κατά την τρίτη και τελευταία φά­ση (περίοδο) του δουλοκτητικού κοινωνικοοικονομικού σχηματι­σμού, όταν το σύστημα αυτό, από τη μία, έφτασε στο κορυφαίο σημείο ανάπτυξης και ιστορικών δυνατοτήτων του και, από την άλλη, άρχισε ήδη να μπαίνει στη διαδικασία της αποσύνθεσης και της καταστροφικής διάλυσης-μετάβασής του στο φεουδαλισμό. Αυτή η τελευταία περίοδος των δουλοκτητικών κοινωνικών σχέ­σεων αρχίζει (συμβατικά) με το τέλος της δημοκρατίας στη Ρώμη και την αρχή των αυτοκρατορικών χρόνων. Η υποταγή και έντα­ξη του συνόλου της γύρω από τη Μεσόγειο περιοχής υπό ενιαία κρατική διοίκηση, μια διαδικασία που είχε ξεκινήσει από τους ελ­ληνιστικούς χρόνους και ολοκληρώθηκε στους ρωμαϊκούς, κα­θώς και η ανασυγκρότηση της κοινωνικής δομής όλης της αυτο­κρατορίας, οδήγησε σταδιακά στην καταστροφή των παλιών το­πικών «εθνικών» θρησκειών (Ενγκελς, «Ο Μπρούνο Μπάουερ και ο πρώιμος χριστιανισμός»), στο βαθμό που οι «εθνικές» θρη­σκείες βασίζονταν σε αντίστοιχες τοπικές «εθνικές» κρατικές δομές (πόλεις-κράτη και πόλεις υπό την εξουσία των Ρωμαίων που όμως διατηρούσαν ένα σημαντικό βαθμό αυτοδιοίκησης -τα λεγόμενα και «θέσμια της πόλης»- καθώς και άλλου τύπου κοι­νωνίες, βασισμένες στο ανατολικό κοινωνικοπολιτικό πρότυπο του συγκεντρωτικού μεγάλου κράτους και των εξαρτημένων από αυτό αγροτικών κοινοτήτων). Επρόκειτο για μια μακρόχρονη σύν­θετη διαδικασία διαμόρφωσης μιας παγκόσμιας μονοθεϊστικής θρησκείας που αντιστοιχούσε στις νέες συνθήκες της «παγκό­σμιας» πλέον αυτοκρατορίας (και της ολοκλήρωσης και αρχής

— 35 —

Page 37: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

της παρακμής των δουλοκτητικών σχέσεων παραγωγής) και υπήρξε αποτέλεσμα αυθόρμητης δημιουργίας ενός πλήθους λα­ών της ρωμαϊκής «οικουμένης». Στο πλαίσιο της ενιαίας κρατι­κής δομής άρχισε κατ' αρχήν να διαδίδεται ο θρησκευτικός συ­γκρητισμός μεταξύ των διάφορων θρησκειών των λαών, που οδή­γησε στην πλατιά διάδοση μύθων και θρησκευτικών παραστάσε- ων-μορφών-τελετών της Μικράς Ασίας και της Εγγύς Ανατολής, όπου υπήρχε μια θρησκευτική και ιερατική παράδοση αιώνων, η οποία σε αρκετά σημεία ήταν πολύ πιο πλούσια, εκλεπτυσμένη και επεξεργασμένη από ό,τι οι «πολιτικές» θρησκείες της Ελλά­δας και της Ρώμης, το κοινωνικό θεμέλιο των οποίων κατέρρεε σιγά σιγά ακολουθώντας την παρακμή του δουλοκτητικού συ­στήματος και της κύριας αναπτυγμένης πολιτικής μορφής του, της πόλης-κράτους. Διαδόθηκαν πλατιά οι μύθοι και λατρείες του Όσιρι και της Ίσιδος, του Ατη και της Κυβέλης, του Αδωνη και της Αφροδίτης. Αυτά τα μυθικά ζεύγη θεοτήτων που υπόφεραν άδι­κα, πέθαιναν και ανασταίνονταν και τα οποία προέρχονταν αρ­χικά από τη θρησκευτικο-μυθολογική αναπαράσταση των διαδι­κασιών του κύκλου ζωής των φυτών και της δύναμης της φύσης, απόκτησαν πλέον συμβολικό νόημα. Στη σκέψη των πιστών λει­τουργούσαν σαν σύμβολα που αντικατόπτριζαν την αιώνια αδι­κία και ανελευθερία της ανθρώπινης ζωής (αλλά με θρησκευτι­κό, μοιρολατρικό τρόπο, αδιέξοδο από την πλευρά της κοινωνι- κοπολιτικής στοχοθεσίας και δράσης). Τα πάθη των θεών παρέ- πεμπαν σε ένα βαθύ ηθικό περιεχόμενο στη βάση της γενίκευ­σης της αποδοχής της ανθρώπινης αδυναμίας. Οι λατρείες αυ­τές χαρακτηρίζονταν από τελετές μυητικές και μυστηριακές όπου ο πιστός «μετείχε» στο δράμα του θανάτου και στο θρίαμβο της ανάστασης της θεότητας. Η παρακμή των δομών και των κοινω­νικών θεμελίων των δουλοκτητικών κοινωνιών, των πόλεων-κρα- τών και των άλλων κρατικών οργανισμών των υποταγμένων στη Ρώμη λαών, η υποχώρηση των θεσμίων της πόλης και συνεπώς της ελευθερίας, της κοινωνικοπολιτικής θέσης και της εξουσίας του πολίτη, περιθωριοποιούσαν κοινωνικά και πολιτικά τους αν­θρώπους. Και ενώ η «διανόηση» της εποχής (που απαρτιζόταν από τα πιο εύπορα και πολιτικά κυρίαρχα μορφωμένα στρώματα του πληθυσμού των πόλεων-κρατών) έβρισκε διέξοδο στη δημι­

— 36 —

Page 38: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ουργία στενών εταιρικών φιλοσοφικών συλλόγων και ομαδο­ποιήσεων (βλ., λ.χ., τον επικούρειο κήπο), οι μεγάλες λαϊκές μά­ζες των δούλων και των πολιτικά και κοινωνικά υποβαθμισμένων και περιθωριοποιημένων ελεύθερων αγροτών και τεχνιτών, εί­χαν ως μοναδική διέξοδο τη θρησκεία. Όλοι πάντως, ανίσχυροι απέναντι στη ρωμαϊκή κρατική γραφειοκρατική μηχανή, έτειναν προς τη «φυγή από τον εξωτερικό κόσμο προς τον εσωτερικό».1 Μη βλέποντας καμιά διέξοδο στην εξωτερική πολιτική και κοι­νωνική πραγματικότητα και μην έχοντας τη δυνατότητα να την επηρεάσουν ούτε στο ελάχιστο, κατέφευγαν στη συμμετοχή στα ποικίλα θρησκευτικά μυστήρια και λατρείες με στόχο τη μελλο­ντική μεταθανάτια σωτηρία της ψυχής και δικαίωση της ζωής τους. Διδασκαλίες για την αθανασία της ψυχής είχαν αναπτυχθεί ήδη από τον 6ο αιώνα π.Χ. από τις θρησκευτικές εταιρίες των Πυ­θαγορείων και των Ορφικών και αποτελούσαν συστατικό στοι­χείο των μυστηριακών τελετών.

Σημαντικό ρόλο για την κατοπινή επικράτηση του χριστιανι­σμού έπαιξε η θρησκεία του Μίθρα, που βασιζόταν κυρίως στην αρχαιότερη ιρανική θρησκεία του ζωροαστρισμού (δύο αντίθε­τες κοσμικές αρχές, φως και σκότος, καλό και κακό, τελική μελ­λοντική νίκη της θεότητας του καλού κλπ.). Αν και πλήθος θρη­σκειών, δοξασιών και διδασκαλιών συνέβαλε στην εμφάνιση του χριστιανισμού (γι’ αυτό και αναφέρεται παραπάνω πως ένα ολό­κληρο πλήθος λαών δημιούργησε αυτή τη θρησκεία αλληλοεπη- ρεαζόμενο μέσω του κοινωνικού, οικονομικού, πολιτιστικού και θρησκευτικού εν τέλει συγκρητισμού), κεντρική αφετηρία του υπήρξε ο ιουδαϊσμός, η εθνοτική («εθνική») θρησκεία του λαού των Εβραίων. Το σημαντικό εδώ ήταν ότι η θρησκευτική σκέψη των Εβραίων ανάπτυξε έναν αυστηρό και συνεπή μονοθεϊσμό. Σύμφωνα με αυτόν, ο Γιαχβέ (θρησκευτική μορφή που προερχό­ταν, κατά κάποιες εκδοχές, από μια θεότητα της φωτιάς και της ερήμου - στοιχείων καθοριστικών στη ζωή ενός πρώην νομαδι- κού-ποιμενικού λαού), εκτός από εθνικός θεός των Εβραίων ήταν και δημιουργός όλης της ανθρωπότητας, παγκόσμιος φορέας της

1. Κ. Μαρξ, Φ. Ήνγκελς, Έργα, ρωσική έκδοση, τόμ. 19, σελ. 313.

— 37 —

Page 39: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

δικαιοσύνης και θεμελιωτής όλων των ηθικών νόμων, αξιών και αρχών. Μεγάλη σημασία είχε, εκτός από το περιεχόμενό του ως θρησκείας, και το γεγονός ότι ο ιουδαϊσμός ήταν συγκεντρωμέ­νος σε ένα ενιαίο κείμενο-πηγή (τη μετέπειτα Παλαιό Διαθήκη των χριστιανών). Η αγία γραφή των Εβραίων συνενώθηκε σε ενι­αίο κείμενο γύρω στον 5ο με 4ο αιώνα π.Χ., τη στιγμή που οι θρη­σκευτικές και μυθολογικές αυτές αντιλήψεις έμπαιναν σε σκλη­ρή δοκιμασία μέσα από τη σύγκρουση με την ορμητική διάδοση της ελληνικής παιδείας σε όλη την Εγγύς Ανατολή. Οι εξελλη­νισμένοι Εβραίοι της Αλεξάνδρειας, με τη μετάφραση της ιερής εβραϊκής γραφής τον 3ο-2ο αιώνα π.Χ. (λόγω του ότι δε μιλού­σαν πια τα εβραϊκά - αρχικά η Παλαιό Διαθήκη μεταφράστηκε στα ελληνικά για τους Εβραίους που είχαν χάσει τη γλώσσα τους), έκαναν γνωστό στον αρχαίο κόσμο ένα κείμενο το οποίο, παρά τις αντιφάσεις και την ανομοιογένειά του, ανταποκρινόταν με τον καλύτερο τρόπο στις θρησκευτικές ανάγκες της επολής, αποτελώντας μια πλήρη και ενιαία θρησκευτική διδασκαλία, όντας αυστηρά μονοθεϊστικό και συγκεντρώνοντας πλήθος λογοτε­χνικών και άλλων αρετών και βαθύ ηθικό περιεχόμενο.

Πρέπει εδώ να ειπωθεί ότι δεν υπήρχε μια ενιαία αποδοχή του ιουδαϊσμού από όλους τους Εβραίους. Πολλά από τα στοιχεία που επηρέασαν καθοριστικά τη θρησκευτική εξέλιξη προς την εμ­φάνιση του χριστιανισμού προέρχονταν από θρησκευτικές ομά­δες και κοινότητες, οι αντιλήψεις των οποίων αντιπαρατίθονταν στις απόψεις του επίσημου ιερατείου και των ιερών γραφών και είχαν συσταθεί πολύ αργότερα από αυτές τις γραφές. Από τη μία υπήρχαν οι ορθόδοξοι ιουδαϊστές που πρέσβευαν την τυπική τή­ρηση του γράμματος του «μωσαϊκού νόμου», ενώ, από την άλ­λη, υπήρχαν και άλλες ομάδες που αντανακλούσαν ποικίλα κοι- νωνικοταξικά συμφέροντα, κριτήρια και ανάγκες. Οι πιο αυστη­ροί μονοθεϊστές φαίνεται πως ήταν αυτοί που οι αρχαίοι ιστορι­κοί (Ιώσηπος Φλάβιος, Φίλων, Πλίνιος ο πρεσβύτερος, Δίων Χρυ­σόστομος) ονομάζουν Εσσαίους, για τους οποίους πολλές πλη­ροφορίες και μαρτυρίες έδωσαν τα ανακαλυφθέντα σχετικά πρόσφατα (στη δεκαετία του ’70) χειρόγραφα του Κουμράν, στη Νεκρά Θάλασσα. Αυτό το ρεύμα εμφανίστηκε το 2ο αιώνα π.Χ. και δέχτηκε επιρροές από τις ορφικο-πυθαγόρειες ηθικοθρη-

— 38 —

Page 40: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σκευτικές αντιλήψεις. Εξέφραζε περισσότερο από κάθε άλλη θρησκευτική ομάδα τα συμφέροντα και την κοινωνική θέση των κατώτερων κοινωνικά λαϊκών στρωμάτων και γι’ αυτό βρισκόταν σε αντίθεση με την επίσημη εκδοχή του ιουδαϊσμού. Οι Εσσαίοι τοποθετούνταν ενάντια στην καταπίεση, τη δουλεία, το εμπόριο, εκφράζοντας την παθητική διαμαρτυρία των κατώτερων κοινω­νικών στρωμάτων του εβραϊκού λαού (όσο ψηλότερα ανεβαίνει κανείς στην εβραϊκή κοινωνική δομή της εποχής, τόσο αυξάνο­νται τα στοιχεία ελληνικής παιδείας και οι «ελληνίζοντες» ή «λα- τινίζοντες» Εβραίοι με τα ελληνικά και λατινικά ονόματα).

Από τους Εσσαίους και άλλες θρησκευτικές κοινότητες που αντιτάσσονταν στην επίσημη εκδοχή του ιουδαϊσμού αναπτύ­χθηκε περαιτέρω η ιδέα του Μεσσία (στα ελληνικά: «Χριστού» = «χρισμένου από το Θεό»), του προσδοκώμενου απεσταλμένου του Θεού που θα οδηγούσε το λαό του Γιαχβέ στη νίκη ενάντια στους ξένους κατακτητές. Η ιδέα αυτή αντανακλούσε την πάλη του εβραϊκού λαού ενάντια στους Ελληνες και Ρωμαίους κατα­κτητές και επικυρίαρχους και ήταν το σημείο πνευματικής άμυ­νας και συσπείρωσης ενάντια τόσο στην υλική και στρατιωτική όσο και στην πνευματική κατάκτηση της εβραϊκής κοινωνίας.

Τα μέλη της κοινότητας των Εσσαίων καλλιεργούσαν και διέ­διδαν, στο πλαίσιο της αυστηρά μονοθεϊστικής διδασκαλίας τους, την αντίληψη της δικαιοσύνης και ισότητας που εκφραζόταν στην πράξη μέσα από την αλληλεγγύη στο εσωτερικό της κοινότητας, τη συντροφικότητα, την πλήρη εμπιστοσύνη του ενός προς τον άλλο κλπ. Τα στοιχεία αυτά, αν μάλιστα συνδεθούν με τις κατο­πινές αγαπητικές κοινότητες των πρώτων χριστιανών, αναδει- κνύουν το γεγονός ότι το βαθύ ηθικό περιεχόμενο του μονοθεϊ­σμού δημιουργήθηκε από τις λαϊκές μάζες της εποχής. Είναι επί­σης σημαντικό το ότι οι Εσσαίοι άρχισαν να εγκαταλείπουν τα πολύπλοκα απρόσωπα θρησκευτικά τελετουργικά τυπικά του ιου­δαϊσμού και να στρέφονται σε μια λατρεία πιο πολύ υποκειμενι­κή, προσωπική.1

Οπως διαπιστώνεται απ' όλα τα προηγούμενα, ο ίδιος ο ιου­

1. Βλ. Β. Β. Σόκολοφ, Μεσαιωνική φ ιλοσοφία, Μόσχα, 1979, σελ. 9-10.

Page 41: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

δαϊσμός ήταν ένα πεδίο πνευματικής αντιπαράθεσης αλλά και θρησκευτικού συγκρητισμού (ορφικο-πυθαγόρειες, στωικές επι­δράσεις, επιδράσεις άλλων θρησκειών και λαών της Εγγύς Ανα­τολής και του Ιράν κλπ.). Βαθμιαία, το πρόβλημα της εθνικής (εθνοτικής) λύτρωσης έγινε πρόβλημα καθολικής κοινωνικής λύ­τρωσης όλων των λαών της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Όπως το διατυπώνει ο Ένγκελς: «Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε σαν κίνη­μα των καταπιεσμένων: αρχικά ήταν η θρησκεία των δούλων και των απελεύθερων, των ανθρώπων χωρίς δικαιώματα και των φτω­χών, των καθημαγμένων από τη Ρώμη λαών...»1

Με την εμφάνιση και ανάπτυξη του χριστιανισμού, εμφανί­ζεται και η χριστιανική φιλολογία. Στο 2ο αιώνα μ.Χ., τα χριστια­νικά κείμενα συγκροτούν την Καινή Διαθήκη, σε αντιπαράθεση με την Παλαιό Διαθήκη του ιουδαϊσμού (αν και τη σημερινή της μορφή, η Καινή Διαθήκη την έλαβε από την επίσημη εκκλησία στα τέλη του 4ου αιώνα). Στην Καινή Διαθήκη περιλαμβάνονται η «Αποκάλυψη του Ιωάννου του θεολόγου», οι «Επιστολές των Αποστόλων» (κυριότερες ανάμεσά τους είναι οι Επιστολές του Απόστολου Παύλου), τα τέσσερα «Ευαγγέλια» και οι «Πράξεις των Αγίων Αποστόλων». Όλα αυτά τα κείμενα, όπως έγινε φα­νερό από τις έρευνες των ιστορικών και των θρησκειολόγων, έχουν γραφτεί πολύ αργότερα από την υποτιθέμενη περίοδο της ζωής του Ιησού Χριστού, ενώ ανάμεσά τους υπάρχουν έντονες διαφορές στο ύφος, τις καταβολές και το ιδεολογικό περιεχό­μενο. Το αρχαιότερο χριστιανικό κείμενο φέρεται να είναι η «Απο­κάλυψη του Ιωάννου», η οποία θυμίζει τα μεσσιανικά κείμενα των Εσσαίων, κάνοντας λόγο για ένα μεσσία εκδικητή που έρχεται με το σπαθί για να καταστρέψει τις άνομες εξουσίες αυτού του κόσμου και την καταπίεση. Αντανακλά την εποχή που το χρι­στιανικό κίνημα εξέφραζε ακόμα αποκλειστικά τους «κάτω», τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα και διακατέχεται από ένα πνεύ­μα ανταρσίας και αδιαλλαξίας απέναντι στη ρωμαϊκή εξουσία που την ονομάζει «πόρνη της Βαβυλώνας». Στην πορεία, τα πράγ­ματα αλλάζουν. Στις «Επιστολές του Απόστολου Παύλου» πλα­

1. Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς. ό.π., τόμ. 22, σελ. 467.

— 40 —

Page 42: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νιέται ήδη ένα αντιιουδαϊκό πνεύμα, κάτι που εκφράζει την εξά- πλωση του χριστιανισμού και εκτός των εβραϊκών κοινοτήτων (κάτι που κάνει να υποχωρήσουν και να καταργηθούν τελείως πολλά ιουδαϊκά τελετουργικά, όπως αυτό της περιτομής κ.ά.). Οι κοσμοπολιτιστικές τάσεις στο πλαίσιο της ρωμαϊκής οικουμένης μετατρέπουν το χριστιανισμό σε διεθνή θρησκεία, μια διαδικα­σία που είχε προετοιμαστεί και από την ανάπτυξη αντίστοιχων φιλοσοφικών αντιλήψεων στην Αρχαιότητα και από τις οποίες ο χριστιανισμός πήρε πάρα πολλά στοιχεία κατά τη συγκρότηση του θεολογικού του συστήματος, κάτι για το οποίο θα γίνει ανα­φορά παρακάτω. Εδώ ας ειπωθεί ότι ο διεθνής χαρακτήρας που έλαβε από ένα σημείο και μετά ο χριστιανισμός οδήγησε στην εμφάνιση μιας από τις πιο σημαντικές ιδιαιτερότητές του - έγι- νε θρησκεία του αφηρημένου ανθρώπου.' Αυτό αποτυπώνεται με πολύ σαφή τρόπο στη μορφή του Χριστού-Θεανθρώπου στα «Ευαγγέλια».

Αν ο χριστιανισμός ξεκίνησε σαν θρησκευτικό κίνημα των κα­ταπιεσμένων, στην πορεία εξελίχθηκε σε θρησκεία που διαδό­θηκε σε όλες τις τάξεις. Η κυριότερη αιτία γι’ αυτό ήταν ο γιγα­ντισμός του γραφειοκρατικού μηχανισμού του ρωμαϊκού κρά­τους, καθώς και η εξέλιξη της αποσύνθεσης του συνόλου των ιστών της δουλοκτητικής κοινωνίας. Η αποξένωση, η ηθική στε­νότητα, η συνειδητοποίηση της παρακμής και η αίσθηση της αδυ­ναμίας να την αντιμετωπίσουν αποτελεσματικά, οδηγούσε ακό­μα και τα εύπορα στρώματα του πληθυσμού να αποδέχονται όλο και περισσότερο τις χριστιανικές ιδέες. Ο διαταξικός χαρακτή­ρας που προσλάμβανε σταδιακά ο χριστιανισμός, καθώς και η αδυναμία αντιμετώπισης της κοινωνικής αποσύνθεσης, της απά­θειας και της ανηθικότητας οδηγούσε στη θρησκευτική ηθικο­ποίηση, στον «ηθικό μυστικισμό» του χριστιανικού μονοθεϊσμού. Οπως αναφέρει ο Καρλ Κάουτσκι, «μόνο διά της οδού του ηθι­κού μυστικισμού μπορούσε σε εκείνες τις συνθήκες το άτομο να υψωθεί πάνω από τον εαυτό του, θέτοντας στόχους που υπερέ- βαιναν τα προσωπικά και εφήμερα οφέλη, δηλαδή μόνο διά της

1. Βλ. Β. Β. Σόκολοφ, ό.π., σελ. 13.

Page 43: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

οδού εκείνου του τρόπου σκέψης που ονομάζεται θρησκευτικός. Μόνο οι θρησκευτικές συλλογικότητες μπορούσαν να σταθούν στην εποχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αλλά θα είχαμε τε­λείως λανθασμένη αντίληψη γι* αυτές, αν πίσω από τη θρησκευ­τική μορφή, πίσω από τον ηθικό μυσπκισμό, δε διαβλέπαμε το κοινωνικό τους περιεχόμενο, που ήταν ζωντανό μέσα σε όλες αυτές τις κοινότητες και τους έδινε δύναμη: την προσπάθεια να υψωθούν πάνω από τις υφιστάμενες θλιβερές συνθήκες, την ανα­ζήτηση ανώτερων κοινωνικών μορφών, την παθιασμένη δίψα για στενή επικοινωνία και αμοιβαία υποστήριξη που κατέλαβε τους αβοήθητους μέσα στην απομόνωσή τους ανθρώπους, που αντλούσαν απ’ αυτή τη συνένωση γύρω από υψηλούς σκοπούς, καινούργιες πηγές χαράς και δύναμης».1

Η έλλειψη της ιστορικής δυνατότητας κατάργησης της αδι­κίας και της καταπίεσης στην εποχή της παρακμής του δουλο­κτητικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, οδήγησε στη με­τατροπή του κινήματος κοινωνικής διαμαρτυρίας του χριστιανι­σμού σε κίνημα ηθικής διαμαρτυρίας ενάντια στην ίδια την αν­θρώπινη φύση. Η απανθρωπιά και η κακία του κοινωνικού συ­στήματος θεωρήθηκαν έμφυτα χαρακτηριστικά της φύσης του ανθρώπου, αποτέλεσμα του «προπατορικού αμαρτήματος» και του οικειοθελούς αποχωρισμού του ανθρώπου από το θεό. Έτσι, ο άνθρωπος κλήθηκε πλέον όχι στην κοινωνική διαμαρτυρία και διεκδίκηση, αλλά στην ηθική αυτοτελειοποίηση («αγάπα τον πλη­σίον σου ως εαυτόν», «αγαπάτε αλλήλους» κλπ.). Μέσα στα χρι­στιανικά κείμενα διατηρούνται πολλές αντιφατικές θέσεις που εκφράζουν τα ποικίλα κοινωνικά συμφέροντα που αντιπαρατάσ- σονταν κατά τη συγγραφή τους. Η διαπάλη στο εσωτερικό των χριστιανών ολοκληρώθηκε με την επικράτηση των πιο εύπορων στρωμάτων του πληθυσμού, κάτι που βρήκε την αντανάκλασή του και στη σταδιακή διαφοροποίηση της οργάνωσης της εκ­κλησίας. Η αρχική οργάνωση που βασιζόταν σε στοιχεία κοινο­κτημοσύνης στον τρόπο ζωής, στην αμοιβαία υποστήριξη και στις κοινές τράπεζες (γεύματα), τις «Αγάπες», έδωσαν βαθμιαία τη

1. Βλ. Κ. Κάουτσκι, Η καταγω γή του χριστιανισμού, Μόσχα-Λένινγκραντ, 1930, σελ. 139.

— 42 —

Page 44: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

θέση τους στο διαχωρισμό των πιστών σε «λαϊκούς» και στον «κλήρο» (που αρχικά ήταν όντως εκλεγμένος δημοκρατικά από το σύνολο των πιστών της τοπικής χριστιανικής κοινότητας, ως «πρεσβύτεροι», «διάκονοι» και «επίσκοποι»), ο οποίος προερ­χόταν όλο και περισσότερο από τα εύπορα στρώματα και δια­χειριζόταν όλο και πιο συγκεντρωτικά την περιουσία και τα δογ­ματικά ζητήματα με επαγγελματικό τρόπο, με συνέπεια να δια­χωριστεί κάποια στιγμή σχεδόν πλήρως από το σύνολο των πι­στών. Παράλληλα, ολοκληρωνόταν και η αλλαγή στο ιδεολογι­κό περιεχόμενο του χριστιανισμού, ο οποίος, ως θρησκευτικό ρεύμα, βασίζεται σε τρεις κύριες ιδέες: α) στην ιδέα της αμαρ­τωλής φύσης όλου του ανθρώπινου είδους, εξαιτίας του προπα­τορικού αμαρτήματος του Αδάμ και της Εύας, β) στην ιδέα της σωτηρίας που είναι αναγκαία για τον κάθε άνθρωπο και γ) στην ιδέα της εξιλέωσης όλων των ανθρώπων από την αμαρτία μπρος στο θεό, μια δυνατότητα που το ανθρώπινο γένος απόκτησε χά­ρη στην εθελοντική θυσία του Ιησού Χριστού ως θεανθρώπου (που συνενώνει τη θεία και την ανθρώπινη φύση). Η διαμόρφω­ση αυτών των ιδεών ανάδειξε το χριστιανισμό σε παγκόσμια θρη­σκεία νέου τύπου, σύμφωνα με τον Β. Β. Σόκολοφ.1

Στους επόμενους αιώνες και ενώ ο χριστιανισμός συνεχίζει να διαδίδεται με ραγδαίο ρυθμό, η δημοκρατική οργάνωση της εκκλησίας αντικαθίσταται οριστικά από την ολιγαρχική επισκο­πική διοίκηση. Η συνήθεια των κοινών γευμάτων και των στοι­χείων κοινοκτημοσύνης μεταξύ των χριστιανών σταματάει σιγά σιγά να υφίσταται και υποκαθίσταται από την οργανωμένη ελε­ημοσύνη της εκκλησίας προς τους φτωχούς πιστούς. Η αντιπα­ράθεση μεταξύ πλούσιων και φτωχών μέσα στην εκκλησία εκ­φράζεται ιδεολογικά με την αντιπαράθεση μεταξύ επίσημης εκ­κλησίας και εσχατολογικών αιρέσεων, σύμφωνα με τις οποίες το τέλος του κόσμου και η τελική κρίση επίκειται σύντομα (το όνει­ρο για τη χιλιόχρονη βασιλεία του Χριστού, για την οποία κάνει λόγο η «Αποκάλυψη»), Αντιδρώντας στις ιδέες και τις προσδο­κίες των λαϊκών στρωμάτων μέσα στην εκκλησία για δράση με

1. Βλ. Σόκολοφ. ό.π., σελ. 16.

— 43 —

Page 45: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σκοπό τη δημιουργία της βασιλείας του θεού στη γη, ο επισκο­πικός κλήρος προωθεί όλο και περισσότερο την ιδέα της παρη­γοριάς, της μεταθανάτιας ανταμοιβής και τιμωρίας στον άλλο κό­σμο, την ιδέα της κόλασης και του παραδείσου. Οι χιλιαστικές προσδοκίες των λαϊκών στρωμάτων (που δε σταμάτησαν να εκ­δηλώνονται και αργότερα, σε όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα και στις αρχές των Νέων Χρόνων της ανόδου του καπιταλισμού) ήταν η κύρια πηγή των πολλών αιρέσεων που χρειάστηκε να αντιμε­τωπίσει η επίσημη επισκοπική εκκλησία.

Παρά τους ιδιαίτερα σκληρούς διωγμούς που υπέστη από το ρωμαϊκό κράτος, ο χριστιανισμός όχι μόνο άντεξε, αλλά δυνά­μωσε περισσότερο και εισχώρησε σε κάθε πόρο της κοινωνίας. Η δουλοκτητική κοινωνία διαλυόταν, η αυτοκρατορία περιερχό­ταν σε κατάσταση αποσύνθεσης, ενώ η εκκλησία ανάπτυσσε όλο και περισσότερο τη δράση, την επιρροή και την περιουσία της, σε σημείο (αργότερα, μετά τη νομιμοποίησή της) να γίνει ο δεύτε­ρος μεγαλύτερος θεσμικός δουλοκτήτης μετά το ίδιο το ρωμαϊ­κό κράτος. Τελικά, όπως γράφει ο Ένγκελς, ο χριστιανισμός, όντας αναπόφευκτο προϊόν της διάλυσης του δουλοκτητικού κό­σμου, γινόταν ταυτόχρονα «το μοναδικό στοιχείο που αντιστε­κόταν σε αυτή τη διάλυση»1, κάτι που επιτέλους κάποια στιγμή κατάλαβαν και οι ιθύνοντες του ρωμαϊκού κράτους, οι οποίοι, διά των αυτοκρατόρων Γαλέριου και Κωνσταντίνου, νομιμοποίησαν στα 311 και 313 το χριστιανισμό, κάνοντάς τον ισότιμο με τις άλ­λες ειδωλολατρικές λατρείες. Η συνέχεια ήταν ο χριστιανισμός να γίνει η επίσημη θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Η δια­δικασία αυτή ξεκίνησε το 325 με την πρώτη «Οικουμενική Σύνο­δο» στη Νίκαια της Βιθυνίας (που συγκλήθηκε με πρωτοβουλία του ίδιου του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου) και ολοκληρώθηκε το 451 με τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, ενώ, ήδη από το 391-392, ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος Α' εκδίδει διατάγματα, τα οποία ου­σιαστικά απαγορεύουν όλες τις άλλες θρησκείες και λατρείες στην Αυτοκρατορία (το κύριο βάρος των νόμων-διαταγμάτων αναφερόταν στην απαγόρευση των αιρέσεων, πράγμα που ση­

1. Κ. Μαρξ, Φ. Ένγκελς, ό.π., τόμ. 22, σελ. 472.

— 44 —

Page 46: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μαίνει ότι α) ο χριστιανισμός είχε βασικά επικρατήσει στην κοι­νωνική συνείδηση, β) εντός της χριστιανοσύνης διεξαγόταν ένας ανελέητος πόλεμος μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών τάξεων και στρωμάτων, μεταξύ πλούσιων και φτωχών, που, ιδεολογικά, εμφανιζόταν σαν διαμάχη για το χριστιανικό δόγμα).1 Η σύμφυ­ση αυτή της κρατικής εξουσίας με την εκκλησιαστική επισκοπι­κή ιεραρχία, που εκδηλώθηκε και διατηρήθηκε πιο έντονα στο ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, τη μετέπειτα Βυζαντινή Αυτοκρατορία, αποτέλεσε την αφετηρία και την υλι­κή βάση για την εμφάνιση και την εδραίωση της αντίληψης της «Ορθοδοξίας», της κατεύθυνσης εκείνης του χριστιανικού δόγ­ματος που, από τη μια μεριά, αφορά συγκεκριμένες πολιτισμικές καταβολές των λαών της Βυζανπνής Αυτοκρατορίας, δηλαδή της Ανατολικής Μεσογείου, των Βαλκανίων και της Μικράς Ασίας, ενώ από την άλλη χαρακτηρίζεται ακριβώς από τη στενή διαπλοκή εκκλησίας και κράτους και της δημιουργίας μιας ουσιαστικά κρα­τικής εκκλησίας, κάτι που έχει μεγάλη σημασία και για τη σημε­ρινή κατάσταση της θρησκείας στη χώρα μας και που θα μας απα­σχολήσει στη συνέχεια του κεφαλαίου αυτού.

Η οριστική διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος και θεολογίας στην ύστερη Αρχαιότητα

Πιο πάνω αναφέρθηκαν συνοπτικά ορισμένα στοιχεία για το κοινωνικό κλίμα στην περίοδο εμφάνισης και διαμόρφωσης του χριστιανικού μονοθεϊσμού, καθώς και για τις αλλαγές που επήλ­θαν στην ψυχολογία των ανθρώπων, αλλαγές που αποτέλεσαν το βάθρο για την παγίωση της νέας θρησκείας. Κάθε θρησκεία όμως βασίζεται, εκτόίς από το κοινωνικοψυχολογικό υπόβαθρο, και σε μια ορισμένη ιδεολογία. Η θεωρητική μορφή της θρησκευ­τικής ιδεολογίας συνίσταται στη θεολογία (τουλάχιστο στη δική

1. Βλ. Τ. Λουγγή, «Σχετικά με την ιστορική διαδρομή της ορθοδοξίας», στο συλλογικό έργο του Κέντρου Μαρξιστικών Ερευνών, θ έμ α τα ελληνικής ισ το ­ρίας. Μ αρξιστική προσέγγιση, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, σελ. 32-33.

— 45 —

Page 47: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μας περιοχή του κόσμου, όπου αφενός η θρησκεία αναφέρεται σε πίστη σε θεό ή σε θεούς και αφετέρου η ύπαρξη μιας ορισμένης φιλοσοφικής παράδοσης αποτέλεσε τη σημαντικότερη πηγή για τη διαμόρφωση της θρησκευτικής ιδεολογίας - η έννοια «θεολο­γία» προέρχεται από την αρχαία ελληνική προχριστιανική σκέψη, συγκεκριμένα από τον Αριστοτέλη) και στη θρησκευτική φιλοσο­φία. Η εξέταση των φιλοσοφικών πηγών του χριστιανισμού δεί­χνει ακόμη πιο καθαρά το γεγονός που αναφέρθηκε παραπάνω, ότι δηλαδή ο χριστιανισμός είναι αποτέλεσμα μακρόχρονων σύν­θετων διαδικασιών της κοινωνικής ζωής της Αρχαιότητας και κοι­νό δημιούργημα πολλών κοινωνιών, λαών και πολιτισμών της Ανα­τολικής Μεσογείου και της Εγγύς και Μέσης Ανατολής.

Χαρακτηριστικό της εξέλιξης της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της ύστερης Αρχαιότητας ήταν η στροφή προς το ιερό στοιχείο και την αναζήτηση του θεού, αποτέλεσμα της σύγκλισής της με τις θρησκευτικο-μυθολογικές διδασκαλίες. Οι διδασκαλίες αυτές γίνονται το κύριο αντικείμενο ενασχόλησης για πολλούς ιδεαλι­στές φιλόσοφους. Η ίδια η έντονη ανάπτυξη και διάδοση των θρη- σκευτικο-μυθολογικών αυτών διδασκαλιών, «θεωριών» και ρευ­μάτων, ο θρησκευτικός συγκρητισμός που αναφέρθηκε παραπά­νω -δηλαδή η προσέγγιση και συγχώνευση των ελληνορωμαϊ­κών και μεσανατολικών μυθολογικών παραστάσεων και διδα­σκαλιών- οδήγησαν στην εμφάνιση ενός τρόπου σκέψης και στο­χασμού, ο οποίος -σ ε αντίθεση με τον καθαρά φιλοσοφικό στοχασμό που βασίζεται στην απόδειξη ως το κύριο μέσο το υ- είχε ως αφετηρία την αναγωγή των θρησκευτικο-μυθολογικών θέσεων σε αδιαφιλονίκητες αλήθειες. Οι «αλήθειες» αυτές που διατυπώνονταν σε διάφορα «ιερά» κείμενα διαφόρων λαών, ενι- σχύονταν και από τη μυθολογική αντίληψη ότι ήταν εξαιρετικά παλιές, αρχέγονες, κάτι που τους έδινε περαιτέρω εύσημα εγκυ- ρότητας. Ταυτόχρονα όμως, οι μυθολογικές θέσεις αυτών των κειμένων απαιτούσαν μια θεωρητική πραγμάτευση και δικαιολό- γηση και, για το σκοπό αυτό, οι εκπρόσωποί τους προσπάθησαν να εφαρμόσουν πάνω τους τις έννοιες και τους τρόπους προ­σέγγισης των φιλοσοφικών συλλογισμών. Μια αναπτυγμένη θρη­σκευτική διδασκαλία δεν μπορούσε να τελειοποιηθεί και να γίνει δραστική παρά μόνο αν βελτιωνόταν-συστηματοποιόταν με τα

— 46 —

Page 48: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

φιλοσοφικά εργαλεία (εννοείται, με την επιλεκτική χρήση αυτών των εργαλείων, εφόσον ο στόχος δεν ήταν ένα αποτέλεσμα επι- στημονικό-φιλοσοφικό). Αυτές οι διανοητικές διαδικασίες γέν­νησαν τη θρησκευτική φιλοσοφία.1

Ένας από τους πρώτους θρησκευτικούς φιλόσοφους και προ- δρόμους-θεμελιωτές της χριστιανικής θεολογίας ήταν ο Αλε­ξανδρινός Εβραίος Φίλων (περ. 25 π.Χ.- περ. 50 μ.Χ.), του οποί­ου τα έργα έχουν τη μορφή σχολίων στην ιουδαϊκή Πεντάτευχο του Μωυσή. Είναι ο πρώτος που υπέβαλε τα ιουδαϊκά θρησκευ­τικά κείμενα σε αλληγορική ερμηνεία, επηρεασμένος από την ελ­ληνική ιδεαλιστική φιλοσοφία του πλατωνισμού, του στωικισμού του Ποσειδώνιου και των πυθαγόρειων διδασκαλιών. Παίρνοντας ως δεδομένη τη δημιουργία του κόσμου από το θεό, σύμφωνα με το δόγμα του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού, ο Φίλων προσπαθεί να στο­χαστεί φιλοσοφικά το θεό. Απορρίπτει τον έκδηλο ανθρωπο­μορφισμό του ιουδαϊκού Γιαχβέ και τον ταυτίζει με την έννοια του στωικού λόγου (ακριβέστερα, του προσδίδει το λόγο ως κύ­ρια ιδιότητά του), αφαιρώντας κάθε φυσιοκρατικό κοσμικό νόη­μα που είχε αυτή η έννοια στους στωικούς. Μετατρέπει το λόγο, από αντίληψη της νομοτέλειας, σύμφωνα με την οποία λειτουρ­γεί η φύση κατά τους Στωικούς, σε αυτοτελή προσωπικότητα που δημιουργεί τον κόσμο και, ταυτόχρονα, ως την κύρια δύναμη δια­μέσου της οποίας ο θεός δημιουργεί τον κόσμο. Ο λόγος γίνεται «υιός του θεού», μεσολαβητής μεταξύ θεού και ανθρώπου (όλα αυτά, με μια γλώσσα αλληγορική, μισο-φιλοσοφική και θεολογι- κή). Ετσι, από ένα μη χριστιανό, θεμελιώνεται η βασική διδα­σκαλία του χριστιανισμού για τον «Υιό του Θεού», το «Θεάν­θρωπο». Ταυτόχρονα, γίνεται φανερή η καταγωγή της περίφη­μης φράσης με την οποία ξεκινά το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και Θεός ην ο Λόγος».2 Με παρόμοιο τρόπο, ο Φίλων συνδυάζει και τις πλατω­νικές φιλοσοφικές αντιλήψεις με την ιουδαϊκή θρησκεία, προσ­

1. Βλ. Β. Β. Σόκολοφ, ό.π., σελ. 22.2. «Ευαγγέλιο του Ιωάννου», στίχος 1, στο Η Καινή Διαθήκη. Μ ετά συντό­

μου ερμηνείας υπό Παν. Ν. Τρεμπέλα, έκδ. της Αδελφότητος Θεολόγων «Ο Σω- τήρ», Αθήνα, 1969, σελ. 373.

— 47 —

Page 49: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

δίδοντας το πλατωνικό στοιχείο του λόγου ως της ιδέας, που ξε- πηδώντας από τη χαοτική ύλη φωτίζει τον κόσμο και διαμορφώ­νει όλα τα πράγματα, στην ιουδαϊκή θρησκευτική ιδέα της δημι­ουργίας του κόσμου από το θεό. Παράλληλα, στο ανθρώπινο πνεύμα προσδίδεται συγγένεια με την υπερφυσική θεϊκή δύνα­μη κι έτσι το τελευταίο αντιπαρατίθεται στη φύση και τον υλικό κόσμο. Το ανθρώπινο πνεύμα, ο άνθρωπος, μετατρέπεται σε ένα ατελές ομοίωμα του θεού. Μετά απ’ όλα αυτά, δεν μπορεί παρά να είναι έγκυρη η διατύπωση του Φρίντριχ Ένγκελς ότι ο Φίλων είναι ο «αληθινός πατέρας του χριστιανισμού».1

Με τον Φίλωνα, ο χριστιανισμός αποκτά την πρώτη φιλοσο­φική του θεμελίωση, ενώ, ταυτόχρονα, η φιλοσοφική θεολογία της Αρχαιότητας2 μετατρέπεται στη θρησκευτική θεολογία που γνωρίζουμε και σήμερα. Παρότι τόσα πολλά οφείλει ο χριστιανι­σμός στην ελληνική Αρχαιότητα και φιλοσοφική σκέψη, όπως θα φανεί και στη συνέχεια, όλη αυτή η κληρονομιά απορρίπτεται από τους θρησκευτικούς διανοητές και παρουσιάζεται η εικόνα της ιστορικής ανάδυσης του χριστιανισμού διαμέσου αποκλειστικά της «θείας αποκάλυψης», δηλαδή από το πουθενά. Οπως γρά­φει ένας σύγχρονος διανοούμενος κληρικός, κατά τη διάρκεια της σύγκρουσης με τις αρχαίες «παγανισπκές» αντιλήψεις, η φι­λοσοφία «δίκαια» χαρακτηρίστηκε από τους Πατέρες της εκ­κλησίας ως «κενή απάτη», στο βαθμό που «η αλήθεια που φανε­ρώθηκε στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, δε χρειάζεται πια να πορεύεται με τα δεκανίκια της ανθρώπινης σκέψης σε αβέβαιους δρόμους».3 Τοποθετήσεις όπως αυτή, δείχνουν, μεταξύ των άλ­

1. Βλ. Φ. Ενγκελς, «Ο Μπρούνο Μπάουερ και ο πρώιμος χριστιανισμός», στο Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς, ό.π., τόμ. 19, σελ. 307.

2. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, στα Μ ετά τα φυσικά, η θεολογία είναι συ­νώνυμο της «πρώτης φιλοσοφίας», ως επιστήμη που μελετά τις πρώτες αρχές και αίτια και το ανώτερο απ' αυτά τα αίτια - την ασώματη, άυλη μορφή ως σκο­πό της δημιουργίας. Ο θεός όμως του Αριστοτέλη είναι ένας φιλοσοφικός και όχι θρησκευτικός θεός που θεωρεί τον εαυτό του και αποτελεί το ανώτερο νόη­μα της δημιουργίας, ενώ ο θεός του Φίλωνα είναι ο δημιουργός θεός του ιου­δαϊσμού.

3. Αρχιμανδρίτης Δοσίθεος Καστόρης, Ορθοδοξία ή βαρβαρότητα!, εκδό­σεις Παρουσία, 1997, σελ. 31.

Page 50: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

λων, με τον πιο παραστατικό και ειλικρινή τρόπο, τη διαφορά της θρησκευτικής συνείδησης και επιχειρηματολογίας από την επι­στημονική ή φιλοσοφική, το στοιχείο της τυφλής πίστης και θρη­σκευτικής βεβαιότητας που αποτελεί το θεμέλιο της πρώτης, σε αντίθεση με την ανάγκη αποδείξεων και τήρησης των κανόνων της νόησης από τις δεύτερες. Όμως, δεν είναι σαφές το πώς θα είχε οικοδομηθεί και συστηματοποιηθεί αυτή η «θεία αποκάλυ­ψη» με κατανοητό τρόπο, χωρίς τη χρήση της μη θρησκευτικής, φιλοσοφικής συλλογιστικής της Αρχαιότητας. Χωρίς την τελευ­ταία, πολύ απλά, είναι αδιανόητη η σημερινή μορφή της χριστια­νικής διδασκαλίας και όλα τα θεολογικά της συστήματα, «δυτι­κά» και «ανατολικά».

Ένα άλλο ρεύμα που επηρέασε σημαντικά τη διαμόρφωση της χριστιανικής διδασκαλίας ήταν ο γνωστικισμός (από την ελ­ληνική λέξη «γνώσις»), που έφτασε στο υψηλότερο σημείο άν­θησης και επιρροής του μέσα στις χριστιανικές κοινότητες γύρω στα μέσα του 2ου αιώνα. Οι γνωστικοί προσπάθησαν να δημι­ουργήσουν μια φιλοσοφικο-θεολογική βάση για τη χριστιανική διδασκαλία της εποχής τους και οι κυριότεροι εκπρόσωποί τους ήταν ο Βαλεντίνος, ο Εϊασιλίδης και ο Μαρκίων. Κάποιοι από αυ­τούς συμμετείχαν άμεσα στη συγγραφή των Επιστολών του Από­στολου Παύλου, ενός από τα πιο σημαντικά πρώιμα χριστιανικά κείμενα. Το ρεύμα αυτό αναπτύχθηκε στην Ανατολική Μεσόγειο και τη Μέση Ανατολή και είχε σαφώς αντιιουδαϊστικές τάσεις, απορρίπτοντας τελείως την ιουδαϊκή Παλαιό Διαθήκη. Το μεγα­λύτερο μέρος του περιεχομένου της γνωστικής διδασκαλίας ήταν παρμένο από βαβυλωνιακές, ιρανικές, αιγυπτιακές και άλλες με­σανατολικές θρησκευτικο-μυθολογικές διδασκαλίες, ενώ δεν έλειπαν φυσικά και οι επιδράσεις της ελληνικής φιλοσοφίας, εκ- χυδάίσμένες όμως και στερημένες από το περιεχόμενό τους. Στην ουσία, η μέθοδος συλλογισμού των γνωστικών ήταν η προ­σωποποίηση αφηρημένων φιλοσοφικών και θρησκευτικο-μυθο- λογικών όρων και εννοιών και η ταύτισή τους με μυθολογικά όντα. Έννοιες όπως «αιών», «πλήρωμα» κλπ., στερημένες από το νόη­μα που τους έδιναν οι θεωρίες που τις επινόησαν, έγιναν το υλι­κό για μια αφάνταστα πολύπλοκη διδασκαλία. Η προσωποποίη­ση και θεοποίηση εννοιών όπως ο λόγος, η σοφία, η δύναμη, η

— 49 —

Page 51: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κρίση κλπ., οι οποίες διά της «εκπόρευσης» δημιουργούνταν η μία από την άλλη, συγχωνεύονται με κάθε λογής μυθικοθρη- σκευτικές παραστάσεις και «θεωρίες», όπως η βαβυλωνιακή αστρολογία κλπ. Ένα ενδιαφέρον παράδειγμα για τον τρόπο σκέ­ψης των γνωστικών μάς δίνει η ταξινόμηση των ανθρώπων, σύμ­φωνα με το γνωστικό Βαλεντίνο, σε τρεις κατηγορίες: α) στους «σαρκικούς» ή «υλικούς» ή «σωματικούς» ανθρώπους (πρόκει­ται για τους ειδωλολάτρες που είναι υποταγμένοι στα ταπεινά πάθη τους και γΓ αυτό είναι καταδικασμένοι σε αιώνιο θάνατο), β) στους «ψυχικούς» ανθρώπους (η πλειονότητα των Ιουδαίων και των χριστιανών, που μετανοούν και έχουν τη δυνατότητα της σωτηρίας) και γ) στους «πνευματικούς» ανθρώπους (πρόκειται για τους ίδιους τους γνωστικούς που είναι, λόγω της ενασχόλη­σής τους, ικανοί για την άμεση επικοινωνία και γνώση του αλη­θινού θεού).1 Οι αντιλήψεις του γνωστικισμού απορρίφθηκαν από

1. Η δυνατότητα «άμεσης επικοινωνίας και γνώσης του θεού» δεν μπορεί να μη θυμίζει κάποιες τάσεις ορισμένων σύγχρονων «νεοορθόδοξων», σύμ­φωνα με τους οποίους, η ουσία της ορθοδοξίας είναι η δυνατότητα της άμεσης θέασης του θεού, της «θέωσης του ανθρώπου». Η αλήθεια είναι ότι οι γνωστι- κιστικές τάσεις στην Ανατολική Μεσόγειο ήταν πολύ διαδεδομένες, στη βάση και του θρησκευτικού συγκρητισμού με τις αρχαίες θρησκείες και μυθολογίες της Ανατολής και επηρέασαν καθοριστικά την ορθόδοξη σκέψη (Αρεοπαγιτικά κείμενα, Γρηγόριος Παλαμάς, Ησυχαστές κ.ά.), ενώ η επίδρασή τους δεν πε­ριορίστηκε μόνο στη χριστιανική θρησκεία, όπως αποδεικνύουν οι σαφείς γνω­στικές επιδράσεις στο σουφισμό. Πρόκειται για ένα ρεύμα που εκφράζει με τον πιο έντονο τρόπο το φαινόμενο του θρησκευτικού συγκρητισμού και της επιρ­ροής των μεσανατολικών θρησκειών και μυθολογιών στο χριστιανισμό και, ως εκ τούτου, διαφοροποιεί σε μόνιμη βάση τη «δυτική» από την «ανατολική» χρι­στιανική εκκλησία (μαζί με μια σειρά άλλους λόγους που θα εκτεθούν στη συ­νέχεια, ο σημαντικότερος εκ των οποίων είναι η ύπαρξη ισχυρού συγκεντρωτι­κού κράτους στην Ανατολή). Η δυτική χριστιανοσύνη αποκόπηκε όχετικά νω­ρίς από το μεσανατολικό κοινωνικοοικονομικό, πολιτικό και πολιτιστικό χώρο, ενώ η ανατολική «ορθόδοξη» ήταν πάντα μέσα σε αυτόν (η περίφημη «καθ' ημάς Ανατολή»), Ο γνωστικισμός, λοιπόν, ως το κατ' εξοχήν γέννημα του θρησκευ­τικού συγκρητισμού της Ανατολικής Μεσογείου, είναι κάτι που διαφοροποιεί τη δυτική από την ανατολική χριστιανοσύνη. Ο Ιρλανδός ιστορικός Π. Μπράουν θέτει μια επίσης πολύ ενδιαφέρουσα διάσταση του θέματος της διαφορετικής ιστορικής ανάπτυξης του «δυτικού» και «ανατολικού» χριστιανισμού, κάνοντας λόγο για τη σημασία του «μεσογειακού» πολιτιστικού στοιχείου στην ύστερη

— 50 —

Page 52: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

το σώμα του χριστιανικού θεολογικού συστήματος, στο μεγαλύ­τερο μέρος τους. Η απόρριψη αυτή οφείλεται αφενός στην πο- λυπλοκότητα των διδασκαλιών τους και στην άρνηση από μεριάς τους της ιουδαϊκής κληρονομιάς στο χριστιανισμό και αφετέρου στην επιβίωση μέσα σε αυτές πολλών ειδωλολατρικών στοιχεί­ων, καθώς και μιας δϋίστικής εικόνας του κόσμου (η αγαθή πνευ­ματική θεϊκή αρχή και η κατώτερη θεϊκή αρχή που κυβερνά τον υλικό κόσμο - αντίληψη ιρανικής προέλευσης που βρισκόταν στη βάση και του μανιχαϊσμού) που υποβάθμιζε την παντοδυναμία του θεού, όπως αυτός έγινε εν τέλει δεκτός στο χριστιανισμό (νεοπλατωνικά: «δεν υπάρχει το κακό, υπάρχει απλώς η απου­σία του καλού») και την κεντρική χριστιανική ιδέα, αυτή του μο­νοθεϊσμού. Ακόμη, μια σειρά διδασκαλίες των γνωστικών, όπως, λ.χ., η θεωρία για τους «αιώνες», αποτελούσε επιβίωση των πο- λυθείστικών θρησκευτικών και μυθολογικών αντιλήψεων της Αρχαιότητας και ως εκ τούτου, έγινε αφορμή για την απόρριψή της από την επισκοπική εκκλησία. Ωστόσο, οι διδασκαλίες του γνωστικισμού επηρέασαν βαθιά το χριστιανισμό, προσέφεραν πλούσιο υλικό για την οριστική του διαμόρφωση και αποτέλεσαν το σημείο αποκοπής της χριστιανικής κοσμοθεωρίας από το λί­κνο της, την ιουδαϊκή θρησκευτική παράδοση. Διαμέσου της επί­δρασης του γνωστικισμού (και του νεοπλατωνισμού αργότερα), ο χριστιανισμός ανεξαρτητοποιήθηκε από τον ιουδαϊσμό (που παρέμεινε για πάντα μια «εθνική» θρησκεία) και μετατράπηκε σε διεθνή και παγκόσμια θρησκεία.

Μία από τις πρώτες μεγάλες αιρέσεις που αντιμετώπισε η χρι­στιανική εκκλησία ήταν αυτή του μανιχαϊσμού, οι καταβολές του οποίου ήταν αφενός ιρανικές μυθικοθρησκευτικές (ζωροαστρι­σμός) και αφετέρου γνωστικές. Σύμφωνα με τους μανιχαϊστές,

Αρχαιότητα και τη σχέση του με τη νεοεμφανιζόμενη κουλτούρα των βόρειων γερμανικών λαών αφενός και των μεσανατολικών λαών αφετέρου (με επίκε­ντρο ιδιαίτερα τη Συρία, τη Μ. Ασία και την Αίγυπτο). Δεν υπάρχει εδώ αρκετός χώρος για να αναφερθούμε εκτεταμένα σε αυτές τις πολύ σημαντικές πτυχές του θέματος. Βλ. P. Brown, Η κοινωνία και το Α γιο σ τη ν ύ σ τερη Αρχαιότητα, εκδ. Αρτος ζωής, Αθήνα, 2000 (βλ. ιδιαίτερα το κείμενο, «Ανατολικός και δυτι­κός χριστιανισμός στην ύστερη Αρχαιότητα: Μια διάσταση», σελ. 171-198).

— 51 —

Page 53: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ο κόσμος διέπεται από την πάλη δύο αρχέγονων αντίθετων αρ­χών, του πνεύματος και της ύλης, ισοδύναμων τελικά και αυθύ­παρκτων. Οι δύο αυτές αρχές -δηλαδή ο θεός και ο διάβολος- βρίσκονται σε μια διαρκή πάλη. Η πάλη αυτή διεξάγεται και μέ­σα στις ψυχές των ανθρώπων, όπως και στην κοινωνία και στη φύση. Το συμπέρασμα και κάλεσμα του μανιχαϊσμού ήταν εν τέ- λει ηθικό. Καλούσε τους ανθρώπους να βοηθήσουν στην πάλη της φωτεινής θεϊκής αρχής σε όλα τα επίπεδα, ενάντια στη δύ­ναμη του κακού και του σκότους. Ως εκ τούτου, κήρυσσαν τον αυστηρό ασκητισμό, αλλά όχι μόνο αυτόν. Στον 3ο και 4ο αιώνα, υπήρξαν σημαντικά κοινωνικά κινήματα ενάντια στις δυνάμεις του κοινωνικού «κακού» και, όπως είναι ευνόητο, ενάντια στην κοινωνική ανισότητα και καταπίεση, σε περιοχές της Εγγύς και της Μέσης Ανατολής, όπως στην Αίγυπτο, τη Συρία και το Ιράν (ο Πέρσης ΜανΙ, ιδρυτής αυτής της θρησκείας, καταδικάστηκε σε θάνατο από το βασιλιά της Περσίας). Επρόκειτο για ένο, ,η- μα των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων, με θρησκευτικό ιδε­ολογικό περίβλημα, ενάντια στην υπάρχουσα εξουσία και, μέσα σε αυτήν, ενάντια και στην επίσημη κρατική εκκλησία. Σύμφωνα με το μανιχάίσμό, ο Χριστός δεν μπορούσε να έχει ανθρώπινη φύση (αφού ως μεσσίας όφειλε να διέπεται αποκλειστικά από την πνευματική, φωτεινή αρχή), οπότε δεν ήταν παρά ψευτο­προφήτης. Φυσικά, η εκκλησία και το κράτος ανακήρυξαν το μα­νιχάίσμό επικίνδυνη αίρεση και τον απαγόρευσαν, ενώ μέχρι και σήμερα είναι ένα από τα πιο συκοφαντημένα κοινωνικά θρη­σκευτικά κινήματα (πρβλ. την υποτιμητική σημασία που έχει και σήμερα η λέξη «μανιχάίστής» ή «μανιχαίος», συγκρίσιμη μόνο με τη σημασία που είχε στο μεγαλύτερο μέρος του βυζαντινού μεσαίωνα η λέξη «Έλληνας»).1

1. Η καταδίκη της απόρριψης της ανθρώπινης φύσης του Χριστού από το μανιχαΐσμό και η αντίδραση της επίσημης εκκλησίας είναι ένα από τα κλειδιά για να καταλάβουμε την ουσία της ιδεολογικής διαπάλης στο χριστιανισμό. Η καταδίκη όλων των αιρέσεων που αρνούνταν κάποια από τις δύο φύσεις του Ιησού Χριστού αποτελεί αληθινή σπαζοκεφαλιά για τους μη ειδικούς σήμερα, θεωρούνται στερούμενες σημασίας διαμάχες. Το παράδειγμα της διαπάλης της εκκλησίας με το μανιχάίσμό δείχνει ότι το θέμα της φύσης του Χριστού ήταν

— 52 —

Page 54: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Όταν στον 4ο και 5ο αιώνα ο χριστιανισμός είχε ήδη μετα- τραπεί σε κυρίαρχη και ουσιαστικά επίσημη θρησκεία του ρω­μαϊκού κράτους, η εκκλησία είχε να αντιμετωπίσει το εξαιρετικά δύσκολο καθήκον της συστηματοποίησης της πολύπλοκης χρι­στιανικής κοσμοθεωρίας που αποτελούνταν, όπως φάνηκε από τα προηγούμενα, από πλήθος αντιφατικών στοιχείων, μυθικο- θρησκευτικών παραστάσεων και διδασκαλιών, αποτέλεσμα ιδε­ολογικής πάλης τριών αιώνων. Σε αυτήν της την προσπάθεια ανα­ζήτησε βοήθεια στη φιλοσοφία και τη βρήκε στο τελευταίο με­γάλο φιλοσοφικό ρεύμα της ύστερης Αρχαιότητας, το νεοπλα­τωνισμό. Ο νεοπλατωνισμός ήταν ένα ιδεαλιστικό φιλοσοφικό ρεύμα που θεμελιώθηκε από τον Πλωτίνο (περ. 203-270), ο οποί­ος συστηματοποίησε το πλατωνικό έργο, χρησιμοποιώντας ιδέ­ες και από τον Αριστοτέλη και τους στωικούς. Δεν επρόκειτο για ψευτοφιλοσοφική ή θρήσκευτικοφιλοσοφική θεωρία, όπως αυτή του Φίλωνα, αλλά για ένα καθαρά φιλοσοφικό σύστημα αντικει­μενικού ιδεαλισμού που απευθυνόταν στα ανώτερα μορφωμένα στρώματα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και ως εκ τούτου αντι­μετώπιζε μάλιστα εχθρικά το χριστιανισμό σαν ένα σύνολο βάρ­βαρων και πρωτόγονων δεισιδαιμονιών (νεοπλατωνικές ήταν, λ.χ., οι αντιλήψεις του αυτοκράτορα Ιουλιανού του Παραβάτη, που προσπάθησε να καταπολεμήσει το χριστιανισμό, καθώς και του διάσημου δασκάλου του, Λιβάνιου). Ωστόσο, ο νεοπλατωνι­σμός υπήρξε το μεθοδολογικό όργανο με το οποίο οι χριστιανοί

ένα κρίσιμο ιδεολογικό ζήτημα της εποχής που είχε πολύ σημαντικές κοινωνι- κοπολιτικές προεκτάσεις. Επρόκειτο τελικά για πλευρές της πάλης των τά ξε­ων εκείνη την εποχή και όχι για στείρο «βυζαντινισμό» και απλές ενδοεκκλη- σιαστικές έριδες που δεν επηρέαζαν την κοινωνία. Κάπως έτσι πρέπει να κα- τανοηθεί η ιδεολογική διαπάλη γύρω από τις αιρέσεις, λ.χ., του Αρειου (σημει- ωτέον ότι τον 4ο αιώνα, το κίνημα του μανιχάίσμού απειλούσε την εξουσία των κυρίαρχων τάξεων), ή του «μονοφυσιτισμού» αργότερα κλπ. Σημαντικές επί­σης, για την κατανόηση της ουσίας των αιρετικών κινημάτων είναι οι περιοχές που εκδηλώνονται τα κινήματα αυτά, σε συνδυασμό με τις αποσχιστικές τάσεις μέσα στα κράτη της εποχής. Για την ευρύτητα του κινήματος του μανιχάίσμού, ας αναφερθεί εδώ ότι ένας από τους θεμελιωτές της χριστιανικής θεολογίας, ο Αυγουστίνος, υπήρξε αρχικά μανιχαίστής και στράφηκε στο χριστιανισμό υπό την επήρεια του Αμβρόσιου, Επισκόπου Μεδιολάνων (Μιλάνου).

— 53 —

Page 55: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

διανοούμενοι ολοκλήρωσαν το θεολογικό σύστημα της νέας θρη­σκείας (εκχυδαΐζοντας βεβαίως τις νεοπλατωνικές θέσεις κατά την προσαρμογή τους στην υπηρέτηση του χριστιανισμού). Η αρ­χική πηγή του Είναι, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, είναι μια υπερ­φυσική οντότητα-αρχή, που την ονομάζει «Ένα» («το Εν»). Αυτή συνιστά την αφετηρία, την αρχική ύπαρξη του παντός. Δεν πρό­κειται για κάποιο θεό ή προσωπική αρχή, αλλά για την αρχέγονη ενότητα. Η ιδεαλιστική αυτή αφαίρεση αποκλείει κάθε πολλα­πλότητα. Είναι το καθαρό «Ενα». Αυτό το πρωταρχικό Ενα δε δημιουργεί τίποτα (όπως αντίθετα κάνει ο θεός των χριστιανών), αλλά τα πάντα εκπορεύονται από αυτό (η λέξη εκπόρευση θα γί­νει θεμελιακή αργότερα στη χριστιανική θεολογία). Η διαδικασία της εκπόρευσης οδηγεί στην εμφάνιση και άλλων πραγματικο­τήτων που εγκαινιάζουν την πολλαπλότητα. Πρόκειται για μια διαδικασία εξέλιξης προς τα πίσω και προς τα κάτω, από το τέ­λειο στο ατελές. Το «Ενα» αποτελεί την αρχική, την πρώτη «υ­πόσταση». Η δεύτερη υπόσταση (και συνεπώς η πρώτη βαθμίδα της εκπόρευσης) είναι ο Παγκόσμιος Νους, στην οποία εμφανί­ζεται και ο διαχωρισμός σε υποκείμενο που σκέφτεται και σε αντι­κείμενο. Η τρίτη υπόσταση είναι η Παγκόσμια Ψυχή («η του κό­σμου ψυχή»). Αυτή περιέχει όλο τον κόσμο των ιδεών («ειδών»), των γενικών και ειδικών μορφών από τις οποίες παράγονται όλα τα αισθητά αντικείμενα και σώματα που οδηγούν στην κατώτα- τη βαθμίδα της εκπόρευσης του «Ενός», στον υλικό κόσμο της άπειρης πολλαπλότητας. Η ύλη νοείται σαν «σκότος» και «μη εί­ναι». Ετσι, η κίνηση της εκπόρευσης της αρχικής ενότητας απο­τελεί μια κίνηση παρακμής.

Σημαντική θέση στο σύστημα του Πλωτίνου κατέχει η θεω^κα για τον άνθρωπο. Ο Πλωτίνος αποδέχεται τόσο την ύπαρξη αθά­νατων ψυχών που γεννούν, διαμέσου της εκπόρευσης, τα αν­θρώπινα σώματα (δεν πρόκειται για θρησκευτική διδασκαλία, το συμπέρασμα αυτό απορρέει από την ίδια τη φιλοσοφική θεωρία του), όσο και τη μετεμψύχωση, τη διαρκή μετακίνηση των ψυχών από το ένα σώμα στο άλλο (μια πυθαγόρεια και πλατωνική ιδέα). Ο στόχος του ανθρώπου, κατά τον Πλωτίνο, είναι να βάλει τέλος σ’ αυτή τη διαρκή μετεμψύχωση και να εκπληρώσει τον ανώτα­το προορισμό του που συνίσταται στο να ενωθεί η ψυχή του με

— 54 —

Page 56: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

την αρχική της πηγή, την παγκόσμια ψυχή και, διαμέσου αυτής, με τον παγκόσμιο νου και τέλος με την αρχική ενότητα, το «Εν» (η ομοιότητα της αντίληψης της μετεμψύχωσης στην ελληνο­ρωμαϊκή αρχαιότητα με αυτή της μετενσάρκωσης στην Ινδία, κα­θώς και ο κοινός στόχος του σπασίματος αυτού του αέναου κύ­κλου της ατελούς ύπαρξης, αποδεικνύει τις κοινές νομοτέλειες ανάπτυξης της θρησκευτικής συνείδησης, προερχόμενες από τη μυθική συνείδηση). Έτσι, αν η αρχική διαδικασία εκπόρευσης συ- νιστά μια παρακμή (από το ανώτερο στο κατώτερο, από το τέλειο και ενιαίο στο ατελές και πολλαπλό), η τάση της ψυχής να ενω­θεί με την πρώτη ενότητα αποτελεί την αντίθετη κίνηση.

Η αντίληψη του Πλωτίνου για τη γνώση περιλαμβάνει σαν ανώτατο στάδιο μια κατάσταση έκστασης ή ενόρασης, κατά την οποία εγκαταλείπονται όλες οι ορθολογικές και διαλεκτικές οδοί και επιτυγχάνεται η άμεση γνώση του «Ενός». Η θεωρία αυτή βα­σίζεται και πάλι στην αντίληψη περί ψυχής που αναφέρθηκε νω­ρίτερα. Εδώ βρίσκεται ένα μυστικιστικό στοιχείο. Η ενότητα υπο­κειμένου και αντικειμένου επιτυγχάνεται διαμέσου της μυστικι­στικής ενόρασης που είναι αντίθετη με την ορθολογική γνώση.

Μολονότι η συνοπτική παρουσίαση μιας φιλοσοφικής θεω­ρίας είναι πάντα προβληματική, εντούτοις, γίνεται ίσως άμεσα κατανοητή η επίδραση που άσκησε ο νεοπλατωνισμός στη δό­μηση του χριστιανικού θεολογικού συστήματος, ακόμα κι αν πά­ρει κανείς υπόψη του απλώς και μόνο την ορολογία, τους θεο- λογικούς όρους. Η θεμελιακή χριστιανική θεολογία στην ουσία είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα ενός εκχυδαϊσμένου, απο- φιλοσοφικοποιημένου και θρησκευτικοποιημένου νεοπλατωνι­σμού, όπου η φιλοσοφική κατηγορία του «Ενός» έχει αντικατα- σταθεί από τη μυθική θρησκευτική παράσταση του προσωπικού θεού (αν και σαφώς λιγότερο ανθρωπόμορφου και πρωτόγονου απ’ ό,τι στον αρχικό χριστιανισμό και πιο αφηρημένου), η διδα­σκαλία για την εκπόρευση και τις υποστάσεις έχει εφαρμοστεί για να δημιουργηθεί το δόγμα της τριαδικότητας του θεού (πα­τήρ, υιός και άγιο πνεύμα ή παράκλητος - διά της εκπόρευσης), ο τριαδικός θεός (η αγία τριάδα) είναι προσωπικός και παράλλη­λα δημιουργός του κόσμου και, βέβαια, σε αντίθεση με το νεο­πλατωνισμό, όλα αυτά συνιστούν ταυτόχρονα και ένα «μυστή­

— 55 —

Page 57: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ριο», που κανείς δεν ξέρει από πού προέρχεται η γνώση για όλα αυτά (οι εκπρόσωποι βέβαια της θεολογικής σκέψης ισχυρίζο­νται ότι η συστηματοποίηση του χριστιανικού δόγματος προέρ­χεται αποκλειστικά από τη μελέτη των βασικών χριστιανικών κει­μένων - μόνο που, όπως φάνηκε από τη μέχρι τώρα παρουσίαση του θέματος, αυτό δεν προκύπτει από πουθενά. Στα αρχικά χρι­στιανικά κείμενα δεν υπήρχαν τέτοιες «φιλοσοφικές» ανησυχίες. Η χριστιανική θεολογία, το δόγμα της αγίας τριάδας κλπ. είναι έργο και επινόηση-«ανακάλυψη» των θεολόγων-διανοουμένων της νικήτριας πλέον κρατικής χριστιανικής εκκλησίας που ιδιο­ποιείται για τους δικούς της σκοπούς και με τους δικούς της τρό­πους τα φιλοσοφικά εργαλεία της Αρχαιότητας, ενώ ταυτόχρο­να διώκει ανελέητα τους ειδωλολάτρες και γενικά τους αλλό­θρησκους και αλλόδοξους).

Με το νεοπλατωνισμό είχαν πια συμπληρωθεί οι όροι για τη συστηματοποίηση της χριστιανικής θρησκευτικής διδασκαλίας. Η διαδικασία αυτή είχε ξεκινήσει από τους πρώτους χριστιανούς φιλόσοφους, τους «απολογητές» (Ιουστίνος ο Μάρτυρας, Τατια- νός, Τερτυλλιανός), προχώρησε περαιτέρω με τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα και τον Ωριγένη (που συνδύασε για πρώτη φορά το νεοπλατωνισμό του Πλωτίνου με τη χριστιανική διδασκαλία) και ολοκληρώθηκε στη μεν Ανατολή με τους Καππαδόκες Πατέρες της Εκκλησίας (Βασίλειος Καισαρείας, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης), στη δε Δύση με τον Αμβρόσιο των Μεδιο- λάνων, τον Ιερώνυμο και, κυρίως, τον Αυγουστίνο.1

1. Για λόγους χώρου και μόνο, δε γίνεται στην παρούσα εργασία πραγμά- τευση των ιδεών των ανατολικών και δυτικών Πατέρων της Εκκλησίας, αφού εδώ μάς ενδιαφέρει κυρίως η διαδικασία διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγ­ματος και λιγότερο το σύνολο των πτυχών αυτού του δόγματος και ο συγκε­κριμένος τρόπος της πλήρους και πρακτικής ανάπτυξής του στην κοινωνική ζωή της εποχής. Για να μην υπάρξουν ωστόσο παρανοήσεις, είναι καλό να σημειω­θεί ότι οι Πατέρες της εκκλησίας, για παράδειγμα οι Καππαδόκες και οι άλλοι ορθόδοξοι διανοούμενοι και ηγέτες της εκκλησίας, υπήρξαν εξαιρετικά δυνα­τά πνεύματα και πρότυπα χριστιανικής ηθικής προσωπικότητας, ενώ το έργο τους είναι ιδιαίτερα σημαντικό σε όλους τους τομείς με τους οποίους καταπιά­στηκαν. Στην ουσία διαμόρφωσαν το πνευματικό πλαίσιο μιας ολόκληρης ιστο­ρικής εποχής και προσέδωσαν το βαθύ ηθικό και πνευματικό περιεχόμενο που

— 56 —

Page 58: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Δυτική Ευρώπη και Βυζάντιο. Η εμφάνιση της «Ορθοδοξίας»

Η οριστική και ανεπίστρεπτη νίκη του χριστιανισμού και η ολο­κλήρωση της συστηματοποίησης της χριστιανικής διδασκαλίας και θεολογίας γίνεται σε μια περίοδο που ο αρχαίος δουλοκτητι­κός πολιτισμός εγκαταλείπει την ιστορική σκηνή δίνοντας τη θέ­ση του στην αγωνία και τα πάθη που συνόδεψαν τη μετάβαση προς την εμφάνιση ενός νέου διάδοχου πολιτισμού, βασισμένου στο φεουδαρχικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό. Η χριστια­νική εκκλησία ήταν ο μόνος θεσμός της Αρχαιότητας που διατη- ρήθηκε στη φεουδαρχική εποχή' και μάλιστα όχι απλώς διατη- ρήθηκε, αλλά έφτασε στο απόγειο της δύναμης και της ακτινο­βολίας του. Ωστόσο, η θρησκευτική συνείδηση και η εκκλησία δεν αναπτύχθηκε παντού ομοιόμορφα. Στο βαθμό πού ως στοιχείο του εποικοδομήματος ακολουθεί εν τέλει την πορεία της εξέλι­ξης της κοινωνικής βάσης (όσο κι αν αντεπιδρά και το ίδιο πάνω στην τελευταία), η θρησκευτική συνείδηση και οργάνωση εξαρ- τάται από τη συγκεκριμένη ανάπτυξη του εκάστοτε τρόπου πα­ραγωγής και κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού συνολικά. Ο φε­ουδαρχικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός, σύμφωνα με τους μαρξιστές ιστορικούς, χαρακτηρίζεται από μια μεγάλη ποι­κιλία μορφών (παρά το γεγονός ότι όλες αυτές οι μορφές υπο­τάσσονται στις ίδιες γενικές νομοτέλειες). Εκτός από την ποικι­λία των φεουδαλικών μορφών, ποικίλες είναι και οι μορφές με­τάβασης από το δουλοκτητικό σχηματισμό στο φεουδαρχικό. Σύμφωνα με μια τυπολογία παραλλαγών γέννησης των φεου­δαρχικών σχέσεων στην Ευρώπη, που ανήκει στη Σοβιετική βυ- ζαντινολόγο Ζ. Β. Ουντάλτσοβα, βασισμένη στη μελέτη συγκε­

χαρακτηρίζει τη χριστιανική κοσμοθεωρία, εφαρμόζοντάς την στην πράξη, στην κοινωνική ζωή. Επρόκειτο για τους ανθρώπους εκείνους που μπορούν να απο- κληθούν ως οι κατ' εξοχήν «ιδεολόγοι» του χριστιανισμού και εκπροσωπούν, σε σημαντικό βαθμό μέχρι και σήμερα, τη θετική ιστορική πλευρά του. Η ενα­σχόληση με το έργο τους μπορεί να είναι μόνο συνολική, γΓ αυτό και δεν έχει τη θέση της εδώ.

1. Βλ. Π. Άντερσον, Από τη ν Α ρχαιότητα σ το φεουδαρχισμό, εκδ. Οδυσ- σέας, Αθήνα, 1981, σελ. 150.

— 57 —

Page 59: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κριμένων υποδειγμάτων μετάβασης, έχουμε τις εξής περιπτώ­σεις: «α) Η φεουδαρχία να γεννηθεί άμεσα από το φυλογενετι- κό καθεστώς των βαρβάρων, χωρίς να περάσει από το στάδιο της αναπτυγμένης δουλοκτητικής κοινωνίας. Στην παραλλαγή αυτή, ο γενικός κανόνας είναι ότι η εγκαθίδρυση των νέων κοινωνικών σχέσεων γίνεται σχεδόν χωρίς σύνθεση ή με σύνθεση δευτε- ρευόντων στοιχείων. Στην Ευρώπη, πρότυπα αυτής της παραλ­λαγής είναι η Αγγλία, η Γερμανία της ανατολικής όχθης του Ρήνου, η Σκανδιναβία, οι σλαβικές περιοχές της Ανατολικής και Κεντρικής Ευρώπης, δηλαδή η παλιά Ρωσία, η Πολωνία και οι τσέ­χικες περιοχές.

β) Το φεουδαρχικό καθεστώς να γεννηθεί πάνω στη βάση της σύνθεσης των φεουδαρχικών στοιχείων που έχουν ωριμάσει μέ­σα στο δουλοκτητικό σχηματισμό και των φεουδαρχικών στοι­χείων που υπάρχουν σε εμβρυακή μορφή στο τελευταίο στάδιο ανάπτυξης του βαρβαρικού φυλογενετικού συστήματος. Όλα αυ­τά τα στοιχεία ισορροπούν μεταξύ τους και προοδευτικά αποτε- λούν τη βάση της μελλοντικής μεσαιωνικής κοινωνίας. Αυτός ο “ζυγισμένος τύπος γένεσης” της φεουδαρχίας παρατηρείται στη Βόρεια Γαλλία και σε αρκετούς σλαβικούς λαούς της Νότιας Ευρώπης. Η φράγκικη κοινωνία της εποχής των Μεροβιγγείων (481-751) και των Καρολιγγείων (751-888), αποτελεί το πιο χα­ρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της παραλλαγής.

γ) Η φεουδαρχία να γεννηθεί και να αναπτυχθεί πάνω στη βά­ση της σύνθεσης στοιχείων του δουλοκτητικού σχηματισμού που αποσυντίθεται και φεουδαρχικών σχέσεων που δημιουργούνται μέσα στη βαρβαρική κοινωνία, με φανερή υπεροχή των αρχαίων, δουλοκτητικών αρχών, ιδιαίτερα εκείνων που κληρονομήθηκαν από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Αυτή η παραλλαγή παρατηρείται πιο καθαρά στο Βυζάντιο, στην Ιταλία, στη Νότια Γαλλία, στη βη- σιγοτθική Ισπανία, ακόμα και στη Βόρεια Αφρική που έγινε βυ­ζαντινή.»'

Θα μπορούσε εδώ να προστεθεί ότι ο τρόπος γέννησης των

1. Βλ.Τ. Κ. Λουγγή, Επισκόπηση βυζαντινής ιστορίας. Α τόμος (324-1204), εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1998, σελ. 15-16.

— 58 —

Page 60: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

φεουδαρχικών σχέσεων, στην περίπτωση της πρότερης ύπαρ­ξης δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής, εξαρτάται και από τις τοπικές ιδιομορφίες και την ένταση της δουλικής εργασίας και της δουλοκτησίας, αν αυτή προϋπήρξε σε μια συγκεκριμένη πε­ριοχή. Σύμφωνα με το Βρετανό ιστορικό Π. Άντερσον, λ.χ., η πιο συνεπής (και αδυσώπητη) επιβολή και η ως το τέλος εφαρμογή της δουλικής εργασίας έγινε στις δυτικές επαρχίες της Ρωμαϊ­κής Αυτοκρατορίας, σε περιοχές που οι Ρωμαίοι κατακτητές βρή­καν λαούς που ζούσαν ακόμη στο φυλογενετικό σύστημα και εκεί εφάρμοσαν σε μεγάλη έκταση το θεσμό του δουλικού αγρο­κτήματος (λατιφούντιο). Συνέπεια της έντασης και της πλήρους εφαρμογής του δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής σε αυτές τις περιοχές ήταν να τις βρει νωρίτερα η μεγάλη τελική κρίση αυ­τού του τρόπου παραγωγής, με αποτέλεσμα τη διάλυση του δυ­τικού τμήματος της αυτοκρατορίας, ενώ το ανατολικό, όπου η δουλεία υπήρξε συγκριτικά πιο περιορισμένη (και όπου, παράλ­ληλα, υπήρχαν αναπτυγμένες οικονομικές, κοινωνικοπολιτικές και πολιτιστικές δομές που δεν επέτρεπαν ριζικές αλλαγές που ενδεχομένως θα ήθελε να επιβάλει η ρωμαϊκή δουλοκτητική αρι­στοκρατία), άντεξε για πολύ περισσότερο χρόνο, κάτι που κα­θόρισε το χαρακτήρα ανάπτυξης όλης της περιοχής της Ανατο­λικής Μεσογείου.1

Γιατί τα αναφέρουμε όλα αυτά; Αφενός γιατί, ενδεχομένως, οι διαχωρισμοί που επιχειρούνται σήμερα περί «Ανατολής» και «Δύσης», περί του αν οι Έλληνες (όπως και άλλοι λαοί) είναι «Ευ­ρωπαίοι» ή «ανατολίτες» κλπ., έχουν πιθανώς έναν ιστορικό ορί­ζοντα πολύ μεγαλύτερο και πολυπλοκότερο από τη διαφορά με­ταξύ δυτικοευρωπαϊκού και βυζαντινού Μεσαίωνα (και αν πάμε όσο μακριά μάς οδηγούν τα ιστορικά νήματα, τότε καταλήγουμε να απορρίψουμε από καλύτερες θέσεις το ερώτημα που τίθεται, και με τον τρόπο που συνήθως τίθεται, ως ψευδές). Αφετέρου, αυτές οι αναφορές έχουν ως στόχο να προσεγγιστεί το ερώτη­μα της διαφοράς της κοινωνικής ανάπτυξης συνολικά και της ανά-

1. Π. Αντερσον, Από την Αρχαιότητα στο φεουδαρχισμό, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1981, σελ. 304-306.

— 59 —

Page 61: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πτύξης της θρησκευτικής συνείδησης ειδικότερα, στην περιοχή μας, συγκριτικά με την εξέλιξη της θρησκείας και της κοινωνικής συνείδησης στη Δυτική Ευρώπη.

Με βάση τα παραπάνω, λοιπόν, η εξέλιξη του δυτικού τμή­ματος (ή, εν πάση περιπτώσει, σημαντικού μέρους του) του αρ­χαίου κόσμου, είχε ως εξής: ο δουλοκτητικός τρόπος παραγω­γής αναπτύχθηκε ως το ανώτατο σημείο του και, όταν ήρθε η τε­λική του κρίση, συμπαρέσυρε μαζί του το σύνολο των στοιχείων του δουλοκτητικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Το δυ­τικό ρωμαϊκό κράτος διαλύθηκε, καθώς και όλες οι κοινωνικές, πολιτικές, πολιτιστικές δομές (τουλάχιστο στις περιοχές που ανα­φέρθηκαν πιο πάνω, δηλαδή στην περίπτωση (β) της γέννησης των φεουδαρχικών σχέσεων, που πάντως ήταν αυτή που έδωσε την πιο καίρια ώθηση στην ανάπτυξη του κλασικού δυτικοευρω­παϊκού φεουδαρχισμού - γένεση των συγκεκριμένων φεουδαρ­χικών σχέσεων εξάρτησης και του κοινωνικοοικονομικού συ­στήματος με κύτταρο τη βασική οικονομική μονάδα του φέου­δου). Τα υπολείμματα του δουλοκτητικού σχηματισμού συνενώ­θηκαν με τον τρόπο παραγωγής των εισβολέων, γερμανικών φύ­λων που βρίσκονταν στο στάδιο της αποσύνθεσης του φυλογε- νετικού συστήματος, με αποτέλεσμα αυτής της σύνθεσης το φεουδαρχισμό. Όλες οι αρχαίες δομές καταστράφηκαν, εκτός από μία: τη χριστιανική εκκλησία (στο πρόσωπο της ρωμαιοκα- θολικής-παπικής εκκλησίας), που ως θεσμός της Αρχαιότητας, μετέφερε στα χρόνια του Μεσαίωνα την αρχαία πολιτιστική κλη­ρονομιά (εκχυδαϊσμένη, βέβαια, σε θρησκευτικο-μυθολογική μορ­φή) μέχρι και τους νεότερους χρόνους της ανόδου του καπιτα­λισμού και της αστικής τάξης. Η ρωμαιοκαθολική εκκλησία, όντας το μόνο σταθερό στοιχείο της κοινωνίας σε μια εποχή κατα­στροφικής και όχι συσσωρευτικής μετάβασης από την Αρχαιό­τητα στο φεουδαρχισμό, χρειάστηκε να διαμορφώσει μια ανε­ξάρτητη και δυναμική πολιτική και θρησκευτική στάση απέναντι στα αδύναμα και ρευστά ταξικά και κρατικά μορφώματα των «σκο­τεινών χρόνων» της μετάβασης (μέχρι τον 8ο-9ο αιώνα περίπου, οπότε οι φεουδαρχικές σχέσεις εδραιώθηκαν και απόκτησαν την κλασική δυτικοευρωπαϊκή μορφή τους). Σε αυτή την τρομερή πε­ρίοδο για τη Δυτική Ευρώπη, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία επέ-

Page 62: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

δείξε ιδιαίτερες πολιτικές ικανότητες και διορατικότητα, ταυτι­ζόμενη σταδιακά με τις επιλογές της διαμορφούμενης βαρβαρι- κής φεουδαρχικής αριστοκρατίας (που ήταν και η μόνη ηγετική τάξη στην οποία μπορούσε μακροπρόθεσμα να στηριχτεί) και επι­τυγχάνοντας το μονοπώλιο της διαχείρισης της θρησκευτικής συνείδησης (και επομένως και όλης της επίσημης τουλάχιστον πνευματικής παραγωγής της κοινωνίας, στην ουσία η εκκλησία διαπαιδαγώγησε το σύνολο της κοινωνίας στο Μεσαίωνα) μέχρι την κρίση του φεουδαρχισμού στο μεταίχμιο των Νέων Χρόνων, ενώ παράλληλα, όντας συστατικό τμήμα του συστήματος εξου­σίας, διατήρησε την ανεξαρτησία της ως θεσμός. Από ένα σημείο και πέρα, η διαρκώς αναπτυσσόμενη δύναμη της δυτικοευρω­παϊκής φεουδαρχικής αριστοκρατίας ενίσχυε και την ίδια την πα­πική εκκλησία (της οποίας το ανώτερο ηγετικό τμήμα του κλή­ρου αποτελούσε πλέον τμήμα της άρχουσας αυτής τάξης), ήταν ο στυλοβάτης της ισχύος και της ακτινοβολίας της. Έτσι, η ρω­μαιοκαθολική εκκλησία κατάφερε με επιτυχία να μετατραπεί σε σύντομο χρονικό διάστημα σε οργανικό φεουδαρχικό θεσμό, ξε- περνώντας ολοκληρωτικά τις αρχαίες της καταβολές. Ηταν χα­ρακτηριστικό ότι στη Δ. Ευρώπη δεν εκδηλώθηκε (τουλάχιστο στους αιώνες μετάβασης στο φεουδαρχισμό και στη φάση ανά­πτυξης αυτού του σχηματισμού) ένα μόνιμο «ταξικό σχίσμα», εκ­φρασμένο με θεολογικούς, δηλαδή ιδεολογικούς όρους, ως σύ­στημα, στη θρησκευτική συνείδηση μεταξύ άρχουσας τάξης και λαού. Αν και κάποια φύλα εισβολέων είχαν ασπαστεί αρχικά τον αρειανισμό, στην πορεία και υπό την επίδραση της ρωμαιοκαθο­λικής εκκλησίας (και, εξαιτίας, βεβαίως, της ταξικής τους διά­σπασης στη βάση της συντελούμενης φεουδαρχοποίησης και της ανάμιξής τους με τον ντόπιο πληθυσμό), μεταστράφηκαν στη «δυτική ορθοδοξία» του ρωμαιοκαθολικισμού, η οποία δεν αμφι- σβητήθηκε σοβαρά από αιρετικά λαϊκά κινήματα ως την περίοδο της αρχής της κρίσης του φεουδαρχικού σχηματισμού (13ος αι­ώνας).

Στο ανατολικό τμήμα του ρωμαϊκού κράτους, τη μετέπειτα Βυζαντινή Αυτοκρατορία, τα πράγματα εξελίχθηκαν διαφορετι­κά. Αντανακλώντας ένα διαφορετικό επίπεδο ανάπτυξης των πα­ραγωγικών δυνάμεων και μια διαφορετικής κλίμακας εφαρμογή

— 61 —

Page 63: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

του (ίδιου πάντως ως προς τις καταβολές του) δουλοκτητικού τρόπου παραγωγής (επρόκειτο εξάλλου για τους παλιούς πολι­τισμούς της Μεσογείου, το λίκνο της Αρχαιότητας), το ανατολι­κό τμήμα επέζησε των βαρβαρικών επιδρομών κατορθώνοντας να αναπαράγει για καιρό τις αρχαίες κοινωνικές του δομές, πα­ρά το γεγονός ότι και εδώ ο δουλοκτητικός τρόπος παραγωγής είχε μπει στο στάδιο της αποσύνθεσης. Σύμφωνα με τον Τηλέ­μαχο Λουγγή, η βυζαντινή ιστορία χωρίζεται στις ακόλουθες χρο­νικές περιόδους, ανάλογα με τα κοινωνικά συστήματα: α) Πε­ρίοδος κατάρρευσης του δουλοκτητικού συστήματος (4ος-7ος αιώνας), β) Προφεουδαρχική περίοδος ή μετάβαση στη φεου­δαρχία (7ος-9ος αιώνας), γ) Φεουδαρχική περίοδος (9ος-15ος αιώνας).1

Η πορεία, λοιπόν, του Βυζαντίου προς το φεουδαρχισμό υπήρξε πιο παρατεταμένη και σύνθετη, ενώ όλες οι μεγάλες κοι­νωνικές μεταβολές που επήλθαν στη μακρόβια ιστορία του συ­νοδεύονταν από την ύπαρξη ενιαίου συγκεντρωτικού κράτους που στο μεγαλύτερο διάστημα αντιπάλευε με περισσότερη ή λι- γότερη επιτυχία το φεουδαρχικό κατακερματισμό της κοινωνίας (τη στιγμή που στη Δύση, το μόνο σταθερό στοιχείο-αγωγός της Αρχαιότητας μέσα στο Μεσαίωνα ήταν η ρωμαιοκαθολική εκ­κλησία, με τις συνέπειες που αναφέρθηκαν πιο πάνω). Ο λόγος που το ανατολικό ρωμαϊκό κράτος δε διαλύθηκε τον 5ο αιώνα δεν ήταν βέβαια οι ικανότητες των κυβερνητών του ή η οχυρή θέση της Κωνσταντινούπολης κλπ., αλλά το ότι η -μεταρρυθμισμένη δουλοκτητική- κοινωνική δομή του άντεχε ακόμα και η άρχουσα τάξη της δουλοκτητικού τύπου αριστοκρατίας είχε αρκετή δύ­ναμη να συγκροτήσει τη συνοχή του κράτους για αρκετό καιρό ακόμα. Σε αυτό το σημείο συνίσταται η διαφορά της εξέλιξης ανά­μεσα στη Δυτική Ευρώπη και στο Βυζάντιο. Στο τελευταίο, η Αρχαιότητα, κατά κάποια έννοια, διάρκεσε περισσότερο (κάτι που εκδηλώθηκε και στο επίπεδο των θεσμών και της ορολογίας, πο­τέ δεν εγκαταλείφθηκε οριστικά η αρχαίου ρωμαϊκού τύπου ονο­ματολογία, ενώ μέχρι και τον τελευταίο 15ο αιώνα, η αυτοκρα­

1. Τ. Κ. Λουγγής, Επισκόπηση.... ό.π.,1998, σελ. 25.

— 62 —

Page 64: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τορία τιτλοφορούνταν ρωμαϊκή). Ο μόνος τρόπος που είχε η δου­λοκτητικού τύπου αριστοκρατία να παρατείνει την ύπαρξή της ήταν να ενισχύσει τις λειτουργίες του κράτους και να διατηρήσει τις ρωμαϊκές παραδόσεις της ύστερης αρχαιότητας. Οι φυγόκε- ντρες δυνάμεις που απελευθέρωνε η γενική κρίση του δουλο­κτητικού σχηματισμού αντιμετωπίστηκαν με την ενίσχυση του συγκεντρωτισμού του κράτους. Οπως και άλλες άρχουσες τά­ξεις μετά από αυτή (βλ. τη φεουδαρχική αριστοκρατία στην πε­ρίοδο ανόδου της αστικής τάξης, που όσο υποχωρούσε από τις θέσεις της στο επίπεδο της οικονομίας τόσο στριμωχνόταν στις ανώτερες θέσεις του κρατικού μηχανισμού του απολυταρχικού κράτους, με πιο ζωηρό παράδειγμα τους Πρώσους γιούνκερς), η βυζαντινή άρχουσα τάξη της εποχής από τον 4ο μέχρι τον 7ο - 8ο αιώνα χρησιμοποιούσε τη θέση της μέσα στο κράτος για να δια­τηρήσει την κυρίαρχη θέση της συνολικά στην κοινωνία. Μέσα από το κράτος, η δουλοκτητική αριστοκρατία προσπαθούσε με διάφορους τρόπους να εμποδίσει τον κατακερματισμό του κρά­τους και τη συντελούμενη φεουδαρχοποίηση της βυζαντινής κοι­νωνίας. Στην προσπάθειά της αυτή, αναζήτησε τη βοήθεια της χριστιανικής εκκλησίας. Οι ταξικοί αντίπαλοι της αρχαίου τύπου αριστοκρατίας ήταν οι μάζες των αγροτών και κυρίως τα νέα στρώματα γαιοκτημόνων προφεουδαρχικού τύπου που αναδύο­νταν αργά από την αποσύνθεση του δουλοκτητικού τρόπου πα­ραγωγής. Η επισκοπική ηγεσία της εκκλησίας στα μέσα του 4ου αιώνα είχε ήδη στην πλειοψηφία της συγχωνευτεί με την άρ­χουσα τάξη και είχε συμμαχήσει μαζί της. Η συμμαχία αυτή ήταν που γέννησε το φαινόμενο της «ορθοδοξίας» στο ανατολικό ρω­μαϊκό κράτος. Ορθοδοξία σημαίνει στην πράξη την επιβολή, διά της κρατικής βίας κατά κύριο λόγο, μιας ορισμένης εκδοχής του χριστιανισμού και συγκεκριμένα της συγκεκριμένης εκδοχής των αντιδραστικών ιστορικά κυρίαρχων τάξεων την εποχή εκείνη. Αυτό δημιούργησε ένα μόνιμο κοινωνικό ρήγμα ανάμεσα στους χριστιανούς της εποχής (ας μη λησμονάται ότι ο χριστιανισμός ήταν ένα κίνημα των καταπιεσμένων της δουλοκτητικής κοινω­νίας και, παρά τις αλλαγές που είχαν ήδη συντελεστεί από τους πρώτους κιόλας αιώνες της εμφάνισής του, διατηρούσε ακόμη αρκετά στοιχεία από αυτό το χαρακτήρα - κάτι στο οποίο συνέ­

— 63 —

Page 65: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

βαλε και η ρωμαϊκή πολιτική των διωγμών εναντίον του που διάρ­κεσε αιώνες. Η «νομιμότητα» του χριστιανισμού ήταν σχετικά πρόσφατο φαινόμενο στον 4ο και 5ο αιώνα). Πολύ σύντομα, όπως αναφέρθηκε και προηγούμενα, αυτό το «ταξικό σχίσμα» μέσα στον «ανατολικό» χριστιανισμό, εκδηλώθηκε με το ξέσπασμα των αιρετικών διδασκαλιών και μαζικών κινημάτων που κατα­λάμβαναν ολόκληρες επαρχίες και έκρυβαν βαθύτερα ταξικά συμ­φέροντα και ανταγωνισμούς. Τα αιρετικά αυτά κινήματα συχνά στάθηκαν οι προπομποί απόσχισης ολόκληρων περιοχών από την αυτοκρατορία, δημιούργησαν εύφορο έδαφος για την εύκολη επιβολή του αραβικού μωαμεθανισμού αργότερα (ιδιαίτερα στη Συρία και την Αίγυπτο), ενώ, σε κατοπινότερες εποχές, «ευθύ- νονται» και για μια σειρά φαινομενικά «παράδοξα» φαινόμενα στην περιοχή μας που οι μακρινοί τους απόηχοι επηρεάζουν και τις τρέχουσες πολιτικές εξελίξεις (βλ., λ.χ., την ιστορία της Βοσ­νίας: προσηλυτισμός στην αίρεση του βογομιλισμού στην αρχή, καθώς και μεταφορά, μέσω των σταυροφοριών, αυτής της αίρε­σης στη Δυτική Ευρώπη, όπως επίσης και εθελοντικός εξισλαμι- σμός της φεουδαρχικής αριστοκρατίας και του πληθυσμού στη συνέχεια, με αποτέλεσμα την εθνικοθρησκευτική ιδιαιτερότητα των Βόσνιων μουσουλμάνων της εποχής μας - η ιστορική αδυ- ναμία-ανικανότητα αφομοίωσης των πληθυσμών από τη βυζα­ντινή φεουδαρχική τάξη και τον πολιτισμό της και συνεπώς και από την ορθόδοξη εκκλησία, αλλά και από το οθωμανικό κράτος και το ισλάμ στη συνέχεια, σε αντίθεση με τις εξελίξεις στη Δ. Ευρώπη, διαμόρφωσε τους όρους για το χαοτικό σημερινό εθνο- θρησκευτικό πλουραλισμό της περιοχής).

Λόγω της έκφρασης της κοινωνικής συνείδησης διαμέσου της θρησκείας στη φεουδαρχική εποχή, όλη η ιστορία της διαπάλης των ιδεών στο Βυζάντιο, αλλά και στο Μεσαίωνα συνολικά, πα­ρουσιάζεται στα μάτια του σύγχρονου ανθρώπου συχνά ακατα­νόητη και παράλογη (σκέφτεται κανείς: καλά, το πρόβλημα αυ­τών των ανθρώπων ήταν η μία ή οι δύο φύσεις του Χριστού, ή ο ακριβής καθορισμός του δόγματος της Αγίας Τριάδας, ή η λα­τρεία/άρνηση των εικόνων, με τίποτε άλλο δεν είχαν ν’ ασχολη­θούν;) και σε αυτό συντελεί τα μέγιστα και ο στεγνός, φορμαλι­στικός και αντιεπιστημονικός τρόπος διδασκαλίας της βυζαντι­

— 64 —

Page 66: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νής ιστορίας στη μέση εκπαίδευση (και όχι μόνο), με αποτέλε­σμα να γίνεται εύκολα δεκτή η γνωστή απαξιωτική κρίση του Π- βωνα, σύμφωνα με την οποία η μακρόχρονη βυζαντινή ιστορία είναι «μια πληκτική και μονότονη ιστορία αδυναμίας και αθλιό­τητας».1 Η άποψη όμως αυτή, πέρα από προσωπική, είναι κυρίως μια αστική ιδεολογική άποψη που αντανακλά τη στάση της αστι­κής τάξης (της περιόδου που ανέβαινε ως τάξη, ή που, τουλάχι­στον, παρέμενε ακόμα μια δύναμη που διεκδικούσε την αναμόρ­φωση του κόσμου) απέναντι στο Μεσαίωνα συνολικά (άλλωστε και η ίδια η, αστικής προέλευσης, έννοια «Μεσαίωνας» είναι στην ουσία της απαξιωτική).

Η ιστορία του φεουδαρχικού κοινωνικοοικονομικού σχηματι­σμού (αλλά και σημαντικού μέρους της μετάβασης σε αυτόν) χα­ρακτηρίζεται συνολικά από την κυριαρχία της θρησκείας στην κοινωνική συνείδηση. Οποιαδήποτε ιδέα, διδασκαλία, πνευματι­κό κίνημα, καλλιτεχνικό έργο, ηθική αξίωση, πολιτική πράξη, απο­κτούσε θρησκευτικό περίβλημα, εκφραζόταν με θρησκευτικό τρό­πο και με θρησκευτικούς όρους. Επομένως, μέσα στη διαπάλη για την «καθαρότητα της πίστης», ουσιαστικά εκφράζονταν τα­ξικές θέσεις και αιτήματα και ταξική πάλη (βλ., λ.χ., την περίφη­μη «εικονομαχία»).

Η ταύτιση της ηγεσίας της εκκλησίας με την άρχουσα τάξη της συγκλητικής αριστοκρατίας του Βυζαντίου, προκάλεσε ανα­πόφευκτα την έντονη αντίδραση των λαϊκών αγροτικών στρω­μάτων των επαρχιών, που εκφράστηκε με το ξέσπασμα μεγάλων αιρετικών κινημάτων ενάντια στην επίσημη εκκλησία (τα λαϊκά στρώματα των μεγάλων βυζαντινών πόλεων, ιδιαίτερα της Κων­σταντινούπολης, εκφράζονταν ακόμη με μη θρησκευτικούς τρό­πους και αυτό αντανακλούσε το γεγονός ότι τα πολιτικά έθιμα του αρχαίου ρωμαϊκού κόσμου, παρεφθαρμένα βέβαια, παρέμει- ναν ζωντανά στο κέντρο του κράτους για αρκετό καιρό ακόμη, βλ., λ,χ., την περίφημη «Στάση του Νίκα» το 532). Η πρώτη φο­ρά που διαπιστώνεται η ταύτιση μεταξύ της άρχουσας τάξης και

1. Από το κλασικό του έργο, The Decline and Fall of the Roman Empire, Chapter XL VIII.

Page 67: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

της χριστιανικής εκκλησίας είναι στην πρώτη Οικουμενική Σύνο­δο, στη Νίκαια της Βιθυνίας το 325, λίγα μόλις χρόνια μετά τη νο­μιμοποίηση του χριστιανισμού με το Διάταγμα των Μεδιολάνων. Η διαδικασία σχηματισμού της «ορθοδοξίας» ως επίσημης κρα­τικής θρησκείας ολοκληρώθηκε το 391 -392, επί αυτοκράτορα Θε­οδοσίου του Α'. Το 392, οι αιρετικοί τίθενται πλέον εκτός νόμου και τιμωρούνται με εξορία.' Είναι ενδεικτικό ότι στον περίφημο Θεοδοσιανό Κώδικα περιλαμβάνονται 61 νόμοι ενάντια στους αι­ρετικούς και μόνο 13 ενάντια στους ειδωλολάτρες.2 Η τάξη της αριστοκρατίας της πρώτης περιόδου του Βυζαντίου ήταν η μόνη τάξη με την οποία ταυτίστηκε οργανικά η ανατολική ορθόδοξη χριστιανική εκκλησία σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της.3 Από τη σύμφυση αυτή μεταξύ μιας τάξης του αρχαίου κόσμου που πέ- θαινε και της ορθόδοξης χριστιανικής εκκλησίας (ενός επίσης προϊόντος της αποσύνθεσης του αρχαίου κόσμου, αλλά δυναμι­κού και ανερχόμενου) αντλούνται, σύμφωνα με το βυζαντινολό- γο Τ. Λουγγή, όλες αυτές οι ιδεολογικές μορφές του «ελληνο­χριστιανικού πολιτισμού» που επανειλημμένα επανέρχονται στην ιδεολογική ζωή της ελληνικής εθνότητας και του έθνους μέχρι και τις μέρες μας. Πρόκειται για ένα μόρφωμα που συνενώνει μ’ έναν ιδιαίτερο τρόπο την αρχαία παράδοση (με τη μορφή του στε­ρημένου ζωτικότητας φιλοαρχαϊσμού και παρακμιακού κλασικι­σμού της ύστερης Αρχαιότητας, που ήταν τα χαρακτηριστικά ήθη της άρχουσας τάξης που αναφέραμε) με τη χριστιανική θρησκεία. Φυσικά, η παρακμάζουσα αρχαία αριστοκρατία έφυγε τελικά από την ιστορική σκηνή, ενώ η χριστιανική εκκλησία με την ορθοδο­ξία της παρέμεινε. Ποτέ όμως η τελευταία δεν άλλαξε ουσιαστι­κά τις αντιλήψεις της, ούτε ταυτίστηκε απόλυτα με την αντικει­μενικά προοδευτική τάξη της εποχής, τη φεουδαρχική αριστο­κρατική τάξη που ανέβαινε. Και αυτό συνέβαινε τη στιγμή που η εκκλησία φεουδαρχοποιήθηκε η ίδια περισσότερο από την υπό­λοιπη κοινωνία και το κράτος, απέκτησε τεράστια περιουσία και διαμόρφωσε εσωτερικές σχέσεις εξάρτησης αμιγώς φεουδαρ­

1. Τ. Λουγγής, Ιστορική διαδρομή της ορθοδοξίας, ό.π., 1995, σελ. 33.2. Βλ. στο ίδιο, παρακάτω.3. Βλ. στο ίδιο, σελ. 36-37.

— 66 —

Page 68: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

χικές (ανώτατος και ανώτερος κλήρος, μοναστήρια, ιδιαίτερα τα μοναστήρια των πόλεων, μοναστηριακά κτήματα και σχέση των μοναχών με τους αγρότες της περιοχής, που συχνά ήταν εξαρ­τημένοι από αυτούς, προνόμια). Στο βαθμό όμως που η «εκκλη­σιαστική φεουδαρχοποίηση» δεν ήταν αποτέλεσμα μιας πρότε- ρης ολοκληρωμένης και ριζικής «κοσμικής φεουδαρχοποίησης» σε όλη την έκταση της κοινωνίας, οι δυσαρμονίες στις σχέσεις εκκλησίας και κράτους ήταν πάρα πολλές (η σύνθετη μεταβατι­κή φάση προς τη φεουδαρχία στο Βυζάντιο, με τους μεταβατι­κούς θεσμούς των θεμάτων και των αγροτών-στρατιωτών και των διοικητών τους που ήταν όμως υποταγμένοι σε ένα ενιαίο διοικητικό σχέδιο της κεντρικής εξουσίας που υπάκουε σε στρα­τολογικές και φορολογικές ανάγκες του κράτους, που λειτούρ­γησε ενάντια στην τάση φεουδαρχικού κατακερματισμού της βυ­ζαντινής επικράτειας -κάτι που, σε άλλη μορφή, αναπαράχθηκε και στους θεσμούς του οθωμανικού κράτους αργότερα- δείχνει την ιδιαιτερότητα και την ιστορική αντιφατικότητα της κοινωνι­κής ανάπτυξης του βυζαντινού σχηματισμού). Κάπως έτσι άρχι­σε να διαμορφώνεται η κατάσταση του εκκλησιαστικού «κράτους εν κράτει». Η επισταμένη μελέτη των αιτίων αυτής της εξέλιξης, που συναρτώνται με την ιδιαιτερότητα της ανάπτυξης της βυζα­ντινής ιστορίας (σχέση κράτους-φεουδαρχικής τάξης, καθυστε­ρημένη και ημιτελής φεουδαρχοποίηση με συνέπεια μια σχετικά αδύναμη αργότερα φεουδαρχική τάξη, αναλογικά με τη δυτικο­ευρωπαϊκή και οθωμανική αντίστοιχα, με τα γνωστά αποτελέ­σματα κλπ.) και της σχέσης της με το ευρύτερο πλαίσιο της ευ­ρωπαϊκής και μεσανατολικής μεσαιωνικής ιστορίας, είναι φυσι­κά εκτός του ορίζοντα και των δυνατοτήτων αυτής εδώ της ερ­γασίας. Η ουσία είναι ότι η ορθόδοξη εκκλησία, εκτιμώντας, στην κρίσιμη περίοδο μετά τον 11 ο -12ο αιώνα, ότι δεν μπορεί να στη­ριχτεί απόλυτα στη, σχετικά αδύναμη πολιτικοστρατιωτικά, όψι­μη και με δυτικά ιπποτικά ήθη, φεουδαρχική τάξη του Βυζαντίου (ή αντίστροφα, μην έχοντας από κάτω της μια φεουδαρχική δο­μή τόσο ισχυρή, ώστε να την υποτάξει και να την απορροφήσει ντε φάκτο), βρισκόταν πάντοτε σε αναζήτηση προστατών (είναι ενδεικτικό ότι το ανώτατο και πραγματικά «επικό» παράδειγμα ενότητας εκκλησίας και κράτους στη βυζαντινή ιστορία εντοπί­

— 67 —

Page 69: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ζεται στην πρώτη βυζαντινή περίοδο, στα χρόνια του Ηράκλει­ου, στις αρχές του 7ου αιώνα, κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της Πόλης από τους Αβάρους και τους Πέρσες, όταν και συντέ­θηκε ο περίφημος «Ακάθιστος Ύμνος» - επρόκειτο για την επο­χή των τελευταίων νικηφόρων εξορμήσεων της αρχαίου τύπου αριστοκρατίας, του «κύκνειου άσματός» της). Ως κύριο ανταγω­νιστή και αντίπαλό της η ορθόδοξη εκκλησία θεωρούσε πάντα τον «παπισμό» της Ρώμης («καλύτερα φακιόλι τούρκικο, παρά τιάρα παπική» λεγόταν στις παραμονές της τελικής Αλωσης της Πόλης). Από την άλλη μεριά, η ισχυρή ακτινοβολία της εκκλησίας πέρα από τα βυζαντινά σύνορα (ιδιαίτερα ανάμεσα στα νέα σλα­βικά κράτη και εθνότητες των Βαλκανίων, αλλά και στο Βορρά, στην αναπτυσσόμενη δύναμη της Ρωσίας) της παρείχε εναλλα­κτικές λύσεις στήριξης όταν η βυζαντινή κοινωνία, επιτυγχάνο­ντας επιτέλους την καθυστερημένη ιστορικά οριστική φεουδαρ- χοποίησή της (με την τελική «βοήθεια» πάντως κατ’ αρχήν της ισχυρής δυτικοευρωπαϊκής αριστοκρατίας που μετά το 1204 κα­τέλαβε το μεγαλύτερο μέρος των βυζαντινών γαιών, εφαρμό­ζοντας με συνέπεια το φεουδαρχικό σύστημα των εμπορικών με­σαιωνικών αστικών πόλεων της Βενετίας, της Γένουας και της Πίζας που μονοπώλησαν το εμπόριο της Ανατολικής Μεσογείου απαξιώνοντας και το βιοτεχνικό κρατικό μονοπώλιο του Βυζα­ντίου και, κατόπιν, της ανατολικού τύπου οθωμανικής φεουδαρ­χικής αριστοκρατίας που, από τη μία, ολοκλήρωσε και, από την άλλη, ανέστειλε όλες αυτές τις διαδικασίες δυναμικής ανάπτυ­ξης του φεουδαρχισμού, ανανεώνοντας την εξάρτηση της ανά­πτυξης του τελευταίου από ένα γραφειοκρατικό συγκεντρωτικό κράτος), αναγκαία στερήθηκε την αυτοτελή κρατική της ύπαρξη. Το ιστορικό δράμα που εκτυλίχθηκε στο Βυζάντιο ήταν ότι εδώ ο φεουδαρχισμός άκμασε συγκριτικά πολύ αργά, όταν στη Δυτι­κή Ευρώπη είχε ήδη μπει στη φάση της κρίσης του, κι έτσι δεν πρόλαβε να αναπτύξει αστικές μεσαιωνικές πόλεις και κοινότη­τες και πρωτοαστικές οικονομικές σχέσεις, δεν ανάπτυξε δηλα­δή τη δυναμική αντίφαση μεταξύ πόλης και υπαίθρου που απε­λευθέρωνε νέες προοπτικές ανάπτυξης (αυτό δεν αφορά μόνο τους ελληνικούς ή ελληνόφωνους πληθυσμούς, αλλά και τις άλ­λες εθνότητες της περιοχής, Βούλγαρους, Σέρβους, Κροάτες,

Page 70: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Αλβανούς, Βόσνιους, Αρμένιους κ.ά., των οποίων η κοινωνική εξέλιξη, παρ’ όλες τις επιμέρους σημαντικές διαφορές, ακολού­θησε τη γενική γραμμή ανάπτυξης της βυζαντινής κοινωνίας - ακόμα και όταν κινήθηκαν αυτοτελώς και θα μπορούσαν ίσως να ανανεώσουν το πλαίσιο ανάπτυξης της περιοχής, φάνηκε ότι ο σκοπός που κυρίως έθεταν ήταν μια καινούργια εθνοτική «Βασι­λεύουσα» [Τσαρογκράντ] στη θέση της παλιάς. Δεν ήταν αυτό όμως το πρόβλημα πλέον). Αυτό ήταν το τίμημα της εξαιρετικά μακρόχρονης ύπαρξης του Βυζαντίου και του πολιτισμού του, αυ­τής της ιστορικής μορφής κοινωνίας που παρέμεινε στο μεγα­λύτερο διάστημα μεταβατική, ημιτελής.1 Για την ορθόδοξη εκ­κλησία ωστόσο, η τελειωτική επιβολή των Οθωμανών στη Μικρά Ασία και στα Βαλκάνια δε σήμανε καθόλου το τέλος της, αλλά την αρχή μιας καινούργιας εποχής, κατά την οποία η επιρροή της στους χριστιανικούς πληθυσμούς της περιοχής ενισχύθηκε πε­ραιτέρω, ενώ απέκτησε πλέον και πολιτικές δικαιοδοσίες πάνω σε αυτούς τους πληθυσμούς.

Η εξέλιξη στη διάρκεια της τουρκοκρατίας και του νεοελληνικού κράτους.

Ορθοδοξία, Διαφωτισμός και εθνική συνείδηση

Ενώ η Δυτική Ευρώπη εισερχόταν για τα καλά στους Νέους Χρόνους, δηλαδή στη φάση της αποσύνθεσης του φεουδαρχι- σμού και την εμφάνιση και διαμόρφωση των καπιταλιστικών κοι­νωνικών σχέσεων, η Ανατολική Ευρώπη, αντίθετα, έμπαινε στην τελική φάση ανάπτυξης του φεουδαρχικού κοινωνικοοικονομι­

1. Η διατύπωση αυτή βέβαια έχει σχετικό χαρακτήρα, καθαρά μεθοδολογι­κό, από τη σκοπιά του αντικειμένου της εργασίας αυτής, και όχι οργανικό ή, ακόμη περισσότερο, αξιολογικό. Το Βυζάντιο υπήρξε ένας πρωτότυπος και αυ­τοτελής ιστορικά κοινωνικός και κρατικός σχηματισμός, με μεγάλη σημασία για την ανάπτυξη ιδιαίτερα της Ανατολικής Ευρώπης και της Εγγύς και Μέσης Ανα­τολής και φορέας ισχυρού και σημαντικού πολιτισμού. Κάθε άλλο επομένως παρά πρέπει να υποτιμιέται σήμερα η συμβολή του στην παγκόσμια ιστορική εξέλιξη.

Page 71: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κού σχηματισμού, ενός φεουδαρχισμού μάλιστα διαφορετικού από το δυτικοευρωπαϊκό, που χαρακτηριζόταν από την ύπαρξη και τον υπερκαθορισμό ενός συγκεντρωτικού κράτους. Αυτή η εξέλιξη υπαγορεύτηκε εν μέρει από την ίδια την ανάπτυξη της Δύσης, που άρχισε πλέον να διεκδικεί σαν κτήση της όλο τον υπό­λοιπο κόσμο. Η καθυστερημένη φεουδαρχική ανάπτυξη στην Α. Ευρώπη, υπό την απειλή των αστικών ή απολυταρχικών κρατών της Δύσης,1 οδήγησε αναγκαστικά στην ενίσχυση της συγκέ­ντρωσης και συνένωσης των φεουδαρχικών στοιχείων των ανα­τολικών χωρών γύρω από ισχυρούς κρατικούς σχηματισμούς (Οθωμανική Αυτοκρατορία, Ρωσία/Μοσχοβία και Μεγάλη Ρωσία αργότερα, ιδιαίτερα από τον Ιβάν τον Δ και μετά, αλλά και Πρω­σία). Η εξέλιξη αυτή καθορίστηκε τόσο από τα ήδη υπάρχοντα πολιτικά έθιμα, τις ιστορικές καταβολές ανάπτυξης και τη συ­γκεκριμένη κοινωνικοταξική δομή που υπήρχε σε αυτές τις χώ­ρες, όσο και από την πίεση της ποιοτικά νέας διεθνούς κατάστα­σης που δημιουργούσε η αστική ανάπτυξη στη Δύση. Οι ιστορι­

1. Το απολυταρχικό κράτος ήταν μια ενδιάμεση συμβιβαστική μορφή κρα­τικού σχηματισμού της μετάβασης από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Μέσα σ' αυτόν το σχηματισμό, την εξουσία είχε η τάξη των φεουδαρχών, επρόκειτο δηλαδή για ένα φεουδαρχικό κράτος. Ωστόσο, επρόκειτο για μια φεουδαρχική τάξη που είχε αποδεχτεί πλέον τη μετατροπή των προσόδων σε χρηματική πρό­σοδο, μια τάξη που έχανε συνεχώς έδαφος σε ό,τι αφορά την οικονομική της δύναμη απέναντι στην αστική τάξη. Ταυτόχρονα, οι αστικές τάξεις ενίσχυαν την κεφαλή των φεουδαρχών, το βασιλιά ή αυτοκράτορα, απέναντι στους ξε­χωριστούς φεουδάρχες. Το ιστορικό αποτέλεσμα αυτής της σύνθετης διαπά­λης που κατέληγε στον καταλυτικό ρόλο της κεντρικής απολυταρχικής γρα­φειοκρατικής εξουσίας ήταν να ενισχύονται συνεχώς όλες οι προϋποθέσεις αστικής οικονομικής ανάπτυξης (ενιαίος εθνικός χώρος, κατάργηση της κατά­στασης «κράτους εν κράτει» μέσα στις ξεχωριστές χωροδεσποτείες, ενιαίοι νόμοι για όλο το κράτος, φορολογία κλπ.), με συνέπεια η αστική τάξη να κατα­λάβει τελικά το σύνολο σχεδόν της οικονομικής δύναμης. Ακριβώς σε αυτή την περίοδο ξεσπούν οι αστικές επαναστάσεις και ιδρύονται τα σύγχρονα αστικά εθνικά κράτη. Το απολυταρχικό κράτος, σε μια ορισμένη περίοδο της ανάπτυ­ξης στην Ευρώπη, δίνεται σαν παράδειγμα από τον Μαρξ για να ορίσει τη «σχε­τική αυτοτέλεια» του κρατικού μηχανισμού ή της γραφειοκρατίας σε συγκε­κριμένες περιόδους ιστορικής μετάβασης ή πολιτικής συγκυρίας, όταν το κρά­τος «φαίνεται σαν να στέκεται πάνω από τις τάξεις». Βλ. την ανάλυσή του στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη.

— 70 —

Page 72: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κοί, για να προσεγγίσουν τα σύνθετα ιστορικά φαινόμενα, χρη­σιμοποιούν τις έννοιες της απόκλισης, της σύγκρισης και της διά­χυσης. Καθετί νέο στην ιστορία (δηλαδή κάθε νέα κοινωνική αντι- φατικότητα-πηγή ιστορικής ανάπτυξης) εμφανίζεται αρχικά ως διαφορά (διάκριση) και κατόπιν ως αντίφαση μέσα στην υφιστά­μενη κατάσταση (υπακούοντας πάντα στις γενικές νομοτέλειες της ιστορικής κίνησης), πρωτοεμφανίζεται δηλαδή ως εξαίρεση, ως απόκλιση. Αυτό ισχύει για τη δυναμική αντίφαση μεταξύ πό­λης και υπαίθρου στο δυτικό φεουδαρχισμό (κατ’ αρχήν στη Βόρεια Ιταλία και κατόπι στη Φλάνδρα κ.α., όπου πρωτοεμφανί- ζονται οι ασπκές σχέσεις και το αστικό εμπορικό κεφάλαιο, η εξά­λειψη της δουλοπαροικίας κλπ. για να επανεμφανιστούν στη συ­νέχεια και με άλλους τρόπους και στη βάση μιας εντελώς νέας δυναμικής στην υπόλοιπη Ευρώπη) που οδηγεί στην εμφάνιση των αστικών σχέσεων και της αστικής τάξης και ανοίγει το δρό­μο για τον καπιταλιστικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό. Οι νέ­ες και πρωτοπόρες καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δημιουρ­γούν νέα δεδομένα στον κόσμο, δηλαδή στο πλήθος των κοινω­νιών, κοινοτήτων και κρατών που υπάρχουν από πριν. Έτσι αρχί­ζει η διαδικασία της ιστορικής σύγκρισης και η προσπάθεια των ήδη υφισταμένων κοινωνιών, κρατών κλπ. να προσαρμοστούν στα νέα δεδομένα. Πρόκειται για μια βαθιά ανταγωνιστική κατά­σταση, στην οποία εμφανίζονται πολλές μορφές αντίδρασης στην επαναστατική μετάβαση που έχει αρχίσει να συντελείται. Ωστό­σο, πάντοτε στο τέλος έρχεται η ώρα της διάχυσης των νέων κοι­νωνικών σχέσεων σε όλες τις κοινωνίες και αυτό γίνεται με διά­φορους τρόπους. Είτε συσσωρευτικά και με εσωτερικά οργανικό τρόπο (όταν η παλιά άρχουσα τάξη καταφέρει από τα πάνω να μετασχηματίσει την κοινωνία διαχειριζόμενη ταυτόχρονα τις κοι­νωνικές αντιφάσεις με τρόπο που να θιγούν λιγότερο τα προνό­μια των περισσότερων μελών της, όπως έκανε η απολυταρχική φεουδαρχική Πρωσία επιβαλλόμενη στο σύνολο του γερμανικού κόσμου, ή, ακόμη πιο επιτυχημένα, η Ιαπωνία, μετά τα μέσα του 19ου αιώνα, μεταμορφώνοντας μέσα σε λίγες δεκαετίες τη χώ­ρα αυτή σε καπιταλιστική-ιμπεριαλιστική), είτε καταστροφικά- επαναστατικά (όπως έγινε στην περίπτωση της Γαλλίας, όταν το απολυταρχικό φεουδαρχικό κράτος της δεν κατόρθωσε να κάνει

Page 73: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

έγκαιρα τις απαιτούμενες αλλαγές για να ελέγξει την πορεία με­τάβασης, ή, ακόμη χειρότερα, στην «Αγία Ρωσία», όπου η μνη­μειώδης ιστορική καθυστέρηση του φεουδαρχικού τύπου απο­λυταρχικού κράτους οδήγησε να ανατραπούν όλα τα «ιερά και τα όσια» της ταξικής κοινωνίας στο σύνολό της). Η αντικειμενι­κή ιστορική κίνηση που αφορά τα θεμέλια της κοινωνικής ανά­πτυξης, τις υλικές σχέσεις παραγωγής, έχει το αντίστοιχό της στους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι κατανοούν την ανά­γκη των αλλαγών και την πραγματοποιούν, δηλαδή στην κοινω­νική συνείδηση. Η κυρίαρχη μορφή κοινωνικής συνείδησης στην περίοδο του φεουδαρχισμού ήταν η θρησκεία. Επομένως, η συ- νειδητοποίηση της υπάρχουσας κατάστασης και της ανάγκης αλ­λαγών έγινε κατ' αρχήν διαμέσου της θρησκευτικής συνείδησης.

Στη Δυτική Ευρώπη, όπου η ανάπτυξη του φεουδαρχισμού ήταν πιο ολοκληρωμένη (δηλαδή είχε αναπτύξει μέχρι το τέλος την ενδογενή αντιφατικότητά της, όλα τα στοιχεία που έτειναν στην ολοκλήρωση και στην άρνηση του φεουδαρχισμού), η συ- νειδητοποίηση της κρίσης και η αναζήτηση ξεπεράσματός της εκδηλώθηκε με τις αιρέσεις και τις θρησκευτικές διδασκαλίες και κινήματα που φέρουν σήμερα γενικά την ονομασία της Μεταρρύθμισης και του προτεσταντισμού (καλβινισμός, λουθη­ρανισμός, μεθοδισμός και άλλα κινήματα και ομάδες). Στο πλαί­σιο αυτού του κειμένου δεν υπάρχει χώρος για να παρατεθούν όλες οι πνευματικές πηγές και οι αντιφάσεις αυτής της μεγάλης ιστορικής κίνησης (με ό,τι είχε προηγηθεί κλπ.). Σημασία εδώ έχει ότι μέσω της Μεταρρύθμισης και του προτεσταντισμού, τέ­θηκε μια τομή στην κοινωνική συνείδηση του φεουδαρχικού κό­σμου. Ο προτεσταντισμός είναι μια καθαρά αστική θρησκευτική μορφή, που συνδέεται με τις αντιλήψεις, τον τρόπο ζωής και τα ταξικά συμφέροντα της αστικής τάξης εκείνης της εποχής.1 Φυ­σικά δεν αγωνίστηκαν κάτω από την προτεσταντική σημαία μό­νο οι αστικές κοινότητες και ελεύθερες πόλεις, αλλά και οι αγρό­τες, οι οποίοι μάλιστα σήκωσαν και το κύριο βάρος της πάλης

1. Βλ. Μ. Βέμπερ, Η προτεσταντική ηβική και το πνεύμα του καπιταλισμού, εκδ. Gutenberg, Αθήνα, 1984, επίσης, Ρ. Τόουνι, Η χριστιανική θρησκεία και η άνοδος του καπιταλισμού, εκδ. Κάλβος, Αθήνα, 1979.

— 72 —

Page 74: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ενάντια στη φεουδαρχική πολιτική και εκκλησιαστική εξουσία1 και οι οποίοι, σε πολλές περιπτώσεις, προδόθηκαν από την ίδια την αστική τάξη. Η Μεταρρύθμιση στάθηκε το κύριο ιδεολογικό όχημα της αστικής τάξης και το απολυταρχικό «εθνικό» κράτος, που αναφέρθηκε παραπάνω, ήταν το πολιτικό όχημα (αν και φε­ουδαρχικό το ίδιο) που της επέτρεψε να θέσει τις βάσεις για την τελική επιβολή της επί της τάξης των φεουδαρχών. Στο μεταξύ, η Μεταρρύθμιση είχε ανοίξει τους ασκούς του Αιόλου για την κοινωνική συνείδηση της εποχής. Στη βάση και της πρότερης ύπαρξης του πρωτοαστικού πνευματικού ρεύματος - κίνησης (ανάμεσα στους διανοουμένους της Αναγέννησης) του ανθρω­πισμού, ενισχύεται η κοσμική σκέψη και συνείδηση, η επιστήμη, η μη θρησκευτική τέχνη, η φιλοσοφία, η νεότερη πολιτική σκέ­ψη. Απόρροια όλων αυτών ήταν η επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα, ο ορθολογισμός και, τέλος, ο Διαφωτισμός στο 18ο αιώνα. Διαμορφώνονται δηλαδή οι όροι της σύγχρονης εποχής του καπιταλισμού και της πνευματικής ζωής του. Σημαντική πτυ­χή της ανάπτυξης της επαναστατικής αστικής συνείδησης και πολιτικής πράξης ήταν η αντίληψη και πρακτική της «Εκκοσμί- κευσης», η άρνηση της κυριαρχίας της θρησκείας σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής και πνευματικής ζωής, που συνόδευε την αναγωγή της μεσαιωνικής συνείδησης σε προκαταλήψεις και δεισιδαιμονίες. Ως στόχος και ιδανικό της συνείδησης της επα­ναστατικής αστικής τάξης οριζόταν η οικοδόμηση της ανθρώπι­νης κοινωνίας με βάση τον ορθό λόγο, το ανθρώπινο λογικό, διά του οποίου μπορεί να εξασφαλίσει την άπειρη πρόοδο και αυ­ξανόμενη ευημερία της ανθρωπότητας. Αυτό ήταν το «ευαγγέ­λιο» της ανερχόμενης επαναστατικής άρχουσας τάξης στον κό­σμο. Με επίκεντρο τη Δυτική Ευρώπη, οι ιδέες του Ορθολογι­σμού και του Διαφωτισμού άρχισαν να διαδίδονται παντού στον υπόλοιπο κόσμο. Παράλληλα, ο Διαφωτισμός και ο αστικός ορ­θολογισμός ακολουθούσαν τις ίδιες τις νικηφόρες αστικές εξορ­μήσεις (εμπορικές, οικονομικές, στρατιωτικές). Οι τελευταίες

1. Σημαντική κλασική πηγή για τους αγώνες των αγροτών στη διάρκεια της Μεταρρύθμισης αποτελεί το έργο του Φ. Έ νγκελς, Ο πόλεμος των χωρικών στη Γερμανία, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1991.

— 73 —

Page 75: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

αποτελούσαν τα διαπιστευτήρια της αδιαφιλονίκητης ανωτε- ρότητάς του απέναντι στα φεουδαρχικά καθεστώτα και ιδεολο­γίες. Η ανωτερότητα των αστικών οικονομικών σχέσεων, θε­σμών κλπ. ήταν παραπάνω από εμφανής, ανέτρεπε όλη τη διε­θνή τάξη πραγμάτων, τους συσχετισμούς δυνάμεων, τα καθα­γιασμένα συστήματα σχέσεων βασισμένων στη φεουδαρχική κοινωνία που φάνταζαν πλέον ποτισμένα από ιστορική καθυ­στέρηση αιώνων.

Ενώ ο καπιταλισμός έκανε την είσοδό του στο προσκήνιο της ιστορίας δρώντας ακόμη μέσα στο πλαίσιο των φεουδαρχικών κοινωνιών, σχηματισμοί όπως η οθωμανική αυτοκρατορία ακο­λουθούσαν για ένα διάστημα μια πορεία ανάπτυξης φεουδαρχι­κού τύπου, υπό την εξουσία του συγκεντρωτικού κράτους. Η Οθωμανική Αυτοκρατορία ακμάζει από το 1300 μέχρι το 1600 περίπου. Στο διάστημα αυτό ανανεώνεται κατά κάποιο τρόπο και ενοποιείται η περιοχή που κάποτε κατείχε το Βυζάντιο. Η απο­σύνθεση και η οικονομική, κοινωνική, πολιτιστική και πολιτικο- στρατιωτική διάλυση μοιάζει για κάποια περίοδο να αναστέλ­λεται και η περιοχή γνωρίζει μια εποχή σταθερότητας και ανά­πτυξης. Σε αυτήν την περίοδο, η ζωή των λαών της αυτοκρατο­ρίας οργανώνεται σύμφωνα με την ισλαμική αρχή της υποτέ- λειας και της έλλειψης πολιτικών δικαιωμάτων των μη χριστια­νών υπηκόων, οι οποίοι όμως έχουν τη δυνατότητα να συνεχίζουν να ζουν σύμφωνα με τα έθιμα και τις παραδόσεις τους, αρκεί να ανταποκρίνονται στις υποχρεώσεις που ορίζει γι’ αυτούς το οθωμανικό κράτος. Η πνευματική ζωή και σημαντικό τμήμα της κοινοτικής οργάνωσης και αυτοδιοίκησης των χρι­στιανικών πληθυσμών «ανατίθεται» από το σουλτάνο στη δι­καιοδοσία του Πατριαρχείου της Κωνσταντινούπολης, το οποίο αποκτά με αυτό τον τρόπο μια εξουσία που ίσως ποτέ δεν είχε επί Βυζαντίου. Οι σχέσεις που διαμορφώθηκαν ανάμεσα στην εκκλησία και στο κράτος, βυζαντινό ή οθωμανικό, καθώς και με τη φεουδαρχική αριστοκρατία αυτών των κρατών (με την οποία δεν μπόρεσε ποτέ να ταυτιστεί απόλυτα) ενίσχυσαν τον ιδεο­λογικό προσανατολισμό της προς έναν ορθόδοξο «οικουμενι- σμό».

Οι Μαρξ και Ένγκελς, στις πολλές σποραδικές σημειώσεις,

— 74 —

Page 76: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

επιστολές και άρθρα τους γύρω από το «Ανατολικό ζήτημα»,1 κά­νουν συχνά λόγο, ιδιαίτερα ο Ένγκελς, για τη διατήρηση της κοι­νωνίας των γενών στους βαλκανικούς λαούς, με την έννοια της διατήρησης των αγροτικών κοινοτήτων, της αυτοδιοίκησης κλπ. Ένα σημαντικό στοιχείο που αναφέρει ο Ένγκελς αφορά τη θέ­ση της ορθόδοξης εκκλησίας στην τουρκοκρατία. Σύμφωνα με την άποψή του, η εκκλησία έφτασε στον κολοφώνα της δύναμής της ακριβώς στο πλαίσιο της οθωμανικής αυτοκρατορίας και όχι της βυζαντινής. Με την κατάλυση της βυζαντινής στρατιωτικο- πολιτικής αριστοκρατίας και γραφειοκρατίας, ο πατριάρχης της Κωνσταντινούπολης αναγορεύτηκε από τους οθωμανούς σε «αυ- τοκράτορα» όλων των χριστιανών του κράτους, στη βάση της ισλαμικής διαίρεσης που αναφέρθηκε πιο πάνω και, όσο κι αν αυ­τός ο «αυτοκράτορας» ήταν υποταγμένος σε έναν αλλόθρησκο αυτοκράτορα-αφεντικό, παρ' όλα αυτά ήταν ωφελημένος σε σχέ­ση με πριν και έφτασε να κατέχει περισσότερη εξουσία απ' ό,τι επί Βυζαντίου (για να μην αναφέρουμε τι θα γινόταν με την ορ­θόδοξη εκκλησία αν το Βυζάντιο κατακτιόταν από τους δυτικούς ρωμαιοκαθολικούς φεουδάρχες). Αν είναι έτσι τα πράγματα, τό­τε η περίοδος της τουρκοκρατίας δεν ήταν μια εποχή «μαύρης σκλαβιάς» για όλους τους χριστιανούς. Για την εκκλησία φαίνε­ται πως ήταν ακριβώς το αντίθετο και, σε κάθε περίπτωση, συνι- στούσε μια αξιοπρεπή εναλλακτική λύση, με μόνη καλύτερη ίσως, αυτή της ρωσικής τσαρικής εξουσίας.

Οι Μαρξ και Ένγκελς κάνουν και μια άλλη σημαντική τοπο­θέτηση όταν διατυπώνουν την άποψη περί «οθωμανικού ημιφε- ουδαλισμού».2 Με αυτό κυρίως υπονοούν την ύπαρξη πολλών ελεύθερων αγροτών στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η δουλο­παροικία «ραίνεται να αναπτύχθηκε μόνο τους τελευταίους αιώ­νες και μόνο σε ορισμένα μέρη με ιδιαίτερη ένταση (όπως στη Ρουμανία, όπου την επέβαλαν οι ντόπιοι βογιάροι σε συμμαχία με τους Έλληνες φαναριώτες οσποδάρους της Πύλης). Αρα οι χριστιανοί αγρότες βρίσκονταν στην ίδια θέση με τους Τούρκους

1. Βλ. Οι Μαρξ και ΐνγκελς για το ανατολικό ζήτημα, εκδ. Γνώση. Αθήνα, 1985.

2. Βλ. ό.π., σελ. 454.

— 75 —

Page 77: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

(φυσικά στο πλαίσιο πάντα της κατώτερης θέσης τους λόγω του διαχωρισμού μουσουλμάνων-μη μουσουλμάνων και την κατα­πίεση και διακρίσεις που προέρχονταν από αυτό το διαχωρισμό). Η θέση περί «ημιφεουδαλισμού» (που θα πρέπει να την καταλά­βουμε ίσως σαν «μη ολοκληρωμένο φεουδαλισμό» σε σχέση με το δυτικό φεουδαρχικό πρότυπο, από το οποίο οι Μαρξ και Ένγκελς άντλησαν κυρίως το ιστορικό τους υλικό), που πιθανώς σε κάποιο βαθμό να ισχύει και για την περίοδο της ακμής του Βυζαντίου, εξηγεί την κοινωνική, πολιτική και ιδεολογική μα- κροβιότητα αυτών των κρατών. Το κοινωνικό τους θεμέλιο (και το πολιτικοστρατιωτικό, πράγμα σημαντικό για την εποχή) ήταν η αγροτική κοινότητα που αυτοδιοικούνταν και απέδιδε το πα­ραγωγικό της πλεόνασμα στη συγκεντροποιημένη αυτοκρατορι- κή και εκκλησιαστική γραφειοκρατία. Έχει αναφερθεί παραπάνω πως η κύρια αιτία οικονομικής παρακμής του Βυζαντίου ήταν η φεουδαρχοποίηση των τελευταίων αιώνων και η διατάραξη της αγροτικής κοινότητας από τους φεουδάρχες «Δυνατούς», υπό την επήρεια και της δυτικής (φραγκικής φεουδαρχικής και βενε- τικής-γενοβέζικης) κατακτητικής επέμβασης. Η οθωμανική αυ­τοκρατορία φαίνεται πως αποκατέστησε σε νέα βάση την αγρο­τική κοινότητα και το ρόλο της,1 διώχνοντας τους δυτικούς, τό­σο από τις φεουδαρχικές ηγεμονίες τους (Φράγκοι, Καταλανοί κ.ά.) όσο και από το εμπόριο στην Ανατολική Μεσόγειο (Ενετούς, Γενουάτες κ.ά.). Παράλληλα, το νέο και ισχυρό οθωμανικό κρά­τος αναδιοργάνωσε το σύστημα εξουσίας, τη συλλογή των φό­ρων, τη στρατολογική βάση, δημιούργησε εκ νέου υλικές υπο­δομές για το εσωτερικό εμπόριο και τις κινήσεις των στρατευ­μάτων του (δρόμοι, γέφυρες, κάστρα, χάνια και σταθμοί ανεφο­διασμού κλπ.). Προκύπτει, λοιπόν, ότι οι Οθωμανοί, καταλύοντας τα υπολείμματα του βυζαντινού κράτους και καταργώντας την πολυδιάσπαση της περιοχής, διέσωσαν κατά κάποιο τρόπο και ανανέωσαν το «βυζαντινού τύπου» συγκεντρωτικό-γραφειο- κρατικό κρατισμό στην περιοχή μας. Η χρησιμοποίηση δε, από

1. Βλ. X. Ιναλτζίκ, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία: Η κλασική περίοδος 1300- 1600, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1995 [1973], σελ. 391-421.

— 76 —

Page 78: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τους Οθωμανούς, τόσο της εκκλησιαστικής όσο και της λαϊκής ελληνόφωνης αριστοκρατίας (βλ. Φαναριώτες) σε υψηλές υπαλ- ληλικές-γραφειοκρατικές θέσεις του κρατικού μηχανισμού δεί­χνει ότι πραγματικά λειτούργησαν συνειδητά και ως διάδοχοι του Βυζαντίου. Από αυτή τη σκοπιά, η οθωμανική κατάκτηση λει­τούργησε και σαν αναβολή της τελικής σύγκρουσης με το δυτι­κό καπιταλισμό, σαν καθυστέρηση των διαδικασιών σύγκρισης και διάχυσης που αναφέρθηκαν παραπάνω.

Η ιστορία όμως δε σταματάει ποτέ την κίνησή της. Ενοποιώ­ντας τα Βαλκάνια, τη Μικρά Ασία, την Εγγύς Ανατολή και την Αίγυπτο σε ένα ενιαίο κράτος (διαθέτοντας και ισχυρό στρατό και πολεμικό στόλο), οι Οθωμανοί έδιωξαν από την Ανατολική Μεσόγειο τους Βενετούς και Γενουάτες που νωρίτερα είχαν υπο­σκελίσει τους Βυζαντινούς. Η Α. Μεσόγειος έγινε οθωμανική λί­μνη και οι ξένες επιρροές υποχώρησαν για σεβαστό χρονικό διά­στημα. Αυτό έδωσε τη δυνατότητα, από το 1600-1650 και μετά, στους ελληνόφωνους παραλιακούς και νησιωτικούς πληθυσμούς να καλύψουν τον κενό χώρο στο εμπόριο. Το ξεκίνημα, λοιπόν, της ακμής των Ελλήνων καραβοκυραίων οφείλεται στην οθωμα­νική κυριαρχία. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για τους βιοτέχνες και εμπόρους της ηπειρωτικής Ελλάδας (το τρίγωνο που αναφέ­ρει ο Κ. Μοσκώφ: Γιάννενα-Πήλιο-θεσσαλονίκη)1 και την κίνησή τους προς το Βορρά -Μολδοβλαχία, Αυστροουγγαρία, Ρωσία- αλλά και προς όλες ουσιαστικά τις κατευθύνσεις: Αίγυπτο, Ιτα­λία, Μασσαλία κ.α. Ως Οθωμανοί υπήκοοι, οι Ελληνες έμποροι (καθώς και άλλοι, όπως οι Αρμένιοι, οι Ραγουζαίοι κ.ά.) έχουν όχι λίγα προνόμια και ευκαιρίες για επιχειρηματική δράση σε μια πο­λύ μεγάλη περιοχή.

Ετσι, από έναν έμμεσο δρόμο, δίνεται η δυνατότητα για αστι­κή ανάπτυξη στην περιοχή. Τα νέα εμπορικά (αλλά και βιοτεχνι­κά) αστικά στρώματα της Ελλάδας και των παροικιών αρχίζουν

1. Βλ. Κ. Μοσκώφ, Δοκίμια I, εκδ. Εξάντας, Αθήνα, 1979, σελ. 21: «Σε ένα γεωγραφικό τρίγωνο, που σχηματικά καθορίζουν, σαν κορφές, το Πήλιο, τα Γιάννενα και η Θεσσαλονίκη, αναπτύσσεται γύρω στο 1800 μια υφαντουργική παραγωγή, που επιτρέπει ήδη πριν την ελληνική επανάσταση μια σημαντική κε­φαλαιουχική συσσώρευση στη χώρα.»

— 77 —

Page 79: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

να αναπτύσσονται σημαντικά. Στην αρχή, οι αστοί παραμένουν νομοταγείς στην Οθωμανική Αυτοκρατορία - αναγνωρίζουν σε αυτή τη φυσική τους αρχή και τον προστάτη που τους εξασφα­λίζει από τον ανταγωνισμό των Ευρωπαίων. Στην πορεία εκμε­ταλλεύονται και τους διεθνείς ανταγωνισμούς μεταξύ των με­γάλων δυνάμεων, ιδιαίτερα της τσαρικής Ρωσίας με την Τουρκία και με τη Βρετανία και τη Γαλλία, διευρύνοντας τη σφαίρα δρά­σης τους, καθώς και τα κέρδη τους (τουλάχιστον οι καραβοκυ- ραίοι, αφού τα βιοτεχνικά στρώματα της ηπειρωτικής Ελλάδας αρχίζουν να πλήττονται από το διεθνή ανταγωνισμό μετά το 1750, κάτι που ίσως είχε καθοριστικές συνέπειες για τη διάταξη των αστικών δυνάμεων στην επανάσταση του 1821). Από ένα ση­μείο και πέρα, τα αστικά στρώματα έχουν αναπτυχθεί τόσο πο­λύ που δε χωράνε μέσα στα πλαίσια της Οθωμανικής Αυτοκρα­τορίας (νομικό πλαίσιο, εγγυήσεις σταθερότητας και σεβασμού της αστικής ιδιοκτησίας από τους πασάδες, ανάγκη αστικού θε­σμικού πλαισίου, αγοράς, πολιτικών δικαιωμάτων και εν τέλει αστικού κράτους και κοινωνίας). Τότε τα αστικά στρώματα πε­ριέρχονται σε μια θέση που είναι ιστορικά αναγκασμένα να αρ­χίσουν να αναζητούν επαναστατική διέξοδο για τα συμφέροντά τους (ενώ, αντίστοιχα, η παρακμή της αυτοκρατορίας έχει οδη­γήσει στην ακυβερνησία και αυθαιρεσία των τοπικών αρχών και στην παραγωγική και δημοσιονομική κρίση, με συνέπεια τη δρα­ματική χειροτέρευση της ζωής και τη ριζοσπαστικοποίηση και των αγροτικών μαζών). Μια ένδειξη για το πότε αρχίζει η επαναστα­τική αναζήτηση της αστικής τάξης, έχουμε από την ιστορία της ιδεολογίας στην ελληνική γλώσσα: στο 18ο αιώνα, και υπό την επήρεια της δυτικής αστικής σκέψης, εμφανίζεται στη νεοελλη­νική γραμματεία η λέξη «έθνος», με τη σύγχρονη σημασία της, σε αντιπαράθεση με την εκκλησιαστική έννοια «γένος» (βλ,, λ.χ., εκφράσεις όπως «το γένος μας», «η μεγάλη του γένους σχολή» κλπ. - ως και σήμερα οι εκπρόσωποι της εκκλησίας αρέσκονται να χρησιμοποιούν περισσότερο την έννοια γένος). Η έννοια «γέ­νος», παρότι «φυλετική», είναι φανερό ότι δεν παραπέμπει στις προϊστορικές προταξικές κοινωνίες των γενών, ούτε σε κάποια στενή φυλετική-ρατσιστική αντίληψη (εφόσον γινόταν λόγος για διαχωρισμό με βάση το θρήσκευμα - το πολύ να γινόταν λόγος

— 78 —

Page 80: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

για Ρωμιούς, αν και το κύριο ήταν η «εν Χριστώ αδελφότητα» όλων των χριστιανών). Η χρήση αυτού του όρου εξηγείται με την κυρίαρχη παραδοσιοκρατία της κοινωνικής ζωής στην τουρκο­κρατία και από τον εκκλησιαστικό «οικουμενισμό» που υποβάθ­μιζε τις εθνικές διαφορές. Το γένος των Ρωμαίων (το ρωμαίικο), των Ρωμιών, ή, κατά τους δυτικούς, «γραικών», προσδιόριζε την ελληνική εθνότητα με βάση τη γλώσσα και το θρήσκευμα (χωρίς να λείπει, ενδεχομένως, και κάποιο στοιχείο «ελιτισμού» στους ελληνόφωνους της άρχουσας τάξης, λόγω της ιδιαίτερης θέσης τους στο οθωμανικό κράτος, αλλά και στο βαθμό που οι εκκλη­σιαστικές λειτουργίες της ορθόδοξης εκκλησίας τελούνταν στα ελληνικά, ακόμη και σε περιοχές μη ελληνόφωνων της οθωμα­νικής αυτοκρατορίας). Οι Νεοέλληνες, λοιπόν, ουσιαστικά ορί­ζονταν ως ελληνόφωνοι χριστιανοί ορθόδοξοι, δίχως να απο­κλείονται όμως και οι αλβανόφωνοι, οι σλαβόφωνοι ή οι δί­γλωσσοι χριστιανοί ορθόδοξοι, οι οποίοι αργότερα αποτέλεσαν μαζί τη βάση της σύνθεσης του ελληνικού έθνους - οπότε, φαί­νεται καθαρά ότι ο θρησκευτικός προσδιορισμός υπήρξε καθορι­στικός, πιο καθοριστικός από το γλωσσικό, όπως φάνηκε και πο­λύ αργότερα, στη Συνθήκη της Λοζάνης, με τους Αρμένιους, τους «Τουρκοκρητικούς» (δηλαδή τους μουσουλμάνους Κρητικούς), τους μουσουλμάνους της Δυτικής Θράκης κλπ. (άλλωστε με πα­ρόμοιο τρόπο σχηματίστηκαν και τα άλλα έθνη της περιοχής, συ­μπεριλαμβανομένου και του τουρκικού - στη Συνθήκη της Λοζά­νης, οι ίδιοι οι Τούρκοι ιθύνοντες ζήτησαν να τεθεί το ζήτημα των «μουσουλμάνων» και όχι των «Τούρκων» της Δυτικής Θράκης, άσχετα με το τι λένε σήμερα). Ο όρος «έθνος», με τη σύγχρονη σημασία του, είναι ιστορικά νεότερος, είναι ένας καθαρά αστι­κός πολιτικός όρος και δηλώνει ακριβώς τη συγκρότηση μιας κοι­νωνικής ομάδας και ταυτότητας από τεμνόμενες ξεχωριστές πο­λιτισμικές, τοπικές, εθνο-φυλετικές, θρησκευτικές ομάδες, ενώ το «γένος» παραπέμπει σε προκαπιταλιστικές κοινωνικές σχέ­σεις και, στην προκειμένη περίπτωση των Ελλήνων, στο «ελλη- νορθόδοξον γένος» της βυζαντινής χριστιανικής «Ρωμανίας». Η δημιουργία εθνικής ταυτότητας εκφράζει τη συνειδητοποίηση της ανάγκης διαμόρφωσης ενός ενιαίου αστικού οικονομικού και κοινωνικοπολιτικού χώρου με αστικούς νόμους, αστικές μορφές

Page 81: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

διοίκησης, κράτους, συνείδησης κλπ., εκφράζει δηλαδή τις ανά­γκες ανάπτυξης και τα συμφέροντα κατ’ αρχήν μιας κοινωνικής τάξης, της αστικής.

Έτσι, αποτελεί τουλάχιστον υπερβολή η ταύτιση της εκκλη­σίας με τους αγώνες του ελληνικού έθνους, αφού την εκκλησία τη συνέφερε η έκλειψη του αστικού «έθνους». Η δική της παρα­δοσιακή αναφορά έγκειται στο «ελληνορθόδοξον» γένος, όπου το κυρίαρχο στοιχείο δεν είναι βέβαια το «ελληνικό», αλλά το «ορθόδοξο», που παρακολουθεί τη θεία λειτουργία στα εκκλη­σιαστικά ελληνικά. Ο όρος έθνος, λοιπόν, δεν είναι εκκλησια­στικός, αλλά αστικός και πολιτικός. Εφόσον η ελληνική ορθόδο­ξη εκκλησία δέχεται αυτόν τον όρο σήμερα, σημαίνει πως πρό­κειται για μια «αστική εκκλησία» ως προς τον κοινωνικό της ρό­λο, η οποία ελάχιστη σχέση έχει πλέον με το Βυζάντιο ή την Οθω­μανική Αυτοκρατορία (η σύγχυση ανάμεσα στις ιστορικές κατα­βολές της ιδεολογίας και εθιμοτυπίας της εκκλησίας και στις σύγχρονες ανάγκες διατήρησής της μέσα στο πλαίσιο της αστι­κής κοινωνίας, ανάμεσα στον αρχαϊσμό της θείας λειτουργίας και ιδεολογικής καθοδήγησης των πιστών και την προσπάθεια εκσυγχρονισμού και μοντέρνου ανοίγματός της προς τα έξω, εί­ναι πολύ οδυνηρή για τους εκκλησιαστικούς κύκλους σήμερα). Πρόκειται για ένα θεσμό που σ’ αυτή τη νέα του μορφή διαμορ­φώθηκε μετά την ελληνική επανάσταση, ξεκινώντας από τα χρό­νια της Βαυαροκρατίας.

Είναι γνωστή η αντίσταση της ορθόδοξης εκκλησίας στο Δια­φωτισμό, στον αστικό ορθολογισμό, σε κάθε νεοτερισμό που συν­δέεται με την ανάπτυξη της επιστήμης και κοινωνικής σκέψης στην εποχή των Νέων Χρόνων. Από την εποχή της εκθρόνισης του νεοτεριστή πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρι (στο πρώτο μισό του 17ου αιώνα) και μετά, το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης αντιτίθεται σθεναρά σε κάθε προοδευτική ιδέα εντός και εκτός εκκλησίας (συμπεριλαμβανομένης και της ουδέτερης στάσης της κατά τη διάρκεια της ευρωπαϊκής διαμάχης μεταξύ ρωμαιοκαθο­λικής εκκλησίας και προτεσταντών). Αυτό οφείλεται στην κοι­νωνική ουσία της εκκλησιαστικής αριστοκρατίας-γραφειοκρα­τίας, δηλαδή του ανώτερου κλήρου, που ταυτιζόταν ταξικά με την άρχουσα τάξη της οθωμανικής κοινωνίας. Προφανώς, υπήρ­

Page 82: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

χαν ελάχιστες χαραμάδες απ’ όπου θα μπορούσε να διεισδύσει μέσα στους κόλπους της εκκλησίας μια νέα θρησκευτική κίνηση που να εκφράζει την ανάγκη προοδευτικών αλλαγών, ένας «ορ­θόδοξος προτεσταντισμός», αλλά και αυτές οι χαραμάδες έκλει­ναν γρήγορα και με ιδιαίτερη επιμέλεια από την εκκλησιαστική ηγεσία (υπήρξαν ωστόσο αρκετοί κληρικοί που διέδωσαν τις δια- φωτιστικές αντιλήψεις, όντας όμως σχεδόν πάντα σε διάσταση με την ηγεσία, το πνευματικό κλίμα και την επίσημη πολιτική της ορθόδοξης εκκλησίας). Εφόσον, λοιπόν, δεν υπήρξε νωρίτερα επαρκής προετοιμασία και ζύμωση μέσα στην εκκλησία και τη θρησκευτική ιδεολογία, μοιραία, η κίνηση του νεοελληνικού δια­φωτισμού πολεμήθηκε με πάθος από την εκκλησία, ενώ εχθρικά στάθηκε η τελευταία απέναντι και στην προετοιμασία της ελλη­νικής εθνικής επανάστασης (καθώς και των εθνικοαπελευθερω- τικών κινημάτων άλλων λαών της Βαλκανικής). Στη διάρκεια της ελληνικής επανάστασης, παρότι το συντριπτικά μεγαλύτερο μέ­ρος του κατώτερου κλήρου συμμετείχε στον αγώνα, ο ανώτερος επισκοπικός κλήρος ταλαντευόταν διαρκώς, μαζί με το ομόλογό του κοινωνικοταξικά στρώμα των κοτζαμπάσηδων (ενός κοινω­νικού μορφώματος-προϊόντος της κρίσης και αποσύνθεσης του «οθωμανικού ημιφεουδαλικού» συστήματος), ενώ ο ανώτατος κλήρος (Πατριαρχείο) καταδίκασε ανοιχτά την επανάσταση. Ο ανώτερος κλήρος, οι κοτζαμπάσηδες και οι Φαναριώτες, ως αντι­δραστικά κοινωνικά στρώματα, ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυ­νοι για την πορεία της ίδιας της επανάστασης του 1821 (εμφύλι­οι πόλεμοι, παραλίγο αποτυχία του αγώνα, μερική αναίρεση των κατακτήσεων των πρώτων χρόνων της επανάστασης), σε συν­δυασμό και με τη σχετική πολιτική αδυναμία της ελληνικής αστι­κής τάξης (γεγονός που ενδεχομένως αντανακλά τη σχετική υπε­ρίσχυση του νησιωτικού και παροικιακού τμήματος της αστικής τάξης, δηλαδή του εφοπλιστικού και εμπορικού κεφαλαίου, αφού τα βιοτεχνικά αστικά στρώματα της ηπειρωτικής Ελλάδας βρί­σκονταν σε παρατεταμένη κρίση, για μια σειρά λόγους). Σε αντί­θεση με το προοδευτικό αστικό αίτημα της εθνικής απελευθέ­ρωσης και της δημιουργίας εθνικών κρατών στην περιοχή, η εκ­κλησία συνέχισε να κηρύττει τον ορθόδοξο οικουμενισμό, φυσι­κή απόρροια της θέσης ισχύος που κατείχε μέσα στην οθωμανι­

Page 83: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κή αυτοκρατορία ως οργανικός διοικητικός θεσμός της και «κρά­τος εν κράτει».' Φυσικά, η εκκλησία δεν μπορούσε να απόσχει

1. Υπήρξε βέβαια και μια άλλη «οικουμενική» πολιτική πρόταση για την ανα­δόμηση του χώρου της οθωμανικής αυτοκρατορίας, που δεν πρέπει όμως να συγχέεται με την αντίληψη της «ορθόδοξης οικουμενικότητας». Η πρόταση του Ρήγα Φεραίου για ξεσηκωμό όλων των καταπιεσμένων της οθωμανικής αυτο­κρατορίας δεν κατέστη δυνατή, οπότε υπερίσχυσαν οι ξεχωριστές εθνικές επα­ναστάσεις. Το κάλεσμα του Ρήγα για την αποτίναξη του οθωμανικού ζυγού και τη δημιουργία μιας «Ελληνικής δημοκρατίας» όλων των λαών της αυτοκρατο­ρίας στη βάση των ιδεών της Γαλλικής και της Αμερικανικής Επανάστασης, αντα­νακλούσε, από τη μια μεριά, τις αντιλήψεις του Διαφωτισμού και, από την άλ­λη, την πραγματικότητα του ενιαίου οικονομικού, κοινωνικού και πολιτισμικού χώρου της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Με αυτή την έννοια, η πρόταση αυτή ήταν αντίθετη σε άλλες, πιο ρεαλιστικές, ωστόσο -όπως αποδείχτηκε ιστορι- κά- αντιλήψεις, όπως αυτή του συγγραφέα της Ελληνικής Νομαρχίας (1806), που έκαναν λόγο αποκλειστικά για εθνικά κράτη, στη βάση της εθνότητας και των εθνικών διαφορών. Η γοητευτική και βαθιά προοδευτική αντίληψη του Ρήγα Φεραίου, που, κατά κάποια έννοια, επαναδιατυπώθηκε αργότερα εν μέρει και με άλλους, πιο σύγχρονους όρους, από την Κομμουνιστική Διεθνή (Βαλκανική Ομοσπονδία), ήταν αντίθετη τόσο με το εθνικιστικό κλίμα της εποχής όσο και με την πολιτική των Μεγάλων Δυνάμεων, που το τελευταίο που ήθελαν ήταν ένα μεγάλο σύγχρονο πολυεθνικό αστικό κράτος στη θέση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, που θα περιελάμβανε τη Βαλκανική, τη Μικρά Ασία και ενδε­χομένως, μέρος της Εγγύς και Μέσης Ανατολής και της Βόρειας Αφρικής. Ωστό­σο, η ιδιαιτερότητα της διαδικασίας εθνογένεσης των λαών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και η οικονομική, κοινωνική και ιδεολογική στενότητα των εθνι­κών αστικών στρωμάτων (του φυσικού φορέα μιας επαναστατικής διαδικασίας τέτοιου τύπου), καθώς και η εξάρτησή τους από τη Δυτική Ευρώπη, έκαναν ανε­φάρμοστο, «ουτοπικό» και καταδικασμένο το όραμα του Ρήγα. Η «οικουμενι- κότητα» που πράγματι υπήρχε, ο ενιαίος οικονομικός, κοινωνικός χώρος και ο πολιτιστικός χαρακτήρας της περιοχής, κοταργήθηκε από την εσωτερική απο­σύνθεση του οθωμανικού σχηματισμού και από την εθνική διάσπαση. Αυτή η διάσταση του θέματος είναι πολύ σημαντική, ιδιαίτερα σήμερα που ιδεολόγοι της εκκλησίας, όπως ο Γ. Μεταλληνός και άλλοι, κάνουν λόγο για χάσιμο μιας πολύ σημαντικής ιστορικής ευκαιρίας, λόγω της επανάστασης του 1821, και για δικαίωση της επιφυλακτικής στάσης του Πατριαρχείου Κωνσταντινούπολης, που υποτίθεται ότι προσδοκούσε μια βαθμιαία εσωτερική ειρηνική «άλωση» της οικονομίας και του κράτους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από το «ορθόδο­ξο» χριστιανικό κεφάλαιο. Ο γνωστός Βρετανός ιστορικός Αρνολντ Τόινμπι ήταν επίσης αυτής της άποψης. Για το ζήτημα της στάσης του «Οικουμενικού» Πατριαρχείου απέναντι στις εθνικές εκκλησίες και το φαινόμενο του εθνικισμού στα Βαλκάνια και γενικότερα για τις συνέπειές του στη δόμηση της εκκλησια-

— 82 —

Page 84: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τελείως από την εθνικοαπελευθερωτική επαναστατική διαδικα­σία, στο βαθμό που, αφενός, η μεγάλη πλειονότητα του κατώτε­ρου κλήρου και των πιστών συμμετείχε στον αγώνα και, αφετέ­ρου, η ίδια η εθνική επανάσταση και χειραφέτηση φαινόταν από κάποια στιγμή και πέρα αναπόφευκτο γεγονός. Προσπάθησε, λοι­πόν, με διάφορους τρόπους να επηρεάσει προς όφελός της τις εξελίξεις και τους όρους δόμησης του εθνικού κράτους, σε συμ- μαχία με τα ομοειδή προς αυτήν κατ' αρχήν στρώματα (κοτζα­μπάσηδες, Φαναριώτες, οι τελευταίοι ήταν και αυτοί συστατικό τμήμα του οθωμανικού συστήματος διοίκησης)1 και στην πορεία προσεταιριζόμενη και τμήματα της εφοπλιστικής μεγαλοαστικής

στικής ιεραρχίας, το ζήτημα του «πρωτείου» στη χριστιανική εκκλησιολογία κλπ., βλ. Ιωάννου Μάγιεντορφ, Η βυζαντινή κληρονομιά στην ορθόδοξη εκ­κλησία, εκδ. Αρμός, Αθήνα, 1990, σελ. 267-314.

1. Φυσικά υπήρχαν σημαντικές διαφορές ανάμεσα σε αυτά τα κοινωνικά στρώματα. Στην πρώτη φάση του νεοελληνικού διαφωτισμού οι Φαναριώτες (όπως και διακεκριμένα στελέχη της εκκλησίας) ήταν συχνά φορείς προοδευ­τικών ιδεών που ήταν συμβατές με τις αρχές της «πεφωτισμένης δεσποτείας», δηλαδή του απολυταρχικού κράτους (ακολουθώντας το ευρωπαϊκό ρεύμα σε αυτή την κατεύθυνση, βλ., λ.χ., τη σχέση πολλών σημαντικών εκπροσώπων του Διαφωτισμού, όπως του Ντιντερό και του Βολταίρου με τη Μεγάλη Αικατερίνη της Ρωσίας). Στο πλαίσιο αυτό, συντέλεσαν σημαντικά στην καλλιέργεια των διαφωτιστικών ιδεών στο περιβάλλον τους αλλά και ευρύτερα, όπως, λ.χ., στις αυλές των ηγεμονιών της Μολδοβλαχίας όπου ορισμένοι εξ αυτών ήταν ηγε­μόνες. Ωστόσο, στην πορεία, και στο βαθμό που εμφανίζονται τα πιο ριζοσπα­στικά πολιτικά ρεύματα του Διαφωτισμού, ιδιαίτερα μετά τη Γαλλική Επανά­σταση, συντάσσονται ως στρώμα με τις συντηρητικές κοινωνικές δυνάμεις. Η ειδική, ενδιάμεση θέση τους ανάμεσα σε αστούς, εκκλησία και κρατική διοίκη­ση, καθώς και τα ειδικά πολιτικά τους προσόντα και π υψηλή μόρφωση που διέ­θεταν, παρέτειναν για πολύ μεγάλο διάστημα την επιρροή τους στο πλαίσιο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (και στο ελληνικό στοιχείο της αυτοκρατορίας που παρέμενε υπό οθωμανική διοίκηση μετά την εθνική απελευθέρωση) και του νε­οσύστατου (και ανολοκλήρωτου από κάθε άποψη) ελληνικού κράτους, πολύ πε­ρισσότερο που το κράτος αυτό πέρασε από μια σημαντική απολυταρχική φά­ση. Το στρώμα των μορφωμένων Φαναριωτών (όπως και άλλων στρωμάτων, όπως οι διανοούμενοι των Επτανήσων), και η ιδιόμορφη «ιδεολογία» του, έπαι­ξαν μεγάλο ρόλο στη διαμόρφωση των κρίσιμων «αρχικών συνθηκών» του σχη­ματισμού των θεσμών και της ελληνικής ιδεολογίας μετά την ανεξαρτησία. Αλλωστε ήταν το πιο κατάλληλο διαθέσιμο πεπειραμένο στελεχικό διοικητικό δυναμικό για το νεοσύστατο ελληνικό κράτος.

— 83 —

Page 85: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τάξης των νησιών. Παρ' όλες τις επιτυχίες που είχε σε αυτόν τον τομέα (επιτυχίες που κόντεψαν να κοστίσουν την ίδια την έκβα­ση της επανάστασης), μετά την επανάσταση ήταν φανερό ότι πολλά πράγματα θα άλλαζαν.

Το νεαρό νεοελληνικό κράτος, όσο αντιφατική κι αν ήταν η εξέλιξή του και όσο ισχυρή κι επώδυνη κι αν ήταν η εξάρτησή του από τις μεγάλες δυνάμεις (οικονομική κατ’ αρχήν, αλλά και πο­λιτική και ιδεολογική), στην οποία βρέθηκε από την πρώτη στιγ­μή της ύπαρξής του, ήταν παρ’ όλα αυτά ένα κράτος με αστικό προσανατολισμό και, στο κάτω κάτω, προϊόν μιας εθνικοαπε- λευθερωτικής επανάστασης (στη διάρκεια της οποίας είχε εκ­πονηθεί και το πιο προωθημένο δημοκρατικό Σύνταγμα στον κό­σμο εκείνη την εποχή). Οι ηγεσίες αυτού του κράτους, ακόμα κι όταν ήταν υποχείρια ξένων δυνάμεων (όπως η βαυαρική απολυ­ταρχία των Βίτελσμπαχ - προϊόν της Ιεράς Συμμαχίας, της Πα­λινόρθωσης και της Ευρωπαϊκής Απολυταρχίας), ήταν ιστυμικά αναγκασμένες να δημιουργήσουν σύγχρονες και προοδευτικό­τερες πολιτικές και διοικητικές δομές, διαφορετικές από τις υφι­στάμενες, που ανάγονταν στο οθωμανικό σύστημα διοίκησης και οι οποίες εξάλλου είχαν διαλυθεί μέσα στον πολύχρονο επανα­στατικό αγώνα. Ένα από τα πρώτα μέτρα που πήραν οι Βαυαροί (ακολουθώντας και την κεκτημένη ταχύτητα του επαναστατικού αγώνα και της διακυβέρνησης του Καποδίστρια νωρίτερα) ήταν το χτύπημα του «οικουμενισμού» της ορθόδοξης εκκλησίας, το κόψιμο του ομφάλιου λώρου με το Πατριαρχείο Κωνσταντινού­πολης και η κατάργηση του εκκλησιαστικού «κράτους εν κράτει», ένα μέτρο αντικειμενικά προοδευτικό. Ενεργώντας με το φυσι­κό γΓ αυτούς αυταρχικό απολυταρχικό τρόπο της εποχής της Πα­λινόρθωσης (που δεν εκδηλωνόταν μόνο ή αποκλειστικά απένα­ντι στην εκκλησία, αλλά κυρίως προς τους Έλληνες πολίτες των κατώτερων τάξεων) προχώρησαν σε μια πολιτική «εθνικοποίη­σης» και «εκκοσμίκευσης» της κρατικής διοίκησης, επομένως και της εκκλησίας. Πρώτη κίνηση ήταν η μέσω πίεσης επίτευξη της «αυτοκεφαλίας» της ελληνικής εκκλησίας το 1833, που τη μετέ­τρεπε σε «εθνικό» πλέον θεσμό, δηλαδή σε θεσμό που ελεγχό­ταν πλέον από το ελληνικό κράτος και όχι από το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης. Επρόκειτο για μια κίνηση που κατέλυε την

Page 86: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

εκκλησιαστική τάξη αιώνων και αυτό οι κυβερνήτες της Ελλάδας δεν το έκαναν επειδή απλώς ήταν ρωμαιοκαθολικοί και αντιορ- θόδοξοι (όπως ισχυρίζονται κάποιοι συντηρητικοί διανοούμενοι σήμερα), αλλά ακολουθώντας τη λογική τόσο της εξουσίας του απολυταρχικού κράτους όσο και των αστικών κρατών στην Ευρώ­πη (ανάλογης σημασίας χτύπημα στην «ορθόδοξη οικουμενικό- τητα» ήταν, για παράδειγμα, η ανακήρυξη της «βουλγαρικής εξαρχίας» το 1870, καθώς και της ανεξαρτησίας των εκκλησιών των άλλων εθνικών κρατών στη συνέχεια). Όλες αυτές οι «απο­σχίσεις» και «εθνικοποιήσεις» των εκκλησιών καταγγέλθηκαν, πολύ σωστά, από το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης ως «πρα­ξικοπηματικές» (και όντως έτσι ήταν: από τη σκοπιά της μεσαιω­νικής, ανατολικού τύπου, οπτικής γωνίας και αντίληψης του Πα­τριαρχείου για την εκκλησιαστική και κοσμική τάξη, όλα αυτά ήταν πρωτόγνωρα και αντιχριστιανικά, κυριολεκτικά «έργα του διαβόλου»).

Ενα άλλο εκκοσμικευτικό μέτρο των Βαυαρών γραφειοκρα­τών (με κύριο εμπνευστή και εκτελεστή τον Maurer) ήταν το κλεί­σιμο όλων των μοναστηριών που είχαν κάτω από 20 μοναχούς και η δήμευση των περιουσιών τους, κάτι που συνιστούσε σημα­ντικό χτύπημα τόσο στην εκκλησιαστική περιουσία όσο και στην υλική βάση της επιρροής της εκκλησίας στην ύπαιθρο.1 Τον πρώ­το λόγο πια και στα εκκλησιαστικά πράγματα, τον έχει το κρά­τος, που αργά και βασανιστικά, αλλά σταθερά, εξελίσσεται σε αστικό κράτος. Η βασανιστική μετάβαση της ελληνικής κοινω­νίας από τον οθωμανικό Μεσαίωνα στον καπιταλισμό, συντελεί- ται κάτω από το ασφυκτικό πλέγμα της εξάρτησης από τις ισχυ­ρές καπιταλιστικές χώρες της Δυτικής Ευρώπης, κυρίως από τη Μ. Βρετανία (η επιρροή της τσαρικής Ρωσίας φυσιολογικά μειώ­νεται όσο περνάει ο καιρός, δεν παύει όμως να υφίσταται και να παίζει το ρόλο της, κυρίως σε ό,τι αφορά τις πολιτικές και πνευ­

1. Για την ενέργεια του κλεισίματος των μοναστηριών από τους Βαυαρούς, βλ. Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθή­να, 1992, σελ. 272-274. Για το ρόλο των μοναχών και του μοναχισμού και των μοναστηριών γενικά στο Βυζάντιο και στην τουρκοκρατία, βλ. Τ. Λουγγή, Η ιστορική διαδρομή της ορθοδοξίας, ό.π., 1995.

— 85 —

Page 87: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ματικές κινήσεις που κινούνται σε «φιλορθόδοξη» κατεύθυνση), στο πλαίσιο του ασφυκτικά μικρού μεγέθους του νέου κράτους, που δεν περιελάμβανε παρά ένα μόνο τμήμα των ελληνικών πλη­θυσμών και ήταν ανασχετικός παράγοντας για τη συσσώρευση κεφαλαίου και τη δημιουργία μεγάλης αστικής τάξης (το πιο δυ­ναμικό τμήμα της ελληνικής αστικής τάξης, οι περισσότεροι και μεγαλύτεροι Έλληνες κεφαλαιούχοι παρέμενε εκτός του ελλη­νικού κράτους) και σε συνθήκες έντονης κοινωνικής διαπάλης, η οποία όμως χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι, λόγω της αργής ανάπτυξης των καπιταλιστικών σχέσεων, αντίστοιχα αργεί και η οριστική διαμόρφωση των τάξεων και στρωμάτων της καπιταλι­στικής κοινωνίας καθώς και των ιδεολογικών μορφών πάλης που προσιδιάζουν στον καπιταλισμό, με συνέπεια η ίδια η ταξική και πολιτικοίδεολογική διαπάλη να είναι έντονα αντιφατική. Έχου­με, από τη μια μεριά, τη λαϊκή εξέγερση της 3ης Σεπτέμβρη 1843 με αίτημα την καθιέρωση Συντάγματος, δηλαδή ένα προοδευτι­κό αστικό και μικροαστικό δημοκρατικό κίνημα (είναι ενδεικτικό ότι η εξέγερση έλαβε χώρα βασικά στην πρωτεύουσα, όπου οι αστικές δομές ήταν πιο αναπτυγμένες και η αστική συνείδηση πιο ισχυρή και «κοσμική»), ενώ από την άλλη, υπάρχουν και οι κι­νητοποιήσεις της αγροτιάς που συνδέονται με τη λεγόμενη «ε­ξέγερση του Παπουλάκου» στην αμέσως επόμενη δεκαετία του 1850, στην οποία κυριαρχούντο «αποκαλυψιακά» θρησκευτικά συνθήματα και η καταγγελία της υφιστάμενης τάξης πραγμά­των ως αντιχριστιανικής και σατανικής (πράγμα που δείχνει και την τρομερή καθυστέρηση, αμορφωσιά και στασιμότητα που υπήρχε στην ύπαιθρο και στην αγροτιά, καθώς επίσης δείχνει και το ποιος κυρίως «πλήρωνε» αυτήν την αναιμική έστω ανά­πτυξη της ελληνικής οικονομίας και κοινωνίας στο 19ο αιώνα). Στην αμέσως επόμενη δεκαετία, νέες εξεγέρσεις, αστικές και πάλι, οδηγούν στην έξωση της μοναρχίας των Βίτελσμπαχ (με αφετηρία την εξέγερση του Ναυπλίου το 1862).

Παρ’ όλη την ιδιαιτερότητα της πολιτικής και ιδεολογικής ζω­ής και διαπάλης της μετεπαναστατικής Ελλάδας, αυτή ακολου­θεί γενικά τα ευρωπαϊκά σχήματα και την πάλη που διεξάγεται σε εκείνο το διάστημα στην Ευρώπη. Η ιδεολογική πάλη, σε επί­πεδο πολιτικής θεωρίας, εντοπίζεται κατ’ αρχήν στην αντιπαρά­

— 86 —

Page 88: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

θεση μεταξύ του πολιτικού φιλελευθερισμού ως απογόνου του Διαφωτισμού και του πολιτικού συντηρητισμού (ο οποίος στην πρώτη του φάση εκδηλώθηκε ως μια τάση θρησκευτικής ανα­βίωσης, αλλά που αντιστοιχεί στο γενικότερο ρεύμα της εποχής της Παλινόρθωσης στην Ευρώπη) όπως αυτός εκφράζεται, λ.χ., στις αντιλήψεις του Κωνσταντίνου Οικονόμου.1 Στην πορεία ο συντηρητισμός αυτός εκφράζεται με την άνοδο του ρομαντικού εθνικισμού στην Ευρώπη και την Ελλάδα.

Πρώτο βήμα και βάση για την ιδεολογική συντηρητικοποίηση αποτέλεσε η ίδια η πολιτική συντηρητικοποίηση του ελληνικού κράτους, αποτέλεσμα της επιβολής, αντί του δημοκρατικού πο­λιτεύματος που επιδίωκαν οι προοδευτικοί αστοί στη διάρκεια της επανάστασης και ύστερα, της μοναρχικής απολυταρχικής εκ­δοχής κρατικής διοίκησης του Οθωνα και των Βαυαρών του από τις μεγάλες δυνάμεις. Στη δεκαετία του 1830 ήδη, ιδρύεται η «Φι- λορθόδοξος εταιρία», ενώ στη δεκαετία του 1850, όπως ήδη ανα­φέρθηκε, παρατηρείται το φαινόμενο της «λαϊκής» θρησκευτι­κής αναβίωσης (κηρύγματα του Παπουλάκου, Οράματα και θά­ματα του Μακρυγιάννη κλπ.), ενώ προετοιμάζεται η εισαγωγή της ρομαντικής εθνικιστικής ιδεολογίας της «Μεγάλης Ιδέας». Ο Σ. Ζαμπέλιος επινοεί τον όρο ελληνοχριστιανικός το 1852, το ελληνικό κράτος συμφιλιώνεται επιτέλους με το Πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης, ενώ διάφορες εργασίες λογίων και ιστορι­κών, όπως του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου, αποκαθιστούν την εικόνα του Βυζαντίου στη νεοελληνική αστική εθνική ιδεο­λογία. Η ιδεολογική αντίληψη της «εθνικής παλιγγενεσίας» που θεωρεί ως αυθεντικά ελληνική μόνο την Αρχαιότητα (για την ακρί­βεια, μια ορισμένη ιδεολογική εκδοχή της κλασικής Αρχαιότητας που οδήγησε αργότερα στον κλασικισμό, κατά τα πρότυπα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και πολιτικού φιλελευθερισμού), έρ­χεται να συγκεραστεί με το ιδεολογικό σχήμα της «Μεγάλης Ιδέ­

1. Συνοπτικά για την ιδεολογική διαπάλη του πρώτου μισού του 19ου αιώ­να, βλ. την παρουσίαση του Π. Κιτρομηλίδη, «Ιδεολογικά ρεύματα και πολιτικά αιτήματα: προοπτικές από τον ελληνικό 19ο αιώνα», στο συλλογικό έργο (επιμ. Δ. Γ. Τσαούση), Οψεις της ελληνικής κοινωνίας του 19ου αιώνα. εκδ. Βιβλιο- πωλείον της Εστίας, Αθήνα, 1984, σελ. 23-38.

— 87 —

Page 89: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ας» του ελληνικού έθνους, που, από τη μία, συνίσταται στην αντί­ληψη μιας ορισμένης ιστορικής αποστολής των Ελλήνων λόγω της θέσης τους μεταξύ Ανατολής-Δύσης και, από την άλλη, ως αποκατάστασης της εδαφικής και ιστορικής ενότητας του ελλη­νικού έθνους (ως πρότυπο και στόχος αυτού του εθνικού ελλη­νικού κράτους της Μεγάλης Ιδέας, λαμβάνεται το -μη εθνικό αλ­λά πολυεθνικό...- βυζαντινό κράτος της εποχής της μακεδονι­κής δυναστείας, ιδιαίτερα στα χρόνια μετά τις νίκες του Βασι­λείου Β', στις αρχές του 11 ου αιώνα).1

Παρά το γεγονός ότι στην πορεία όλης αυτής της συντηρη- τικοποίησης δε λείπουν οι αντίθετες φωνές (Π. Καλλιγάς, θ. ΚαΤρης, Σ. Κουμανούδης κ.ά.) που αντανακλούν, από τη μία, τις ιδέες του διαφωτισμού και του αστικού φιλελευθερισμού που εξακολουθούν να είναι ζωντανές στην ελληνική κοινωνία και, από την άλλη, την υπαρκτή αστική ανάπτυξη της ελληνικής κοι­νωνίας και τις ανάγκες της, εντούτοις η ιδεολογία της «Μεγά­λης Ιδέας», αποκτώντας μάλιστα ολοένα και πιο συντηρητική απόχρωση όσο περνά ο καιρός, γίνεται κυρίαρχη και καθορίζει

1. Για την πρώτη ρητή έκφραση του σχήματος της «Μεγάλης Ιδέας» στο λόγο του I. Κωλέττη στη Βουλή τη 14η Φεβρουάριου 1844, βλ. το πολύ διαφω- τιστικό κείμενο του Κ. θ. Δημαρά «Της μεγάλης ταύτης ιδέας» (Σχεδίασμα φι­λολογικό), στο Κ. θ. Δημαρά, Ελληνικός Ρωμαντισμός, εκδ. Ερμής, Αθήνα, 1982, σελ. 405-418. Για την αντιπαράθεση μεταξύ διαφωτιστικού πολιτικού φιλελευ­θερισμού και ρομαντισμού στην Ελλάδα του 18ου, 19ου και 20ού αιώνα, που, μέχρι την εμφάνιση του μαρξισμού, αλλά και αργότερα, συνιστά ουσιαστικά την ιστορία και τη λογική της πάλης των ιδεών στην Ελλάδα που καθόρισε τη μορ­φή της νεοελληνικής αστικής ιδεολογίας και σημαντικές πλευρές του εθνικού αυτοκαθορισμού των Ελλήνων και στην οποία λόγω χώρου δεν μπορούμε εδώ να αναφερθούμε εκτεταμένα και με την απαραίτητη τεκμηρίωση, βλ. τις ακό­λουθες σημαντικές εργασίες: Κ. θ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Ερμής, Αθήνα, 1977, του ίδιου, Ελληνικός Ρωμανπσμός (ό.π.), Π. Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, εκδ. θεμέλιο, Αθήνα, 1988, Ε. Σκοπετέα, Το «πρότυπο βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα. Οψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα, 1988, Π. Μ. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες. έκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996, Henderson G. P., The Revival of Greek Thought, 1620- 1830, Scottish Academic Press, Εδιμβούργο-Λονδίνο, 1971, Δ. Τζιόβα, Οι μετα­μορφώσεις του εθνισμού και το ιδεολόγημα της ελληνικότητας στο μεσοπό­λεμο, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1989.

Page 90: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τη νεοελληνική ιδεολογική και πολιτική ζωή μέχρι και το 1922 (οπότε έρχεται ο τραγικός επίλογος). Είναι ενδεικτικό ότι η ελ­ληνική μεγαλοαστική τάξη, ακόμη κι όταν εμφανίζεται αυτοτε- λώς στο πολιτικό προσκήνιο της ελληνικής πραγματικότητας (με­τά το 1909 και κυρίως μέσω του βενιζελισμού) και δείχνει ότι θέ­λει να ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς της με τα πιο παραδο­σιακά και παραδοσιοκρατικά τμήματα της ελληνικής κοινωνίας που εκφράζονται μέσω της μοναρχίας και του πολιτικο-θρη- σκευτικού συντηρητισμού, εντούτοις ενστερνίζεται τελικά και η ίδια την ιδεολογία και την πολιτική της «Μεγάλης Ιδέας» και του αντιδραστικού ρομαντικού εθνικισμού, αυτή τη φορά βέβαια για τους δικούς της τελείως πρακτικούς και τυχοδιωκτικούς σκοπούς. Στο πλαίσιο της «Μεγάλης Ιδέας» σημαντικό ρόλο παίζει και η ορθόδοξη εκκλησία, που σταδιακά υποτάσσεται στην αστική τά­ξη, υπηρετώντας τον εθνικισμό και το νεότευκτο τυχοδιωκτικό επεκτατισμό της τελευταίας.

Συνάγεται, λοιπόν, ότι παρά τις μεγάλες αλλαγές που επήλ­θαν στην ελληνική κοινωνία στο 19ο αιώνα, ιδεολογικά σχήματα παρωχημένα και αντιδραστικά (που όμως γίνονται πλέον κτήμα των νέων κυρίαρχων κοινωνικών υποκειμένων, της μεγαλοαστι­κής τάξης και των συμμάχων της) κατάφεραν να επιβιώσουν και να παίξουν σημαντικό ρόλο και στον 20ό αιώνα. Ακόμη και μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή και τον επίσημο πια ενταφιασμό της «Μεγάλης Ιδέας» της « Ελλάδας των δύο ηπείρων και των πέ­ντε θαλασσών», η πολιτική αντίδραση στην Ελλάδα (που είναι πλέον αστική πολιτική αντίδραση και όχι πρωτοαστική ή απλώς μεταβατική-μοναρχική) χρησιμοποιεί κατά κόρον την ιδεολογία του «ελληνοχρισπανισμού» και του «ελληνοχριστιανικού πολι­τισμού», που δε συνιστά πλέον μια προσπάθεια διαμόρφωσης θε­ωρίας για τη συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού (αρχαιότητα του Διαφωτισμού, βυζαντινός και οθωμανικός μεσαίωνας και λαϊκή παράδοση του ρομαντισμού, νέα αστική εποχή ως σύζευξη και ξεπέρασμα αυτών των δύο σε μια νέα ενότητα του «ελληνι­σμού»), αλλά ένα συντηρητικό-αντιδραστικό πολιτικό ιδεολόγη­μα τραβηγμένο ως τα άκρα... Η δικτατορία του Μεταξά είχε τον ελληνοχριστιανισμό (σε αυτή την τελευταία εκφυλισμένη του μορφή) ως το βασικό της ιδεολογικό μοτίβο, ακολουθώντας εξάλ­

Page 91: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

λου τη βαθμιαία μετεξέλιξη του ευρωπαϊκού ρομαντικού εθνικι­σμού του 19ου αιώνα, προς τον (ιμπεριαλιστικό πλέον) φασισμό μεγάλων ευρωπαϊκών δυνάμεων (Γερμανία, Ιταλία) του 20ού (κά­τι που δεν αφορούσε μόνο τον Μεταξά και τους ομοϊδεάτες του- πολλοί από τους βενιζελικούς φιλελεύθερους εκδήλωναν ανοι­χτά το θαυμασμό τους προς τον ιταλικό φασισμό και τα «επι- τεύγματά» του όσον αφορά την εξασφάλιση της τάξης και την άνοδο της καπιταλιστικής ανάπτυξης που επέφερε στην Ιταλία, καλώντας σε ανάλογες πολιτικές πρακτικές στην Ελλάδα, μια από τις οποίες ήταν και το γνωστό «Ιδιώνυμο»). Η μεταστροφή αυτή της ελληνικής αστικής τάξης, πέρα από τους στενά «εθνι­κούς» ταξικούς λόγους (που έχουν να κάνουν με τη συγκεκρι­μένη κατάσταση στη χώρα και το συσχετισμό δυνάμεων στο εσω­τερικό της), οφείλεται στο ότι η τάξη αυτή έχει οριστικά μετα- τραπεί αντικειμενικά σε συντηρητική. Οι πιο σημαντικές προο­δευτικές παραδόσεις του Διαφωτισμού και του πολιτικού φιλε­λευθερισμού είχαν ήδη κληρονομηθεί και αφομοιωθεί και εκ­προσωπούνταν σε σημαντικό βαθμό από το εργατικό και σοσιαλιστικό-κομμουνιστικό κίνημα, με το οποίο είχαν αρχίσει να συντάσσονται αρκετοί προοδευτικοί αστοί διανοούμενοι (αγώ­νας για δημοκρατία, το ζήτημα της γλώσσας κλπ.). Στην Ελλάδα η κατάσταση εξελίχτηκε κατά τέτοιο τρόπο ώστε για τις δημο­κρατικές αλλαγές στην κοινωνία αγωνίζονταν κατά κύριο λόγο πλέον οι κομμουνιστές, οι σοσιαλιστές και γενικά οι αριστεροί (μετά τον πόλεμο αυτή η κατάσταση γενικεύτηκε) και όχι τόσο οι φιλελεύθεροι αστοί, οι οποίοι, όποτε δυσκόλευαν τα πράγματα, και δυσκόλεψαν αρκετές φορές, αφήνονταν στη διακυβέρνηση των διάφορων «ελληνοχριστιανικών» και «εθνικόφρονων» κυ­βερνήσεων και δικτατοριών (και όχι μόνο αυτό, αλλά και τις στή­ριζαν ενεργά, στο βαθμό που αποδεικνύονταν ικανές να διαφυ- λάξουν τα συνολικά συμφέροντα της ελληνικής κεφαλαιοκρα- τίας). Στην ουσία, η πολιτική ηγεμονία των μη φιλελεύθερων πο­λιτικά αστών (σχηματικά, σύμφωνα με την τρέχουσα ορολογία στην ελληνική και ξενόγλωσση βιβλιογραφία) στην ελληνική κοι­νωνία διάρκεσε από το 1936 μέχρι το 1974, ενώ, ενδεικτική είναι η στάση της φιλελεύθερης «βενιζελικής» (με την ευρεία έννοια) μερίδας της αστικής τάξης στις δεκαετίες 1940,1950,1960 (λ.χ.,

— 90 —

Page 92: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στο πρόσωπο κάποιων από τους σημαντικούς πολιτικούς ηγέτες της, όπως του Γ. Παπανδρέου, του Ν. Πλαστήρα κ.ά.). Η χρεο­κοπία του αστικού πολιτικού φιλελευθερισμού (για την ακρίβεια, βέβαια, η χρεοκοπία των φιλελεύθερων και «δημοκρατικών» επαγγελιών του, στο βαθμό που ο ίδιος συντέλεσε ενεργά στη δημιουργία του αντικομμουνιστικού καθεστώτος και ιδεολογίας- η σημερινή τουρκική κυβέρνηση του Ετσεβίτ αυτοπροσδιορί- ζεται επίσης ως φιλελεύθερη και μάλιστα... «κεντροαριστερή») εκδηλώθηκε με ιδιαίτερα έντονο τρόπο στην εθνική αντίσταση, στον εμφύλιο πόλεμο, στο μετεμφυλιακό κράτος ως το 1967.

Ωστόσο, η φιλελεύθερη μερίδα της αστικής τάξης ήταν απο- λύτως δικαιολογημένη για τις επιλογές της αυτές διότι υπήρχε τώρα μια σημαντική διαφορά σε σχέση με το 19ο αιώνα και ως τη δεκαετία του 1910. Τώρα πλέον ο θεμελιακός πολιτικός στόχος, στον οποίο υποτάσσονταν όλοι οι άλλοι, δεν ήταν κάποιου εί­δους εθνικιστική επέκταση (που είχε φτάσει στα όριά της το 1922) ή η εδραίωση της κυριαρχίας της αστικής τάξης στην ελληνική κοινωνία (που είχε ήδη επιτευχθεί), αλλά η ανάσχεση και κατα­στολή του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος. Τώρα πλέ­ον τα ιδεολογικά σχήματα του ρομαντικού εθνικισμού και του ελ- ληνοχριστιανισμού (ως της κύριας ελληνικής μορφής του) είχαν αλλάξει χαρακτήρα και είχαν γίνει συμπληρωματικά, βοηθητικά, υποστηρικτικά της νέας επίσημης, αν και συχνά ανομολόγητης, ιδεολογίας. Αυτή η επίσημη ιδεολογία ήταν ο αντικομμουνισμός. Με αυτή την κεντρική ιδεολογική αντίληψη συμπαρατάχθηκε συ­νειδητά και η ηγεσία της ελληνικής ορθόδοξης εκκλησίας. Οι πο­λιτικές ηγεσίες της ελληνικής αστικής τάξης χρησιμοποίησαν όλα τα εθνοθρησκευτικά ιδεολογήματα, όλες τις παρωχημένες μορφές της εκκλησιαστικής ορθόδοξης ιδεολογίας στην πάλη ενάντια στις κομμουνιστικές και σοσιαλιστικές ιδέες (οπότε συ­γκροτείται και μια ορισμένη αντιδραστική «σύγχρονη» ελληνο­χριστιανική και ορθόδοξη πολιτική ιδεολογία, της οποίας η πα- ραδοσιρκή μεσαιωνική ορθόδοξη αντίληψη αποτελεί απλώς το περίβλημα).

Μετά τον εμφύλιο πόλεμο μάλιστα, παρατηρείται το φαινό­μενο του εμπλουτισμού του ιδεολογικού οπλοστασίου της ορ­θόδοξης πολιτικής ιδεολογίας από τις πηγές του κλασικού αμε­

— 91 —

Page 93: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ρικανικού αντικομμουνισμού. Στη βάση του αντικομμουνισμού, η ελληνοχριστιανική ιδεολογία «εκμοντερνίζεται» εν μέρει, για να απευθυνθεί με καλύτερους, πιο σύγχρονους τρόπους στις τάξεις και τα στρώματα της ελληνικής κοινωνίας. Εκτός από τις θεολο- γικές πηγές των Ρώσων θεολόγων και θρησκευτικών φιλοσόφων της διασποράς (για τους οποίους θα γίνει λόγος στη συνέχεια), εμφανίζονται και νέοι τρόποι εκκλησιαστικής παρέμβασης και ορ­γάνωσης. Πρόκειται κυρίως για τις λεγάμενες «εξωεκκλησια- στικές» θρησκευτικές οργανώσεις που σχηματίζονται με βάση τα πρότυπα των αντίστοιχων προτεσταντικών οργανώσεων στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική - απογόνων της προτε- σταντικής κατεύθυνσης του ευσεβισμού (pietismus). Το φαινό­μενο αυτό, βέβαια, έχει πολλές πλευρές (εκφράζοντας αφενός τα προβλήματα παρέμβασης που αντιμετώπιζε η εκκλησία απευ­θυνόμενη σε ένα νέο κοινό που ζει πλέον σε συνθήκες ανα­πτυσσόμενης «αστικοποίησης» - αστυφιλίας και αφετέρου μια κατά κάποιο τρόπο «προοδευτική» επίδραση των πρακτικών του προτεσταντισμού που ωθούσε στον εκσυγχρονισμό της οργά­νωσης της χριστιανικής λατρείας και της ζωής των πιστών, με βάση το κριτήριο των «καλών πράξεων» του χριστιανού στη ση­μερινή κοινωνία).

Σε επίπεδο κεντρικό πάντως, η ελληνική άρχουσα τάξη και το καπιταλιστικό κράτος αυτοφορολογούνταν συστηματικά πλέον για να υποστηρίξουν το ανέβασμα της επιρροής των «ελληνο­χριστιανικών ιδεωδών», χρηματοδοτώντας την εκκλησία (και εντάσσοντας τη μισθοδοσία των κληρικών στις υποχρεώσεις του κράτους), επιβάλλοντας την παρουσία της εκκλησίας στη μέση εκπαίδευση (μάθημα θρησκευτικών, αγιασμοί, κάθε είδους σχέ­σεις και παρεμβάσεις), παγιώνοντας, τέλος, με τον πιο επίσημο τρόπο την παρουσία της εκκλησίας σε κάθε πτυχή της δημόσιας ζωής (γάμος, ονοματοδοσία-βάπτιση, κηδεία, διπλές πολιτικές και θρησκευτικές τελετές και γιορτές κλπ.). Και όλα αυτά, τη σπγ- μή που κατ’ επίφαση και τυπικά η Ελλάδα αυτοπροσδιοριζόταν σαν μια σύγχρονη φιλελεύθερη δημοκρατία δυτικού τύπου, κα­τά τη διάρκεια του μετεμφυλιακού κράτους και μέχρι το 1967. Από τα παραπάνω συνάγεται ότι επιδιωκόταν συνειδητά να συ­ντηρηθεί μια ευρεία βάση για τη θρησκευτική συνείδηση στην κοι­

— 92 —

Page 94: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νωνία, ώστε αυτή η συνείδηση, στη μορφή της ιδεολογικής εκ­δοχής αποκλειστικά του νεότερου «ελληνοχριστιανισμού», να λειτουργεί σαν στοιχείο πολιτικής ιδεολογίας πλέον και ανάχω­μα στην όποια προοδευτική πολιτικοϊδεολογική ριζοσπαστικο- ποίηση. Όλη αυτή η προσπάθεια, η αλήθεια είναι ότι δε χαρα­κτηριζόταν από ιδιαίτερη πνευματική ζωτικότητα και δραστικό- τητα. Τον κύριο λόγο έπαιζε η εθιμοτυπία (με εξαίρεση ίσως κά- ποιες παραθρησκευτικές οργανώσεις ευσεβιστικού τύπου, όπως Ζωή, Σωτήρ, OXEN, καθώς και πτυχές του κοινωνικού έργου της εκκλησίας) και η κρατική επιβολή, με συνέπεια η αποδοχή της ορ­θοδοξίας από τα λαϊκά στρώματα, παρότι μαζική, ήταν μάλλον παθητική. Η βαριά, βυζαντινού τύπου, ορθόδοξη εκκλησιαστική εθιμοτυπία είναι εκείνο που θυμούνται οι περισσότεροι από τα μαθητικά τους χρόνια, καθώς και η χρήση της αρχαΐζουσας κα­θαρεύουσας και των εκκλησιαστικών ελληνικών της ύστερης Αρχαιότητας.

Μετά απ’ όλα αυτά, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι στην Ελλάδα δεν εμφανίστηκε κάποια μορφή προοδευτικής πολιτικής ριζοσπαστικοποίησης που να εκφράζεται με θρησκευτικό τρόπο, δηλαδή ένα θρησκευτικό κίνημα με σοσιαλιστικές, ποπουλιστι- κές, ή έστω αστικές δημοκρατικές αναφορές κλπ. (η «Χριστια- νοσοσιαλιστική» Δημοκρατία του Ν. Ψαρουδάκη αποδείχτηκε ότι δεν είχε πραγματικό κοινωνικό έδαφος από κάτω της - εξάλλου πολλοί από τους ορθόδοξους διανοούμενους είχαν καθαρά συ­ντηρητικές και αντιδραστικές επιλογές, συνεργάστηκαν κατά και­ρούς με τη χούντα κλπ.), όπως, αντίθετα, συνέβη σε άλλες καπι­ταλιστικές και αναπτυσσόμενες χώρες, όπου και η ίδια η θρη­σκευτική κοσμοθεωρία και η αποδοχή της από τα άτομα, η πίστη κλπ., ήταν πιο ενεργή και είχε συγκεκριμένες κοινωνικές ανα­φορές. Η παραδοσιακή ορθόδοξη εκκλησία και η εκκλησιαστική ιδεολογία είναι στενά εξαρτημένη από το κράτος, η οργάνωσή της δε χαρακτηρίζεται από δημοκρατισμό, ενώ σπάνια επιτρά- πηκε σε πιστούς, λαϊκούς ή κληρικούς, η παραμικρή παρέκκλιση από την επίσημη εκκλησιαστική πολιτική (βλ., λ.χ., ακόμη και σή­μερα, τη στάση της εκκλησιαστικής ηγεσίας απέναντι σε προο­δευτικούς αντιστασιακούς ιερείς, ή ακόμα και μητροπολίτες, όπως ο Ιωακείμ Κοζάνης: αντί για δικαίωση και αναγνώριση του

Page 95: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

αγώνα του, ο αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος περιορίστηκε να πει ότι «τον συγχωρούμε...»). Ενώ σε «ρωμαιοκαθολικές» χώρες (κυρίως στη Λατινική Αμερική με την κίνηση της «Θεολογίας της απελευθέρωσης», αλλά και στην Ευρώπη), ή σε «προτεσταντι- κές» (όπως στις ΗΠΑ, Μάρτιν Λούθερ Κινγκ κ.ά.), ακόμη και σε «ορθόδοξες» (βλ. τον Τολστόι στη Ρωσία κ.α.), αναπτύχθηκε προ­οδευτική χριστιανική σκέψη και δράση, στην Ελλάδα δεν έχου­με σχεδόν τίποτα απ' όλα αυτά (εκτός από κάποιους μεμονωμέ­νους θεολόγους, όπως ο Σ. Αγουρίδης και λίγοι ακόμη). Ακόμη και στο πλαίσιο άλλων θρησκειών υπήρξε πολιτική και ιδεολογι­κή ριζοσπαστικοποίηση που πήρε θρησκευτικές μορφές, ή επη­ρεάστηκε από αυτές, όπως ο «Γκαντισμός» στην Ινδία, κατά τη διάρκεια του αντιαποικιοκρατικού αγώνα, ή οι διάφορες μορφές «ισλαμικού σοσιαλισμού» σε αραβικές χώρες κλπ.

Προκύπτει, λοιπόν, ότι η συγκεκριμένη ιστορική ανάπτυξη της ελληνικής ορθοδοξίας, ως θρησκευτικής οργάνωσης και πολιτι­κής ιδεολογίας στη διάρκεια της ύπαρξης του νεοελληνικού κρά­τους, συντελέστηκε κατά τέτοιο τρόπο, που η εκκλησία και η επί­σημη ιδεολογία της εξαρτήθηκε από το κράτος και ταυτίστηκε με τις κυρίαρχες επιλογές αυτού του κράτους και σημαντικό μέρος της, μάλιστα, ταυτίστηκε με τις πιο αντιδραστικές, αυταρχικές, ακόμα και φασίζουσες και φασιστικές εκδοχές του ελληνικού κράτους και ιδεολογίας. Η συγκεκριμένη ιστορική ανάπτυξη της εκκλησίας οδήγησε τελικά στο να μην υπάρξει αναπτυγμένη ιδε­ολογική διαπάλη εντός της εκκλησίας και στο να εμφανίζεται αυ­τή σήμερα, εν πολλοίς, απλώς σαν ένας κρατικός και κρατικοδί­αιτος θεσμός, στερούμενος δυναμικής εσωτερικής ιδεολογικής ζωής και ουσιαστικών προτάσεων προς την κοινωνία, σαν ένας θεσμός που επωφελείται από τα κεκτημένα του παρελθόντος (που του δόθηκαν σε αντάλλαγμα των υπηρεσιών που πρόσφε- ρε στο ελληνικό κράτος στις πιο σκοτεινές περιόδους της ιστο­ρίας του), για να διεκδικήσει την ανανέωση της καταβολής αυ­τών των κεκτημένων, ώστε να παρατείνει την ύπαρξή του. Η απαί­τηση για τη συνέχιση της διδασκαλίας των θρησκευτικών στα σχολεία και η εμμονή στο αντιδημοκρατικό αίτημα της αντιδρα- στικής-γραφειοκρατικής αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυ­τότητες των Ελλήνων πολιτών δείχνουν ότι, παρά τα φαινόμενα

— 94 —

Page 96: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

(«λαοσυνάξεις» με θρησκευτικά λάβαρα, κατασκευή τηλεοπτι­κού τύπου εικόνων θριάμβου της ορθόδοξης πίστης στο λαό κλπ.), η ελληνική ορθόδοξη εκκλησία και η επίσημη ιδεολογία της κα­τά βάθος ασθενεί μάλλον βαριά. Οι εξελίξεις που κάνουν ανα­πόφευκτη την προσπάθεια ανοίγματός της προς τα έξω, με τους συγκεκριμένους τρόπους και μορφές, θα γίνει προσπάθεια να αναλυθούν στο τελευταίο μέρος της εργασίας αυτής.

— 95 —

Page 97: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 98: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΠΛΕΥΡΕΣ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ

Η θρησκεία ως μορφή κοινωνικής συνείδησης λειτουργεί σε δύο επίπεδα: α) στο επίπεδο της κοινωνικής ψυχολογίας και β) στο επίπεδο της ιδεολογίας και της θεωρίας. Αντίστοιχη διάρ­θρωση έχει και αυτό το κεφάλαιο της παρούσας εργασίας που χωρίζεται σε δυό τμήματα. Στο πρώτο τμήμα (που αντιστοιχεί στο επίπεδο της ψυχολογίας της θρησκείας) προσεγγίζονται κατά κύριο λόγο οι κοινωνικοψυχολογικές ιδιαιτερότητες των θρη­σκευόμενων ανθρώπων σε σχέση με τους μη θρησκευόμενους και τους αθεϊστές, καθώς και -κυρίως- οι ψυχολογικές πτυχές και προϋποθέσεις της θρησκευτικής πίστης. Στο δεύτερο τμήμα (που αντιστοιχεί στο θεωρητικό επίπεδο της θρησκευτικής συ­νείδησης) εξετάζονται κριτικά ορισμένες σύγχρονες θεωρητικές θρησκευτικές προσεγγίσεις που συνίστανται αφενός στη θεο­λογία, δηλαδή τη θεωρητική συστηματοποίηση των θρησκευτι­κών διδασκαλιών-δογμάτων και αφετέρου στη θρησκευτική φι­λοσοφία (με έμφαση φυσικά στις πηγές της ορθόδοξης θεολο- γικής και θρησκευτικο-φιλοσοφικής σκέψης, που μας αφορά άμε­σα στην Ελλάδα) και στη θρησκευτική ιδεολογία συνολικά.

Πλευρές της θρησκευτικής ψυχολογίας

Στο πρώτο κεφάλαιο της εργασίας αυτής έγιναν ορισμένες σύντομες αναφορές στο ψυχολογικό υπόβαθρο της θρησκευτι­κής συνείδησης, στις ψυχολογικές προϋποθέσεις της εμφάνισης της θρησκείας. Αναφέρθηκε ότι η σημαντικότερη ψυχολογική προϋπόθεση της θρησκείας είναι το συναίσθημα του φόβου (φό­βου και δέους απέναντι στο θάνατο, φόβου απέναντι στο άγνω­στο γενικά, καθώς και σε καθετί που προκαλεί φόβο, άγχος και ανασφάλεια). Από τότε που αποδείχτηκε και επιστημονικά ότι ο ψυχισμός δεν ταυτίζεται με τη συνείδηση, αλλά ότι περιλαμβά­

— 97 —

Page 99: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νει και άλλα στρώματα της ανθρώπινης ύπαρξης (όπως, λ.χ., τα συναισθήματα), έγινε φανερό ότι ο τομέας της προσέγγισης της ψυχολογικής επιστήμης διαθέτει μια ορισμένη αυτοτέλεια, αντί­στοιχη προς την αυτοτέλεια των συγκεκριμένων ψυχικών διαδι­κασιών. Μια σειρά από καθημερινές λειτουργίες μας δεν είναι συνειδητές. Παρότι η συνείδηση-αυτοσυνείδηση αποτελεί την ανώτατη μορφή εκδήλωσης του ανθρώπινου ψυχισμού (της ψυ­χικής μορφής αντανάκλασης της πραγματικότητας), εντούτοις μια σειρά από ψυχικές εκδηλώσεις του ανθρώπου παραμένουν κρυμμένες από την αυτοσυνείδησή του. Στην πραγματικότητα, το μη συνειδητό μέρος των λειτουργιών μας παίζει μεγάλο ρό­λο τόσο στην καθημερινή ζωή του καθένα μας όσο και στη λει­τουργία της κοινωνίας συνολικά (αν εξάλλου όλα ήταν απλώς θέμα συνείδησης-αυτοσυνείδησης, η κοινωνία θα είχε ήδη αλ­λάξει προ πολλού και θα ήταν πολύ διαφορετικός ο τρόπος που υπάρχει και λειτουργεί). Ο τομέας της ψυχολογίας της θρησκεί­ας, ενώ αφορά και τη γενική και ατομική ψυχολογία, αποτελεί εντούτοις προνομιακό χώρο της κοινωνικής ψυχολογίας. Αυτό συμβαίνει γιατί αφενός η γενική ψυχολογία ερευνά τον ανθρώ­πινο ψυχισμό από την άποψη κατ’ αρχήν της λειτουργικότητάς του και όχι του περιεχομένου του (μελετώντας έτσι τους γενι­κούς νόμους της λειτουργικότητας των ψυχικών διαδικασιών, όπως της αντίληψης, της νόησης, των συγκινήσεων, της θέλη­σης κλπ., δεν προσεγγίζει το περιεχόμενο των συγκεκριμένων σκέψεων ή αντιλήψεων, του προσανατολισμού τους. Ωστόσο, οι ψυχολογικές ιδιαιτερότητες των θρησκευόμενων ανθρώπων μπο­ρούν να φωτιστούν μόνο αν γίνει ανάλυση του περιεχομένου του ψυχισμού τους, δηλαδή η ανάδειξη του ειδικού αντικειμένου της πίστης τους, αυτού που συνήθως ορίζεται ως «υπερφυσικό στοι­χείο») και αφετέρου, η γενική ψυχολογία μελετά τις γενικές νο­μοτέλειες και πλευρές του ψυχισμού των ανθρώπων, ανεξάρτη­τα από την εποχή που ζουν, την τάξη και κοινωνική ομάδα που ανήκουν κλπ., δηλαδή ανεξάρτητα από τη συγκεκριμένη κοινω- νικοίστορική διάσταση της ψυχικής δραστηριότητας των αν­θρώπινων υποκειμένων.

Ωστόσο, η ιστορικά συγκεκριμένη μορφή θρησκευτικότητας και θρησκευτικής προσωπικότητας μπορεί να κατανοηθεί μόνο

Page 100: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

διά της συγκεκριμένης προσέγγισης της κοινωνίας στην οποία ζουν οι Ιδιοι οι θρησκευόμενοι, δηλαδή από την ανάλυση της συ­γκεκριμένης ιστορικής εποχής, του κοινωνικού μακρο- και μικρο- περιβάλλοντος, του ρόλου και της θέσης του πιστού μέσα στη θρησκευτική κοινότητα, της ψυχολογικής επίδρασης που ασκούν πάνω του οι θρησκευόμενοι ομοϊδεάτες του.

Τα παραπάνω συνιστούν μια πολύ ελλειπτική περιγραφή των ζητημάτων που μελετά η ψυχολογία της θρησκείας ως κλάδος της μαρξιστικής κοινωνικής ψυχολογίας. Στο πλαίσιο αυτής εδώ της εργασίας δεν είναι δυνατό να σταθούμε αναλυτικά στο σύνολο των πλευρών της κοινωνικοψυχολογικής ανάλυσης των θρη­σκευτικών φαινομένων, ή να δείξουμε με κάποια στοιχειώδη επάρ­κεια τον τρόπο με τον οποίο η επιστήμη αυτή φτάνει στα πορίσματα που θα αναφερθούν. Θα αναφερθούν απλώς συνοπτικά ορισμέ­νες πλευρές που αφορούν το ψυχικό υπόβαθρο της θρησκευτικής πίστης σήμερα, επομένως, των ιδιαιτεροτήτων του ψυχισμού των θρησκευόμενων ανθρώπων και των κοινωνικών μηχανισμών μέσω των οποίων αυτές αναπαράγονται στη σημερινή κοινωνία. Σε αυ­τή την εργασία, δηλαδή, απλώς θα τεθεί το θέμα της ψυχολογίας της θρησκείας, με την ελπίδα ότι θα ακολουθήσουν άλλες, συνε­πείς, συγκεκριμένες και εκτεταμένες εργασίες πάνω σε αυτό το αντικείμενο από κοινωνικούς ψυχολόγους, ώστε να καλυφθεί το μεγάλο κενό που υπάρχει στην ανάλυση της θρησκευτικής ψυχο­λογίας στην Ελλάδα από μαρξιστικής πλευράς.1 Η κάλυψη αυτού

1. Στο διάστημα της προετοιμασίας και της συγγραφής αυτής της εργασίας δεν έγινε κατορθωτό να βρεθούν εργασίες Ελλήνων επιστημόνων γι’ αυτό το θέμα, εκτός από τις καθαρά θεολογικές ή θρησκευτικο-φιλοσοφικές προσεγγί­σεις (μερικές βέβαια εκ των οποίων είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες, όπως, λ.χ., ενδεικτικά, η μικρή εργασία του π. Β. θερμού, Αναζητώντας το πρόσωπο. Αλη­θής και ψευδής εαυτός κατά τον Donald Winnicott και κατά τονΑγ.Γοηγόριο Πα- λαμά, εκδ. Αρμός, Αθήνα, 1997, όπου επιχειρείται να συνδεθούν θεωρητικές προσεγγίσεις της σύγχρονης ψυχολογίας και ψυχοθεραπευτικής με την ορθό­δοξη θρησκευτική διδασκαλία περί της πληρότητας του «ανθρώπινου προσώ­που» και της σχέσης ψυχής-σώματος (και επιθυμιών-συναισθημάτων-διάνοιας) κατά τη διαπαιδαγώγηση των χριστιανών και την ανάδειξη του «αληθή εαυτού» της ανθρώπινης προσωπικότητας). Πρόκειται για ένα κενό που δεν αφορά μό­νο τη μαρξιστική βιβλιογραφία στην Ελλάδα, αλλά και γενικότερα την επιστη­

— 99 —

Page 101: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

του κενού θα βοηθήσει στη διερεύνηση του συγκεκριμένου ψυ­χολογικού υπόβαθρου της θρησκευτικότητας στην Ελλάδα σήμε­ρα και της «εξόδου» της τελευταίας στη γενικότερη ιδεολογική και πολιτική ζωή της ελληνικής κοινωνίας (αυτό θα είναι, οπωσ­δήποτε, αποτέλεσμα διεπιστημονικής προσέγγισης - απαιτείται όμως η πραγματοποίηση της πρότερης «βασικής» κοινωνικοψυ- χολογικής έρευνας της θρησκευτικότητας στην Ελλάδα).

Κατ’ αρχήν, εφόσον η θρησκεία υπάρχει, αυτό σημαίνει ότι καλύπτει κάποιες πνευματικές-ψυχολογικές ανάγκες της αν­θρώπινης προσωπικότητας. Τι σημαίνει όμως «ανάγκη»;

Σύμφωνα με έναν γενικό ορισμό που χρησιμοποιούν και οι ψυ- χολόγοι, ανάγκη είναι «κατάσταση του οργανισμού, της ανθρώ­πινης προσωπικότητας, της κοινωνικής ομάδας, της κοινωνίας

μονική προσέγγιση της ψυχολογίας της θρησκείας. Ορισμένες προσπάθειες, επηρεασμένες από την κατεύθυνση της ψυχανάλυσης και με αντικείμενο κυ­ρίως την πολιτική ψυχολογία, καθώς και τη συγκριτική πολιτισμική διάσταση των ψυχολογικών πτυχών της διαμόρφωσης της ιδεολογίας στην Ελλάδα, όσο χρήσιμες και να είναι, παραμένουν λίγες και δεν καλύπτουν με κανένα τρόπο το ζήτημα αυτό. Βλ. θ. Λίποβατς, Προβλήματα πολιτικής ψυχολογίας, εκδ. Εξά­ντας, Αθήνα, 1991, ιδιαίτερα σελ. 238-282, όπου γίνεται λόγος περισσότερο για την «πολιτική ψυχολογία». Βλ. επίσης, θ. Λίποβατς, «Ορθοδοξία και Εθνι­κισμός», στο Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τεύχ. 2, Οκτώβριος 1993, καθώς και όλη τη συζήτηση που έγινε στο πλαίσιο του διαλόγου σε αυτή την περιοδική έκδοση (Δ. Ν. Μόσχος, «Ορθοδοξία και νεοελληνική κουλτού­ρα», τεύχ. 4, Οκτώβριος 1994, Ε. Προδρόμου, «Ορθοδοξία, εθνικισμός, πολιτι­κή κουλτούρα», τεύχ. 5, Απρίλιος 1995, θ. Λίποβατς, «Ορθός λόγος και θέλη­ση στο χριστιανισμό», τεύχ. 6, Νοέμβριος 1995, Γ. Αγγελόπουλος, «Από τον Ελληνα ως πρόσωπο στο πρόσωπο ως Ελληνα», τεύχ. 9, Απρίλιος 1997 κ.ά.). Η ποικίλη προσέγγιση του ζητήματος από τους συμμετέχοντες σε αυτό το διά­λογο (που δεν περιορίζεται στις ψυχολογικές προϋποθέσεις της θρησκευτικής συνείδησης, αλλά αφορά εξίσου τη συγκριτική κοινωνική ανθρωπολογία, ιστο­ρία και επικεντρώνεται ιδιαίτερα στο θέμα της εθνικής ταυτότητας και ιδεολο­γίας των Ελλήνων), απαιτεί μια επισταμένη κριτική επισκόπηση, για την οποία δεν υπάρχει εδώ ο απαραίτητος χώρος. Εν μέρει γίνεται κάποια μνεία για τα ζητήματα που θίγονταν εκεί, στο τελευταίο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, όπου γίνεται μια πρώτη πραγμάτευση του προβλήματος της πολυπολιτισμικό- τητας και του «πολιτισμικού υποδείγματος». Ωστόσο δεν εξετάζεται καθόλου το ζήτημα της μεθοδολογίας και της γενικής θεωρητικής προσέγγισης των πα­ραπάνω ερευνητών, στο πλαίσιο της παρούσας εργασίας.

— 100 —

Page 102: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στο σύνολό της, η οποία εκφράζει την εξάρτηση από το αντικει­μενικό περιεχόμενο των όρων της ύπαρξης και ανάπτυξής τους».1 Οι ανθρώπινες ανάγκες καθορίζονται από την κοινωνική φύση της δραστηριότητας του ανθρώπου. Σημαντικό αφετηριακό ση­μείο, λοιπόν, της ανάλυσης των ανθρώπινων αναγκών αποτελεί η ίδια η κοινωνία, το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων ως συ­γκεκριμένο ιστορικό σύστημα που καθορίζει τη διαμόρφωση και ανάπτυξη των διάφορων αναγκών, καθώς και το περιεχόμενο, τους τρόπους και τις μορφές της ικανοποίησής τους. Την ψυχο­λογική μορφή της ενεργητικότητας της προσωπικότητας που εκ­φράζει και διατυπώνει ανάγκες, αποτελεί η διαμόρφωση της συ­μπεριφοράς της με βάση κάποιους σκοπούς. Η ψυχολογική πλευ­ρά της ατομικής δράσης του ανθρώπου δηλαδή συνίσταται στη διαμόρφωση μιας ορισμένης «στάσης» απέναντι στην πραγμα­τικότητα, και στους σκοπούς που ο ίδιος θέτει κατά τη συμπερι­φορά του (και οι συγκεκριμένοι σκοποί που τίθενται πηγάζουν από κάποιες βαθύτερες αιτίες που είναι στο βάθος τους κοινω­νικές). Οι ανάγκες του ανθρώπου διαμεσολαβούνται από τη γε­νική διαπαιδαγώγησή του, δηλαδή από τη διαδικασία ένταξής του στον κόσμο του ανθρώπινου πολιτισμού τόσο από φυσικής-υλι- κής πλευράς (υλικές ανάγκες), όσο και από πλευράς λειτουργι­κής (πνευματικές ανάγκες). Αυτό το τελευταίο σημαίνει ότι δεν είναι μόνο η δραστηριότητα της εργασίας που καθορίζει τη σχέ­ση μας προς τον κόσμο και δημιουργεί ανάγκες, αλλά και η γνω­στική μας δραστηριότητα (δηλαδή, οι συνεχείς, αναγκαίες και ανεξάρτητες από τη θέλησή του γνωστικές διαδικασίες στις οποί­ες αντικειμενικά προβαίνει ο άνθρωπος στο πλαίσιο της κοινω­νικής πρακτικής), έστω κι αν η πρώτη αποτελεί την πρωταρχική βάση για τη δεύτερη. Οι ανάγκες, λοιπόν, φυσικές-υλικές και πνευματικές-ψυχικές, πηγάζουν από την ίδια την ενεργή δρα­στηριότητα των ανθρώπων, αλλά ταυτόχρονα αποτελούν και οι ίδιες πηγή αυτής της ενεργητικής δραστηριότητας, το θεμελια­κό, εσωτερικό (δηλαδή, ουσιαστικά, το εσωτερικευμένο κοινω­νικό) και εξωτερικό κίνητρό της. Απ’ όλα τα παραπάνω προκύπτει,

1. Ψυχολογικό λεξικό, Μόσχα, 1983, σελ. 270.

— 101 —

Page 103: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σε ό,τι αφορά το θέμα μας, ότι, αφενός, η θρησκευτική μορφή κοινωνικής συνείδησης πηγάζει από την ανθρώπινη πρακτική δρα­στηριότητα (υλική και πνευματική) και το βάσει αυτής σύστημα δόμησης των κοινωνικών σχέσεων και, αφετέρου, αποτελεί και η Ιδια πηγή μιας ορισμένης συμπεριφοράς της ανθρώπινης προ­σωπικότητας, καθώς και πηγή δημιουργίας και ικανοποίησης ανα­γκών. Συνεπώς, το ότι υπάρχει θρησκεία και πίστη σε φανταστι­κές υπερφυσικές και υπερβατικές πραγματικότητες, σημαίνει ότι αυτός είναι ένας τρόπος κάλυψης, ικανοποίησης πνευματικών αναγκών που δημιουργεί η δραστηριότητα και ένταξη στην κοι­νωνία της ανθρώπινης προσωπικότητας στις συγκεκριμένες ιστο­ρικές συνθήκες. Αρα, η θρησκευτική πίστη, η λατρεία κλπ., δη­λαδή όλες αυτές οι συμπεριφορές που έχουν να κάνουν με τη θρησκεία, έχουν ένα βαθύ κοινωνικοψυχολογικό υπόβαθρο, ακο­λουθούνται από τους θρησκευόμενους με σκοπό την ικανοποίη­ση ορισμένων υπαρκτών πνευματικών-ψυχολογικών avc , :ών (αλλιώς δε θα υπήρχαν), που έχουν πάντως τη ρίζα τους στην κοινωνία, τις κοινωνικές σχέσεις στη συγκεκριμένη ιστορική βαθ­μίδα ανάπτυξής τους.

Ας εξεταστούν τώρα πιο συγκεκριμένα ορισμένες βασικές πλευρές και έννοιες της ψυχολογίας του θρησκευτικού φαινο­μένου.

α) Η θρησκευτική πίστη

Κεντρικό ρόλο σε οποιαδήποτε θρησκεία παίζει η πίστη στο υπερφυσικό στοιχείο. Χωρίς αυτή την πίστη, δεν μπορεί να υπάρ­ξει θρησκεία. Οι εκπρόσωποι όλων των θρησκειών ισχυρίζονται ότι η πίστη στη δική τους εκδοχή του υπερφυσικού συνιστά την «αληθινή πίστη». Προκύπτει εδώ μια σύμπλεξη των εννοιών «α­λήθεια» και «πίστη». Παρότι υπάρχει στη γλώσσα η λέξη που απο­δίδει ακριβώς τη θρησκευτική αυτή έννοια, εντούτοις σπάνια χρη­σιμοποιείται από τη θρησκεία, αλλά αντίθετα χρησιμοποιείται πλατιά εκτός θρησκείας. Πρόκειται για τη λέξη αξιοπιστία, που τη χρησιμοποιούμε όλοι μας καθημερινά για να ορίσουμε κάτι κο­ντινό ίσως, αλλά διαφορετικό από την ίδια την αλήθεια (αξιόπι­στες πληροφορίες, δεδομένα, αξιόπιστος άνθρωπος κλπ.). Ο Χέ-

— 102 —

Page 104: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

γκελ κάνει την εξής διεισδυτική παρατήρηση για τη διαφορά με­ταξύ αξιοπιστίας και αλήθειας: «Το νεύρο της θρησκείας βρίσκε­ται στην αξιοπιστία, αλλά σ’ αυτό το σημείο ερχόμαστε σε μια ακόμα διάκριση: διακρίνουμε την αλήθεια από την αξιοπιστία. Γνωρίζουμε όλοι μας πολύ καλά πως οι άνθρωποι ήξεραν και ξέ­ρουν πολλά αξιόπιστα (δηλαδή τους αποδίδουν αξιοπιστία, σημ. A. X.), αλλά αυτό δε σημαίνει κιόλας πως (αυτά που κρίνουν ως αξιόπιστα) είναι αληθινά.»1

Συνήθως, η έννοια «πίστη» χρησιμοποιείται για τη θρησκευ­τική πίστη. Ακόμα και πολλοί μαρξιστές ψυχολόγοι και φιλόσο­φοι θεωρούν την πίστη ως αποκλειστικά θρησκευτικό φαινόμενο και με αυτό το νόημα συναντάται συνήθως η λέξη αυτή στη βι­βλιογραφία. Παρ’ όλα αυτά, έχει τεθεί το ερώτημα: υπάρχει μη θρησκευτική πίστη; Σύμφωνα με το Σοβιετικό ερευνητή Γ. Φ. Μπο- ρουνκόφ,2 η πίστη εμφανίζεται στον άνθρωπο όταν ο ίδιος εν- διαφέρεται για το αντικείμενό της, το οποίο προκαλεί σ’ αυτόν μια ενεργή συγκινησιακή και αποτιμητική-«αξιολογική» αντίδρα­ση. Αν κάποια ιδέα ή εικόνα κλπ., δεν προκαλεί ενεργό ενδιαφέ­ρον, δεν μπορεί να εμφανιστεί κανένα φαινόμενο πίστης. Σε αυ­τό συνίσταται η διαφορά μεταξύ γνώσης και πίστης (ή της βάσης της πίστης). Η γνώση είναι αντικειμενική, υπάρχει ανεξάρτητα από τις συγκινήσεις των ανθρώπων και τις προσωπικές τους στά­σεις και αποτιμήσεις. Επειδή όμως, όταν γνωρίζουμε ή δρούμε, δε λειτουργούμε αποκλειστικά με τη νόηση αλλά και με το συ­ναίσθημα και τη βούληση (θέληση), μια κάποια μορφή πίστης (μη θρησκευτικής όμως) υπάρχει σχεδόν σε κάθε πράξη στην οποία «δινόμαστε» ολοκληρωτικά, «ολόψυχα» (ακόμα και οι επιστημο­νικές γνωστικές διαδικασίες ή οι πολιτικές πράξεις απαιτούν συμ­μετοχή και των συναισθημάτων και της θέλησής μας στη συντε- λούμενη ενέργεια, όταν το σύνολο της προσωπικότητας εμπλέ­κεται σε αυτή). Η διαφορά της μη θρησκευτικής πίστης ως προς τη θρησκευτική είναι βέβαια εμφανής. Το ότι, λ.χ., ο τάδε επι­στήμονας λέει: «πιστεύω ότι αυτή η επιστημονική υπόθεση ερ­

1. Χέγκελ, Η φιλοσοφία της θρησκείας. Μόσχα, 1977, τόμ. 2, σελ. 356.2. Γ. Φ. Βορούνκόφ, Ηδομή της θρησκευτικής συνείδησης, σελ. 160.

Page 105: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

γασίας είναι σωστή» δε σημαίνει ότι εκφράζει θρησκευτική πίστη. Η πίστη στην εγκυρότητα της δοσμένης υπόθεσης άλλωστε, οφεί­λει να επαληθευτεί ή να διαψευστεί στην πορεία της έρευνας, εί­ναι όμως και μια αναγκαία προϋπόθεση που συντελεί στη συνέ­χιση της στοχοθεσίας του επιστήμονα και της ίδιας της έρευνας (αν και, ιστορικά, συχνά η «πίστη στην εγκυρότητα της επιστη­μονικής υπόθεσης» είναι ανορθολογική, ή βασίζεται σε θρη­σκευτικές προδιαθέσεις - συχνά στην ιστορία της επιστήμης οι επιστήμονες έχουν βιώσει την «πίστη» αυτή ανορθολογικά, ως εμμονή). Το ίδιο ισχύει και όταν λέμε, λ.χ., ότι «θα σταματήσει να υπάρχει πείνα και πόλεμος στον κόσμο». Στην πραγματικότητα βέβαια δεν το «γνωρίζουμε απόλυτα», αν όντως θα συμβεί, έχου­με όμως βάσιμους λόγους να διατηρούμε τη βεβαιότητα, την πί­στη, ότι θα συμβεί, και αυτό είναι συστατικό στοιχείο της στοχο­θεσίας της πράξης μας (συγκεκριμένα αποτελεί μια ψυχολογική πλευρά-προϋπόθεση της στοχοθεσίας και χωρίς στοχοθεσία δεν υπάρχει συνειδητή δραστηριότητα). Η κάθε τέτοιου είδους πε­ποίθηση, λοιπόν, έχει στοιχεία πίστης, βεβαιότητας, αλλά όχι οπωσδήποτε θρησκευτικής πίστης γιατί έχει σημασία το ίδιο το αντικείμενο της πίστης και η στάση του ανθρώπου απέναντί του (δηλαδή, σύμφωνα με τα παραδείγματα που δόθηκαν, η πίστη του επιστήμονα στην αλήθεια της υπόθεσης εργασίας του, πράγμα που προϋποθέτει την περαιτέρω δραστηριότητά του για την επα­λήθευση ή διάψευσή της, όπως επίσης και η πίστη για την επί­τευξη κοινωνικών στόχων και ιδανικών, πολύ περισσότερο όταν αυτά βασίζονται σε επιστημονική ανάλυση των τάσεων της υπάρ- χουσας κατάστασης -μια τέτοια πίστη υπήρξε πάντα συστατικό στοιχείο των επιστημονικών-ιδεολογικών πεποιθήσεων των επα­ναστατών- δε συνιστά σε καμιά περίπτωση θρησκευτική ή ανορ- θολογική πίστη και βεβαιότητα). Στο βαθμό, λοιπόν, που τα συ- ναισθήματά μας, το σύνολο του εαυτού μας συμμετέχει στη σκέ­ψη και δράση μας, στη στοχοθεσία μας (και όχι μόνο η καθαρά θε­ωρητική νοητική λειτουργία), ένα ορισμένο στοιχείο πίστης (επα­ναλαμβάνουμε, μη θρησκευτικής πίστης) έχει τη θέση της ακόμα και ανάμεσα στους υλιστές και αθεϊστές.

Με βάση, λοιπόν, τα προηγούμενα, πώς θα μπορούσε να ορι­στεί η θρησκευτική πίστη και να διακριθεί από τη μη θρησκευτική

— 104 —

Page 106: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

(αν δεχτούμε βέβαια την ύπαρξη της τελευταίας); Το θεμελιακό κριτήριο διάκρισης έγκειται στο ίδιο το αντικείμενο της πίστης. Στη θρησκεία υπάρχει όχι απλώς πίστη, αλλά πίστη στο υπερφυ­σικό. Στο πρώτο κεφάλαιο αναφέρθηκε ότι στις πολύ πρώιμες μορφές θρησκείας υπήρχε η πίστη είτε στις υπερφυσικές ιδιότη­τες κάποιων υλικών αντικειμένων (φετιχισμός) είτε η πίστη σε υπερφυσικές σχέσεις-δεσμούς μεταξύ υλικών αντικειμένων (μα­γεία, τοτεμισμός). Σε αυτό το στάδιο δεν υπήρχε ακόμα η ιδεατή αντιπαράθεση μεταξύ υπερφυσικού και φυσικού ή υπήρχε εν δυ­νάμει. Με την ανάπτυξη του ανιμισμού και των επόμενων μορφών θρησκείας, είτε των θεϊστικών είτε των μη θεϊστικών, το υπερ­φυσικό στοιχείο αντιπαρατίθεται στο φυσικό-υλικό ως ξεχωριστή πραγματικότητα και τελικά νοείται ως το μόνο αληθινό και πρω­τογενές (βλ. εδώ και τη σχέση θρησκείας - φιλοσοφικού ιδεαλι­σμού όσον αφορά την πρωταρχικότητα του πνεύματος έναντι της ύλης), επομένως και η ίδια η θρησκευτική πίστη οριοθετείται πλέ­ον ως πίστη στην ύπαρξη μιας ιδεατής υπερφυσικής πραγματι­κότητας που υπερέχει της φυσικής-υλικής και αισθητής.

Από την πλευρά της υλιστικής κοσμοθεωρίας είναι φανερό ότι η κύρια ιδιότητα του υπερφυσικού έγκειται στην ανυπαρξία του. Υπερφυσικό στοιχείο δεν υπάρχει. Επομένως, η πρώτη και καθοριστική ιδιότητα της θρησκευτικής πίστης είναι η πίστη σε ανύπαρκτα πράγματα - ψευδείς και φανταστικές αντανακλάσεις στα μυαλά των ανθρώπων των πραγματικών δυνάμεων και σχέ­σεων που κυριαρχούν πάνω τους στην καθημερινή τους ζωή. Αυτό το φανταστικό υπερφυσικό στοιχείο, ο «επέκεινα κόσμος», δεν υπακούει στους νόμους του υλικού, φυσικού κόσμου και συ­νεπώς βγαίνει έξω από τη φυσική και κοινωνική αιτιοκρατία που συναντούν και αναγκαστικά εφαρμόζουν εμπειρικά οι άνθρωποι στην καθημερινή τους ζωή (το υπερφυσικό-υπερβατικό, ή ο θε­ός, όπως είναι γνωστό, δεν επιδέχεται αιτιακής εξήγησης αλλά αντίθετα αρνείται την αιτιακή εξήγηση. Σύμφωνα με τη γνώμη των πιστών και όλων των εκκλησιών και δογμάτων, η υπόθεση ύπαρξης του θεού, η πίστη σε αυτόν, δεν μπορεί να αποδειχτεί και να θεμελιωθεί με ορθολογικό τρόπο, με συνειδητές γνωστι­κές διαδικασίες, γιατί οι τελευταίες έχουν συγκεκριμένα όρια. Θεμελιακή προϋπόθεση της «γνώσης» του θεού είναι η πίστη σε

— 105 —

Page 107: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

αυτόν. Οι «οντολογικές» και άλλες αποδείξεις περί της ύπαρξης του θεού αποτελούν, σε τελευταία ανάλυση, φιλοσοφικές προ- σπάθειες-εξαιρέσεις που επιβεβαιώνουν τον κανόνα - και μα­κροπρόθεσμα, ανατρέπουν την ίδια τη θρησκευτική πίστη). Αυτό σημαίνει ότι ο πιστός δεν προσπαθεί να εξηγήσει το δόγμα που ασπάζεται με όρους εμπειρικής αξιοπιστίας και αλήθειας (η πί­στη στην ύπαρξη του θεού είναι παράλογη - «credo quia absurdum», δηλαδή «πιστεύω [ακριβώς] επειδή είναι παράλογο», σύμφωνα με το γνωστό θρησκευτικο-φιλοσοφικό αξίωμα του Τερτυλλιανού στην ύστερη Αρχαιότητα), δηλαδή, η θρησκευτι­κή πίστη είναι, από εμπειρικής και θεωρητικής γνωσιολογικής πλευράς, κυριολεκτικά «τυφλή». Όλα αυτά διαμορφώνουν μια ορισμένη σχέση του θρησκευόμενου ανθρώπου προς τη γνώση συνολικότερα (και προς τη γνώση της κοινωνίας), αναδιατάσ- σουν τις ψυχικές του λειτουργίες και τη γνωστική του δραστη­ριότητα γύρω από τη θρησκευτική πίστη.

Κυρίαρχο στοιχείο στη θρησκευτική ψυχολογία και συνείδη­ση και στη θρησκευτική πίστη, είναι η φαντασία. Ο πιστός, αν εί­ναι αληθινά και βαθιά πιστός, τείνει να σχηματίζει μέσα στη συ­νείδησή του παραστάσεις υπερφυσικών όντων (αγγέλων, αγίων, του Ιησού Χριστού, της Παναγίας κ.ά.) απεικονίζοντάς τις με ζω­ηρές, λαμπρές μορφές, ικανές να του προκαλέσουν συναισθη­ματική φόρτιση και μια συγκινησιακή σχέση απέναντι τους. Φυ­σικά, αυτό δε γίνεται τελείως αυθόρμητα. Στην πραγματικότητα, το πρότυπο των αναπαραστάσεών του και των μορφών τους, απο­τελούν οι καλλιτεχνικές θρησκευτικές απεικονίσεις (εικόνες, αγάλματα, τοιχογραφίες κλπ.), οι γραπτές και προφορικές, μυ­θιστορίες και διηγήσεις κλπ. των θρησκευτικών και εκκλησιαστι­κών οργανώσεων, που είναι το πρωταρχικό υλικό πάνω στο οποίο σχηματίζονται οι αναπαραστάσεις του πιστού (η αναπτυγμένη οπτική καλλιτεχνικο-θρησκευτική αναπαράσταση διαφοροποιεί τις χριστιανικές αναπαραστάσεις από τις αναπαραστάσεις, λ.χ., του μουσουλμάνου ή του βουδιστή - στην ορθόδοξη χριστιανική θρησκεία, πόσα δεν έχουν γραφτεί και ειπωθεί για την ιδιαίτερη τεχνοτροπία της βυζαντινής αγιογραφίας στην απεικόνιση των θρησκευτικών μορφών, τα συναισθήματα και τις αναπαραστά­σεις που προκαλεί στους πιστούς. Βεβαίως, πριν και από τη θρη­

— 106 —

Page 108: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σκευτική απεικόνιση, υπάρχει η λατρεία που, ως κοινωνική δρα­στηριότητα, προηγείται του σχηματισμού της πίστης καθεαυτής και αποτελεί την κύρια αιτία εμφάνισης της τελευταίας).

Η σχέση του πιστού με το αντικείμενο της πίστης του είναι επίσης καθαρά συναισθηματική, συγκινησιακή σχέση. Οι θρη­σκευτικές μορφές και εικόνες προκαλούν στη συνείδηση της δο­σμένης θρησκευτικής προσωπικότητας έντονα συναισθήματα και συγκινήσεις (αν αυτές δεν υπάρχουν, δεν υπάρχει και βαθιά ή ουσιαστική θρησκευτική πίστη, όπως αναφέρθηκε και παραπά­νω). Πρέπει εδώ να επισημανθεί ότι δεν πρόκειται μόνο για την πίστη στην ύπαρξη των υπερφυσικών όντων, αλλά και για την πί­στη ότι αυτά τα υπερφυσικά όντα μπορούν να ανταμείψουν ή να τιμωρήσουν τον πιστό για την καθημερινή συμπεριφορά του, ή και τις σκέψεις του (τιμωρία που μπορεί να έρθει είτε στην άλλη ζωή είτε και σε τούτη).

Εκτός από τα προηγούμενα, συστατικό στοιχείο της θρη­σκευτικής πίστης είναι και μια ορισμένη διαμόρφωση της βούλη­σης, της θέλησης (ο όρος «θέλω», σε αντιπαράθεση με το αρ­χαίο «βούλομαι», αντιστοιχεί στη δυτική, μέσω της διαλεκτικής του Αυγουστίνου για τη θέληση του ανθρώπου ως εικόνας και ομοίωσης του θεού, και σύγχρονη αντίληψη της θέλησης, σύμ­φωνα με τον θ. Λίποβατς).1 Δεν πρόκειται μόνο για συναισθη­ματική διαδικασία, αλλά και για βουλητική-θελητική. Ο πιστός πρέπει συνεχώς να προσπαθεί να ανταποκριθεί στους κανόνες της πίστης του, δηλαδή στους κανόνες της τήρησης της λατρεί­ας και του τρόπου ζωής που ορίζει γι’ αυτόν η εκκλησία και το δόγμα που ασπάζεται (στην πραγματικότητα δεν είναι καθόλου εύκολο να είναι κάποιος αληθινά και βαθιά θρησκευόμενος άν­θρωπος, χρειάζεται ιδιαίτερη προσπάθεια γι’ αυτό μάλιστα, αλ­λά η γενικευμένη γύρω μας και θεσμοποιημένη κοινωνική υπο­κρισία μάς κάνει συχνά να το ξεχνάμε αυτό - η πραγματικά θρη­σκευτική προσωπικότητα είναι ένας άνθρωπος, κυριολεκτικά, «πάσχων»). Οι πνευματικές και σωματικές ασκήσεις και το ειδι­

1. Βλ. Θ. Λίποβατς, «Ορθός λόγος και θέληση στο χριστιανισμό», Ελληνι­κή επιθεώρηση πολιτικής επιστήμης, τεύχ. 6, Νοέμβριος 1995, σελ. 175.

— 107 —

Page 109: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κό πρόγραμμα εκπαίδευσης που ακολουθούσαν και συχνά ακο­λουθούν ακόμα οι δόκιμοι μοναχοί (νηστεία, άσκηση, πολύωρη προσευχή σε άβολες σωματικές στάσεις, οι «βαθιές» μετάνοιες και προσκυνήματα κλπ.) στοχεύουν, μεταξύ των άλλων, στην εν­δυνάμωση της θέλησής τους για να ανταποκριθούν στις ανάγκες της διατήρησης και της έντασης της θρησκευτικής πίστης. Σύμ­φωνα με όλα τα θρησκευτικά δόγματα, ο στόχος του ανθρώπου είναι η «λύτρωση», η «σωτηρία». Επομένως, ο άνθρωπος οφεί­λει να εκπαιδεύσει, να ενισχύσει τη θέλησή του για να καταφέ­ρει να κάνει όλες εκείνες τις ενέργειες που θα του επιτρέψουν να σωθεί (αντίσταση στον «πειρασμό», είτε πρόκειται για φαγη­τό είτε για σεξουαλική πράξη είτε για επαγγελματική επιτυχία [= αλαζονεία] είτε πρόκειται για το διαρκή «θόρυβο» της ζωής γύ­ρω του, ικανότητα συγκέντρωσης στην προσευχή και θρησκευ­τική περισυλλογή, πρακτική συμπεριφορά κλπ.). Με τη συνεχή προσπάθεια της θέλησης με σκοπό τη σωτηρία, ρυθμίζεται η συ­μπεριφορά της θρησκευτικής προσωπικότητας. Όσο πιο βαθιά εί­ναι η θρησκευτική πίστη τόσο πιο ισχυρός είναι και ο θρησκευτι­κός προσανατολισμός της θέλησης του πιστού να αντεπεξέλθει στις δοκιμασίες που επιβάλλουν οι υποχρεώσεις της λατρείας του δόγματος που ακολουθεί.

Ένα ακόμα στοιχείο της θρησκευτικής πίστης είναι ότι ο πι­στός συχνά θεωρεί το θεό ή το υπερφυσικό σαν πιο πραγματικό από το γύρω του υπαρκτό κόσμο. Σαν αποτέλεσμα, συχνά προ­τιμά, αντί των πραγματικών σχέσεων επαφής και επικοινωνίας με τους συνανθρώπους του, να απευθύνεται στο θεό, που είναι γι’ αυτόν τα πάντα, φίλος, συνομιλητής, παρηγορητής, στον οποίο μπορεί να απευθυνθεί σε κάθε στιγμή και από τον οποίο πάντα θα εισακούεται κλπ. Είναι φανερό ότι σε πολλές περιπτώσεις θρη­σκευτικής μεταστροφής ο σύγχρονος άνθρωπος ωθείται σε τέ­τοιες ακραίες καταστάσεις όταν ακριβώς στερείται της απαραί­τητης κοινωνικής επαφής με τους συνανθρώπους του για να κα­λύψει τις υπαρκτές ψυχολογικές του ανάγκες για φιλία, παρη­γοριά και συμπαράσταση στις δύσκολες στιγμές, συζήτηση κλπ.

Στο επίπεδο της κοινωνίας και της πολιτικής είναι φανερό τι συνέπειες υπάρχουν από την ύπαρξη προσωπικοτήτων που χα­ρακτηρίζονται από τη θρησκευτική πίστη. Υπαρκτές ανάγκες της

Page 110: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ανθρώπινης προσωπικότητας, στο βαθμό που δεν καλύπτονται από την υφιστάμενη κατάσταση των κοινωνικών σχέσεων (ας μη λησμονάται πως μέσα σε αυτές τις σχέσεις εντάσσονται και οι διαπροσωπικές σχέσεις), καταλήγουν να διαμεσολαβούνται από την πίστη στο υπερφυσικό στοιχείο και από τις θρησκευτικές ορ­γανώσεις, με αποτέλεσμα τόσο τη μη ικανοποίησή τους ως ανα­γκών (ή ακόμα χειρότερα, τη στρεβλή ικανοποίησή τους και τον πλήρη αποπροσανατολισμό των ανθρώπων), όσο και τα προβλή­ματα εξάρτησης από την επίσημη εκκλησία και τις διάφορες αι­ρέσεις, σέκτες κ.ο.κ., που δημιουργούν σε σημαντικό τμήμα της κοινωνίας (με συνέπειες κοινωνικές, πολιτικές, ψυχοπαθολογι- κές κλπ.). Εντούτοις, στο βαθμό που η θρησκεία είναι ένα μα­κραίωνο στοιχείο του ανθρώπινου πολιτισμού, συχνά η ήπια μορ­φή θρησκευτικής πίστης (κάτι σαν επιλεκτική αποδοχή και σαν εσωτερίκευση από το άτομο ενός κοινωνικού κανόνα) εμφανί­ζεται σαν ένας από τους κύριους δρόμους για τον κατευνασμό της ψυχολογικής έντασης και την επίτευξη εσωτερικής ηρεμίας στην προσωπική ζωή. Με αυτήν την έννοια, η θρησκεία «ραίνεται σαν να λειτουργεί σαν μια μορφή εμπειρικής ψυχοθεραπευτικής αγωγής (ρύθμισης του προσανατολισμού της ψυχικής δραστη­ριότητας με τρόπο που να αποφεύγονται ή να αντιμετωπίζονται οι ψυχικές εντάσεις, νευρώσεις κλπ.), που βέβαια βασίζεται σε ανορθολογικές προϋποθέσεις (πίστη σε ανύπαρκτα υπερφυσικά «ραινόμενα και πραγματικότητες, θεό ή θεούς κλπ.). Στην πραγ­ματικότητα βέβαια, ακόμα και αυτή η διατύπωση είναι υπερβολι­κά συμβατική. Αυστηρά μιλώντας, η θρησκευτικότητα, η θρη­σκευτική πίστη, δε συντελεί στην αντιμετώπιση των ψυχικών προ­βλημάτων, ούτε στην αποφυγή των νευρώσεων κλπ., αλλά απλώς ενισχύει το κοινωνικό «υπερεγώ», τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέ­σεις, σε τελική ανάλυση, το κυρίαρχο «κοινωνικό ασυνείδητο». Η μόνη ίσως θρησκευτική πρακτική που έχει μια τέτοια, ψυχοθε­ραπευτική, κατά μια ορισμένη έννοια, λειτουργία, είναι η διαδι­κασία της εξομολόγησης (όπου τουλάχιστον ο πιστός εκφράζει αληθινές σκέψεις και επιθυμίες του και με αυτό τον τρόπο εμ- «ρανίζεται μια δυνατότητα να γνωρίσει κατ’ αρχήν περισσότερο τον εαυτό του και τα προβλήματά του, μέσα από τη σχέση του με τον εξομολογητή-«πνευματικό»).

— 109 —

Page 111: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

β) Η θρησκευτική παρηγοριά και κάθαρση

Πρόκειται για μια πολύ ουσιαστική πλευρά της θρησκευτικής ψυχολογίας γιατί η ανάγκη για παρηγοριά, συμπαράσταση και ψυχική-συναισθηματική κάθαρση είναι και θα είναι αντικειμενικά υπαρκτή στην ανθρώπινη προσωπικότητα. Αναφέρθηκε και πιο πάνω ότι τα συναισθήματα παίζουν καθοριστικό ρόλο στη ζωή του ανθρώπου, τόσο τα ευχάριστα (χαρά, αγάπη κ.ά.) όσο και τα δυσάρεστα (φόβος, άγχος, αίσθημα πίεσης κ.ά.). Ιδιαίτερα το συ­ναίσθημα του φόβου παίζει σημαντικό ρόλο στη θρησκεία. Ο «φό­βος θεού» είναι συστατικό στοιχείο της χριστιανικής ψυχολο­γίας, κάτι που δέχονται και οι θεολόγοι και θρησκευτικοί φιλό­σοφοι. Ο ορθόδοξος θεολόγος (γνωστός και στην Ελλάδα) Π. Φλορένσκι έγραφε ότι «η θρησκεία είναι πρώτα απ’ όλα φόβος θεού και όποιος θέλει να διεισδύσει στο άδυτο της θρησκείας, θα πρέπει να μάθει να φοβάται»1, για να μην αναφέρουμε τον τίτλο ενός από τα κυριότερα έργα του γενάρχη του θρησκευτικού υπαρξισμού Σόρεν Κίρκεγκορ (Φόβος και τρόμος). Φυσικά, τα θρησκευτικά συναισθήματα (θρησκευτικά, με την έννοια ότι το περιεχόμενό τους είναι τέτοιο - «φόβος θεού», φόβος για την απώλεια της ψυχής, φόβος για την κόλαση κλπ.) μεταβάλλονται ιστορικά, ανάλογα με τις μεταβολές της ανθρώπινης κοινωνικής πρακτικής, αλλά και ανάλογα με τις διαφορές που παρατηρού­νται ανάμεσα σε διαφορετικές θρησκείες (είναι φανερό ότι στο βουδισμό η απόχρωση των ευχάριστων και δυσάρεστων συναι­σθημάτων είναι διαφορετική). Ωστόσο, τα κύρια ανθρώπινα συ­ναισθήματα όπως αυτό του φόβου ή της αγάπης κλπ. γίνονται παρόμοια αντικείμενο διαχείρισης από τις θρησκευτικές οργα­νώσεις οι οποίες επιδρούν πάνω στους ανθρώπους μέσω αυτών. Δεν αναγνωρίζουν μόνο την ανάγκη του συναισθήματος του φό­βου, λ.χ., αλλά και το καλλιεργούν συστηματικά. Αντίστοιχα θρη- σκευτικοποιείται και η αγάπη («ο θεός είναι αγάπη» κλπ.) και άλ­λα ανθρώπινα συναισθήματα. Τα συναισθήματα αποτελούν βα­σικό στρώμα του ανθρώπινου ψυχισμού και τα περιεχόμενά τους

1. Π. Φλορένσκι, Θεολογικά Έργα, Συλλογή 17, Μόσχα, 1977, σελ. 87.

Page 112: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

είναι κατά τη μορφή τους «ατομικά», αλλά κατά το περιεχόμενο και την ουσία τους «κοινωνικά», αντιστοιχούν σε συγκεκριμένες ιστορικές βαθμίδες ανάπτυξης της κοινωνίας. Η ανθρώπινη προ­σωπικότητα χρειάζεται σε μόνιμη βάση ψυχολογική υποστήριξη για μια σειρά επώδυνες καταστάσεις που αντιμετωπίζει κατά τη διάρκεια της ύπαρξής της (ατυχήματα, θάνατοι οικείων, χωρισμοί, απογοητεύσεις κάθε είδους, μοναξιά, απομόνωση κλπ.) και οι οποί­ες προκαλούν δυσάρεστα, οδυνηρά συναισθήματα ποικίλης έντα­σης. Η υποστήριξη στην αντιμετώπιση αυτών των συναισθημάτων και των προβληματικών και επώδυνων καταστάσεων που προκα­λούν στην ανθρώπινη προσωπικότητα, αποτελεί κοινωνική ανά­γκη της προσωπικότητας. Η συμπαράσταση, η παρηγοριά, η ψυ­χική κάθαρση και ανανέωση του εαυτού, η ανακούφιση από τον ψυχικό πόνο, τη λύπη κλπ., συνιστούν σοβαρές πνευματικές-ψυ- χικές ανάγκες που ζητούν άμεση, τις περισσότερες φορές, ικα­νοποίηση. Η μη ικανοποίηση αυτών των αναγκών οδηγεί συχνά ακόμη και σε παθολογικές καταστάσεις, ψυχολογικές και σωμα­τικές. Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι το σημαντικό σημείο στην ικα­νοποίηση αυτών των κοινωνικών αναγκών είναι ακριβώς η «μοι­ρασιά» των συναισθημάτων αυτών (και όχι μόνο των δυσάρεστων, αλλά και των ευχάριστων), η πλήρης ανάπτυξη και έκφρασή τους μέσα σε βαθιές και ειλικρινείς κοινωνικές διαπροσωπικές σχέσεις.

Η ιστορία της κοινωνικής συνείδησης και του ψυχισμού της ανθρωπότητας έχει εξελιχθεί κατά τέτοιο τρόπο, ώστε για τη συ­ντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού ο τρόπος ικανοποίησης αυτών των αναγκών περνούσε μέσα από τη θρησκεία. Ιδιαίτερα στο πλαίσιο των μεγάλων παγκόσμιων θρησκειών, όλες αυτές οι ανάγκες που τις κωδικοποιούμε κάτω από την έννοια της θρη­σκευτικής παρηγοριάς, ικανοποιούνται σχεδόν αποκλειστικά μέ­σω σχέσεων που διαμεσολαβούνται από τη θρησκεία, με αποτέ­λεσμα, ακόμα και στην καθημερινή μας σκέψη να τις κατανοού­με μερικές φορές ως θρησκευτικές ανάγκες. Σε αυτό συμβάλλει και η ίδια η ύπαρξη των σύγχρονων θρησκευτικών οργανώσεων και συνείδησης που αναπαράγει συνεχώς τη θρησκευτική κατα­νόηση αναγκών που σήμερα δεν έχουν άμεση σχέση με τη θρη­σκεία, ούτε μπορούν να ικανοποιηθούν πλέον μέσω αυτής, όπως γινόταν παλιότερα.

— 111 —

Page 113: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Σε ό,τι αφορά συγκεκριμένα τη δική μας ευρύτερη «πολιτι­στική περιοχή», δηλαδή την περιοχή της Ευρώπης και της Εγγύς και Μέσης Ανατολής, μεγάλο μέρος της κατανόησης των συναι­σθημάτων των ανθρώπων και της υποστήριξης της προσωπικό­τητας σε αυτόν τον τομέα έχει παραδοσιακά θρησκευτική από­χρωση και αυτό συμβαίνει γιατί μέχρι και τους νεότερους χρό­νους, όπως αναφέρεται και σε προηγούμενο κεφάλαιο, το σύ­νολο του τρόπου ζωής και της κοινωνικής συνείδησης, (καθώς και του κοινωνικοψυχολογικού υπόβαθρου της) κυριαρχούνταν αποκλειστικά σχεδόν από τη θρησκεία. Η αντιφατικότητα αυτής της πλευράς της ανάπτυξης της κοινωνικής συνείδησης και ιδι­αίτερα της κοινωνικοψυχολογικής της πλευράς, φαίνεται ανά­γλυφα στο παράδειγμα της ιστορικής εμφάνισης του χριστιανι­κού «μυστηρίου» της «εξομολόγησης»: σε αντίθεση με τη θρη­σκεία στην Αρχαιότητα, όπου σημασία είχε περισσότερο η θρη­σκευτική κανονικοποίηση και αποτίμηση της εξωτερικής συμπε­ριφοράς του ανθρώπου, η επικράτηση του χριστιανισμού και του «ηθικού μυστικισμού» που τον διέκρινε, οδήγησε στο να ελέγ­χονται και να ρυθμίζονται από την εκκλησία (και, μέσω αυτής, από τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις) όχι μόνο οι πράξεις πλέ­ον, αλλά και τα ίδια τα συναισθήματα και οι σκέψεις των ανθρώ­πων (με βάση τις θρησκευτικές νόρμες για το αν κάποια σκέψη ή επιθυμία είναι καλή ή κακή κλπ.), καθώς και να επιβάλλονται τι­μωρίες για τις μη αποδεκτές σκέψεις και συναισθήματα.' Ο έλεγ­χος από τη μεριά της κυρίαρχης ιδεολογίας δηλαδή εσωτερι- κεύεται, εισβάλλει στον ίδιο τον ψυχισμό του ανθρώπου. Αυτό το φαινόμενο ωστόσο δεν είναι μονοσήμαντο, αλλά φαίνεται ότι συνιστούσε μια ορισμένη ιστορική ανάγκη εξέλιξης της κοινω­νίας (που περιλαμβάνει και την εξέλιξη του ανθρώπινου ψυχι­σμού και που εκφραζόταν κοινωνικοψυχολογικά διά της ανάγκης των ανθρώπων ως ατόμων για παρηγοριά, επικοινωνία, γνώση του εαυτού, ηθική αυτοτελειοποίηση σύμφωνα με τις χριστιανι­

1. Η εξομολόγηση, στη (Βάση της αυτοτελειοποίησης του χριστιανού, γίνε­ται αργότερα στοιχείο της κοινωνικοπολιτικής ζωής, διαμέσου της «ομολογίας» στις δικαστικές πρακτικές κλπ. Για αρκετές πτυχές αυτού του θέματος, βλ. Μ. Φουκό, Η ιστορία της σεξουαλικότητας, εκδ. Ράππα, τόμ. 1-3, Αθήνα.

— 112 —

Page 114: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κές ιδέες, με ομολογημένο σκοπό βέβαια τη θρησκευτική σωτη­ρία της ψυχής τους). Μέσω αυτής της επιβολής ελέγχου στον ψυχισμό των ανθρώπων, αναπτύσσεται ο ίδιος ο ψυχισμός, η κοι­νωνία γνωρίζει (έστω, με αυτό τον τρόπο αρχικά) τον ψυχικό της κόσμο, εμβαθύνει σε αυτόν, τον αναπτύσσει περαιτέρω. Η αντι- φατικότητα εδώ συνίσταται στο ότι αυτό γίνεται με έναν τρόπο που περιορίζει την ελευθερία του ανθρώπου (στο έπακρο, θα έλε­γε κανείς), αλλά, από την άλλη μεριά, δημιουργεί μια προϋπόθε­ση ελευθερίας για την κοινωνία, μέσω της αυτοανάτττυξης του ψυχισμού, του εσωτερικού (δηλαδή, εσωτερικευμένου κοινωνι­κού) ελέγχου και της περαιτέρω γνώσης αυτών των διαδικασιών.1

Όπως ειπώθηκε και πιο πάνω για τη θρησκευτική πίστη γενι­κά, η λειτουργία της παρηγοριάς έχει και ψυχοθεραπευτικούς σκοπούς. Ο αντικειμενικός σκοπός είναι η ψυχική κάθαρση του ανθρώπου από τα «αρνητικά» και επώδυνα συναισθήματα, η ανα­κούφιση (τα επώδυνα συναισθήματα αποτελούν μεν δοκιμασίες, αλλά η συνολική τους λειτουργία είναι «θετική», στο βαθμό που οδηγούν σε μια συνειδητοποίηση -μέσα από τη βίωση των δοκι­μασιών· και σε μια λύση των «γνωστικών ασυμφωνιών» που απο­τελούν τις δοκιμασίες. Έτσι το πένθος, λ.χ., είναι τελικά «θετι­κό» σαν λειτουργία -αν κάποιος δε λυπόταν για το χαμό αγαπη­μένου του προσώπου, λ.χ, αυτό θα ήταν όντως «αρνητικό», και όχι μόνο από την άμεσα ηθική σκοπιά). Το θέμα είναι ότι αυτά τα συναισθήματα αποκτούν θρησκευτική απόχρωση και δεν κατα- νοούνται απλώς σαν αποτέλεσμα της κοινωνικής ζωής (που σαν τέτοιο έχει οπωσδήποτε τις αιτίες του), αλλά σαν αδυναμίες, σαν δοκιμασία στην οποία υποβάλλει τους πιστούς ο θεός κλπ. Έτσι, στη σημερινή εποχή, μεγάλο μέρος της θετικής συμβολής που είχε η θρησκευτική παρηγοριά στο παρελθόν, έχει χαθεί ανεπι­στρεπτί, επειδή ακριβώς δεν αρκεί πλέον η απλή θρησκευτική πα­ρηγοριά για την ικανοποίηση τόσο των υλικών όσο και των ψυ- χολογικών-πνευματικών αναγκών.

1. ΓΓ αυτό ο χριστιανός θεολόγος και θρησκευτικός φιλόσοφος Αυγουστί­νος, λ.χ., που κάνει λόγο για τον «εσωτερικό» ή «πνευματικό» άνθρωπο κλπ., θεωρείται δίκαια ως ένας εκ των -μη επιστημονικών- προδρόμων της σύγχρο­νης επιστήμης της ψυχολογίας.

— 113 —

Page 115: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Αυτό που στη χριστιανική θρησκεία ορίζεται ως παρηγοριά («παρηγορία») και διευθετείται με τους τρόπους που εν μέρει αναφέρθηκαν παραπάνω, σε άλλες θρησκείες γίνεται με άλλους τρόπους, όπως, λ.χ., με το διαλογισμό (στο βουδισμό κατεξο- χήν - φυσικά διαλογισμός υπάρχει και στη χριστιανική θρησκεία, ιδιαίτερα στις μυστικιστικές σέκτες της, ενταγμένος όμως πε­ρισσότερο στην πρακτική της προσευχής). Στην περίπτωση του ανατολίτικου διαλογισμού (βουδισμός, βουδισμός ζεν, λαμάί- σμός, ινδουισμός κ.ά.) φαίνεται περισσότερο η πρακτική σημα­σία και λειτουργία του για την κοινωνία. Παρότι, λοιπόν, πρό­κειται για μια καθαρά θρησκευτικής προέλευσης πρακτική, ο δια­λογισμός, χάρη στις τεχνικές που ανάπτυξε (που έχουν να κά­νουν με την εξάσκηση της βούλησης, που αναφέρθηκε παρα­πάνω, με σκοπό την επαφή με τη θεότητα ή με τον ανώτατο κο­σμικό νόμο, δηλαδή μια άλλη εκδοχή της υπερφυσικής πραγματικότητας), όπως η γιόγκα και διάφορες άλλες τεχνικές αυτοσυγκέντρωσης, έγινε πρόσφορο έδαφος για μια πρακτική, που συχνά δεν έχει θρησκευτική απόχρωση πλέον και εφαρμό­ζεται ευρύτατα με πολύ καλά αποτελέσματα όσον αφορά την ανάπτυξη της ικανότητας συγκέντρωσης σε μια ορισμένη πο­λύπλοκη πνευματική εργασία, τη δυνατότητα χαλάρωσης από την ψυχολογική ένταση σε πολύ σύντομο χρονικό διάστημα κλπ. Η επιτυχία των διάφορων «γκουρού» και όλων των τύπων Ανα- τολιτών «δασκάλων» στις αναπτυγμένες χώρες στις δεκαετίες του 1960 και 1970 (μια εποχή γενικής πτώσης του ενδιαφέρο­ντος για την παραδοσιακή θρησκεία παντού στον κόσμο) και η διάδοση αυτών των τεχνικών χαλάρωσης και συγκέντρωσης, οφείλεται εν πολλοίς στις ψυχοθεραπευτικές και νοοθεραπευ- τικές τους ιδιότητες. Στην εμφάνιση αυτής της «μόδας» των ανα­τολίτικων θρησκειών συντέλεσε και το γεγονός ότι δεν απαι­τούσαν μια «σκληρή» θρησκευτική πίστη σύμφωνα με το δυτικό πρότυπο, έστω κι αν κάποιες από αυτές (όπως ο θιβετιανός βου­δισμός ή λαμαϊσμός) προέρχονταν από άκαμπτα θρησκευτικά συστήματα και ουσιαστικά θεοκρατικές κοινωνίες (στο Θιβέτ, ο Δαλάι Λάμα ήταν όχι μόνο θρησκευτικός ηγέτης αλλά και αρ­χηγός της χώρας, ενώ ένα σημαντικό ποσοστό του πληθυσμού ήταν, πριν την ενσωμάτωση του Θιβέτ στην Κίνα, μοναχοί). Αν

Page 116: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

και σε πολλούς σήμερα φαίνεται σαν κάτι ανώδυνο και απλώς επωφελές (στο βαθμό που πλέον πλασάρεται και σαν κατανα­λωτικό αγαθό, ενταγμένο στη διεθνή καπιταλιστική λογική των «μπίζνες» και της αντίστοιχης ιδεολογίας της ατομικιστικής «κα­ταναλωτικής αυτοπραγμάτωσης» της προσωπικότητας και συν­δυασμένο συχνά με μια αντίστοιχα μαζική εμπορευματική εκ­δοχή της ψυχανάλυσης), ο ανατολικού τύπου διαλογισμός έχει όλα τα χαρακτηριστικά της θρησκευτικής πίστης και πρακτικής, στο βαθμό που καμιά θρησκεία δεν παύει να βασίζεται σε συ­γκεκριμένες παραδοχές-θρησκευτικούς μύθους, που πρέπει να γίνουν αποδεκτές από τον πιστό ή «διαλογιζόμενο». Φυσικά, εμείς στην Ελλάδα, έχοντας στο μυαλό μας τα «παιδιά των λου- λουδιών», δηλαδή το κίνημα των χίπις και συχνά μάλιστα από δεύτερο χέρι (δύο φορές «εξωτικά» δηλαδή), κατανοούμε συ­χνά μονόπλευρα αυτές τις μορφές θρησκευτικής πίστης, σαν κά­τι θρησκευτικά αδιάφορο που απευθύνεται αποκλειστικά στους θρησκευτικά αδιάφορους. Χρήσιμο είναι όμως να υπενθυμιστεί ότι μια (τουλάχιστον) τεχνική διαλογισμού, αντίστοιχη της γιό­γκα, είχε αναπτυχθεί και στη μεσαιωνική Ελλάδα, στο Άγιο Όρος συγκεκριμένα, η τεχνική που έμεινε γνωστή ως «ομφαλοσκο- πία» (οι μοναχοί προσπαθούσαν να διώξουν κάθε σκέψη και έγνοια, ώστε να έχουν άμεση επαφή με τη θεότητα και αυτοσυ­γκεντρώνονταν με τη βοήθεια διάφορων στάσεων του σώματος και κοιτώντας συνεχώς τον αφαλό τους), όπως επίσης και το γε­γονός ότι τα προηγούμενα κύματα του «ανατολισμού», στη Δυ­τική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική, δεν είχαν γίνει δεκτά ακρι­βώς με το σύγχρονο «καταναλωτικό» τρόπο (19ος αιώνας και πρώτο τέταρτο του 20ού: το κλίμα και η ατμόσφαιρα υποδοχής ήταν πολύ πιο «βαριά» - Νίτσε, θεοσοφιστές, μυστικές θρη­σκευτικές εταιρίες, πνευματισμός. Το σημερινό κλίμα υποδοχής και αποδοχής των ανατολίτικων θρησκειών και τεχνικών έχει συ­χνά, προς το παρόν τουλάχιστον, έντονο το σημάδι της εμπο- ρευματοποίησης, του καταναλωτισμού και της βαθιάς θρησκευ­τικής αδιαφορίας). Παρόμοιες τεχνικές έχουν αναπτύξει πάρα πολλές μυστικιστικές χριστιανικές και μουσουλμανικές κοινό­τητες και αιρέσεις. Αυτή η προβληματική επανήλθε στην Ελλά­δα τα τελευταία χρόνια, στο πνεύμα όμως των θεοσοφικών ανα­

— 115 —

Page 117: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ζητήσεων της δεκαετίας του 1900, μέσω κάποιων μυστικιστικών τάσεων ανάμεσα στους λεγάμενους νεορθόδοξους.

Η θρησκευτική παρηγοριά περιλαμβάνει και τεχνικές κατά τις οποίες η ψυχική κάθαρση επιδιώκεται να επιτευχθεί μέσω τεχνη­τών (σκηνοθετημένων συνήθως από έναν ειδικευμένο ιερέα ή ιε­ροκήρυκα) δραματοποιημένων συμβάντων-παραστάσεων ψυχο­θεραπευτικού χαρακτήρα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η πε­ρίπτωση των εξορκισμών σε ορισμένους ναούς κατά καιρούς, όπου πραγματοποιείται κυριολεκτικά ένα θρησκευτικό ψυχόδρα­μα με τη συμμετοχή του ακροατηρίου. Αντίστοιχες πρακτικές κά­θαρσης παρατηρούνται και στη δραματοποίηση της θείας λει­τουργίας (όπως μπορεί κανείς να παρατηρήσει, λ.χ., στις αφροα- μερικανικές εκκλησιαστικές λειτουργίες, όπου όλοι τραγουδούν με δυνατή φωνή και με χορευτικές κινήσεις, με συνοδεία μουσι­κής κλπ. - το αποτέλεσμα που επιδιώκεται είναι ακριβώς η ψυχο­λογική κάθαρση μέσω της ενεργής συμμετοχής των πιστών στα δρώμενα. Αυτές οι πρακτικές εξάλλου δεν αφορούν μόνο συγκε­κριμένες κοινωνικές κατηγορίες. Πολλές προτεσταντικές εκκλη­σίες ακολουθούν από παράδοση παρόμοια λειτουργικά). Η ψυχι­κή κάθαρση, λοιπόν, είναι μια υπαρκτή ψυχολογική κοινωνική ανά­γκη, που όμως μπορεί να πραγματοποιηθεί και με μη θρησκευτι­κό τρόπο. Ένα διαχρονικό ιστορικό παράδειγμα αποτελεί η «δι­δασκαλία» των κλασικών τραγωδιών στην Αρχαία Ελλάδα, όπου ένας από τους διακηρυγμένους στόχους ήταν όντως η κάθαρση (κυριολεκτικά, η κάθαρση του τραγικού ήρωα, αλλά στην πραγ­ματικότητα, η κάθαρση του κοινού, των πολιτών, που είχε και κοι­νωνική και πολιτική σημασία). Η κάθαρση αυτή δεν ήταν θρη­σκευτική στην ουσία της (παρά το γεγονός ότι τα μυθολογικά θέ­ματα των τραγωδιών προέρχονταν από θρησκευτικού χαρακτή­ρα τελετές και εμπεριείχαν θρησκευτικές μορφές και μηνύματα), αλλά συντελούνταν μέσω της τέχνης, η οποία κυριολεκτικά «δι­δασκόταν». Αντίστοιχες μορφές κάθαρσης υπάρχουν και σήμερα και συντελούνται μέσω της τέχνης, ακόμα και στην πολιτική κ.α.

Συνοψίζοντας για το θέμα της θρησκευτικής παρηγοριάς, μπο­ρούμε να πούμε ότι η παρηγοριά που παρέχει η θρησκεία είναι ψευδής παρηγοριά, που επιτυγχάνεται διά της προσωρινής δια- φυγής-δραπέτευσης από την κοινωνική πραγματικότητα και την

— 116 —

Page 118: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πραγματική ζωή των ανθρώπων, γι’ αυτό εξάλλου και υπάρχει η ανάγκη για την απελευθέρωση των ανθρώπων από τη θρησκευ­τική παρηγοριά.1 Σύμφωνα με τη γνωστή φράση του Καρλ Μαρξ για τη θρησκεία που αγγίζει και την πλευρά της θρησκευτικής πα­ρηγοριάς, «η θρησκεία είναι η (ραντασμαγορική πραγμάτύύση της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει πραγμα- τωθεί αληθινά. Πάλη, λοιπόν, ενάντια στη θρησκεία σημαίνει πά­λη ενάντια στον κόσμο που πνευματικό του άρωμα είναι η θρη­σκεία. Η θρησκευτική καχεξία είναι, κατά ένα μέρος, η έκφραση της πραγματικής καχεξίας και, κατά ένα άλλο, η διαμαρτυρία ενά­ντια στην πραγματική καχεξία. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος, η καρδιά ενός άκαρδου κόσμου, εί­ναι το πνεύμα ενός κόσμου απ’ όπου το πνεύμα έχει λείψει. Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού».2 Τα λόγια αυτά, που τόσο έχουν συκοφαντηθεί και χλευαστεί για πάνω από ενάμιση αιώνα (συ­νήθως μάλιστα αναφέρεται μόνο η τελευταία φράση, το ότι «η θρησκεία είναι το όπιο του λαού» και σχεδόν ποτέ οι προηγού­μενες), αποδίδουν πλήρως την ουσία και το κοινωνικό περιεχό­μενο της θρησκευτικής παρηγοριάς. Και ο Λένιν συμπληρώνει πάνω σε αυτό: «Ο Φόυερμπαχ είχε δίκιο όταν, σε όσους υπερά­σπιζαν τη θρησκεία με το επιχείρημα ότι αυτή παρηγορεί τον άν­θρωπο, έδειχνε τον αντιδραστικό χαρακτήρα κάθε παρηγόριας: όποιος παρηγορεί το δούλο, αντί να τον ξεσηκώνει ενάντια στη δουλεία, αυτός βοηθάει τους δουλοκτήτες».3 Και οι δουλικές σχέ­σεις στις οποίες είναι υποταγμένοι σήμερα οι άνθρωποι δεν πε­ριορίζονται μόνο στη φανερή εξωτερική όψη της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης, αλλά υπάρχει και η εσωτερίκευση της κατα­πίεσης, οι ψεύτικες παρηγοριές, οι ψεύτικες διαφυγές από την πραγματικότητα, το συχνά εθελοντικό, φαινομενικά, στένεμα των οριζόντων, των ικανοτήτων, της δημιουργικότητας και της αισιοδοξίας των ανθρώπων. Οι αντικειμενικές πνευματικές-ψυ-

1. Βλ. Ντ. Μ. Ουγκρινόβιτς, Ψυχολογία της θρησκείας, Μόσχα, 1986, σελ. 180-181.

2. Κ. Μαρξ, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαί­ου, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1978, σελ. 17.

3. Β. I. Λένιν, Άπαντα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1980, τόμ. 26, σελ. 240.

— 117 —

Page 119: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

χολογικές ανάγκες του σημερινού ανθρώπου συνδέονται με τη γενικότερη αναγκαιότητα αλλαγής της κοινωνίας, των κοινωνι­κών σχέσεων, που θα σηματοδοτήσει την ανάπτυξη των ανθρώ­πινων δημιουργικών ικανοτήτων και της πνευματικής-ψυχολογι- κής ζωτικότητας. Σε ό,τι αφορά το σήμερα, οι ανάγκες της πα­ρηγοριάς και της ψυχικής κάθαρσης μπορούν εν μέρει να ικανο­ποιηθούν, κυρίως μέσα στον αγώνα για την αλλαγή της κοινω­νίας και στις διαπροσωπικές σχέσεις (συντροφικότητα, αλλη­λεγγύη, συμπαράσταση, φιλία κ.ο.κ.) και προσέγγιση με τα κοινωνικά ιδανικά και τις ηθικές σχέσεις που αναπτύσσονται στο πλαίσιο αυτού του αγώνα. Η αγωνιστική στάση απέναντι στην υφιστάμενη κοινωνία συνιστά τη μόνη ελεύθερη πνευματική στά­ση και θέση ζωής και ως εκ τούτου την καλύτερη μορφή παρη­γοριάς και αντιμετώπισης των δυσκολιών και των προβλημάτων της προσωπικής ζωής. Πρόκειται για μια ουσιαστική πλευρά (πιο ουσιαστική απ’ ό,τι θεωρούμε συνήθως) του κινήματος για την αλλαγή της κοινωνίας. Η ουσιαστική άρνηση της θρησκείας, της θρησκευτικής συνείδησης, της θρησκευτικής παρηγοριάς, δεν περιορίζεται στην απλή καταγγελία της θρησκευτικής αλλο­τρίωσης, αλλά, πολύ περισσότερο, έγκειται στη συνειδητή οικο­δόμηση διαπροσωπικών σχέσεων και διαδικασιών μέσα στο κί­νημα, που περιορίζουν και αρνούνται στην πράξη τη θρησκευτι­κή και προ-θρησκευτική επιρροή, δηλαδή σχέσεων που ικανο­ποιούν, εν μέρει τουλάχιστον (αφού η πραγματική και μέχρι τέ­λους ικανοποίηση προϋποθέτει ένα άλλο σύστημα κοινωνικών σχέσεων), τις πνευματικές-ψυχολογικές ανάγκες που ικανοποι­ούσε μέχρι τώρα η θρησκεία.

γ) Πλευρές της θρησκευτικής λατρείαςΌλες αυτές οι θρησκευτικές πτυχές που αναφέρθηκαν παρα­

πάνω (πίστη, παρηγοριά, κάθαρση, ψυχική θεραπεία κλπ.) συντε- λούνται μέσα στο πλαίσιο της θρησκευτικής λατρείας, θρησκευ­τική λατρεία είναι το σύνολο των θρησκευτικών τελετουργιών. Χρειάζεται κι εδώ να αναφέρεται, πριν από το ουσιαστικό, το επί­θετο «θρησκευτικός», γιατί, όπως συμβαίνει και με άλλες έννοιες που αναφέρθηκαν προηγουμένως, οι τελετές και τελετουργίες

— 118 —

Page 120: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

δεν είναι οπωσδήποτε θρησκευτικές. Κάθε τελετουργία αποτελεί ένα στερεότυπο συλλογικών πράξεων, οι οποίες συμβολίζουν συ­γκεκριμένες κοινωνικές ιδέες, κανόνες, ιδεώδη και αναπαραστά­σεις.1 Επομένως, το ιδιαίτερο γνώρισμα που ξεχωρίζει τις θρη­σκευτικές τελετουργίες είναι ακριβώς το ποιες ιδέες, κανόνες, αναπαραστάσεις συμβολίζονται μέσα σε αυτές, δηλαδή ποιο εί­ναι το περιεχόμενο των τελετών (θρησκευτικές αναπαραστάσεις και θρησκευτικό περιεχόμενο). Επομένως, η σχέση μεταξύ της θρησκευτικής συνείδησης και της θρησκευτικής λατρείας είναι εσωτερική. Το καθοριστικό στοιχείο εδώ είναι η θρησκευτική συ­νείδηση, ενώ η λατρεία αποτελεί απλώς κοινωνική μορφή της αντι- κειμενοποίησης της θρησκευτικής συνείδησης, της πραγμάτωσης της θρησκευτικής πίστης μέσα στις πράξεις μιας ομάδας ατόμων.2

Στο βαθμό που αποτελεί έναν τρόπο για να δημιουργηθούν κα­νονιστικά στερεότυπα, που συμβολίζουν (συμβολοποιούν) τις θρη­σκευτικές ιδέες, στη συνείδηση και στη συμπεριφορά των πιστών, η λατρεία είναι σημαντικό στοιχείο της κάθε θρησκείας. Η κάθε θρησκεία διαθέτει ένα σύστημα λατρείας που έχει διαμορφωθεί στην πορεία του ιστορικού χρόνου (απαρτιζόμενο από τελετουρ­γίες και εθιμοτυπίες παλιότερες και μετασχηματισμένες, εμποτι­σμένες με νέο νόημα και συμβολισμό) και το οποίο είναι συνεκτι­κό, αυστηρό και αμετάβλητο για μεγάλα χρονικά διαστήματα, σε βαθμό που κάθε παρέκκλιση από αυτό ή καινοτομία να ορίζεται ως «αίρεση». Ιδιαίτερα στην ορθόδοξη θρησκεία, το τελετουργι- κό-λειτουργικό στοιχείο και η εθιμοτυπία παίζει εξαιρετικά σημα­ντικό ρόλο σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της. Ο συντηρητισμός της στη λατρευτική πρακτική και η προσήλωση στον τύπο και το γράμμα των κανόνων της λειτουργικής παράδοσης είναι έκδηλος (βλ., λ.χ., την ίδια την αρχαϊκή εκκλησιαστική γλώσσα στη λει­τουργία, τη βιβλική-πατριαρχική εικόνα και περιβολή των ιερω­μένων κλπ.) και δημιουργεί πολλά προβλήματα στη σημερινή προ­σπάθεια της εκκλησίας για άνοιγμα προς τα έξω (το παράδειγμα των «παπα-ροκάδων» είναι ενδεικτικό - για να μην αδικούμε ωστό­σο κανέναν, είναι όντως διασκεδαστικό και ενδιαφέρον θέαμα η

1. Βλ. Ντ. Μ. Ουγκρινόβιτς, ό.π., σελ. 188.2. Βλ. ό.π.

— 119 —

Page 121: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

προσπάθεια του μοναχού να παίξει μπάσκετ φορώντας ράσα, κα­θώς και γενικότερα όλα αυτά που γίνονται για την προσέγγιση της νεολαίας), αλλά και προβλήματα ακόμα και τραγελαφικού χα­ρακτήρα (βλ., λ.χ., το μέγεθος και το σχήμα της γενειάδας του ιε­ρέα - ακόμη κι εκεί δημιουργούνται τριβές σήμερα).

Τα στερεότυπα της λατρευτικής πρακτικής απαιτούν μια ορι­σμένη σταθερή, κανονικοποιημένη τήρησή τους μέσα σε συγκε­κριμένα χρονικά διαστήματα. Στην ορθοδοξία υπάρχουν τρεις λα­τρευτικοί κύκλοι με βάση το χρόνο: ο ημερήσιος (του 24ώρου δη­λαδή), ο εβδομαδιαίος και ο ετήσιος. Μέσα σε καθέναν από αυ­τούς τους κύκλους εμπεριέχεται το σύνολο των λατρευτικών στε­ρεοτύπων, ολοένα και πιο διευρυμένα. Έτσι κάθε μέρα υπάρχει ο όρθρος, οι ενδιάμεσες λατρευτικές πρακτικές και λειτουργίες, οι προσευχές, ο εσπερινός κλπ., ενώ σε εβδομαδιαία βάση οι τελε­τουργίες είναι έτσι ρυθμισμένες, ώστε να συνιστούν έναν κύκλο που συμπυκνώνει το βασικό περιεχόμενο των θρησκευτικών ιδε­ών και παραστάσεων της ορθόδοξης πίστης (συγκεκριμένη διά­ταξη των προσευχών και άλλων τρόπων λατρείας, των λειτουρ­γιών - με αποκορύφωμα τη «θεία λειτουργία» της Κυριακής κλπ.). Τέλος, ο ετήσιος λατρευτικός κύκλος αποτελεί ένα ολόκληρο πο­λύπλοκο σύστημα κανόνων (περίοδοι νηστείας, χαιρετισμοί κ.ο.κ.), ρυθμισμένο έτσι, ώστε κάθε μέρα, κάθε ώρα του έτους (αν η λα­τρεία τηρείται όπως πρέπει, κατά γράμμα δηλαδή, εντός και εκτός του χώρου του ναού) να συνιστά μια ορισμένη ιεραρχημένη στιγ­μή στο συνολικό χρόνο λατρείας. Όλο μαζί το ετήσιο πρόγραμμα αποτελεί το σύνολο της οργάνωσης της λατρευτικής πρακτικής της ορθοδοξίας μέσα στο χρόνο.

Είναι φανερό ότι με αυτό τον τρόπο επιδιώκεται η οργανωμέ­νη πρακτικά διατήρηση-αναπαραγωγή της θρησκευτικής συνεί­δησης. Χωρίς να μπορεί να τους αποδώσει κανείς την κατηγορία για «υλισμό», οι εκπρόσωποι της θρησκείας γνωρίζουν καλά από τη μακραίωνη πείρα τους ότι τελικά «το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση» και ότι, επομένως, η θρησκευτική συ­νείδηση δεν μπορεί να συντηρείται, αν δεν αποτελεί τμήμα του καθημερινού τρόπου ζωής των ανθρώπων, αν δε βασίζεται στον πραγματικό τρόπο ζωής τους και, από την άλλη μεριά, αν δε δια­μορφώνει και η ίδια σε κάποιο βαθμό, αυτόν τον τρόπο ζωής. Αυτό

— 120 —

Page 122: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

έχει, λοιπόν, σαν αντικειμενικό σκοπό η οργάνωση της λατρευτι­κής πρακτικής στο χρόνο. Κάθε μέρα έχει τη σημασία της, είναι ή μέρα νηστείας, ή μέρα της ονομαστικής γιορτής κάποιων ανθρώ­πων (που συνδέεται με την επέτειο τίμησης κάποιου αγίου ή άλ­λης θρησκευτικής μορφής ή γεγονότος σημαντικού για τη θρη­σκεία), ή μια ιερή μέρα εξαιρετικής σημασίας για τη χριστιανική πίστη (λ.χ., ημέρα θρησκευτικού πένθους και πάθους, όπως η «Μεγάλη Πέμπτη», ημέρα χαράς και ψυχικής ανάτασης, όπως η Κυριακή του Πάσχα ή η 25η Δεκεμβρίου, η «επέτειος» της γέν­νησης του Ιησού, ή ημέρα θρησκευτικής περισυλλογής κλπ.). Το ημερολόγιο της χώρας μας είναι, στη συνείδηση των περισσότε­ρων από μας, αυθόρμητα, κυρίως ένα θρησκευτικό ημερολόγιο, ένα ετήσιο συμβολικό πρόγραμμα αναπαραγωγής της θρησκευ­τικής συνείδησης. Σε αυτό το πρόγραμμα στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό η δύναμη της εκκλησίας στην Ελλάδα, στη διατήρηση της οποίας συντελεί φυσικά και το ελληνικό κράτος, αναπαράγοντας διαρκώς αυτό το πρόγραμμα με το χαρακτηρισμό πολλών θρη­σκευτικών εορτών ως αργιών, με το συνδυασμό των πολιτικών με τις θρησκευτικές γιορτές και τον κοινό τους εορτασμό (λ.χ., η 25η Μαρτίου, ή η γιορτή των Τριών Ιεραρχών ως ημέρα της εκπαίδευ­σης, ή οι γιορτές των προστατών των όπλων των ενόπλων δυνά­μεων) κλπ. Ο ετήσιος κύκλος της λατρείας, της «υπηρεσίας προς το θεό», είναι διαμορφωμένος όχι σε βάση αυθαίρετη, αλλά έχει ληφθεί σοβαρά υπόψη ο πραγματικός ετήσιος κύκλος της ζωής των ανθρώπων (έστω κι αν το αρχικό πρότυπο γι’ αυτό ήταν ο τρό­πος ζωής σε παλιότερες ιστορική εποχές). Εχει ληφθεί επίσης υπόψη η πολυπλοκότητα των αντικειμενικών κοινωνικών πνευ- ματικο-ψυχολογικών αναγκών των ανθρώπων για την κατάρτισή του. Όπως αναφέρει σωστά το παλιό ρητό, «βίος ανεόρταστος - μακρά οδός απανδόχευτος». Οι άνθρωποι χρειάζονται τη χαλά­ρωση και τη διασκέδαση και ψυχαγωγία της γιορτής, της ξεχωρι­στής μέρας. Έτσι προβλέπονται γιορτές που θα υπήρχαν έτσι κι αλλιώς (πολλές από αυτές έχουν αντικαταστήσει παλιότερες γιορ­τές άλλων θρησκειών, λ.χ., τα ηλιοστάσια, η αλλαγή των εποχών, συγκεκριμένες χρονικές περίοδοι που παραδοσιακά συνδέονταν με σημαντικές εποχικές εργασίες κλπ.), αλλά αυτές υπερκαθορί- ζονται πλέον από το ότι αποτελούν ταυτόχρονα και τμήμα της

— 121 —

Page 123: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

συμβολικής αναπαραγωγής των θρησκευτικών στερεοτύπων, υπερκαθορίζονται από αυτή. Αυτή η πλευρά της θρησκευτικής λα­τρείας (ραίνεται από πρώτη άποψη να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι πολλοί θρησκευτικά αδιάφοροι άνθρωποι ακολουθούν ορισμένους θρησκευτικούς κανόνες ασυνείδητα, λόγω της δύναμης της συ­νήθειας. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, το όλο πράγμα είναι πιο σύνθετο. Οι θρησκευτικοί κανόνες δεν ακολουθούνται επειδή απο- τελούν συνήθεια, αλλά αντίθετα, αποτελούν συνήθεια επειδή ακο­λουθούνται απαρέγκλιτα, καταναγκαστικά, από τους κυρίαρχους ταξικούς και κρατικούς μηχανισμούς, δίχως να δίνεται η δυνατό­τητα για εναλλακτικές συμπεριφορές. Άρα, η συνήθεια της τήρη­σης των θρησκευτικών κανόνων απορρέει από την επιβολή της τήρησης αυτών των κανόνων από τη συγκεκριμένη εξουσία. Η θρησκευτική συνείδηση, λοιπόν, βασίζεται στο ότι η άρχουσα τά­ξη και το καπιταλιστικό κράτος, τελικά, «θρησκεύεται».

Μια άλλη σημαντική πλευρά της θρησκευτικής λατρείας, απο­τελεί η δραματοποιημένη συμβολική αναπαράσταση των θεμε­λιακών θρησκευτικών ιδεών. Όλη η «Μεγάλη Εβδομάδα», για πα­ράδειγμα, αποτελεί αναπαράσταση, με δραματοποιημένο τρόπο (εξάλλου έτσι και ονομάζεται - το «θείο δράμα») της βασικής θρη­σκευτικής ιδέας του χριστιανισμού. Σε αυτήν την περίπτωση πρέ­πει να υπάρξει ένταση, δραματοποίηση, να προκληθούν έντονα θρησκευτικά συναισθήματα (στη βάση και των μη θρησκευτικών συναισθημάτων «ελέους» και «φόβου» της αρχαίας τραγωδίας) λύπης, ψυχικού πόνου, ταύτισης με τον πόνο (πάθος) του «θεαν­θρώπου» και τελικά, μετά απ' όλα αυτά, να επέλθει η «έξοδος», η λύτρωση, η θρησκευτική κάθαρση, η ψυχική ανάταση (με την τε­λική συμβολική επανάληψη της βίωσης της ανάστασης του Χρι­στού). Για την επίτευξη αυτών των θρησκευτικών συναισθημάτων που αναπαράγουν διαρκώς τις θρησκευτικές ιδέες και παραστά­σεις, τη θρησκευτική πίστη, χρειάζεται, πρώτον, η πολύ σωστή και άρτια οργάνωση όλης της δραμστοποιημένης αναπαράστασης και δεύτερον, η χρήση συγκεκριμένων μέσων που επιδρούν αισθητι­κά στη διαμόρφωση ενός κλίματος υποβολής, κατάλληλου για να λάβει χώρα το συγκεκριμένο λειτουργικό. Μέσα στους αιώνες έχουν διαμορφωθεί και αναπτυχθεί αυτά τα μέσα: η βαθιά αισθα- ντική θρησκευτική φωνητική μουσική, οι εικόνες, η αρχιτεκτονική

— 122 —

Page 124: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

και η όλη δομή του θρησκευτικού χώρου, όπου το καθετί συμβο­λίζει μια θρησκευτική ιδέα ή παράσταση, ο τρόπος και ο τόνος της ομιλίας του ιερέα και η εξωτερική του περιβολή, ο φωτισμός του ναού, το όργανο που σημαίνει τη συγκέντρωση των πιστών (η κα­μπάνα ή άλλα αντίστοιχα σήμαντρα) - όλα αυτά και πολλά άλλα ακόμα έχουν τη σωστά ρυθμισμένη θέση τους μέσα στη θρη­σκευτική λειτουργική. Στις περιπτώσεις εμφάνισης νέων θρη­σκειών, αιρέσεων, ομάδων κλπ., μια από τις πιο σημαντικές πλευ­ρές είναι πάντοτε η οργάνωση ενός αυστηρά καθορισμένου, «σφι­χτού» και αισθητικά αποτελεσματικού συστήματος λατρείας.

Αλλο στοιχείο του συστήματος λατρείας στη χριστιανική θρη­σκεία είναι τα «μυστήρια», πράξεις τελετουργικής λατρευτικής συμπεριφοράς που σε μεγάλο μέρος τους κατάγονται από τα αρ­χαία «μυστήρια», τις «μυητικές τελετές» και την πρωτόγονη μα­γεία, που στο χριστιανισμό διατηρούν τη λειτουργία τους αυτή, αλλά έχει ενισχυθεί το συμβολικό τους νόημα, στο βαθμό που οι θρησκευτικές ιδέες του χριστιανισμού προϋποθέτουν την πίστη σ’ ένα θεό πιο αφηρημένο και άμορφο. Το βάπτισμα, λ.χ., ή το ρά- ντισμα με νερό, υπήρχε και στην πρωτόγονη εποχή και συμβόλι­ζε λειτουργίες κάθαρσης από τα κακά πνεύματα, τις κακές πρά­ξεις κλπ. Στο χριστιανισμό συμβολίζει την κάθαρση από το «προ­πατορικό αμάρτημα». Το ίδιο ισχύει και σε άλλα μυστήρια (βλ., λ.χ., τη θεία ευχαριστία και μετάληψη κλπ.). Από την άλλη, τα «μυ­στήρια» συμβολοποιούν θρησκευτικά, «ιεροποιούν» πολλές όψεις της κοινωνικής ζωής, όπως το γάμο, την ονοματοδοσία κλπ.

Αντίστοιχη σημασία και ιστορία έχουν και άλλα στοιχεία της λατρείας όπως η προσευχή, η οποία μπορεί να είναι και ατομική, αλλά το πρότυπό της είναι η οργανωμένη προσευχή που συντε- λείται συλλογικά μέσα στο ναό (απόγονος των πρωτόγονων επι­κλήσεων, επωδών, μαγικών ξορκιών κλπ.)

δ) Πλευρές της διαμόρφωσης της θρησκευτικής προσωπικότητας

Η διαμόρφωση θρησκευτικής συνείδησης στα άτομα εξαρτά- ται κατ' αρχήν από την ίδια τη δόμηση και τη βαθμίδα ιστορικής

— 123 —

Page 125: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ανάπτυξης της κοινωνίας, των κοινωνικών σχέσεων. Γι’ αυτήν τη θεμελιακή προϋπόθεση, δηλαδή για το συνολικό κοινωνικοψυχο- λογικό υπόβαθρο της θρησκείας στις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις σήμερα, θα γίνει λόγος στο τέλος αυτής της ενότητας. Εδώ θα αναφερθούν κάποιες πλευρές του τρόπου διαμόρφωσης του τύπου προσωπικότητας του θρησκευόμενου ανθρώπου και ορισμένες ψυχολογικές ιδιαιτερότητες που τον χαρακτηρίζουν.

Το βασικό κοινωνικό κανάλι για τη διαμόρφωση θρησκευτικής συνείδησης στον άνθρωπο σήμερα είναι κατ’αρχήν η οικογένεια. Η συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων μεγαλώνει μέσα σε οικογένειες και επηρεάζεται έντονα από το πνευματικό οικογε­νειακό κλίμα και τη δομή της συνείδησης και ψυχοσύνθεσης των γονέων, καθώς και της συμπεριφοράς που απορρέει από αυτή. Η θρησκεία είναι πρώτα πρώτα θέμα διαπαιδαγώγησης. Αν η δια­παιδαγώγηση είναι θρησκευτική (συχνά μάλιστα, επίπονα και οδυ­νηρά θρησκευτική για το παιδί) και ακόμα περισσότερο αν συνο­δεύεται με αυταρχική συμπεριφορά και απαίτηση για την τήρηση των θρησκευτικών κανόνων, η πιθανότητα να εξελιχθούν τα νε­ότερα μέλη σε θρησκευόμενους είναι μεγαλύτερη.1 Στην Ελλά­δα υπάρχουν ακόμη και περιπτώσεις όπου γονείς «τάζουν» τα παιδιά τους σε μοναστήρια και σε άλλα θρησκευτικά ιδρύματα.

1. Το ζήτημα αυτό θίγεται και από τον π. Β. θερμό, σε ό,τι αφορά το ρόλο των θρήσκων γονέων και των ιερέων-πνευματικών στη διαπαιδαγώγηση των χριστιανών. Τονίζεται ότι συχνά ωθούνται τα υπό θρησκευτική διαπαιδαγώγη­ση άτομα να καταπιέζουν ή να μην αναγνωρίζουν τις σωματικές επιθυμίες και ανάγκες τους και τα συναισθήματά τους, τα οποία ορίζονται ως «κατώτερα», «ανήθικα» κλπ., με αποτέλεσμα, κατά την προσέγγιση του συγγραφέα, να ανα­πτύσσουν μια υπερβολικά διανοητική και λανθασμένα ασκητική αντίληψη της ζωής και να φτάνουν ακόμα και σε ψυχοσωματικές διαταραχές. Στο πλαίσιο αυ­τών των κλινικού χαρακτήρα διαπιστώσεων, προτείνεται σαν αντίδοτο ο σεβα­σμός του σώματος, των σωματικών αισθήσεων, επιθυμιών κλπ., ως στοιχείου της ανθρώπινης προσωπικότητας και επιχειρείται μια εξήγηση διά της παράθε­σης των απόψεων του Γρηγορίου Παλαμά για το ανθρώπινο σώμα. Γενικώς κα- τηγορείται η δυτική χριστιανική αντίληψη ότι χωρίζει τον άνθρωπο σε σώμα και ψυχή, σε διάνοια και επιθυμίες-συναισθήματα, με αποτέλεσμα τη σχιζοειδή κα­τάσταση που παρατηρείται σε πολλές θρησκευτικές προσωπικότητες σήμερα, καθώς και τις συνέπειές της στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής κ.ο.κ. Από τη δική μας πλευρά, και χωρίς να έχουμε τη δυνατότητα να αναφερθούμε επί μα-

— 124 —

Page 126: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Ενα δεύτερο στοιχείο-προϋπόθεση θρησκευτικότητας είναι ο ρόλος της θρησκευτικής κοινότητας. Χωρίς θρησκευτική ορ­γάνωση και συλλογικές θρησκευτικές λατρευτικές πράξεις δεν μπορεί να υπάρξει θρησκευτική συνείδηση. Η διατήρηση και διά­δοση, λοιπόν, της θρησκευτικής συνείδησης εξαρτάται και από την αναπτυγμένη ή όχι οργάνωση της θρησκευτικής κοινότητας, από τις στενές ή χαλαρές διαπροσωπικές σχέσεις μεταξύ των

κρόν στο θέμα, μπορούμε να επισημάνουμε τα εξής: α) Υπάρχουν πράγματι ου­σιαστικές διαφορές μεταξύ της «δυτικής» και «ορθόδοξης» αντίληψης της άσκη­σης και της πίστης στο χριστιανισμό. Η ανατολική «ορθόδοξη» αντίληψη δια­τηρεί ορισμένες ιδιομορφίες, οφειλόμενες στη διαφορετική πρόσληψη της αρ­χαίας κληρονομιάς από το Βυζάντιο (που υπήρξε επίσης θεματοφύλακας της Αρχαιότητας), με βάση τις οποίες απορρίπτεται η πρακτική της «νέκρωσης των επιθυμιών» όπως στις απωανατολικές θρησκείες, ή η «υπερτροφία του δια­νοητικού θρησκευτικού στοιχείου» στη θρησκευτική συνείδηση όπως στη Δυ­τική Ευρώπη. Αναγνωρίζεται περισσότερο δηλαδή από την ορθοδοξία και νο­μιμοποιείται η σωματική πλευρά της ανθρώπινης ύπαρξης, χωρίς να «κατα­βροχθίζεται» εντελώς από τη διανοητική θρησκευτική αντίληψη περί «ψυχής», β) Όλα αυτά παραμένουν σχετικά και δεν αναιρούν τη γενική θέση αυτής της εργασίας περί της ουσίας της ορθοδοξίας, ως αρχαϊκής μορφής θρησκείας. Η συμπάθεια που προκαλεί αυτή η πλευρά της ορθόδοξης διδασκαλίας, δεν πρέ­πει να οδηγεί στην αντίληψη ότι πρόκειται για μια αντίληψη ριζικά διαφορετική ή αντίθετη από τις άλλες μορφές θρησκείας. Ο δυτικός χριστιανισμός όντως επέβαλε μια οδυνηρή αντίθεση μεταξύ ψυχής και σώματος, αλλά αυτό συνι- στούσε πρόοδο στην εξέλιξη της ανθρώπινης συνείδησης. Υπάρχουν δύο μορ­φές προόδου: η ανταγωνιστική πρόοδος και η κομμουνιστική. Η πρώτη μορφή προόδου πραγματοποιείται διαμέσου και στο πλαίσιο ταξικών ανταγωνιστικών αντιφάσεων, όπου «κάθε βήμα προς τα εμπρός είναι ταυτόχρονα και βήμα προς τα πίσω» σε ό,τι αφορά την κοινωνική κατάσταση, τον έλεγχο από τον άνθρω­πο των όρων ζωής του (βλ. και το παράδειγμα του μυστηρίου της εξομολόγη­σης παραπάνω). Ωστόσο, πρόκειται παρ' όλα αυτά, περί προόδου, που ανοίγει νέες δυνατότητες για την ανάπτυξη της ανθρώπινης κοινωνίας. Το γεγονός, λοιπόν, ότι η επιταχυμένη κοινωνική ανάπτυξη στη Δυτική Ευρώπη στη διάρ­κεια του Μεσαίωνα επέβαλε την εμφάνιση νέων αντιφάσεων, και μάλιστα οδυ­νηρών, που εσωτερικεύτηκαν από τις ανθρώπινες προσωπικότητες, δεν «κα­θαγιάζει» την ανατολική ορθοδοξία, ούτε την κάνει λιγότερο αρχαϊκή και αντι­δραστική. Από την άλλη, αυτό δε σημαίνει ότι η ορθόδοξη χριστιανική διδα­σκαλία ή και ο ίδιος ο βυζαντινός πολιτισμός πρέπει να υποτιμάται με οποιον- δήποτε τρόπο. Ο μαρξισμός απαιτεί να κατανοούμε την κοινωνικοίστορική δια­δικασία ως σύνθετη αντιφατική διαδικασία και να την ερμηνεύουμε μέσα ακριβώς στις αντιφάσεις της.

— 125 —

Page 127: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μελών της, καθώς και από την οργανωτική και καθοδηγητική ικα­νότητα των ηγετών της. Η «χαρισματικότητα», η ρητορική ικα­νότητα και η δύναμη επιβολής του θρησκευτικού ηγέτη ή ηγετι­κής ομάδας, σε κάθε κλίμακα θρησκευτικής συλλογικότητας, εί­ναι καθοριστική για την εξέλιξη της θρησκευτικής κοινότητας για­τί μέσα στη θρησκευτική οργάνωση είναι πολύ ισχυρές οι σχέ­σεις άμεσης προσωπικής πνευματικής εξάρτησης (κάτι που φαί­νεται ιδιαίτερα έντονα στο επίπεδο της μικρής θρησκευτικής ομάδας ή στο επίπεδο ορισμένων ακραίων θρησκευτικών σεκτών και αιρέσεων). Οι θρησκευόμενοι άνθρωποι ζητούν συμπαρά­σταση, παρηγοριά και επιβολή για τη διατήρηση της πίστης τους, δηλαδή, στην κυριολεξία, καλούς «ποιμένες», ενώ ο θρησκευτι­κός ηγέτης και οργανωτής, δεν είναι απλώς ένας εκλεγμένος ανάμεσά τους (στα μεγάλα, επίσημα δόγματα και θρησκευτικές οργανώσεις τουλάχιστον), αλλά κάποιος που αντιπροσωπεύει «κάτι από τη θεία χάρη» στα μάτια των περισσότερων πιστών. Σήμερα που παρατηρείται ένα φαινόμενο προσπαθειών σύγχρο­νης θρησκευτικής αναβίωσης, το θέμα της θρησκευτικής ηγεσίας αποκτά ακόμα πιο μεγάλη σημασία, όχι μόνο σε επίπεδο, λ.χ., αρ­χιεπισκόπου, αλλά και σε επίπεδο ενορίας και κυρίως επισκοπής.

Σημαντική πλευρά στο θέμα της θρησκευτικής προσωπικό­τητας αποτελεί η έννοια της «θρησκευτικής μεταστροφής». Πρό­κειται για τις περιπτώσεις εκείνες που κάποιοι άνθρωποι στρέ­φονται προς τη θρησκεία, ή αλλάζουν θρησκευτικό δόγμα, ή εγκαταλείπουν τη θρησκευτική πίστη. Η θρησκευτική μεταστρο­φή είναι μια πολυσύνθετη ψυχική διαδικασία που συμβαίνει συ­νήθως υπό την επήρεια ισχυρού ψυχικού κλονισμού, συχνά με­τά από κρίσιμες και δραματικές αλλαγές στη ζωή των ανθρώπων, όταν οι τελευταίοι αναζητούν με κάθε τρόπο ηθική και ψυχολο­γική συμπαράσταση, στήριξη και παρηγοριά. Συνδέεται όμως και με αλλαγές που επέρχονται στην ψυχολογική ανάπτυξη του ατό­μου σε διάφορες ηλικιακές φάσεις της ζωής του. Είναι γνωστή, για παράδειγμα, η απότομη μεταβολή που διαπερνά τον άνθρω­πο στην αρχή (12-13 ετών) και το τέλος της εφηβείας του (18- 19), όπου, έτσι κι αλλιώς, περνά από διάφορες «μεταστροφές», όχι οπωσδήποτε θρησκευτικού χαρακτήρα και κατεύθυνσης, για τις οποίες θα πρέπει εδώ να γίνει ιδιαίτερη μνεία. Σε μεγάλο βαθ­

— 126 —

Page 128: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μό, η κατεύθυνση της μεταστροφής και του προσανατολισμού της προσωπικότητας εξαρτάται από τους παράγοντες που ανα­φέρθηκαν πιο πάνω, δηλαδή από τις οικογενειακές καταβολές και το κλίμα στην οικογένεια και από τη δύναμη, ελκυστικότητα και πειστικότητα των θρησκευτικών ή άλλων κοινοτήτων και ομά­δων που δρουν στην κοινωνία. Είναι γνωστό ότι οι έφηβοι είναι η πιο ευαίσθητη πνευματικά και ψυχολογικά κοινωνική κατηγο­ρία του πληθυσμού, γιατί ακριβώς βρίσκονται στην κρίσιμη με­ταβατική φάση της διαμόρφωσης της προσωπικότητας και της προετοιμασίας της πλήρους ένταξής τους στην κοινωνία. Στις υφιστάμενες καπιταλιστικές συνθήκες της εκμετάλλευσης, της αποξένωσης, της κρίσης των πνευματικών και ηθικών αξιών, η διαμόρφωση της προσωπικότητας και ταυτόχρονα η ένταξη στην κοινωνία είναι συνήθως μια δύσκολη και τραυματική διαδικασία. Γίνεται μάλιστα ακόμη πιο δύσκολη σήμερα, εξαιτίας της ίδιας της κακής κοινωνικής οργάνωσης των όρων ζωής στην εφηβεία (παραλογισμός της μέσης εκπαίδευσης, δυσκολία και υποβάθ- μιση στην επαγγελματική απασχόληση των εφήβων και μετα- εφήβων εργαζομένων, τα προβλήματα των εφήβων μεταναστών και των άλλων υποβαθμισμένων κατηγοριών του πληθυσμού κλπ.). Οι κοινωνικοψυχολογικές ανάγκες της ένταξης σε κοινό­τητα, της αλληλοϋποστήριξης, της δημιουργικότητας και της ενεργητικής δράσης, είναι σε πιο μεγάλο βαθμό αναπτυγμένες στους εφήβους, που βιώνουν την έλλειψή τους με τρόπο πιο τραυματικό από τους άλλους ανθρώπους. Στην εφηβική ηλικία, λοιπόν, η μη ικανοποίηση αυτών των αναγκών από την κοινωνία, μπορεί να οδηγήσει είτε στη ριζική άρνηση της υπάρχουσας κα­τάστασης (που με τη σειρά της μπορεί να είναι είτε προοδευτι­κή και ανοιχτή στην εξέλιξη είτε αντιδραστική είτε στείρα αρνη­τική και βίαιη-αντικοινωνική, ακόμη και εγκληματική) είτε σε κα­ταστάσεις ψυχοπαθολογικές που συχνά συνδέονται και με τη χρήση ναρκωτικών ουσιών κλπ. Στις δεκαετίες του 1970 και 1980 υπήρχε για την εφηβεία, μεταξύ των άλλων, η λύση της πολιτι­κής ριζοσπαστικοποίησης που ήταν πλατιά διαδεδομένη, στο πλαίσιο και του κλίματος της εποχής. Αυτή αποτελούσε μια από τις σημαντικές οδούς και τρόπους κριτικής αποδοχής της έντα­ξης στην κοινωνία και αφομοίωσης συγκεκριμένων κοινωνικών

— 127 —

Page 129: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ιδεών και αξιών, συντελούσε δε και στην ικανοποίηση σημαντι­κού μέρους των αναγκών που αναφέρθηκαν too πάνω1 (για να μην υπάρξουν παρανοήσεις, η παραπάνω διατύπωση δεν εννο-

1. Βλ. Μ. Παντελίδου-Μαλούτα, Πολιτικές στάσεις και αντιλήψεις στην αρ­χή της εφηβείας. Πολιτική κοινωνικοποίηση στο πλαίσιο της ελληνικής πολιτι­κής κουλτούρας, εκδ. Gutenberg, Αθήνα, 1987. Η κοινωνιολογική αυτή έρευνα δίνει μια εικόνα για τις πολιτικές αντιλήψεις των « μικρών εφήβων» (12-15 ετών) σε σχολεία της πρωτεύουσας. Είναι σημαντική γιατί πρόκειται για μια εποχή (δε­καετία του ’80) που υπήρξαν σημαντικές μεταβολές στην πολιτική συνείδηση και τους τρόπους πολιτικοποίησης. Μεταξύ των άλλων, στην εμπειρική έρευνα διερευνήθηκαν και οι αντιλήψεις των εφήβων όσον αφορά τη σχέση του «κα­λού πολίτη» με τη χριστιανική ιδιότητα (δηλαδή αν είναι απαραίτητο να είναι κα­νείς χριστιανός για να είναι καλός πολίτης). Το 30,4% των παιδιών εκτιμούσε ότι είναι «πολύ σπουδαίο» να είναι κανείς χριστιανός για να είναι καλός πολί­της, το 24,9% «αρκετά σπουδαίο» και το 44,7% «όχι σπουδαίο». Ωστόσο τα πράγματα είναι πιο σύνθετα σε ό,τι αφορά τις απαντήσεις που δόθηκαν από εφή­βους με διαφορετική κοινωνική καταγωγή. Σύμφωνα με τα πορίσματα της συγ­γραφέα (σελ. 269), «η χριστιανική ιδιότητα εκτιμάται διαφορετικά ανάλογα με την κοινωνικοεπαγγελματική κατηγορία... Τα υψηλότερα ποσοστά [των παιδιών που θεωρούν σημαντική τη χριστιανική ιδιότητα, A. X.] παρουσιάζονται στα παι­διά υπαλλήλων στην παροχή υπηρεσιών από τα κατώτερα μισθολογικά κλιμά­κια (42,7%), εργατών (42,5%) που είναι και οι μόνες κοινωνικοεπαγγελμαπκές κατηγορίες που ξεπερνούν το 40%. Ακολουθούν τα παιδιά στρατιωτικών/εργα­ζομένων στα Σ.Α. (38,2%), βιοτεχνών/μικροεπαγγελματιών (37,7%), υπαλλή­λων γραφείου/στην παροχή υπηρεσιών από τα μεσαία μισθολογικά κλιμάκια (37,1 %), εκπαιδευτικών (37%). Τα χαμηλότερα ποσοστά παρουσιάζονται, αντί­θετα, στα παιδιά μεγαλοεπιχειρηματιών (11,9%), επιστημόνων/ελεύθερων επαγ- γελματιών (14,2%)». Από την άλλη μεριά, μόνο το 23% των παιδιών που ενδια- φέρονται πολύ για την πολιτική, θεωρούν σημαντική τη χριστιανική ιδιότητα (σελ. 271), κάτι που σημαίνει, σύμφωνα με τη συγγραφέα, ότι «τα πλατύτερα ενδιαφέροντα συμβάλλουν στη μείωση της δύναμης των παραδοσιακών αντι­λήψεων» (σελ. 272). Από τα παραπάνω, συνάγεται ότι το στερεότυπο της χρι­στιανικής ιδιότητας του καλού πολίτη ήταν αρκετά ισχυρό σε αυτή την ηλικία στη δεκαετία του '80, αλλά ότι ενδεχομένως η γενική τάση ήταν πτωτική. Από την άλλη πλευρά, με βάση αυτή την έρευνα (το δείγμα πληθυσμού της οποίας περιορίζεται στην Αθήνα - στην επαρχία και ιδιαίτερα σε αστικές-ημιαστικές περιοχές, όπου οι παραδοσιακές αντιλήψεις έχουν μεγαλύτερη δύναμη, κατά πάσα πιθανότητα, το κριτήριο της χριστιανικής ιδιότητας θα ήταν πιο τονισμέ­νο), διαπιστώνεται επίσης ότι η δύναμη των παραδοσιακών στερεοτύπων είναι μεγαλύτερη στα λαϊκά στρώματα και κυρίως στα κατώτερα στρώματα της ερ­γατικής τάξης, κάτι εύλογο βέβαια. Δεν έχουμε υπόψη μας παρόμοια έρευνα στη δεκαετία του '90, ωστόσο ακόμη κι αυτά τα παλιά πλέον στοιχεία, δείχνουν

— 128 —

Page 130: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

είται συντηρητικά-λειτουργιστικά, όπως υπονοεί η χρήση των όρων «ένταξη στην κοινωνία» και «κριτική αποδοχή συγκεκρι­μένων ιδεών και αξιών» -δεν υπονοείται δηλαδή ούτε καθαγιά­ζεται η λογική μιας «απενοχοποιημένης ένταξης σε ένα ένοχο σύστημα», κατά τα πρότυπα της «νοσταλγίας» κάποιων σημερι­νών «εκσυγχρονιστών-πρώην αριστερών» στελεχών της άρ- χουσας τάξης και όχι μόνο- η διατύπωση, λοιπόν, αυτή είναι κα­τά κάποια έννοια συμβατική. Φυσικά, ο στόχος και η ουσία της πολιτικής ριζοσπαστικοποίησηςπου έχουμε εδώ υπόψη μας, εί­ναι η αλλαγή της υπάρχουσας κοινωνίας και όχι η ένταξη σε αυ­τή, μέσω της αρχικής «λειτουργιστικής απόρριψής της», κατά τα πρότυπα του κοινωνικού μεταμορφισμού). Σήμερα, όμως, η κα­τάσταση έχει αλλάξει προς το χειρότερο και η δυνατότητα αυ­τή (προσωρινά τουλάχιστον) έχει εν μέρει αρθεί για πολλούς νέ­ους, λόγω των αλλαγών της κοινωνικοπολιτικής και πολιτιστι­κής ζωής και της διατάραξης αυτών των μορφών συλλογικότη- τας (επισημαίνεται και πάλι ότι αυτό δεν πρέπει να γίνεται κα­τανοητό ούτε καθεστωτικά-λειτουργιστικά ως προς την υπάρ- χουσα κοινωνία ούτε ως άκριτη αγιοποίηση και νοσταλγία κάποιου, υποτίθεται, ένδοξου παρελθόντος της περασμένης δε­καετίας. Είναι λεπτό αυτό το σημείο και τίποτε δεν είναι χειρό-

με τι στερεότυπα μπαίνει ο σύγχρονος άνθρωπος στην εφηβεία (από πίσω τους υπάρχει, όπως είπαμε, η οικογένεια, το σχολείο με τη θρησκευτική εκπαίδευ­σή του, ο κοινωνικός περίγυρος, οι συνήθειες και παραδόσεις του μικροπερ»- βάλλοντος). Αν ισχύει ο ισχυρισμός ότι η πολιτικοποίηση λειτούργησε θετικά για την ένταξη σημαντικού τμήματος εφήβων στην ανοιχτή κοινωνική ζωή, τό­τε προκύπτει το θέμα τι γίνεται σήμερα και πώς καλύπτεται το κενό της έλλει­ψης αυτής της διεξόδου. Η επιστημονική προσέγγιση αυτού του προβλήματος πρέπει να απασχολήσει και τις σημερινές αριστερές πολιτικές οργανώσεις της νεολαίας και το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα (λειτουργία των στερεοτύ­πων στους νέους ανθρώπους σήμερα, τρόποι διά των οποίων καλύπτονται οι ιδιαίτερές τους ανάγκες συγκεκριμένα, πώς διαμορφώνονται οι διάφορες πνευ­ματικές στάσεις απέναντι στα κοινωνικά προβλήματα κ.ο.κ.), σε μια περίοδο που η πολιτική ζωή και η κίνηση των ιδεών έχει στραφεί προς πιο συντηρητικές κατευθύνσεις (συντηρητικές κατευθύνσεις συνιστούν όχι μόνο οι συντηρητι­κές πολιτικές στάσεις και αντιλήψεις, αλλά και ο αμοραλισμός και η αδιαφορία προς τα κοινά, η «ιδιώτευση», η πλήρης υποταγή στα κελεύσματα της σύγ­χρονης μαζικής εμπορευμστικής καπιταλιστικής κουλτούρας κλπ.).

— 129 —

Page 131: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τερο για τη σύγχρονη επαναστατική συνείδηση από τα διάφορα «άλλοθι» και «νοσταλγίες». Όλα αυτά αποτελούν πρακτικά ζη­τήματα ανάπτυξης του κινήματος και όχι «αναπολήσεις», και ως τέτοια τίθενται εδώ). Ως εκ τούτου, η δυνατότητα μεταστροφής προς τη θρησκεία, λογικά θα πρέπει να είναι μεγαλύτερη σήμε­ρα (αν και δεν υπάρχουν στοιχεία που να το τεκμηριώνουν αυ­τό). Σημασία έχει ότι η εκκλησία και η ορθοδοξία προβάλλεται κατά κόρον από παντού και προφανώς συνειδητά. Παρ’ όλα αυ­τά, είναι αμφίβολο κατά πόσον θα μπορέσει να επωφεληθεί η ση­μερινή εκκλησία σε σημαντικό βαθμό σ’ αυτό τον τομέα. Μέχρι στιγμής και παρά τις προσπάθειες της εκκλησιαστικής ηγεσίας, τα μεγάλα λόγια ότι η νεολαία αγαπάει (ή «πάει») τον αρχιεπί­σκοπο και «επιστρέφει» σε αυτόν και στην εκκλησία, δεν είναι τίποτε άλλο παρά λόγια. Για την ώρα, οι όποιες τέτοιες τάσεις είναι τελείως επιφανειακές και όλα δείχνουν ότι οι νέοι δεν παίρ­νουν, ακόμη, πολύ στα σοβαρά την εκκλησία (ή την αντιμετωπί­ζουν με τρόπο που δεν είναι και τόσο πρόσφορος για την ίδια την εκκλησία). Άλλωστε, η εικόνα της εκκλησίας δεν μπορεί από τη μια στιγμή στην άλλη να αλλάξει και να μετατραπεί σε κάτι ελκυστικό. Ταυτόχρονα, προκύπτει και ένα σημαντικό θέμα για το κατά πόσον η σημερινή εικόνα και πραγματικότητα της ορθό­δοξης εκκλησίας είναι γενικά συμβατή με τη σύγχρονη ανάπτυ­ξη του καπιταλισμού, ένα θέμα που θα εξεταστεί εκτενέστερα σε άλλο σημείο της παρούσας εργασίας.

Με την παραπάνω ελλειπτική αναφορά σε ορισμένες κοινω- νικοψυχολογικές πλευρές της θρησκευτικής συνείδησης, δόθη­κε ίσως μια -πολύ συνοπτική και περιγραφική, οπωσδήποτε- ει­κόνα για το ψυχολογικό υπόστρωμα και τις προϋποθέσεις της θρησκευτικής συνείδησης και πίστης. Φυσικά, στο πλαίσιο αυτής της εργασίας, δεν υπάρχει η δυνατότητα να αναπτυχθεί μέχρι το τέλος και με επαρκή τρόπο αυτό το ζήτημα (εξετάζοντας, λ.χ., όλες τις πλευρές της θρησκευτικής προσωπικότητας, ή τους διά­φορους ψυχολογικούς και κοινωνικούς τύπους πιστών, πολύ πε­ρισσότερο τους ιστορικά και πολιτισμικά συγκεκριμένους τύπους θρησκευτικής προσωπικότητας που μελετά η ιστορική και συ­γκριτική κοινωνική ψυχολογία κ.ο.κ.). Κάτι τέτοιο θα ήταν ακόμη

— 130 —

Page 132: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πιο δύσκολο λόγω της έλλειψης συγκεκριμένων κοινωνικών ερευνών στην Ελλάδα για τη θρησκευτική πίστη, ψυχολογία και συνείδηση. Παρότι όλοι οι επίσημοι εκπρόσωποι της άρχουσας τάξης, της εκκλησίας και του κράτους κάνουν λόγο για την Ελλά­δα ως χώρα «χριστιανών ορθόδοξων», σε επίπεδο εμπειρικής έρευνας της θρησκευτικής ψυχολογίας υπάρχει κενό, ενώ κυ­ριαρχούν τα δημοσιογραφικά «γκάλοπ» (που είναι και «στημέ­να» κιόλας, πολλές φορές) για τη δημοτικότητα του αρχιεπισκό­που, ή τη συχνότητα του εκκλησιασμού κλπ., κάτι που δε μας λέ­ει και πάρα πολλά πράγματα για τα ζητήματα που τέθηκαν πα­ραπάνω. Ακόμη και οι δημοσκοπήσεις της κοινής γνώμης με αντι­κείμενο την αποδοχή ή μη συγκεκριμένων θρησκευτικού χαρα­κτήρα πεποιθήσεων και ιδεών, είναι φανερό ότι δεν αρκούν για τη σοβαρή μελέτη του φαινομένου. Στο εξωτερικό, ιδιαίτερα στις αγγλοσαξονικές χώρες, οι έρευνες αυτού του είδους είναι πολύ διαδεδομένες και συχνά γίνονται για λογαριασμό των ίδιων των θρησκευτικών οργανώσεων και της κάθε εκκλησίας, ώστε αυτή να καθορίσει την περαιτέρω τακτική της για να γίνει πιο ελκυ­στική κλπ. Φαίνεται όμως πως αυτά δεν είναι για τους «ορθόδο­ξους» (και εμάς δε μας πέφτει λόγος πάνω σε αυτό), αν και υπάρ­χουν ορισμένες εξαιρέσεις το τελευταίο διάστημα. Βεβαίως, από κάποια άποψη, η Εκκλησία της Ελλάδος δεν έχει, ή δεν είχε μέ­χρι πρόσφατα κανένα λόγο να επιδιώκει παρόμοιες διερευνήσεις της θρησκευτικής συνείδησης στην Ελλάδα. Ωστόσο, οι «κοσμι­κοί» κοινωνικοί επιστήμονες της χώρας θα έπρεπε ίσως να δώ­σουν περισσότερη σημασία στην εμπειρική έρευνα και προσέγ­γιση και του θρησκευτικού φαινομένου. Το ότι δεν είναι διαδε­δομένες παρόμοιες έρευνες αποδεικνύει το βαθύ συντηρητισμό της εκκλησίας και του ελληνικού κράτους όσον αφορά την (αστι­κή και εργαλειακή, έστω) χρήση της επιστήμης για τη μελέτη και λύση των κοινωνικών προβλημάτων. Οι μόνες «επίσημες» προ­σεγγίσεις που γίνονται είναι κυρίως καθαρά νομικές και πολιτι- κές-διοικητικές (ολόκληρη φασαρία ξεσηκώθηκε με την αναγρα­φή του θρησκεύματος στις ταυτότητες και καμιά βαθιά έρευνα της θρησκευτικής συνείδησης δεν είχε προηγηθεί για λογαρια­σμό του Υπουργείου Δικαιοσύνης ή του «Παιδείας και θρησκευ­μάτων», ούτε έγινε λόγος για κάτι τέτοιο αργότερα). Για το ελ­

— 131 —

Page 133: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ληνικό κράτος και εκκλησία, αυτά τα θέματα είναι καλύτερα, φαί­νεται, να παραμένουν στη σκιά.

Η θρησκεία είναι ένα σύνθετο κοινωνικό φαινόμενο. Οι βαθύ­τερες ρίζες της θρησκευτικής ψυχολογίας και ιδεολογίας, της θρη­σκευτικής συνείδησης γενικά, καθώς και των διάφορων μορφών ανάπτυξής της, βρίσκονται στο έδαφος των κοινωνικών σχέσεων και εξαρτώνται από την ιστορική βαθμίδα ανάπτυξης αυτών των σχέσεων. Δηλαδή, σε κάθε ιστορική βαθμίδα ανάπτυξης των κοι­νωνικών σχέσεων (που έχουν στο κέντρο τους τις σχέσεις παρα­γωγής), αντιστοιχούν και ιδιαίτερες θρησκευτικές (ή μη θρησκευ­τικές) μορφές. Σύμφωνα με τα λόγια του Καρλ Μαρξ, «ο χριστια­νισμός με τη λατρεία του αφηρημένου ανθρώπου, ιδιαίτερα οι αστι- κές του παραλλαγές, ο προτεσταντισμός, ο ντεϊσμός κλπ. αποτε- λεί την πιο κατάλληλη μορφή θρησκείας για μια κοινωνία εμπο- ρευματοπαραγωγών, που η γενική τους κοινωνική σχέση παραγωγής συνίσταται στο ότι σχετίζονται με τα δικά τους τα προϊ­όντα σαν να σχετίζονται με εμπορεύματα, δηλαδή με αξίες, και στο ότι μ’ αυτή την εμπράγματη μορφή σχετίζουν μεταξύ τους τις ατομικές τους εργασίες σαν όμοια ανθρώπινη εργασία. Στους πα­λιούς ασιατικούς, στους αρχαίους κλπ. τρόπους παραγωγής η με­τατροπή του προϊόντος σε εμπόρευμα, κι επομένως η ύπαρξη των ανθρώπων σαν εμπορευματοπαραγωγών, παίζει δευτερεύοντα ρόλο, που όμως γίνεται τόσο πιο σημαντικός όσο περισσότερο η κοινότητα μπαίνει στο στάδιο της παρακμής της. Καθαυτό εμπο­ρικοί λαοί υπάρχουν μονάχα στα ενδιάμεσα του αρχαίου κόσμου, όπως οι θεοί του Επίκουρου, ή όπως οι Εβραίοι στους πόρους της πολωνικής κοινωνίας. Οι παλιοί εκείνοι κοινωνικοί παραγωγικοί οργανισμοί είναι πολύ πιο απλοί και πιο διάφανοι από τον αστικό, στηρίζονται όμως είτε πάνω στην ανωριμότητα του ανθρώπου σαν ατόμου που δεν έχει ακόμα αποσπαστεί από τον ομφάλιο λώρο της φυσικής σχέσης του με τους άλλους ανθρώπους του γένους είτε πάνω σε άμεσες σχέσεις κυριαρχίας και υποδούλωσης. Καθο­ρίζονται από μια χαμηλή βαθμίδα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων της εργασίας και από αντίστοιχα περιορισμένες σχέ­σεις των ανθρώπων μέσα στα πλαίσια του υλικού προτσές παρα­γωγής της ζωής τους, επομένως από τις περιορισμένες σχέσεις

— 132 —

Page 134: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μεταξύ τους και προς τη φύση. Αυτός ο πραγματικός περιορισμός αντικαθρεφτίζεται ιδεατά στις παλιές φυσικές και λαϊκές θρη­σκείες. Η θρησκευτική αντανάκλαση του πραγματικού κόσμου μπο- ρεί γενικά να εξαφανιστεί μόνο από τη στιγμή που οι σχέσεις της πρακτικής καθημερινής ζωής θα εκφράζουν για τους ανθρώπους καθημερινά καταφανείς λογικές σχέσεις μεταξύ τους και προς τη φύση. Η μορφή του κοινωνικού προτσές της ζωής, δηλαδή του υλι­κού προτσές της παραγωγής θ’ αποβάλει το μυστικιστικό νεφε­λώδες πέπλο της μόνο από τη στιγμή που σαν προϊόν μιας ελεύ­θερης κοινωνικής ένωσης ανθρώπων θα βρίσκεται κάτω από το συνειδητό σχεδιασμένο έλεγχό τους. Για το σκοπό αυτό απαι- τούνται ωστόσο μια υλική βάση της κοινωνίας ή μια σειρά υλικοί όροι ύπαρξης, που με τη σειρά τους πάλι είναι το αυθόρμητο προϊ­όν ενός μακρόχρονου και βασανιστικού προτσές ανάπτυξης».1

Γ ια μεγάλο διάστημα, ιδιαίτερα από τη μεταπολίτευση και με­τά, η επιρροή της θρησκείας στην ελληνική κοινωνία υποχωρού­σε, με αποτέλεσμα και οι θρησκευτικές συμπεριφορές και ιδεο­λογικές εκφράσεις να είναι λιγότερες και πιο χαμηλών τόνων. Αυτή η υποχώρηση οφειλόταν κατά κύριο λόγο στην ολοκλήρω­ση της διαδικασίας αστικοποίησης της ελληνικής κοινωνίας και το σπάσιμο των παραδοσιακών αξιών στην οικογένεια (που επίσης βασίζεται στην οριστική κατάργηση των παλιών κοινωνικών δο­μών της υπαίθρου και της αγροτικής μικροαστικής κοινότητας του χωριού, με συνέπεια τη συγκέντρωση στις πόλεις, τη μετατροπή του μέλους της κοινότητας και της μεγάλης οικογένειας στο σύγ­χρονο μοναχικό άτομο-μισθωτό εργαζόμενο και την πυρηνική του μορφή οικογενειακής οργάνωσης κ.ο.κ. Γϊ αυτό το λόγο, σωστό είναι να μη λησμονάται ότι, παρά τις παραδοσιοκρατικές αναφο­ρές, η πολιτική της εκκλησίας το τελευταίο διάστημα καθορίζεται από τη συνειδητοποίηση των αλλαγών που έχει επιφέρει η ανά­πτυξη του καπιταλισμού στην Ελλάδα και με αυτήν την έννοια, η ηγεσία της εκκλησίας είναι πιο «προτεσταντική», δηλαδή εκσυγ­χρονισμένη, από ποτέ άλλοτε, σε ό,τι αφορά τη συνειδητοποίη- ση της κατάστασης, τις συγκεκριμένες επιδιώξεις της και τον τρό­

1. Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1978, τόμ. 1ος, σελ. 92-93.

— 133 —

Page 135: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πο που τις προωθεί). Κατά δεύτερο λόγο, από πλευράς συγκυ­ρίας, αυτή η υποχώρηση είχε να κάνει τόσο με τον παρωχημένο χαρακτήρα της ορθόδοξης θρησκείας (στο βαθμό που η θρησκεία αυτή αφενός, είχε διαμορφωθεί όχι πάνω στο έδαφος μιας «κοι­νωνίας εμπορευματοπαραγωγών» και για τις ανάγκες αυτής της κοινωνίας, αλλά αντίθετα πάνω στο έδαφος μορφών εκμετάλ­λευσης που βασίζονταν «πάνω σε σχέσεις άμεσης κυριαρχίας και υποδούλωσης» και αφετέρου, γιατί δεν κατόρθωσε έγκαιρα να ανανεωθεί εσωτερικά και να εξελιχθεί προς την κατεύθυνση των αστικών μορφών θρησκείας, για συγκεκριμένους ιστορικούς λό­γους), όσο και με το γεγονός ότι η μεταπολεμική φάση ανάπτυ­ξης του καπιταλισμού στις αναπτυγμένες χώρες συνοδευόταν μέ­χρι τις αρχές της δεκαετίας του 70 από μια διαρκή οικονομική ανά­πτυξη, άνοδο του βιοτικού επιπέδου των εργαζομένων, γενίκευ­ση του αστικού δημοκρατισμού και ρεφορμισμού και διαρκώς αυ­ξανόμενη πολιτικοποίηση, μέσα σε κλίμα κοινωνικής αισιοδυξίας (στην Ελλάδα, βέβαια, η κατάσταση αυτή ήρθε καθυστερημένα, ουσιαστικά μετά το 1974 και με αποκορύφωμα του αισιόδοξου κλί­ματος -αλλά και των αυταπατών- τα χρόνια 1980-85 περίπου). Ταυτόχρονα, η ύπαρξη των σοσιαλιστικών χωρών και του υπο­δείγματος ανάπτυξης που αντιπροσώπευαν ωθούσε και αυτή αντι­κειμενικά σε σταθερή υποχώρηση τις πιο συντηρητικές θρησκευ­τικές αντιλήψεις. Εντούτοις, ακόμη και στη διάρκεια της μεταπο­λεμικής «ένδοξης τριακονταετίας» (σύμφωνα με τον όρο των αστών ρεφορμιστών ιδεολόγων), η κοινωνική βάση της θρησκεί­ας παρέμενε ισχυρή και εκδηλωνόταν με διάφορες μορφές. Ο κα­πιταλισμός, μαζί με τον εξωοικονομικό καταναγκασμό, καταργεί και την «ιερότητα», τον καθαγιασμένο χαρακτήρα κάθε κοινωνι­κού φαινομένου, λειτουργήματος, γοήτρου1 κ.ο.κ. Ταυτόχρονα

1. Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1983, σελ. 22-23: Η αστική τάξη «έπνιξε στα παγω­μένα νερά του εγωιστικού υπολογισμού τα ιερά ρίγη του ευλαβικού ρεμβασμού, του ιπποτικού ενθουσιασμού, της μικροαστικής μελαγχολίας... αφαίρεσε το φωτοστέφανο απ’ όλα, τα ως τότε, αξιοσέβαστα επαγγέλματα που τα αντίκρι­ζαν με θρησκευτική ευλάβεια. Το γιατρό, το νομικό, τον παπά, τον ποιητή, τον άνθρωπο της επιστήμης, τους μετέτρεψε σε μισθωτούς εργάτες της».

— 134 —

Page 136: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

όμως, στο βαθμό που «μυστικοποιεί» την κοινωνική πραγματικό­τητα με την εμπορευματοποίηση των πάντων, με αποτέλεσμα οι ανθρώπινες κοινωνικές σχέσεις να παρουσιάζονται με τη μορφή σχέσεων μεταξύ πραγμάτων (ο περίφημος «φετιχισμός του εμπο­ρεύματος» του Μαρξ), η θρησκευτική συνείδηση διαρκώς αναπα- ράγεται. Όπως ειπώθηκε και παραπάνω, η θρησκευτική συνείδη­ση ορμάται από την ανελευθερία και την αδυναμία απέναντι σε ανεξέλεγκτες δυνάμεις, φυσικές και κοινωνικές. Οι παραγωγικές δυνάμεις και δυνατότητες της ανθρωπότητας επιστρέφουν στον εργαζόμενο παραγωγό που τις δημιούργησε κοινωνικά ως απρό­σωπες, επικίνδυνες απειλές, ως πιθανές φυσικές καταστροφές που δεν μπορεί να ελέγξει ή να τιθασεύσει (τα προβλήματα του περιβάλλοντος, όπως το περίφημο «πρόβλημα του θερμοκηπίου», λ.χ., ή «έννοιες» όπως το «ψυχολογικό φράγμα» των τόσων μο­νάδων στο χρηματιστήριο, δείχνουν αυτή την κατάσταση πολύ παραστατικά: είναι και τα δύο, φαινόμενα που πηγάζουν από την κοινωνική πρακτική, τις παραγωγικές σχέσεις της κοινωνίας. Στο βαθμό ωστόσο που δε γίνονται κατανοητά αποκλειστικά ως τέ­τοια, λόγω της μυσπκοποίησης της πραγματικότητας, από τον πο­λύ κόσμο κατανοούνται σαν «αντικειμενικά» και «φυσικά» φαι­νόμενα, σαν γεγονότα που δεν εξαρτώνται από την ίδια την κοι­νωνία - φυσικά στη διάδοση αυτής της αντίληψης συμβάλλουν τα μέγιστα και οι πολιτικοί και ιδεολογικοί εκπρόσωποι της κυ­ρίαρχης τάξης). Έτσι, το αποτέλεσμα της εργασίας του ανθρώ­που εμφανίζεται κατόπιν σαν απειλή ενάντιά του. Αυτή η κατά­σταση, δηλαδή η βασική κοινωνικοπολιτική και ιδεολογική συν­θήκη της συνεχούς αξιοποίησης του κεφαλαίου, αποτελεί την κοι­νωνική βάση της θρησκευτικής συνείδησης σήμερα. Το βασικό προαπαιτούμενο της θρησκευτικής ψυχολογίας, δηλαδή ο φόβος του άγνωστου, η ανασφάλεια, η ρευστότητα, η αβεβαιότητα της προσωπικής ζωής μέσα στο χάος μιας ολοένα και λιγότερο κα­τανοητής κοινωνικής πραγματικότητας, είναι πιο έντονη παρά πο­τέ, με εξαίρεση τις αντίστοιχες προηγούμενες περιόδους ιστορι­κής μετάβασης από έναν κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό σε έναν άλλο. Ο καπιταλισμός, παρά το κοσμικό και υπολογιστικό πνεύμα που τον διακρίνει, δεν καταργεί τις θεμελιακές προϋπο­θέσεις της θρησκείας στην ανθρώπινη συνείδηση. Γι’ αυτό και εκεί

— 135 —

Page 137: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ακόμη που η θρησκεία (ραίνεται να υποχωρεί (τουλάχιστο στις πιο καταφανείς εξωτερικές εκδηλώσεις της και ακραίες συμπεριφο­ρές), συντηρείται η θρησκευτική ή προ-θρησκευτική πνευματική κατάσταση, μια κοινωνική συνείδηση και πνευματική στάση που χαρακτηρίζεται από μια θρησκεία χωρίς θεό (αφού ο «θεός» ή ο «ανώτερος κοσμικός νόμος» είναι το ίδιο το κεφάλαιο, η κεφα­λαιακή σχέση - ένας «κοσμικός θεός» που απαιτεί πολύ διαφο­ρετικά «λατρευτικά τυπικά» από τα παραδοσιακά), χωρίς θρη­σκευτικό «ηθικό μυστικισμό» και χωρίς, πλέον, αίσθημα ευθύνης απέναντι στην προσωπική ψυχή και τη μεταθανάτια ζωή (άρα και χωρίς αίσθημα ευθύνης απέναντι στην κοινωνία). Σύμφωνα με το σύγχρονο Ιταλό μαρξιστή φιλόσοφο Κ. Πρέβε,1 ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής είναι πολύ πιο θρησκευτικός από τους προη­γούμενους, ακόμα και από τον κατεξοχήν «θρησκευτικό» σχημα­τισμό, δηλαδή το φεουδαρχικό. Αυτή η φαινομενικά παράδοξη ή υπερβολική διατύπωση (που μπορεί εύκολα να θεωρηθεί και εκ­κεντρική, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Κ. Π.) έχει βάση αν κα- τανοηθεί ως η βάση της θρησκευτικής συνείδησης και όχι ως η ίδια η θρησκεία. Με αυτήν την έννοια, «ο καπιταλισμός είναι όντως μια πραγματικότητα ουσιαστικά και δομικά θρησκευτική» στο βαθ­μό που «αυτή η πραγματικότητα στηρίζεται σε ένα αίσθημα από­λυτης εξάρτησης από τη χωροχρονική επέκταση της κεφαλαια­κής σχέσης, η οποία αντιμετωπίζεται ως εντελώς ανεξάρτητη από την ανθρώπινη θέληση και στην οποία πρέπει να υποταχθούμε. Αυτή η κεφαλαιακή σχέση είναι ένα μη ανθρωπομορφικό Είναι και αντιπροσωπεύει ένα εξελιγμένο στάδιο θρησκείας, εξαιρετικά αν­θεκτικό και εξεζητημένο» .2 Για τον Πρέβε, η θρησκευτικότητα του σύγχρονου καπιταλισμού έγκειται στο ότι «ο καπιταλιστικός τρό­πος παραγωγής κατάφερε να αποπροσωποποιήσει το Είναι, απο- υποκειμενοποιώντας ολοκληρωτικά την οντολογική διαδικαστι- κότητα καθώς και την αξιολογική έκπτωση που συνεπάγεται. Ο θεός, που τελικά είναι ακόμη ένα Υποκείμενο, μπορεί να κατα­

1. Βλ. Κοστάντσο Πρέβε, Καιροί αναζήτησης, εκδ. Στάχυ, Αθήνα, 1998, σελ. 96-100.

2. Κ. Πρέβε, ό.π.. σελ. 98.

— 136 —

Page 138: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στεί κάποιο Είναι χωρίς τα ηθικοψυχολογικά χαρακτηριστικά που αυθόρμητα αποδίδονται στα υποκείμενα. Η θρησκεία όμως δεν αποδυναμώνεται, αλλά αντίθετα, ενισχύεται, γιατί δεν είναι πλέ­ον πίστη σε κάποια απίθανη εμπειρική χωροχρονική ύπαρξη κά­ποιου αστρικού δημιουργού ή κάποιου ηθικού νομοθέτη (και τα δυο έχουν αντικατασταθεί αφενός από τη Βιολογική και Κοσμική Στατιστική και αφετέρου από την Ηθική και Πολιτική Ορθολογι- κότητα), αλλά μετατρέπεται σε ενότητα πίστης και εξάρτησης από κάποιο μη ανθρωπομορφικό και απο-υποκειμενοποιημένο Είναι, το οποίο έχει καταστεί ολοκληρωτικά “συστημικό”».1 Με λίγα λό­για, ο Πρέβε λέει ότι, περιορίζοντας αντικειμενικά τις παραδο­σιακές θρησκείες, ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής «θρη- σκευτικοποιείται», «θεοποιείται» ο ίδιος ως σύστημα και ότι αυτή η λύση έχει το «πλεονέκτημα» ότι δεν υπάρχει πλέον κανένα θρη­σκευτικό υποκείμενο, στο οποίο να μπορεί κανείς να αποδώσει (συμβολικά, διά της προσωποποίησης) τη δυστυχία του κόσμου και ενάντια στο οποίο να εξεγερθεί. Νομίζουμε ότι πρόκειται για πολύ ενδιαφέρουσα ιδέα που όμως είναι σωστή μόνο εν μέρει. Στην ουσία πρόκειται όχι για θρησκεία (μόνο μεταφορικά ίσως εί­ναι δυνατόν να κατανοηθεί έτσι ο καπιταλισμός), αλλά για τη βά­ση της θρησκείας, για συντήρηση της κοινωνικής βάσης της, δη­λαδή της θρησκευτικής κοινωνικο-ψυχολογικής κατάστασης που αναφέρθηκε παραπάνω.

Εκδηλώσεις της κοινωνικο-ψυχολογικής κατάστασης που αποτελεί τη βάση της θρησκευτικής ψυχολογίας μπορούμε να δούμε στη διάδοση των «λαϊκών» τυχερών παιχνιδιών και του τζόγου συνολικά, στην έξαρση του «καταναλωτικού μυστικι- σμού», της σύγχρονης λαϊκής αστρολογίας,2 του πνευματισμού

1.Κ. Πρέβε. ό.π., σελ. 99.2. Η εργασία του Τ. Αντόρνο, για τη «λαϊκή αστρολογία» στις ΗΠΑ τη δε­

καετία του '50, προσφέρει ένα πρώτης τάξης υλικό για την κατανόηση και της σημερινής κατάστασης στην Ελλάδα σε αυτόν τον τομέα. Βλ. Τ. Αντόρνο, 7" άστρα κάτω στη γη. Κοινωνιοψυχολογική μελέτη της λαϊκής αστρολογίας, εκδ. Πρίσμα, Αθήνα, 1992. Είναι αισθητή η έλλειψη μιας αντίστοιχης μελέτης για την κατάσταση στην Ελλάδα σήμερα, στο πλαίσιο της μελέτης της κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικής ψυχολογίας των εξαρτημένων κοινωνικών στρω­μάτων.

— 137 —

Page 139: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

και της μόδας των «μέντιουμ», στην αναζήτηση και θεοποίηση της τύχης, στην εξάπλωση του υπαρξιακού κενού και στη διάδο­ση των ναρκωτικών και άλλων παρόμοιων τρόπων «διαφυγής» από την πραγματικότητα, που βασίζονται σε ανορθολογικές ιδέ­ες και ψευδείς αναπαραστάσεις. Στην αναπτυγμένη καπιταλι­στική κοινωνία, λοιπόν (και όταν και στο βαθμό που αυτή ανα­πτύσσεται ειρηνικά και με ευημερία), η τάση είναι οι άνθρωποι να γίνονται όλο και περισσότερο θρησκευτικά αδιάφοροι και άθεοι (όχι, όμως, αθεϊστές), αλλά, ταυτόχρονα, όλο και λιγότερο αι­σιόδοξοι, ανοιχτόκαρδοι και ευτυχισμένοι, όπου ο αναγκαίος «διαδικαστικός» ορθολογισμός στη δράση τους συνοδεύεται από ανορθολογικά κοινωνικο-ψυχολογικά στηρίγματα και διαφυγές. Το μη ξεπέρασμα της προ-θρησκευτικής πνευματικής και κοινω- νικοψυχολογικής κατάστασης, δηλαδή των κοινωνικών προϋπο­θέσεων της θρησκείας, οδηγεί στην «αθεΐα» αστικού τύπου, που, μακριά πλέον από την απελευθερωτική διάσταση του «προμη- θεϊκού» πνευματικού κλίματος του Διαφωτισμού, αλλά και μα­κριά ακόμη από τους κοινωνικούς όρους του διαλεκτικού επι­στημονικού αθεϊσμού και υλισμού, καταλήγει να είναι μια «θρη­σκεία από την ανάποδη», μια αποθέωση του αστικού ατομικισμού και της κοινωνικής ανευθυνότητας, που συνοδεύεται από μια αί­σθηση ηθικής στενότητας, μοναξιάς, αλλοτρίωσης και ματαιό­τητας (γι’ αυτό άλλωστε εμφανίζεται και η «δυστυχής αστική συ­νείδηση», δηλαδή όλοι οι μεγάλοι αστοί δημιουργοί του αιώνα μας, από τον Νίτσε και μετά, όπως, λ.χ., ο Μπέργκμαν, που συμ­φωνούν με θλίψη στο ότι «ο θεός πέθανε», ή ότι «ο θεός σιω­πά»).1 Αυτό το μη ξεπέρασμα της θρησκευτικής πνευματικής κα­τάστασης στο σύγχρονο καπιταλισμό, η συνεχής αναμονή της επιστροφής του θεού στον κόσμο (δηλαδή της δικαιοσύνης, της ανθρωπιάς, της ηθικότητας, της απλότητας), είναι που οπλίζει το χέρι και τον αντιδραστικό λόγο της εκκλησίας και της θρησκείας που καλεί σε επιστροφή στον πνευματικό μεσαίωνα της οργανι­κής, φεουδαρχικού τύπου, ιεραρχικής κοινοτικής συμβίωσης και

1. Για το θέμα του «θανάτου του θεού», βλ. το αφιέρωμα στο νέο περιοδι­κό Θρησκειολογία, τεύχ. 1, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2000, σελ. 51 -110.

Page 140: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

αλληλεγγύης στο πλαίσιο της χριστιανικής κοινότητας-ενορίας (ή, αλλού, της μουσουλμανικής «ούμα»), πράγμα που αποτελεί έκφραση παρακμής των αστικών ιδεολογικών μορφών και των αρχών κοινωνικής συνοχής της καπιταλιστικής κοινωνίας. Όπως αναφέρθηκε και στο Πρώτο Κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, μια ανάλογη ιστορική κατάσταση υπήρξε στα χρόνια της εμφά­νισης και ανάπτυξης του χριστιανισμού, όταν οι κοινωνικές σχέ­σεις στο πλαίσιο της αγροτικής κοινότητας μέσα στη «ρωμαϊκή οικουμένη» βρήκαν την ιδεολογική τους αναπαράσταση-συνεί- δηση και κοινωνική λειτουργικότητα στο χριστιανικό δόγμα, κοι­νοτικό και οικουμενικό ταυτόχρονα (και όπου η αντικειμενικά- ιστορικά έλλειψη της δυνατότητας πραγματικής κοινωνικής απε­λευθέρωσης και ισότητας βρήκε τη φαντασιακή της αντανάκλα­ση και υποκατάσταση στην «ισότητα όλων απέναντι στο θεό»). Η διαφορά συνίσταται στο ότι αυτό τότε ήταν μια προοδευτική εξέλιξη, ενώ η ψευδής επανάκλησή της στις μέρες μας είναι αντι­δραστική, εξιδανικεύει και παρατείνει την αδυναμία του ανθρώ­που να περάσει σ’ ένα νέο σύστημα κοινωνικών σχέσεων που θα απελευθερώσει τις δημιουργικές ικανότητές του ως κοινωνίας και θα του επιτρέψει να διαμορφώσει συνειδητά την πραγματι­κότητα με βάση τις ανάγκες του.

Πτυχές της θρησκευτικής ιδεολογίας της ορθοδοξίαςΤο ιδεολογικό επίπεδο της θρησκευτικής συνείδησης έγκει­

ται στη θεολογία, τη θρησκευτική φιλοσοφία, καθώς και στην ηθι­κή και κοινωνική διδασκαλία της εκκλησίας. Στο τέλος του Πρώ­του Κεφαλαίου της εργασίας, που πραγματευόταν τη διαμόρ­φωση της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, έγινε μια σύντομη ανα­φορά στις πηγές και τον τρόπο διαμόρφωσης της χριστιανικής θεολογίας και θρησκευτικής φιλοσοφίας. Στο Μεσαίωνα, δηλα­δή στην περίοδο του φεουδαρχικού κοινωνικοοικονομικού σχη­ματισμού («δυτικού» και «ανατολικού»), όλες οι μορφές κοινω­νικής συνείδησης λειτουργούσαν ως «θεραπαινίδες της θρη­σκείας», με αποτέλεσμα η θεολογία και η θρησκευτική φιλοσο­φία να κυριαρχούν απόλυτα στην πνευματική ζωή. Η ανάπτυξη, ωστόσο, της θρησκευτικής και γενικότερα της κοινωνικής σκέ­

— 139 —

Page 141: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ψης στη Δυτική Ευρώπη και το Βυζάντιο δεν ήταν ομοιόμορφη, κάτι που αντιστοιχούσε στη διαφορά των γενικών ιστορικών όρων ύπαρξης του φεουδαρχικού σχηματισμού στις δυο αυτές περιο­χές, για την οποία έγινε ήδη αναφορά σε άλλο μέρος της εργα­σίας. Έτσι, η θεολογική καιθρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη στην Ανατολική και Δυτική Ευρώπη διέτρεξε, κοντινούς μεν και αλ- ληλοεπηρεαζόμενους, αλλά παράλληλους δρόμους.

Το κέντρο της θρησκευτικής ιδεολογίας είναι η θεολογία, του­λάχιστο στη δυτική ευρύτερη περιοχή του κόσμου (στο βαθμό που η θεολογία προϋποθέτει την ύπαρξη κάποιου προσωπικού θε­ού που έχει προσωπική ενεργητική δραστηριότητα και δηλώνει την ύπαρξή του και μέσα από το «λόγο» του, ο οποίος μεταδίδε­ται στους ανθρώπους μέσω της αποκάλυψης. Η θεολογία δηλα­δή βασίζεται στο θεϊσμό, στην πεποίθηση-παραδοχή πως ο θεός δημιούργησε τον κόσμο, αλλά, ταυτόχρονα, ότι είναι και διαφο­ρετικός από τον κόσμο και τα πράγματα. Στην περίπτωση που υπάρχει μονιστική ταύτιση μεταξύ Είναι και Θεού, όπως συμβαί­νει σε διάφορες μυστικιστικές διδασκαλίες, ή πανθεϊσμός, τότε δεν ισχύει η διαφορά μεταξύ Είναι και Θεού και δεν μπορεί να υπάρξει, με την αυστηρή έννοια της λέξης, θεολογία). Η θεολο­γία είναι μια μορφή θεωρητικής θρησκευτικής σκέψης που έχει ως αντικείμενό της το σύνολο των θρησκευτικών διδασκαλιών για την ουσία και τις πράξεις (ενέργειες) του Θεού. Δομείται με βάση ιδεαλιστικές φιλοσοφικές έννοιες και κατηγορίες και το υλι­κό της είναι τα θρησκευτικά κείμενα που κατανοούνται ως προϊ­όντα αποκάλυψης. Όπως αναφέρθηκε και στο Πρώτο Κεφάλαιο του κειμένου αυτού, η θεολογία βασίζεται στην πρότερη ανά­πτυξη φιλοσοφικής ιδεαλιστικής σκέψης (συγκεκριμένα οι θεο­λογίες του ιουδαϊσμού, του χριστιανισμού και του ισλάμ βασίζο­νται στις ιδέες και το σύστημα εννοιών των θεωριών του Πλάτω­να, του Αριστοτέλη και των νεοπλατωνικών). Η θεολογία διαφέ­ρει από τη θρησκευτική φιλοσοφία κατά το ότι δεν αναγνωρίζει τη δυνατότητα αυτοτελούς δημιουργικής φιλοσοφικής προσέγ­γισης στη γνώση. Ουσιαστικά, δέχεται ότι η μόνη θεμελιακή γνώ­ση ήδη υπάρχει μέσα στα ιερά κείμενα και ο ρόλος της ανθρώπι­νης λογικής, δηλαδή της ίδιας της θεολογίας, είναι να ερμηνεύ­σει, να εξηγήσει το λόγο του θεού μέσα σε αυτά. Επομένως, τα

— 140 —

Page 142: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

θεολογικά έργα υποτίθεται ότι δεν είναι τίποτε άλλο από σχόλια, υπομνηματισμοί και πραγματείες πάνω στα ιερά κείμενα της θεί­ας αποκάλυψης. Οι Πατέρες της εκκλησίας του 4ου αιώνα, που συστηματοποίησαν οριστικά τη θεμελιακή χριστιανική θεολογία, διακρίνουν δύο επίπεδα γνώσης: το κατώτερο επίπεδο της φιλο­σοφικής σκέψης, όπου προσεγγίζεται το απόλυτο (δηλαδή ο θε­ός) ως ουσία, πρώτη αιτία και σκοπός όλων των πραγμάτων (πρό­κειται για τη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη, δηλαδή τη θεωρία για την «πρώτη φιλοσοφία» ή μεταφυσική), και το ανώ­τερο επίπεδο, αυτό της «αλήθειας διά της αποκάλυψης», η οποία είναι γνωστικά απροσπέλαστη από την ανθρώπινη λογική.

Αυτά ήταν τα θεμελιακά αξιώματα της χριστιανικής θεολο­γίας και θρησκευτικής σκέψης γενικά όταν η χριστιανική διδα­σκαλία πήρε για πρώτη φορά μια οριστική και επίσημη μορφή. Στην πορεία τα πράγματα άλλαξαν. Στη Δυτική Ευρώπη ανα­πτύχθηκε αργότερα η σχολαστική φιλοσοφία στο πλαίσιο των μεσαιωνικών πανεπιστημίων. Εκεί, στη βάση αυτών των δύο αρ­χικών επιπέδων προσέγγισης του θεού, δηλαδή της φιλοσοφι­κής προσέγγισης και της «αποκαλυψιακής», αναδείχτηκαν από τους σχολαστικούς φιλοσόφους δύο είδη θεολογίας, η «φυσική θεολογία», που αντιστοιχεί στο πρώτο επίπεδο, και η «θεολογία διά της θείας αποκάλυψης», που αντιστοιχεί στο δεύτερο επί­πεδο. Μολονότι και οι δύο μορφές ή είδη θεολογίας ήταν γενι­κά αποδεκτές (και θεωρητικά, «κατά τας γραφάς», η δεύτερη εξακολουθούσε να βρίσκεται στο ανώτερο επίπεδο), εντούτοις, στην πράξη, η φυσική θεολογία ήταν που γνώρισε τη μεγαλύτε­ρη (και πιο «σκανδαλώδη») ανάπτυξη. Σε μια πορεία αιώνων, κα­τά την οποία βελτιώνονταν συνεχώς και τα θεωρητικά εργαλεία των θεολόγων και σχολαστικών φιλοσόφων και εμφανίζεται και το πρώτο ρήγμα στη θρησκευτική σκέψη με το φιλοσοφικό ρεύ­μα του νομιναλισμού (υπό την επήρεια και της αραβικής φιλο­σοφικής σκέψης), η «φυσική θεολογία» κατέληξε να κατακτήσει πρωτεύουσα θέση στη θρησκευτική θεωρητική συνείδηση. Αντα­νακλώντας διαφορές στις αρχικές ιδεολογικές καταβολές (στη Δύση, ο κύριος χριστιανός «θεωρητικός» της Αρχαιότητας ήταν ο Αυγουστίνος, ενώ στην Ανατολή οι δυο Γρηγόριοι και ο Βασί­λειος Καισαρείας, ιδιαίτερα ο Γρηγόριος Νύσσης, ο επονομαζό-

— 141 —

Page 143: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μένος Γρηγόριος ο θεολόγος), αλλά και τη διαφορετική δυναμι­κή ανάπτυξης των φεουδαρχικών κοινωνιών της Δυτικής Ευρώ­πης, οι αντιλήψεις των σχολαστικών ουσιαστικά προετοίμασαν το έδαφος (από πλευράς εννοιολογικού και κατηγορικού φιλο­σοφικού συστήματος, αφομοίωσης του Αριστοτέλη [μιας ορι­σμένης τουλάχιστον εκδοχής του αριστοτελικού έργου που όμως έπαιξε το ρόλο της στη φιλοσοφική ανάπτυξη της δυτικής φιλο­σοφίας], ανάπτυξης της λογικής και των απαιτήσεων της θεω­ρητικής επιχειρηματολογίας) για τα φιλοσοφικά και ιδεολογικά ρεύματα που εμφανίστηκαν στον ύστερο Μεσαίωνα με τον αν­θρωπισμό (ουμανισμό) και άνοιξαν το δρόμο για τη θεμελίωση των νεότερων θεωρητικών ρευμάτων και φιλοσοφικών συστη­μάτων. Στη Δυτική Ευρώπη ήταν που άρχισαν να αναζητώνται φιλοσοφικά οι διάφορες «αποδείξεις» (οντολογική, κοσμολογι­κή και άλλες) για την ύπαρξη του θεού, στη βάση ακριβώς της «φυσικής θεολογίας», που, από κάποια στιγμή και ύστερα (με τη Summa Theologiae του θωμά του Ακινάτη και την έμμεση κατ’ αρχήν αποδοχή της αργότερα από την Αγία Έδρα της Ρώμης) νομιμοποιήθηκε και καταξιώθηκε και από την επίσημη παπική εκ­κλησία.

Αντίθετα, στο έδαφος του Βυζαντίου και της ορθόδοξης εκ­κλησίας, η εξέλιξη της θρησκευτικής σκέψης υπήρξε λιγότερο δυναμική και ριζοσπαστική και η θεωρητική θρησκευτική σκέψη ήταν πολύ πιο συντηρητική. Εδώ η θρησκευτική σκέψη κινούνταν σαφώς σε πιο ασκητική και μυστικιστική κατεύθυνση (παράλλη­λα όμως και σε πιο «ανθρώπινη»-κοινοτιστική, στο πλαίσιο της αγροτικής κοινότητας, υπό τη σκέπη του συγκεντρωτικού κρά­τους, που ευνοούσε τον περιορισμό της δύναμης των φεουδαρ­χών). Σύμφωνα με την ανατολική ορθοδοξία, η χριστιανική πα­ράδοση είναι ενιαία και ως εκ τούτου δεν μπορεί να διαχωριστεί σε επίπεδα, ούτε μπορεί να υπάρξει οποιαδήποτε «φυσική θεο­λογία», ή να αναζητηθούν οντολογικές και άλλες φιλοσοφικές «αποδείξεις» για τη θεμελίωση της ύπαρξης του θεού. Εδώ ο θε­ός ήταν θέμα πίστης και κοινοτικά οργανωμένης βιωματικής-τε- λετουργικής πρακτικής, ασκητικής πράξης, μυστικιστικών εμπει­ριών και επίσημης συγκεντρωτικής κρατικής πολιτικής (που πε- ριελάμβανε και τον εκκλησιαστικό και κρατικό αυταρχισμό και τη

— 142 —

Page 144: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

συστηματική διά νόμου αποθάρρυνση ή και απαγόρευση των οποιωνδήποτε τέτοιου είδους αναζητήσεων, εξάλλου ο, έστω και τυπικά πολλές φορές, ηγέτης της εκκλησίας ήταν ο βυζαντι­νός αυτοκράτορας, κάτι που δε συνέβαινε στη Δύση). Για την ορ­θόδοξη εκκλησία, όλα αυτά τα «φιλοσοφικά γυμνάσματα» στο έδαφος της θρησκευτικής σκέψης ήταν σκέτη νοησιαρχία, έμ­μεση επιστροφή στους ειδωλολάτρες (= Έλληνες). Η ιστορία των ιδεολογικών αντιπαραθέσεων γύρω από θεολογικά ζητήματα στο Βυζάντιο χαρακτηρίζεται από το ότι η έκβαση συνήθως ήταν υπέρ της άμεσης πολιτικοποίησης των θεωρητικών ζητημάτων και εν τέλει της κρατικής απαγόρευσης αυτών των συζητήσεων και της περιθωριοποίησης αντιλήψεων που προσομοίαζαν στις «λατινι­κές» δυτικές αναζητήσεις (παρότι δε λείπουν και εδώ οι σημα­ντικές θεολογικές και φιλοσοφικές έριδες - η αντίληψη που υπο­τιμά τη δυναμική στον πολιτισμό, την τέχνη και σκέψη του Βυζα­ντίου είναι εσφαλμένη). Υπήρχαν και ιδιαίτεροι κοινωνικοπολιτι- κοί λόγοι γι' αυτό. Το Βυζάντιο και η ίδια η επίσημη ορθόδοξη εκ­κλησία του είχαν δοκιμαστεί σκληρά από πολύ νωρίς, στις πιο κρίσιμες περιόδους της ιστορίας τους, από τα αιρετικά κινήματα που διαρκώς απειλούσαν τη συνοχή του κράτους και της κοινω­νίας. Ουσιαστικά, η ορθοδοξία διαμορφώθηκε στη βάση της πά­λης ενάντια στις αιρέσεις (και η ιδεολογική βάση των αιρέσεων ήταν οι θεολογικές διαφορές). Έγινε εκτεταμένη αναφορά γΓ αυ­τό το ζήτημα σε άλλο μέρος της εργασίας αυτής. Το κράτος και η εκκλησία, όντας σε πιο εύθραυστη κατάσταση για μεγάλο διά­στημα, απ' ό,τι οι ρευστές, εξαιτίας του φεουδαρχικού κατακερ­ματισμού και της καταστροφικής διαδικασίας ιστορικής μετάβα­σης, κρατικές επικράτειες και η πανίσχυρη εκκλησία στη Δύση (η οποία δεν αντιμετώπιζε αιρέσεις ή «ταξικό σχίσμα» μέχρι το 13ο αιώνα περίπου) και λειτουργώντας με διαφορετικό τρόπο, εφάρ­μοζαν μια ιδιαίτερα άκαμπτη θρησκευτική μονολιθικότητα διοι­κητικού τύπου (εξάλλου το ισλάμ δεν απειλούσε το Βυζάντιο μό­νο πολιτικοστρατιωτικά, αλλά και ιδεολογικά, όπως και η «λατι­νική» Δύση άλλωστε - με αποτέλεσμα μια κατάσταση συνεχούς πίεσης και απειλής, που συσπείρωνε την εκκλησία γύρω από την «ορθοδοξία» του δόγματος). Σαν αποτέλεσμα, λοιπόν, αυτών (αλλά και άλλων σύνθετων) παραγόντων, προκύπτει, σύμφωνα

— 143 —

Page 145: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

με ένα σύγχρονο Ελληνα θεολόγο, ότι «η μυστική θεολογία της χριστιανικής Ανατολής μέμφεται τη δυτική θεολογική παράδο­ση ότι χώρισε τη ζωή από τη θρησκεία, και δημιούργησε μια πνευ­ματική σχιζοφρένεια. Τα αποτελέσματα αυτού του δυτικοκε- ντρικού δυαλισμού είναι τραγικά. Από τη μια μεριά, έμεινε η ζωή μακριά από τις ανάγκες της. Από την άλλη μεριά, η θρησκευτι­κότητα παρέμεινε αποκομμένη από την καθημερινή εμπειρία, από την άμεση, εμπειρική χρήση του κόσμου. Ετσι κατέφυγε η καθο­λική εκκλησία στον ψυχολογικό μυστικισμό των συμβόλων και στις λογικές αποδείξεις των αφηρημένων μεταφυσικών αληθει­ών. Σε κάθε φάση του δυτικού πολιτιστικού βίου (ακόμα και θεο- λογική ή εκκλησιαστική φάση) εκφράζεται, θετικά ή αρνητικά, μια περήφανη αναμέτρηση του ανθρώπου με το θεό, μια προσπάθεια αυτοβεβαίωσης του ανθρώπου απέναντι στο συντριπτικό κύρος του υπερβατικού. Η πραγματικότητα ΔΥΣΗ και Δυτικός άνθρω­πος σημαίνει αναπόφευκτα την ανταρσία απέναντι στη μεταφυ­σική αυθεντία».1 Αυτή είναι η μόνιμη μομφή της ορθόδοξης εκ­κλησίας και θεολογίας ενάντια στην αντίστοιχη εκκλησιαστική και θρησκευτική ανάπτυξη του χριστιανισμού στη Δύση (η αντι­παράθεση Ανατολής-Δύσης θα είναι σχεδόν μόνιμη στην εργα­σία αυτή από δω και πέρα). Ουσιαστικά, εγκαλείται δηλαδή η ρω­μαιοκαθολική εκκλησία για το ότι τράβηξε μέχρι το τέλος (ή επέ­τρεψε να συμβεί αυτό) τις αντιθέσεις της ίδιας της θρησκευτικής διδασκαλίας του χρισπανισμού. Φυσικά, η κατηγορία αυτή δε στέ­κει στα πόδια της, με βάση την ιστορικοϋλιστική θεωρία, θα έπρε- πε μάλλον να κατηγορηθεί η ίδια η συνολική ανάπτυξη της δυτι­κοευρωπαϊκής κοινωνίας, υλική και πνευματική, που οδήγησε στην ποιοτικά νέα κοινωνικοοικονομική και πολιτική (επομένως και θεωρητική-ιδεολογική) αντιφατικότητα του δυτικοευρωπαϊ­κού Μεσαίωνα και των Νέων Χρόνων και στη νέα κατάσταση και αντίληψη του μοναχικού αλλά και αυτεξούσιου ατόμου (σε αντι­παράθεση με την αρχαία δουλοκτητική αντίληψη του ενιαίου αυ- τάρκου τύπου προσωπικότητας, αυστηρά εντασσόμενου όμως,

1. Γ. Μουστάκης, Οι πέντε μεγάλες θρησκείες του κόσμου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 1984, σελ. 224.

— 144 —

Page 146: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μέσα στην ανθρώπινη κοινότητα-συλλογικότητα, απ’ όπου κατά­γεται και η ορθόδοξη αντίληψη του «προσώπου»), του φυσικού δικαίου, της νέου τύπου πολιτικής και κοινωνικής συνείδησης (στο πλαίσιο της οποίας εντάσσονται και οι νέες θρησκευτικές αντιλήψεις). Εξάλλου, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία δεν ήταν λι- γότερο «ορθόδοξη» από την ανατολική, σε ό,τι αφορά τις προ­θέσεις για τον περιορισμό της ελευθερίας της σκέψης. Τελικά, η ορθόδοξη κριτική στη δυτική θεολογική και σχολαστική φιλοσο­φική σκέψη (ραίνεται σαν να καλεί προς τα πίσω, στην κοινωνική και πνευματική ακινησία της παρατεταμένης βυζαντινής Αρχαι­ότητας και του κατοπινού ημιτελή φεουδαρχισμού που διαμόρ­φωσε, όπως είδαμε, την ίδια την ορθόδοξη εκκλησία και θρη­σκευτική πνευματικότητα.

Χαρακτηριστικό γνώρισμα της ορθόδοξης χριστιανικής πα­ράδοσης υπήρξε πάντοτε ο έντονος και με ισχυρή επίδραση στις κοινωνικές διαδικασίες ασκητικός μυστικισμός, που εκφράζεται και στη μορφή της θεολογίας που προτιμήθηκε στη βυζαντινή Ανατολή (και που επανήλθε, σαν θεωρητική άποψη πλέον, στα τελευταία χρόνια του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα). Πρό­κειται για την αποφατική θεολογία, όπως αυτή διατυπώνεται για πρώτη φορά στα κείμενα του Ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη (Μυστική Θεολογία και Περί θείων ονομάτων, γνωστά στη θεο- λογική και θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη ως Αρεοπαγιτικά). Σύμφωνα με το διακεκριμένο Ρώσο θεολόγο Βλαντιμίρ Λόσκι, σ’ ένα προλόγισμα του Περί μυστικής θεολογίας του ψευδο-Διο- νύσιου Αρεοπαγίτη, «η θεολογία οφείλει να είναι λιγότερο μια αναζήτηση θετικών γνώσεων για το θείο απ’ όσο μια εμπειρία εκείνου που υπερβαίνει κάθε σύλληψη... Ο αποφατισμός... είναι πρωτίστως μια διάθεση του πνεύματος που αρνείται να σχημα­τίζει έννοιες για το θεό. Αυτό αποκλείει σταθερά κάθε θεολογία αφηρημένη και καθαρά διανοητική, που θα ήθελε να προσαρμό­σει στην ανθρώπινη σκέψη τα μυστήρια της θείας σοφίας. Είναι μια υπαρξιακή στάση που επιστρατεύει ολόκληρο τον άνθρωπο: δεν υπάρχει θεολογία έξω από την εμπειρία, πρέπει να μετα­βληθούμε, να γίνουμε καινοί άνθρωποι. Για να γνωρίσουμε το Θεό πρέπει να Τον πλησιάσουμε. Δεν είμαστε θεολόγοι αν δεν ακολουθούμε την οδό της ένωσης μαζί Του. Η οδός της γνώσης

— 145 —

Page 147: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

του Θεού είναι απαραιτήτως η θέωση».1 Η αποφατική θεολογία (που βασίζεται στη νεοπλατωνική θεώρηση περί του «Ενός» και ακόμη πιο πίσω, στον ίδιο τον Πλάτωνα, ιδιαίτερα στο διάλογο Παρμενίδης: πώς θα μπορούσε εξάλλου να εξαχθεί η αντίληψη του αρχέγονου Ενός, αν όχι με «αποφατικό» τρόπο;) συνίστα- ται, λοιπόν, να αρνούμαστε κάθε γνώρισμα ή ιδιότητα του θεού, αρχίζοντας από τις πιο «χαμηλές» έννοιες-ιδιότητες και προχω­ρώντας στις υψηλότερες, με σκοπό να καθάρουμε το πνεύμα μας από κάθε νοητικό προσδιορισμό του θεού, καταλήγοντας έτσι στο «θείο γνόφο» και «γνωρίζοντας» το θεό αποκλειστικά μέσα από τη μυστικιστική εμπειρία και κοινωνία μαζί του. Αυτή η δια­δικασία, εφόσον ολοκληρωθεί, απαραίτητα καταλήγει στην ταύ­τιση με το θεό, στη θέωση. Τέτοιου προσανατολισμού αντιλήψεις διατρέχουν όλη την ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας, από την εποχή του Μαξίμου του Ομολογητή που χρησιμοποίησε πρώτος την αποφατική θεολογία των «αρεοπαγιτικών» για λογαριασμό της ορθόδοξης εκκλησίας, μέχρι και τον Νικόλαο Καβάσιλα και τον Γρηγόριο Παλαμά, αιώνες αργότερα, για να φτάσουμε στην επανάκληση και επαναθεμελίωση αυτών των αντιλήψεων, σε νέα βάση, από τους Ρώσους ορθόδοξους θεολόγους και θρησκευτι­κούς φιλόσοφους της διασποράς στον 20ό αιώνα, από τους οποί­ους τις παρέλαβαν στη δεκαετία του ’60 ορισμένοι Έλληνες θε­ολόγοι, που, στην πορεία, τις χρησιμοποίησαν για τη θεμελίωση του ρεύματος της «νεοορθοδοξίας» στην Ελλάδα.

Η διαμόρφωση αυτού του ρεύματος παρουσιάζεται συχνά, λόγω της ιδιαίτερης μνείας που γίνεται στην «ελληνικότητα», σαν αυτοφυής, σαν η οργανική συνέχεια της ελληνορθόδοξης παράδοσης, η τέλεια ένωση του ελληνισμού και του χριστιανι­σμού μέσα στην ορθόδοξη παράδοση (και σαν τέτοιο έγινε δε­κτό και προβάλλεται από την ελληνική εκκλησία).2 Στην ουσία

1. Διουσίου Αρεοπαγίτου, Περί μυστικής θεολογίας, με Εισαγωγή του Β. Λόσκι, εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα, 1983, σελ. 27-28. Βλ. επίσης και το θεμελιακό έργο του Γ κ. Φλορόφσκι, Οι οδοί της ρωσικής θεολογίας, Παρίσι, 1937, ιδιαίτε­ρα το κεφάλαιο V: «Ο αγώνας για τη θεολογία», σελ. 128-233.

2. Κατά τον Γ. Μεταλληνό (βλ. το έργο του: Ελληνισμός και Ορθοδοξία, έκδ. Ιδρύματος Ευαγγελίστριας Τήνου, Τήνος, 2000), η «αυθεντική ελληνικό­

— 146 —

Page 148: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πρόκειται για ένα ρεύμα που οι πηγές του βρίσκονται αφενός στη ρωσική ορθόδοξη θεολογία και θρησκευτική φιλοσοφική σκέ­ψη και αφετέρου στη θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη της Δυτι­κής Ευρώπης του 19ου και -κυρίως- του 20ού αιώνα (το πραγ­ματικό γεγονός ότι απηχεί και στοιχεία της αρχαίας ελληνιστι­

τητα» και το ελληνικό πνεύμα, που, μεταξύ των άλλων, αυνίσταται στην ανα­ζήτηση της αλήθειας («ζήτησις αλήθειας»), εντάχθηκε οργανικά στο χριστια­νισμό και από τότε, «βαππσμένο» από του φως του θεού πλέον, πορεύεται ιστο­ρικά μαζί με την ορθόδοξη εκκλησία. Κατά τη γνώμη του Γ. Μεταλληνού, στο Βυζάντιο και κατά τα μεταβυζαντινά χρόνια, στο πλαίσιο της ταύτισης της ενο­ρίας με την τοπική ελληνική κοινότητα (μια αντίληψη που αποτελεί το βασικό μοτίβο των νεοορθόδοξων, όπως θα δούμε και παρακάτω),«.. .η κοινότητα μα­ζί με την εκκλησιαστική λατρεία οικοδομούσαν την συνείδηση της ισότητας -αναιρετική κάθε φεουδαλικής νοοτροπίας- και της αδελφότητας...»(ώστε η «συνείδηση» και η «νοοτροπία» «αναιρούν» τις πραγματικές φεουδαρχικές κοι­νωνικές σχέσεις...). Η εθνική συνείδηση των Ελλήνων είναι συνείδηση της χρι­στιανικής «ρωμηοσύνης» και όχι «ρωμιοσύνης» με γιώτα, όπως έχει περάσει σε κοσμικές πολιτικές αντιλήψεις. Ο συγγραφέας χωρίζει τις μη εκκλησιαστι­κές περί έθνους αντιλήψεις σε τρεις κύριες κατευθύνσεις: «α) Οι αρχαίοι Έλλη­νες υποδουλώθηκαν στους Βυζαντινούς τυράννους (θέση του κοραικού κύ­κλου). β) Οι Νεοέλληνες υπήρξαν υπόδουλοι στους βυζαντινούς και δημιουρ- γήθηκαν ως λαός μέσα στη Φραγκοκρατία και Τουρκοκρατία και δεν έχουν κα­μιά σχέση με το Βυζάντιο (άποψη των λεγάμενων προοδευτικών), γ) Ο αρχαί­ος Ελληνισμός συνεχίζεται στο Βυζάντιο και τη δουλεία, αλλά χωρίς καμιά ανά­μειξη και συνάφεια με τις άλλες λαότητες του βυζαντινού αμαλγάματος (εθνικιστική-ρατσιστική αντίληψη)» (σελ. 46-47). Κατά το συγγραφέα, η ελλη­νορθόδοξη κοινότητα είναι χριστιανική-υπερεθνική, μη φυλετική-ρατσιστική, ενοποιήθηκε γύρω από την εκκλησία και τη χριστιανική πολιτεία της «Νέας Ρώμης»-Κωνσταντινούπολης, ενώ η ελληνικότητα αποτελεί συστατικό στοι­χείο της που δρα μόνο μέσα από τη συγχώνευσή της στην ορθοδοξία. Η «δυτι­κή» κοσμική αντίληψη της ελληνικότητας διαμέσου του ανθρωπισμού, που επη­ρέασε και Βυζαντινούς διανοούμενους, όπως ο Πλήθων Γεμιστός, συνιστά απο­μάκρυνση από την αυθεντική ελληνικότητα. Γίνεται μάλιστα και κριτική στους ανθρωπιστές Βυζαντινούς διανοούμενους, καθώς και στους (κοσμικούς) δια­νοούμενους γενικά: «...οι διανοούμενοι δε κυρίως υπήρξαν στην ιστορία μας εκείνοι, που έμειναν κατά το πλείστον έξω από τα όρια της εκκλησιαστικής πρά- ξεως ως “ασκητικής θεραπευτικής" της ανθρώπινης υπάρξεως, προσκολλημέ- νοι στην αρχαιοελληνική νοησιαρχία και θεωρώντας το στοιχείο της ελληνικό­τητας, με την ουμανιστική του όψη...» (σελ. 41). Με αυτή τη λογική, βγαίνει αβίαστα το συμπέρασμα ότι «ο Ελληνισμός, όπως συνάγεται από τα παραπά­νω, βρήκε την οριστική ταυτότητά του μέσα στην Ορθοδοξία» (σελ. 51). Αυτή

— 147 —

Page 149: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κής-ρωμαϊκής-μεσανατολικής παράδοσης δεν είναι το πρωτεύ­ον σήμερα. Τα στοιχεία αυτά συνιστούν απλώς υλικό για τις σύγ­χρονες θεωρήσεις, είναι επανεπεξεργασμένα για τις ανάγκες της σύγχρονης ζωής, αλλιώς θα περιορίζονταν σε μουσειακά κατάλοιπα χωρίς την παραμικρή δραστικότητα και επήρεια στην κοινωνική πραγματικότητα).

Όσον αφορά τη ρωσική θρησκευτική σκέψη και ιδεολογία, εΐ-

η επιχειρηματολογία είναι φανερό ότι αντλεί τη δύναμή της από την απολυτο­ποίηση μιας ορισμένης εκδοχής του «πολιτιστικού υποδείγματος» στην κοινω­νική ιστορική ανάλυση, δίχως αναφορές στη γενική εξέλιξη της ανθρώπινης πρακτικής, στις παραγωγικές σχέσεις, την ταξική πάλη κλπ. Αν γίνει αφαίρεση από τις έννοιες και κατηγορίες αυτές, τότε οι αντιλήψεις των «κοσμικών» και «εκκλησιαστικών» διανοητών είναι ισοδύναμες και το μόνο ερώτημα που τίθε­ται είναι αν είμαστε περισσότερο Έλληνες ή περισσότερο χριστιανοί ορθόδο­ξοι. Μάλιστα, η «αντιδιανοουμενίστικη» στάση των θρησκευτικών διανοητών αυτού του τύπου (παραδοσιακά χαρακτηριστική για τους ορθόδοξους διανο­ούμενους εντός και εκτός Ελλάδας) ενισχύει την προπαγανδιστική δύναμη της άποψής τους μέσα στα λαϊκά στρώματα. Στην ουσία, σε αυτού του τύπου τις αναλύσεις, εξιδανικεύονται έννοιες όπως «ελληνισμός», «ορθοδοξία» κ.ο.κ., με συνέπεια τεράστιες κοινωνικές διεργασίες και μεταβολές αιώνων, με χίλιες δύο πλευρές (μεταξύ των οποίων οπωσδήποτε και σημαντικές μεταβολές στον αυτοπροσδιορισμό των συλλογικών ταυτοτήτων των πληθυσμών), να παρου­σιάζονται ως απλές μηχανικές διαδικασίες ένωσης στοιχείων αντίθετων. Στην ουσία πρόκειται για την τελευταία μεταμόρφωση της ιδεολογίας του «ελληνο­χριστιανικού πολιτισμού». Στο βαθμό που έχει ολοκληρωθεί ο αστικός εκδη­μοκρατισμός της ελληνικής κοινωνίας, η ιδεολογία αυτή είναι υποχρεωμένη να απεκδυθεί τα ακροδεξιά πρόσημα που είχε αποκτήσει κατά τη διαδρομή της στον 20ό αιώνα και να εκδημοκρατιστεί και αυτή. Εκτός αυτού και οι ίδιοι οι άν­θρωποι της εκκλησίας επηρεάζονται από τη γενικότερη ιδεολογική διαπάλη, δε συγκροτούν ένα «κλειστό σύστημα», απομονωμένο από την υπόλοιπη κοινω­νία. Γι' αυτό η παραδοσιακή θρησκευτική αντίληψη ορίζεται πλέον όχι ως ελ- ληνοχριστιανισμός, αλλά ως ελληνορθοδοξία, ως συνένωση της «ελληνικότη­τας» (συχνά σε αντιπαράθεση με τον «ελληνισμό» ως ειδωλολατρίας, σύμφω­να με την ειδική χρήση του όρου από τους Πατέρες και εκπροσώπους της εκ­κλησίας, ακόμη και μέχρι το 18ο αιώνα και του όρου «Έλλην» ως «εθνικός», ει­δωλολάτρης, παγανιστής) με το χριστιανισμό, συνένωση που ενσαρκώνεται μέσα στον κοινοτισμό της ορθόδοξης εκκλησίας, του «Κυριάκού σώματος». Για τα θέματα συλλογικής ταυτότητας και πολιτισμικών υποδειγμάτων θα γίνει εκτε­νέστερη ανάλυση στο τμήμα του τελευταίου κεφαλαίου της εργασίας, που ανα- φέρεται στο θεωρητικό ζήτημα «Ανατολή-Δύση» και στην τρέχουσα ιδεολογι­κή χρήση του.

— 148 —

Page 150: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ναι και αυτή αδιανόητη έξω από τη σύγκρουση και την αμοιβαία αλληλεπίδραση με τη «δυτική» σκέψη. Μιλώντας κάπως σχημα­τικά ο Ντοστογιέφσκι δε θα υπήρχε χωρίς τον Σίλερ (και πολύ πε­ρισσότερο χωρίς τον Χέρντερ και τον Φίχτε) και τον κατοπινό γερμανικό ρομαντισμό στη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία, την πολι­τική σκέψη. Αξίζει να γίνει μια, συνοπτική έστω, αναφορά στη διαμόρφωση αυτών των αντιλήψεων στη Ρωσία.

Στο τέλος του πρώτου μισού του 19ου αιώνα, η απολυταρχι­κή τσαρική Ρωσία μπήκε στο τελευταίο στάδιο της οικονομικής, κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής κρίσης του απολυταρχικού φεουδαρχικού συστήματος που είχε αρχίσει από τις αρχές του αιώνα αυτού (ωστόσο, σπς αρχές του 19ου αιώνα ο ρωσικός απο- λυταρχισμός ήταν ακόμη αρκετά ισχυρός πολιτικά και ιδεολογι­κά και είχε την απαραίτητη συνοχή για να συντρίψει μια δύναμη όπως αυτή της «μεγάλης στρατιάς» του Ναπολέοντα Βοναπάρ- τη). Από την εποχή του Κριμαϊκού Πολέμου και ιδιαίτερα μετά τη μεταρρύθμιση κατάργησης της δουλοπαροικίας (1861), η κρίση της ρωσικής κοινωνίας, με την παροιμιώδη ιστορική καθυστέρη­ση, αμορφωσιά κλπ. που τη χαρακτήριζε, έγινε γενική και, όπως έδειξε η πορεία των γεγονότων, δεν μπορούσε να λυθεί παρά με επαναστατικό τρόπο. Σ' αυτό το γενικό πλαίσιο κρίσης και ανα­ζήτησης νέων δρόμων ανάπτυξης, ξεκινά και η διαδικασία της πνευματικής προετοιμασίας της επανάστασης στη Ρωσία, μια δια­δικασία που φέρει έντονη τη σφραγίδα του μορφωμένου κοινω­νικού στρώματος της ρωσικής κοινωνίας που έμεινε στην ιστορία με την ονομασία «ιντελιγκέντσια» (=διανόηση, διανοούμενοι). Το πρώτο στάδιο της πνευματικής αντιπαράθεσης στο πλαίσιο της κρίσης και της αναζήτησης διεξόδου στη Ρωσία, ορίζεται από την αντιπαράθεση μεταξύ σλαβόφιλων και δυτικιστών (ζάπα- ντνικι), στις δεκαετίες 1840-1860 περίπου. Σε αυτήν την αντιπα­ράθεση, από τη μια μεριά, διακηρύσσονταν οι φιλελεύθερες ιδέ­ες των δυτικών αστικών και αστικοποιούμενων κοινωνιών, με βά­ση τις οποίες έπρεπε να αναπτυχθεί και η Ρωσία και, από την άλ­λη μεριά, αναζητούνταν ένας δρόμος που να αντιστοιχεί στο συ­γκεκριμένο πολιτιστικό, κοινωνικό, θρησκευτικό κλπ. παρελθόν και παράδοση της Ρωσίας (αγροτική κοινότητα-μιρ, ρωσική-σλα- βική πνευματικότητα και συλλογικό-κοινοτικό πνεύμα κ.ο.κ.).

— 149 —

Page 151: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Επρόκειτο ουσιαστικά για την αναζήτηση του βέλτιστου τρόπου και δρόμου εκσυγχρονισμού, εκβιομηχάνισης, καπιταλιστικοποί- ησης και εκδημοκρατισμού της ρωσικής κοινωνίας, για την άρση του υφιστάμενου αδιεξόδου της ύστερης φεουδαρχικής απολυ­ταρχίας. Οι θέσεις σλαβόφιλων και δυτικιστών εναλλάσσονταν συχνά (αφού και τα δύο ρεύματα ενδιαφέρονταν πρωτίστως για το λαό της Ρωσίας και τις θλιβερές συνθήκες καταπίεσης, αμορ­φωσιάς και βαρβαρότητας που επικρατούσαν στη ρωσική κοινω­νία), αλλά η όλη διαδικασία κατέληξε στη διαμόρφωση δύο ξε­χωριστών ιδεολογικών «γραμμών»: της επαναστατικής δημο­κρατίας, από τη μια μεριά (της κατεύθυνσης, η παραπέρα ανά­πτυξη της οποίας θα οδηγούσε στο κατοπινό σοσιαλιστικό ρωσι­κό επαναστατικό κίνημα) και μιας αντιδραστικής κατεύθυνσης- ρεύματος που εξιδανίκευε τη ρωσική καθυστέρηση και απολυταρχία, κάνοντας λόγο για τη «ρωσική ψυχή» και «ρωσική ιδέα» (τα ιστορικά αντίστοιχα του γερμανικού ρομαντικού εθνι­κισμού, αλλά σε μια κοινωνία αφάνταστα πιο καθυστερημένη) και ήταν επηρεασμένη από τις πιο συντηρητικές ιδεολογικές κατα­βολές της ρωσικής και ευρωπαϊκής κοινωνίας. Αυτή η αντιδρα­στική κατεύθυνση μεταλλάχτηκε αργότερα στον «εδαφισμό» (με την έννοια του «εθνικού πνευματικού εδάφους» ή βάσης, πάνω στην οποία θα έπρεπε να στηριχτεί η ανάπτυξη της Ρωσίας [στα ρωσικά =«πότσβενιτσεστβο», από τη λέξη «πότσβα», έδαφος, βάση, βάθρο])1 και στον πανσλαβισμό2, που έγινε όργανο και της

1. Από την έννοια αυτή εμπνέεται και το βιβλίο του Ρώσου θρησκευτικού φιλοσόφου ΛεβΣεστόφ, Η αποθέωση τηςανεδαφικότητας, Λένινγκραντ, 1991 (Αγία Πετρούπολη, 1905).

2.0 ρωσικός πανσλαβισμός αναπτύσσει στο έπακρο την αντίληψη για τη «ρωσική» και «σλαβική ψυχή», που αντλείται κυρίως από συντηρητικές εκκλη­σιαστικές πηγές (προσαρμοσμένη στο σύγχρονο, εκείνη την εποχή, πλαίσιο του ρομαντικού εθνικισμού της Δυτικής Ευρώπης). Σύμφωνα με τις πηγές αυτές, η Μόσχα είναι η «τρίτη Ρώμη» ως έδρα της χριστιανοσύνης (μετά τη Ρώμη και τη «δεύτερη Ρώμη», δηλαδή την Κωνσταντινούπολη), από την οποία θα ξεκινήσει η επιβολή του αληθινού ορθόδοξου χριστιανισμού σε όλον τον κόσμο. Σε αυτό συνίσταται και η αποστολή του ρωσικού λαού και της ρωσικής ψυχής, η «ρωσι­κή ιδέα», σύμφωνα με τις μεσσιανικές εσχατολογικές αντιλήψεις αυτού του ρεύματος (ακόμα και ονοματολογικά, υπάρχει μια σχέση μεταξύ της αντίληψης

— 150 —

Page 152: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τσαρικής εξωτερικής επεκτατικής πολιτικής, για να καταλήξει, μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, στη θεολογική, θεοσοφική

της «ρωσικής ιδέας» και της νεοελληνικής «Μεγάλης Ιδέας». Η σχέση ωστόσο είναι πολύ βαθύτερη, ενώ και οι δύο «ιδέες» παραπέμπουν αφενός στα προ­βλήματα της επιλογής δρόμου ανάπτυξης των δοσμένων κοινωνιών και αφετέ­ρου στην επίδραση των ρομαντικών εθνικιστικών αντιλήψεων που προέρχονται από τη Δυτική Ευρώπη). Ο αναπτυγμένος σε αυτή τη βιάση πανσλαβισμός λει­τούργησε και σαν όχημα της εξωτερικής επεκτατικής πολιτικής του τσαρισμού στις ορθόδοξες χώρες της Βαλκανικής. Ο Ρώσος συγγραφέας του 19ου αιώνα Ν. Γ. Ντανιλέφσκι, για παράδειγμα (ο οποίος είχε επεξεργαστεί και μια αντίλη­ψη της ιστορίας συγγενή με αυτή του Σπένγκλερ και του Τόινμπι, αλλά πριν από αυτούς, ακολουθώντας κατά κάποιο τρόπο τον Χέρντερ, σύμφωνα με την οποία, ο αναδυόμενος «ρωσικός πολιτισμός» προεξάρχει σε όλους τους τομείς και απο­τελεί το μελλοντικό κοινό πολιτισμό της ανθρωπότητας), κάνει λόγο για τη μελ­λοντική δημιουργία μιας πανσλαβικής ομοσπονδίας, που θα περιελάμβανε και την Ελλάδα, η οποία θα παλινόρθωνε την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη, υπό την ηγεσία και προς όφελος του ρω­σικού τσαρισμού βέβαια. Βλ. Ν. Γ. Ντανιλέφσκι, Η Ρωσία και η Ευρώπη, Αγία Πε­τρούπολη, 1871. Το ανπδραστικό ρεύμα της ρωσικής κοινωνικής και θρησκευ­τικής σκέψης, ως παρεκβατικής μορφής εξέλιξη του παλιού κινήματος των σλα­βόφιλων, φτάνει μέχρι και τη σύγχρονη εποχή, με τελευταίο σημαντικό εκπρό­σωπο τον Σολζενίτσιν. Η εξύμνηση του «ρωσικού χαρακτήρα» και της «ρωσικής ψυχής» λειτουργεί σε αυτούς τους συγγραφείς καθαρά εθνικιστικά (παρά το θρησκευτικό «οικουμενικό» περίβλημα), αντανακλώντας μάλιστα συχνά έναν εθνικισμό με έντονη θρησκευτική απόχρωση, ιστορικο-λογικά προγενέστερο και διαφορετικό από τον εθνικισμό της παραδοσιακής φιλελεύθερης αστικής τάξης. Στην ουσία πρόκειται για έναν εθνικισμό του απολυταρχικού κράτους και της συμβιβασμένης με αυτό αστικής τάξης της Ρωσίας, όπου το στοιχείο του εθνι- κοθρησκευτικού μεσσιανισμού είναι ιδιαίτερα έντονο και η όλη στόχευση καλεί στην οικοδόμηση, ουσιαστικά, μιας θεοκρατικής κοινωνίας, ως μόνης εναλλα­κτικής στον άθεο καπιταλισμό και τον «αντίθεο» κομμουνισμό. Ολα αυτά βέβαια δε σημαίνουν ότι τα συντηρητικά φιλοσοφικά ρεύματα στη Ρωσία δεν έδωσαν αξιόλογα αποτελέσματα στην κοινωνική σκέψη, το αντίθετο μάλιστα συμβαίνει. Στην περίοδο της ακμής της ρωσικής συντηρητικής φιλοσοφίας και κοινωνικής σκέψης, η πνευματική της παραγωγή ήταν πολύ συχνά ανώτερη από την αντί­στοιχη ευρωπαϊκή στη λογοτεχνία, τη φιλοσοφία, τη λογοτεχνική κριτική. Οι δια- νοητές που αναφέρουμε εδώ, κατά μια έννοια «αδικούνται» από το συνοπτικό και αποσπασματικό τρόπο που εκθέτονται οι απόψεις τους για τις ανάγκες αυ­τής της μελέτης, πολύ περισσότερο που πολλές φορές πρόκειται για βαθιά δια­λεκτικές, αν και εξίσου βαθιά συντηρητικές, απόψεις. Ωστόσο, το αντικείμενο της παρούσας εργασίας είναι άλλο, οπότε λόγω της μη δυνατότητας εκτεταμέ­νων αναφορών, η «αδικία» από μέρους μας είναι αναπόφευκτη.

— 151 —

Page 153: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

και θρησκευτικοφιλοσοφική αντιδραστική σκέψη των αντικομ- μουνιστών Ρώσων διανοητών της διασποράς.

Σημαντικός εκπρόσωπος αστού του ρεύματος, ένας εκ των φι­λοσόφων θεμελιωτών του, ήταν ο ΒλαντΙμιρ Σολοβιόφ, με το φι­λοσοφικό του σύστημα της «φιλοσοφίας της πανενότητας». Η φιλοσοφία της «πανενότητας» αποτελεί ένα σύστημα μυστικής «ολοκληρωμένης γνώσης», μια χριστιανική «ελεύθερη θεοσο­φία», η οποία επιδιώκει να συνδυάσει στο εσωτερικό της τη θρη­σκεία, τη φιλοσοφία και την επιστήμη. Στη θέση της αρχής της ενότητας του κόσμου με βάση την υλικότητά του, ο Σολοβιόφ προκρίνει την ενότητα του κόσμου με βάση το θεό, ή το θείο.1 Στην ουσία, οικειοποιήθηκε, με έναν ιδιαίτερο τρόπο, την πανθε- ίστική θεώρηση του ύστερου Σέλινγκ που ταυτίζει το θεό με τη φύση και το σύνολο των πραγμάτων («ο θεός είναι το όλον μέσα σε όλα» κλπ.). Στις αρχές του 20ού αιώνα, ο ρωσικός ανώτερος ορθόδοξος κλήρος άρχισε να εκδηλώνει ενδιαφέρον για την ανά­πτυξη του φιλοσοφικού ιδεαλισμού στη Δυτική Ευρώπη. Ωστόσο ήταν τόσο αντιδραστικές οι ιδεολογικές καταβολές και η κοινω­νική τοποθέτηση της ηγεσίας της ρωσικής ορθόδοξης εκκλησίας, που ως το τέλος αρνούνταν τη δυνατότητα δημιουργίας χριστια­νικής φιλοσοφίας ως «πλάνης». Με βάση αυτή τη λογική, αντέ- δρασε στην προσπάθεια των ιερέων Π. Α. Φλορένσκι, Σ. Ν. Μπουλ- γκάκοφ και Β. Β. Ζενκόφσκι να συγκροτήσουν μια «ορθόδοξη φι­λοσοφία» στις αρχές του 20ού αιώνα, με ανπκειμενικό στόχο να ανασυγκροτήσουν την ιδεολογία της μεσαιωνικής ορθοδοξίας σε αστική κατεύθυνση και να ανανεώσουν την παρακμάζουσα και ιστορικά παρωχημένη εκκλησία, να ενισχύσουν σε νέα βάση την ορθόδοξη πίστη.2 Αξίζει να σημειωθεί ότι οι θεολογικές και φι­λοσοφικές προσπάθειες πολλών Ρώσων θρησκευτικών διανοη- τών στον 20ό αιώνα, θεωρούνταν συχνά επαναστατικές και σκαν­δαλώδεις από τον ορθόδοξο κλήρο και την ηγεσία της εκκλησίας. Ο Γκεόργκι Φλορόφσκι, που αναφέρθηκε πιο πριν, αναφέρει στο βιβλίο του Ot οδοί της ρωσικής θεολογίας ότι η οποιαδήποτε συμ­

1. Βλ. Β. Σολοβιόφ, Έργα, Μόσχα, 1988, τόμ. 1, σελ. 734-745.2. Βλ. Μ. I. Σαχνόβιτς, Προέλευση της φιλοσοφίας και αθεϊσμός, Λένιν-

γκραντ, 1973, σελ. 23-24.

— 152 —

Page 154: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

βίωση της θεολογίας ακόμη και με την ιδεαλιστική φιλοσοφία εί­ναι βλαβερή για την ορθοδοξία, η οποία δε στηρίζεται σε λογι­κούς συλλογισμούς, ούτε και τους χρειάζεται, αλλά πηγάζει κα­τευθείαν από την πίστη στο Θεό.1 Ακόμη και ο γνωστός θρη­σκευτικός υπαρξιστής φιλόσοφος Λεβ Σεστόφ, στο έργο του Αθή­να και Ιερουσαλήμ, καλεί στη στήριξη αποκλειστικά στην τυφλή πίστη, αναφέροντας χαρακτηριστικά ότι «η πίστη της Ιερουσα­λήμ δεν έχει ανάγκη από την ευλογία-επικρότηση της Αθήνας» και ότι «μεταξύ της Αθήνας και της Ιερουσαλήμ δεν υπάρχει, ού­τε και μπορεί να υπάρξει ειρήνη, αφού από την Αθήνα προέρχε­ται η αλήθεια του λογικού, ενώ από την Ιερουσαλήμ η Αποκάλυ­ψη. .. Η αποκάλυψη δε χωράει μέσα στα πλαίσια των λογικών αλη­θειών, αλλά, αντίθετα, διαλύει, τινάζει στον αέρα αυτές τις αλή­θειες», ενώ «...το λογικό και η γνώση δεν απελευθερώνουν, αλ­λά υποδουλώνουν τον άνθρωπο».2 Μετά την πρώτη ρωσική επα­νάσταση του 1905, αναπτύχθηκε το περίφημο ρεύμα της «αναζήτησης του θεού», μέσα στο οποίο εκφραζόταν κυρίως η προσπάθεια κύκλων της φιλελεύθερης αστικής ρωσικής διανόη­σης να ανανεώσουν την παρηκμασμένη ορθοδοξία, ώστε να μπο­ρέσει η ορθόδοξη ιδεολογία και εκκλησία να μετάσχει στο κίνη­μα του αστικού φιλελευθερισμού και να αποκοπεί επιτέλους από τη στενή και αποκλειστική της σχέση με την απολυταρχία που αρ- γοπέθαινε. Στο πλαίσιο αυτό προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια νέα θρησκευτική συνείδηση, ένα «νεοχρισπανισμό» (η ομοι­ότητα με την «ελληνική» εκδοχή της «νεοορθοδοξίας» δεν είναι, ασφαλώς, ολότελα συμπτωματική). Σύμφωνα με τις «νεοχρι- στιανικές» αντιλήψεις, οι φιλόσοφοι και διανοούμενοι, αντί για την ενασχόληση με το μαρξισμό και την επανάσταση, θα έπρεπε να στραφούν προς την «αναζήτηση του θεού». Ο Σ. Ν. Μπουλ- γκάκοφ υποστήριζε ότι η φιλοσοφία «οφείλει να αναζητά το θεό, αυτό είναι το ανώτερο και το ύστατο, ουσιαστικά το μοναδικό κα­θήκον της»,3 ενώ σύμφωνα με τον Σ. Λ. Φρανκ, το μοναδικό αντι­

1. Γκ. Φλορόφσκι, Οι οδοί της ρωσικής θεολογίας, Παρίσι, 1937, σελ. XV-XVI.2. Λ. Σεστόφ, Εργα, Μόσχα, 1993, τόμ. 1, σελ. 526-529.3. Σ. Ν. Μπουλγκάκοφ, «Χωρίς σχέδιο», στο περ. Προβλήματα της ζωής,

τεύχ. 3, Αγ. Πετρούπολη, 1905.

— 153 —

Page 155: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κείμενο της φιλοσοφίας είναι ο θεός και «ο προορισμός της αν­θρωπότητας συνίσταται στο να αφομοιώσει εντός της τη [θεία] Σοφία και χάρη σε αυτή να ενωθεί με το θεάνθρωπο Χριστό».1 Ανάλογες απόψεις εξέφραζε και ο Ν. Μπερντιάγεφ, καθώς και άλλοι φιλόσοφοι και διανοητές της (κατοπινής) ρωσικής διασπο- ράς. Οργανώνονταν νέες μορφές λατρείας και λειτουργικής ανα­νέωσης της ορθόδοξης εκκλησίας,2 μέσα σε μια ατμόσφαιρα στε­νής διαπλοκής και επικοινωνίας με κάθε είδους μυστικιστικές αντι­λήψεις (πνευματισμός, θεοσοφία, αντιλήψεις όπως της Μπλα- βάτσκαγια και των οπαδών του μυστικιστή Ρούντολφ Στάινερ κ.ά.), με κινήματα όπως της «θεοπλασίας», το οποίο είχε μια ορι­σμένη επιρροή και εντός της σοσιαλδημοκρατικής διανόησης και στο οποίο έκανε δριμεία κριτική και ο Λένιν.3

Οι αντιλήψεις της αντιδραστικής ρωσικής διανόησης της δια- σποράς διαπλέκονταν με συντηρητικές ανορθολογικές φιλοσο­φικές θεωρήσεις, όπως του Σ. Κίρκεγκορ, του ύστερου Σέλινγκ, που αναφέρθηκε παραπάνω, του Σοπενχάουερ, του Νίτσε κ.ά., που ήταν οι θεμελιωτές και κύριοι εκπρόσωποι του ανορθολογι- σμού στη φιλοσοφία του 19ου και 20ού αιώνα. Σημαντικό ρόλο στις ανορθολογικές φιλοσοφικές αντιλήψεις του 20ού αιώνα, κα­θώς και στη διαμόρφωση του ελληνικού νεοορθόδοξου ρεύμα­τος έπαιξαν οι θεωρήσεις του Κ. Γιάσπερς και του Χάιντεγκερ (η επίδραση του τελευταίου είναι ισχυρή ιδιαίτερα στα έργα του Χρ. Γιανναρά).4 Σύμφωνα με τον Γιάσπερς, η φιλοσοφία γεννήθηκε

1. Σ. Λ. Φρανκ, «Η ρωσική κοσμοθεωρία», στο Σ. Λ. Φρανκ, 7α πνευματικά θεμέλια της κοινωνίας, Μόσχα, 1992, σελ. 498.

2. Μέσα στο πνευματικό αυτό κλίμα αναπτύχθηκαν και οι νεότερες εκκλη- σιολογικές και λειτουργικές αντιλήψεις, όπως αυτές εκφράζονται, λ.χ., στο έρ­γο του Αλεξάντρ Σμέμαν, Η λειτουργική αναγέννηση και η ορθόδοξη εκκλησία, εκδ. Σηματωρός, Λάρνακα, 1989.

3. Βλ., λ.χ., το κείμενο «Σχετικά με τη στάση του εργατικού κόμματος απέ­ναντι στη θρησκεία», στο: Β. I. Λένιν, Άπαντα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, τόμ. 17, σελ. 423-434 (ιδιαίτερα από σελ. 431 κ.ε.), καθώς και σε μια σειρά άλλα κείμε­να και εργασίες, μεταξύ των άλλων και στον «Υλισμό και εμπειριοκριτικισμό», ό.π., τόμ. 18κ.α.

4. Βλ. ιδιαίτερα το γνωστό και καθοριστικό για την παραπέρα πορεία του X. Γιανναρά έργο, Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης, εκδ. Δόμος, Αθήνα, 1988 [Α έκδοση με τον τίτλο: Η θεολογία της απουσίας και της αγνωσίας του Θεού, Αθήνα, 1967],

— 154 —

Page 156: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σαν «λόγος και έργο της θεολογίας», δηλαδή προέρχεται από τη θεολογία και υπάρχει σε ενότητα με αυτή. Η φιλοσοφία, κατά τον Γιάσπερς, γεννιέται από αυτήν την πρωταρχική πνευματική μορφή της δράσης. Μέσα στη σκέψη και την ποίηση, η φιλοσο­φία είναι ακόμη ενωμένη με τη θρησκεία και το μύθο, με τη ζωή και την πραγματικότητα.1 Στο πλαίσιο αυτό, η φιλοσοφία τοπο­θετείται μαζί με τη θρησκεία, το μύθο και την ποίηση και αντιπα- ρατίθεται ριζικά στην επιστήμη, με την οποία δήθεν δεν έχει τί­ποτα κοινό (η τελευταία αποτελεί την αιτία της ανθρώπινης δυ­στυχίας, την αφετηρία όλων των σύγχρονων δεινών της ανθρω­πότητας). Από το συντηρητικό, ελιτίστικο και θρησκευτικό στην ουσία του φιλοσοφικό σύστημα του Γιάσπερς και άλλων εκπρο­σώπων του φιλοσοφικού ανορθολογισμού, προήλθαν και πολλές από τις πεσιμιστικές θεωρήσεις του 20ού αιώνα περί «μαζικής κοινωνίας», «ολοκληρωτισμού» (η Χάνα Άρεντ, βασική θεωρητι­κός του «ολοκληρωτισμού», ήταν μαθήτρια του Γιάσπερς) κ.ά., που αποτέλεσαν το κύριο υλικό για την επεξεργασία των βασι­κών ιδεών της αντιδραστικής αστικής πολιτικής φιλοσοφίας και του θεωρητικού αντικομμουνισμού του 20ού αιώνα.

Κοινό στοιχείο όλων αυτών των αντιλήψεων είναι ο αριστο­κρατισμός απέναντι στο λαό, που κατανοείται ακριβώς ως «λα­ός» και «μάζα», δίχως άλλα χαρακτηριστικά ή ιδιότητες, όπως ταξικές αναφορές κλπ. (επιδιώκεται μάλιστα από πολλούς από αυτούς να δημιουργηθεί μια ιδεολογία και θρησκεία «κατάλλη­λη για το λαό», στη βάση της αποδοχής των κοινωνικών δεινών και της «εσωτερικής ειρήνευσης» της ψυχής μέσω της πίστης και της εναπόθεσης του εαυτού στο θεό και την κοινότητα - ιδεο- λογικοποιείται και εξιδανικεύεται ακριβώς η κατάσταση αδυνα­μίας των ανθρώπων μέσα στη θρησκεία και τη μικρή -εξαρτώμε- νη- κοινότητα), η άρνηση του προοδευτικού χαρακτήρα και ρό­λου της επιστήμης για τη βελτίωση της ζωής των ανθρώπων (αντί­θετα στην επιστήμη φορτώνονται όλες οι πηγές των σύγχρονων δεινών), ένα ακατάσχετα νοσηρό κλίμα κοινωνικής απαισιοδο­

1. Βλ. Κ. Γιάσπερς, «Η φιλοσοφική πίστη», στο: Κ. Γιάσπερς, Το νόημα και ο προορισμός της ιστορίας, Μόσχα, 1991, σελ. 456.

— 155 —

Page 157: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ξίας, καθώς και το κάλεσμα σε μια ορισμένη μορφή θρησκευτι­κότητας και ανάλογου τρόπου ζωής, που για τη ρωσική θρη­σκευτική σκέψη τουλάχιστον (και όχι μόνον), περιέχεται στην αντίληψη της «sobornost», δηλ. της χριστιανικής ενότητας-κα- θολικότητας μέσα στο πλαίσιο της ορθόδοξης εκκλησίας.1 Μια ακόμη κατεύθυνση της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης συνίστα- ται στην ανάπτυξη μιας θεολογίας της λατρείας, που επιδιώκει να ανανεώσει λειτουργικά την ορθόδοξη εκκλησία, με βάση τις σύγχρονες ανάγκες, παραμένοντας, ωστόσο, πιστή στην αντί­ληψη της ταύτισης της θρησκευτικής λατρείας με την καθημερι­νή ζωή του ατόμου στην καπιταλιστική κοινωνία.2 Ισως ένα από τα κυριότερα συστατικά στοιχεία της ορθοδοξίας είναι η οργά­νωση της θρησκευτικής ζωής στη βάση του κοινοτισμού (και στη

1. Για την πολύ σημαντική για τη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία «εκκλη- σιολογική» έννοια της καθολικότητας («sobornost»), βλ. Γ. Φλορόφσκι, θέμα­τα ορθοδόξου θεολογίας, εκδ. Αρτος ζωής, Αθήνα, 1989, σελ. 191-210. Μια ακριβής μετάφραση αυτού του όρου αντιστοιχεί στην έννοια της «εκκλησίας» ή «εκκλησιαστικότητας», απαλλαγμένης όμως από το πολιτικό περιεχόμενο που είχε αυτή η έννοια στη λειτουργία της πόλης-κράτους στην κλασική ελλη­νική Αρχαιότητα από την οποία προέρχεται (συνέλευση των πολιτών-ανώτατο πολιτικό όργανο του κράτους).

2. Ενα πολύ σημαντικό έργο αυτής της κατηγορίας συνιστά η εργασία του Αλεξάντρ Σμέμαν, Η λειτουργική αναγέννηση και η ορθόδοξη εκκλησία, εκδ. Σηματωρός, Αθήνα, 1989. Αξιοπρόσεκτη είναι μέσα σε αυτή την εργασία η ενό­τητα «Η λατρεία σε μια εκκοσμικευμένη εποχή», σελ. 93-114, όπου, μεταξύ των άλλων, διατυπώνεται η άποψη ότι «η εκκοσμίκευση, πρέπει να το πούμε ξανά και ξανά, είναι “θετή θυγατέρα" του Χριστιανισμού, όπως είναι σε τελευταία ανά­λυση όλες οι κοσμικές ιδεολογίες που κυριαρχούν σήμερα στον κόσμο. Οχι μια νόμιμη θυγατέρα, όπως υποστηρίζεται από τους Δυτικούς κήρυκες της χρι­στιανικής αποδοχής της εκκοσμίκευσης, αλλά μια αίρεση» (σελ. 105) και πολ­λά άλλα ενδιαφέροντα πράγματα, που επικεντρώνονται στην κριτική στη δυτι­κή αντιπαραβολή μεταξύ «θρησκείας και ζωής». Σημασία εδώ έχει να τονιστεί ότι ακόμα και οι καλύτεροι εκπρόσωποι της ορθόδοξης θεολογικής και θρη- σκευτικο-φιλοσοφικής σκέψης, καλούν σε μια άμεση συλλογική εμπειρία του θείου μέσα στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής λειτουργικότητας και απορρίπτουν τη βασική γραμμή πνευματικής ανάπτυξης των νέων χρόνων, δηλαδή ακριβώς την εκκοσμίκευση. θα ήταν παράλογο, μετά απ' όλα αυτά, να δεχόταν αδια­μαρτύρητα η ορθόδοξη εκκλησία την οπωσδήποτε κοινωνικοπολιτική κίνηση και πρωτοβουλία που κινείται προς την κατεύθυνση ακριβώς της εκκοσμίκευσης.

— 156 —

Page 158: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

διαμόρφωση μιας «λαϊκής-τελετουργικής πίστης», όπου το ση­μαντικό είναι η οργάνωση του λαϊκού συλλογικού θρησκευτικού βιώματος και όχι η ατομοκεντρική συνειδητή δογματική στάση απέναντι στη θρησκευτική διδασκαλία), ενός κοινοτισμού όμως αρχαϊκού, αντίστοιχου σε προκαιπταλιστικές μορφές κοινωνικής συμβίωσης, που δεν αντιστοιχεί στις συλλογικότητες και τον τρό­πο ζωής της σύγχρονης εποχής.

Η ρωσική θεολογική και θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη ήταν η μια πηγή των νεότερων αντιλήψεων και ιδεών της ορθοδοξίας στην Ελλάδα. Μια άλλη πηγή έγκειται, όπως ήδη αναφέρθηκε, στη γερμανική συντηρητική σκέψη του 20ού αιώνα (στο βαθμό που οι περισσότεροι Ελληνες θεολόγοι και θρησκευτικοί φιλό­σοφοι, όπως και νομικοί και ιστορικοί, γενικά η «ελίτ» της ακα­δημαϊκής συντηρητικής διανόησης της Ελλάδας έκανε τις σπου­δές της σε γνωστά γερμανικά πανεπιστήμια, στο μεσοπόλεμο και μεταπολεμικά). Οι γερμανικές συντηρητικές φιλοσοφικές, θεο- λογικές, ιστορικές και νομικές θεωρήσεις, στάθηκαν η αφετηρία για την ελληνική ακαδημαϊκή πνευματική παραγωγή, συντηρητι­κής κατεύθυνσης, μεταπολεμικά.

Μια ακόμη πηγή, που διαπλέκεται βέβαια έντονα με την προη­γούμενη, συνίσταται στην παρακολούθηση της θεολογικής και θρησκευτικο-φιλοσοφικής σκέψης της ρωμαιοκαθολικής εκκλη­σίας (με βάση τη θρησκευτικο-φιλοσοφική θεωρία του θωμισμού και νεοθωμισμού, που, από το 1879 και μετά, αποτελεί την επί­σημη φιλοσοφική διδασκαλία της παπικής εκκλησίας), που είχε ως κυριότερους εκπροσώπους τους Ζ. Μαριτέν, Ε. Ζιλσόν, Ζ. Ντε Βρι, Π. Ζολιβέ, Φ. Μοραντίνι κ.ά.,1 καθώς και στην παρακολού­θηση, σε μικρότερο βαθμό, της θεολογικής και θρησκευτικο-φι- λοσοφικής κίνησης στο χώρο του προτεσταντισμού. Η τελευταία πηγή-επίδραση υλοποιούνταν περισσότερο μέσα στο πλαίσιο της σύστασης, λειτουργίας και δράσης των παραεκκλησιαστικών (ή εξωεκκλησιαστικών) ορθόδοξων οργανώσεων στον ελληνικό χώ­ρο, όπως της «Ζωής». Οι οργανώσεις αυτές είχαν επηρεαστεί

1. Για το φιλοσοφικό ρεύμα του θωμισμού και νεοθωμισμού, βλ. Κ. Μ. Ντολ- γκόφ, Διαλεκτική και σχολαστική, Μόσχα, 1983.

— 157 —

Page 159: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

από τις προτεσταντικές αντίστοιχες «ευσεβιστικές» οργανώσεις (από τη λέξη «pietas» [= ευσέβεια]) που δραστηριοποιούνταν από αιώνες κυρίως στις αγγλοσαξονικές χώρες.1

1.0 ευσεβισμός υπήρξε ένα ρεύμα του προτεσταντισμού στο 17ο-18ο αι­ώνα που αντανακλούσε την επίδραση του Διαφωτισμού και του ορθολογισμού στους θρησκευτικούς κύκλους και εξέφραζε τις δημοκρατικές τάσεις μέσα στον προτεσταντισμό. Οι εκπρόσωποί του (Σπένερ, Φράνκε, Αρνολντ κ.ά.) ασκούσαν κριτική στην επίσημη εκκλησιαστική πρακτική των προτεστανπκών ρευμάτων, καλούσαν σε μια ανανέωση του θρησκευτικού αισθήματος στους χριστιανούς και έτειναν προς κάποιες μορφές φιλοσοφικού μυστικισμού. Το σημαντικό εδώ είναι πως οι ευσεΡιστές έδιναν μεγάλη σημασία στην πρακτική πλευρά της ζω­ής σύμφωνα με τους χριστιανικούς κανόνες (βοήθεια στους φτωχούς, σεμνό­τητα και κοινωνικό έργο κλπ.), και λιγότερη σημασία στα θεολογικά-δογματικά ζητήματα. Ήταν δηλαδή υπέρ ενός «πρακτικού χριστιανισμού» που βοηθούσε στην καλύτερη οργάνωση της καθημερινής ζωής των ανθρώπων, στην αλλη­λεγγύη, στην καταπολέμηση της αδικίας και αλληλοβοήθεια κλπ. Από την άλ­λη μεριά, αποτελούσε και λογικό επακόλουθο της βασικής θέσης του λουθη­ρανισμού για την προσωπική προσέγγιση του καθενός απευθείας στην Αγία Γρα­φή, δίχως τη μεσολάβηση της εκκλησιαστικής αυθεντίας. Για το κίνημα του ευ- σεβισμού από την πλευρά της επίδρασής του στην εξέλιξη της νεότερης σκέ­ψης, βλ. Π. Κονδύλης, Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, εκδ. Θεμέλιο, τόμ. Β', σελ. 229,244 κ.ε. Επίσης, για να γίνει μια σύνδεση και με την επίδραση του ευσεβι- σμού στην Ελλάδα, σύμφωνα με το Μητροπολίτη θηβών και Λεβαδείας Ιερώ­νυμο, «η εποχή μας χαρακτηρίζεται από τη διάψευση ιδεολογικών σχημάτων, που για μεγάλο χρονικό διάστημα θεωρήθηκαν ακλόνητα και κοσμοσωτήρια, και την κατάρρευση κοινωνικών συστημάτων που υπόσχονταν τη γενική ευτυ­χία και την οριστική επίλυση των προβλημάτων της ανθρωπότητας. Μέσα στο κλίμα της καθολικής αισιοδοξίας και το πνεύμα στράτευσης που χαρακτήριζε τις μεταπολεμικές γενιές συμπορεύτηκε και η νεοελληνική διανόηση, τόσο η μαρξιστική όσο και η χριστιανική. Η δεύτερη μορφοποιήθηκε στο κίνημα του ευ- σεβισμού, το οποίο ομολογουμένως γνώρισε μεγάλη ακμή κατά την περίοδο του μεταπολέμου. Σήμερα, η υπεραισιοδοξία εκείνης της εποχής ελέγχεται σαν αφελής και οι αυταπάτες μαρξιστικού και ευσεβιστικού τύπου φαίνεται ότι δια­λύθηκαν. Το τέλος του κλασικού φιλοσοφικού και κοινωνικού υλισμού συνέ­πεσε με το τέλος του ιδεολογικοποιημένου χριστιανισμού στην ευσεβιστική εκ­δοχή του. Στα όρια αυτής της ιδεολογικής Βαβέλ, αυτού του κενού που προέ- κυψε από τη διάψευση ιδεών και την έκπτωση αξιών, μια νέα γενιά κληρικών, μοναχών, θεολόγων, διανοητών, βιώνοντας μέχρι τις έσχατες συνέπειες την υπαρξιακή αγωνία του μεταιδεολογικού ανθρώπου και την κρίση ταυτότητας του σύγχρονου νεοέλληνα, αναζήτησε την απάντηση στα καίρια και θεμελιώ­δη ερωτήματα της ζωής πέρα από τα αυτονόητα του άμεσου παρελθόντος. Στην αναζήτηση και προσπάθεια αυτή επιχειρήθηκε μια ενσυνείδητη επιστροφή στις

— 158 —

Page 160: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Παρά το γεγονός ότι ο προτεσταντισμός αποτελεί τη νεότε­ρη μορφή του χριστιανισμού και μάλιστα την καθαρά αστική του μορφή, δηλαδή την πιο προωθημένη θρησκευτική διδασκαλία, εντούτοις και η προτεσταντική θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη παρουσιάζει τάσεις προς έναν άκρατο μυστικισμό. Αυτό είναι αποτέλεσμα και του γεγονότος ότι ο προτεσταντισμός αναπτύ­χθηκε στις πιο αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, ως η οργα­νική θρησκευτική ιδεολογία ανάπτυξης αυτών των χωρών (του­λάχιστο στο στάδιο της πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφα­λαίου, αλλά και αργότερα). Ως θρησκευτική ιδεολογία που προ­σπάθησε να συμφιλιώσει τη σύγχρονη αστική ζωή και τα αιτή- ματά της με τη θρησκευτική πίστη και να δημιουργήσει «εδώ κά­τω» ένα «νέο ουρανό και μια νέα γη» (προσδοκίες και επιδιώξεις που φαίνονται ιδιαίτερα έντονα σε μερικά προτεσταντικά ρεύ­ματα, στα οποία ανήκαν πολλοί από αυτούς που πραγματοποίη-

ρίζες, μια δημιουργική συνάντηση με τον αείζωο ποταμό της ελληνορθόδοξης παράδοσης. Αναζητήθηκε επίμονα η γνησιότητα της αλήθειας του ανθρώπινου προσώπου και έγινε προσπάθεια να αποτιναχθεί η ιδεολογική σκόνη που κόμι­σε ο δυτικός άνεμος» (Πρόλογος του Ιερώνυμου στο Δοσίθεου Καστόρη, ό.π., σελ. 11-12). Σε αυτή τη διαυγή και «ορθολογική» -στο πλαίσιο της θρησκευτι­κής σκέψης πάντα- τοποθέτηση, μπορεί κανείς να διακρίνει, τόσο τη δύσκολη θέση στην οποία βρέθηκαν οι πιο προοδευτικοί και «ορθολογιστές» κληρικοί («ιδεολογικός χριστιανισμός», κίνημα του ευσεβισμού...) μετά τις μεγάλες με­ταβολές της δεκαετίας του 1980-90 όσο και την ιδιαιτερότητα και το πλαίσιο της ιδεολογικής πάλης στο εσωτερικό της ελληνικής ορθόδοξης εκκλησίας σή­μερα. Κάτι που φαίνεται ιδιαίτερα παραστατικά, αν στην παραπάνω νηφάλια και «θεωρητική» τοποθέτηση αντιπαραβληθούν είτε οι δημόσιες εμφανίσεις του Αρχιεπισκόπου είτε «αγκιτατόρικα» θρησκευτικά κηρύγματα, όπως το πα­ρακάτω: «Αδελφοί, ζούμε σε δύσκολα χρόνια. Οι πύλες του Αδη, οι αιρέσεις, όλες οι αιρέσεις, όλες οι κακές δυνάμεις του πονηρού διαβόλου και των διε­στραμμένων ανθρώπων, βάλθηκαν να διαλύσουν την Εκκλησία του Χριστού, την Ορθόδοξη Εκκλησία. Αλλά δε θα μπορέσουν να το επιτύχουν. Οχι. Δε θα μπορέσουν. Το βεβαίωσε ο ίδιος ο Χριστός. Είπε ο Κύριος: “Και πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν αυτής" (Ματθ. ιστ, 18). Σε πείσμα όλων των εχθρών της Ορθο­δοξίας, η Ορθοδοξία θα μείνει ανίκητη στους αιώνες. Μόνο να προσέχουμε. Την ορθόδοξη πίστη και τα μάτια μας. Είπαμε και αλλού. Πρώτα η πίστη μας κι ύστερα η ζωή μας». Αναφέρεται στο: Αρχιμ. Γερβάσιος Ραπτόπουλος, Αιρέ­σεις στην Ελλάδα και οι κακοδοξίες του Παπισμού, εκδ. Αποστολική Διακονία, 1996, σελ. 236-237.

— 159 —

Page 161: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σαν τους πρώτους αποικισμούς στη Βόρεια Αμερική, μετά τη Μεταρρύθμιση και τις αστικές επαναστάσεις στην Ευρώπη), αντι­μετώπισε γρήγορα το πρόβλημα της ματαίωσης αυτών των προσ­δοκιών. Όχι μόνο δεν μπορούσε η αστική ζωή να οργανωθεί μό­νιμα με θρησκευτικό τρόπο, αλλά και η θρησκευτική προτεστα- ντική ιδεολογία δεν μπορούσε και δεν μπορεί να συμφιλιωθεί μέ­χρι τέλους με τις επιταγές του Διαφωτισμού και του ορθολογι­σμού. Εκτός αυτού, η κατοπινή ραγδαία ανάπτυξη του καπιταλι­σμού, υπήρξε ταυτόχρονα και τερατώδης ως προς τις κοινωνικές της συνέπειες και τα ηθικά προβλήματα που δημιούργησε στους χριστιανούς. Ετσι και οι ιδεολόγοι του προτεσταντισμού οδηγή- θηκαν σε απαισιόδοξα συμπεράσματα σε ό,τι αφορά τη σχέση χριστιανισμού και σύγχρονης ζωής, χριστιανισμού και ορθού λό­γου (ο οποίος κατανοείται βεβαίως ιδεαλιστικά, έξω από τη λο­γική της κοινωνικής εξέλιξης στη βάση της ανάπτυξης του κα­ταμερισμού της εργασίας και της πάλης των τάξεων). Επιπλέον, οι καταβολές (υστερομεσαιωνικός γερμανικός μυστικισμός και πανθεϊσμός κ.ο.κ.) αλλά και το συνολικό ιδεολογικό πλαίσιο επι­κοινωνίας με τα ιερά κείμενα (ελεύθερη άμεση ατομική πρόσβα­ση του πιστού στην αγία γραφή) και η οργάνωση των προτεστα- ντικών δογμάτων (χαλαρή, πρακτικιστική, στη βάση της καθημε­ρινής ζωής και χωρίς το συγκεντρωτισμό της ρωμαιοκαθολικής ή της ορθόδοξης εκκλησίας, που αποτελεί όχι μόνο μειονέκτημα αλλά ενίοτε πλεονέκτημα στη θρησκευτική οργάνωση), οδήγη­σαν τελικά στην υιοθέτηση θέσεων που αρνούνται τη δυνατότη­τα ύπαρξης χριστιανικής φιλοσοφίας (σύμφωνα με τον Καρλ Μπαρτ, υπάρχει μόνο θεολογία και όχι χριστιανική φιλοσοφία, όπως αντίθετα υποστηρίζουν οι καθολικοί νεοθωμιστές. Χρι­στιανισμός και φιλοσοφία είναι έννοιες ασύμπτωτες), είτε θέσε­ων, σύμφωνα με τις οποίες η φιλοσοφία απλώς θέτει ερωτήμα­τα, ενώ η θεολογία τα απαντά, κατά τον Πάουλ Τίλιχ. Ο τελευ­ταίος μάλιστα πρότεινε τη σύσταση μιας καινούργιας «θρησκεί­ας του Αγίου Πνεύματος»,1 ως σύνθεσης των σύγχρονων πα­

1. Στο βιβλίο του: Το μέλλον της θρησκείας. Νέα Υόρκη, 1966. Αναφέρεται από τον Σαχνόβιτς, ό.π., σελ. 21.

Page 162: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

γκόσμιων θρησκειών με την ιδεαλιστική φιλοσοφία. Δηλαδή πα- ρατηρείται είτε μια πανθείστική τάση, είτε μια επιστροφή στο πα­ρελθόν, στην αναζήτηση μιας χριστιανικής ή και «παν-θρησκευ- τικής» αυθεντικότητας που δεν υπάρχει πια. Τέλος, σε δόγματα του προτεσταντισμού, παρατηρείται μια τάση διολίσθησης προς το θρησκευτικό φονταμενταλισμό, που έχει αναπτυγμένη οργα­νωτική μορφή και ασκεί σημαντική επιρροή στην πολιτική ζωή ιδι­αίτερα των ΗΠΑ (ο όρος εξάλλου «φονταμενταλισμός» είναι αμε­ρικανικός, όπως θα δειχτεί στο τελευταίο κεφάλαιο της εργα­σίας, που πραγματεύεται τα σύγχρονα προβλήματα της διαπλο­κής θρησκείας και πολιτικής).

Αυτές είναι οι κυριότερες πηγές της ιδεολογίας της σύγχρο­νης ορθοδοξίας. Το κυρίαρχο σήμερα θρησκευτικο-φιλοσοφικό ρεύμα εντός και εκτός της ορθόδοξης εκκλησίας είναι αυτό της «νεοορθοδοξίας». Με κυριότερες ομολογημένες καταβολές τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή θεολογική παράδοση, τη ρωσική θρησκευτικο-φιλοσοφική σκέψη της διασποράς, το θρησκευτικό υπαρξισμό (Γιάσπερς, Χάιντεγκερ) και περσοναλισμό (Μπερ- ντιάγεφ κ.ά.), η νεοορθοδοξία καλεί στην επιστροφή στις πιο μυ­στικιστικές και ανορθολογικές παραδόσεις του ορθόδοξου χρι­στιανισμού.

Η θρησκευτική ιδεολογία σήμερα στην Ελλάδα δεν είναι ωστόσο ενιαία. Η γενική εξέλιξη, βέβαια, υπερκαθορίζεται από το κλίμα ενίσχυσης, από τη δεκαετία του ’70 και ύστερα (ιδιαίτε­ρα όμως μετά το 1989), του ανορθολογισμού στη σύγχρονη κα­πιταλιστική κοινωνία. Ο ιδεολογικός ανορθολογισμός αναπτύσ­σεται στη βάση του βαθιά κοινωνικού ανορθολογισμού της δό­μησης του καπιταλιστικού σχηματισμού (χρήση πλήρως ορθο­λογικών μέσων για την επίτευξη πλήρως ανορθολογικών σκο­πών - αυτή είναι η ιδιαιτερότητα της σύγχρονης καπιταλιστικής ανάπτυξης) και συνοδεύεται στις μέρες μας, και στο πλαίσιο της δοσμένης συντηρητικής κοινωνικοπολιτικής και ιδεολογικής συ­γκυρίας, από προσπάθειες θρησκευτικής αναβίωσης. Το κλίμα αυτό, τοποθετεί σε θέση ισχύος τις πιο αντιδραστικές θρησκευ­τικές αντιλήψεις μέσα στην ορθοδοξία. Ωστόσο υπάρχουν και άλλες απόψεις και τάσεις, έστω και δυσδιάκριτες για την ώρα. Κατ’ αρχήν υπάρχει η μακρά επιρροή του ευσεβισμού και νεο-ευ-

— 161 —

Page 163: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σεβισμού που αναφέρθηκε νωρίτερα (βλ. και την τοποθέτηση του μητροπολίτη Ιερώνυμου στην υποσημείωση της σελ. 158). Βάση αυτής της ιδεολογικής απόχρωσης αποτελεί το υπαρκτό κοινω­νικό έργο της εκκλησίας και των εξωεκκλησιαστικών ή παραεκ­κλησιαστικών ορθόδοξων οργανώσεων στη βάση της αντίληψης του «πρακτικού χριστιανισμού» που αναπτύχθηκε μεταπολεμι­κά, υπό την επήρεια της αυξανόμενης εκκοσμίκευσης και του «θρησκευτικού ανθρωπισμού» στις τελευταίες δεκαετίες. Υπήρ­ξαν και υπάρχουν αποχρώσεις που έχουν να κάνουν ακόμα και με δημοκρατικές-ρεφορμιστικές τάσεις μέσα στην εκκλησία και στον ευρύτερο χώρο της θρησκευτικής διανόησης. Τέλος, υπάρ­χουν και απόψεις επηρεασμένες από το μαρξισμό και το σοσια­λισμό, στη βάση των οποίων είχε λάβει χώρα και ένας ορισμένος (περιορισμένος σε σχέση με άλλες χώρες, πάντως) δημόσιος διά­λογος μεταξύ μαρξιστών και χριστιανών, στη δεκαετία του ’80. Βεβαίως, οι απόψεις με τέτοιες ιδεολογικές καταβολές είναι πε­ριορισμένες μέσα στον κλήρο, ή δεν υπάρχει ακόμη τρόπος και χώρος για να εκφραστούν ανοιχτά σήμερα.

Η κυρίαρχη ιδεολογική απόχρωση στην ορθοδοξία σήμερα εί­ναι, όπως αναφέρθηκε ήδη, η αντίληψη περί νεοορθοδοξίας. Το ρεύμα αυτό έχει ως κυριότερους εκπροσώπους του τον Χρ. Γιαν- ναρά, τον Π. Νέλλα, τον Στ. Ράμφο, τον Γ. Μεταλληνό και άλλους διανοούμενους, ενώ σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξή του και στη γενικότερη κοινωνική προβολή του παίζει μεγάλο τμήμα του συ­ντηρητικού επισκοπικού κλήρου και του ιδεολογικού μηχανισμού της εκκλησίας, καθώς και η μοναστική αγιορειτική κοινότητα. Πε­ριεχόμενο της αντίληψης της νεοορθοδοξίας είναι, μπορούμε να πούμε, η «ελληνορθοδοξία». Υποστηρίζεται δηλαδή ότι ο «ελ­ληνισμός» και ο χριστιανισμός συνδυάζονται αρμονικά και ολο­κληρώνονται μέσα στην ελληνορθοδοξία. Πρόκειται για μια με­ταμόρφωση του ιδεολογικού σχήματος του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, που κατέληξε να γίνει η πιο αντιδραστική ιδεολογία της νεότερης Ελλάδας, που αναφέρθηκε νωρίτερα. Απηχώντας, ετεροχρονισμένα, τις αντιλήψεις της ρωσικής θρησκευτικής σκέ­ψης, κατά κύριο λόγο, οι νεοορθόδοξοι αντιπαραβάλλουν την έν­νοια της θρησκείας με αυτήν της εκκλησίας, του «κυριακού σώ­ματος», της «εν Χριστώ αδελφότητας». Η «θρησκεία», κατ’αυ­

— 162 —

Page 164: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τούς, αποτελεί ένα ατομικό γεγονός που με τη σειρά του προϋ­ποθέτει ένα θεό που βρίσκεται σε μεγάλη απόσταση από τον άν­θρωπο και τον συντρίβει. Ο άνθρωπος όμως δεν είναι άτομο, αλ­λά «πρόσωπο» και μπορεί να λειτουργεί μόνο σε στενές προσω­πικές σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους συγκροτώντας την «εκ­κλησία» (ως «συνέλευση» και «κοινωνία» ολοκληρωμένων προ­σώπων, στη βάση της χριστιανικής πίστης), που αποτελεί το «σώ­μα του Χριστού», το μόνο ζωντανό στοιχείο του χριστιανισμού που υπάρχει στον κόσμο και το μόνο που στ’ αλήθεια δημιούργη­σε και άφησε πίσω του ο ίδιος ο Χριστός, και το οποίο συνιστά έναν τρόπο ζωής και σκέψης που ανυψώνει τον άνθρωπο στο επί­πεδο του θείου. Είναι φανερή εδώ η επήρεια του θρησκευτικού περσοναλισμού και υπαρξισμού (άλλωστε ο περσοναλισμός εί­ναι παραλλαγή του υπαρξισμού, απλώς το «πρόσωπο» παίρνει τη θέση της «ύπαρξης» και, με αυτή την έννοια, έχει σαφώς πιο θρη­σκευτικό χρώμα, εφόσον η «ύπαρξη» έχει τις φιλοσοφικές κα­ταβολές της στον Ντεκάρτ και την κοσμική φιλοσοφική αντινο­μία ύπαρξης-σκέψης [cogito ergo sum, σύμφωνα με τη γνωστή του ρήση], ενώ η έννοια του «προσώπου» αντλείται κατευθείαν από τις θεολογικές αντιλήψεις για τον προσωπικό θεό και τα τρία πρό- σωπα-υποστάσεις του χριστιανικού τριαδικού θεού). Επιπλέον, η «δυτική», λανθασμένη σύμφωνα με τους νεοορθόδοξους, αντί­ληψη περί σχέσης θεού-ανθρώπου-εκκλησίας, οφείλεται στην έλ­λειψη της διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και τις ενέργειες του θεού από τη δυτική θεολογία και σχολαστική σκέψη.1 Μη διαχω­

1. Σύμφωνα με τον X. Γιανναρά, ο Γρηγόριος Παλαμάς, στη διαμάχη του με τους «δυτικόφρονες» βυζαντινούς θεολόγους στο 14ο αιώνα «υπερασπίζεται δύο θεμελιώδεις θέσεις που αρνούνται οι δυτικοί και οι δυτικόφρονες: Τη διά­κριση ουσίας και ενεργειών, διάκριση που θεμελιώνει τον εμπειρικό χαρακτή­ρα της γνώσης, τη δυνατότητα εμπειρικής γνώσης του θεού μέσω της προσω­πικής σχέσης μαζί Του - τη θεμελίωση της οντολογίας στην εμπειρία, όχι στον αφηρημένο στοχασμό. Και τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Ενέργειας, δηλα­δή την εμπειρική και πάλι δυνατότητα μέθεξης του ανθρώπου στην άκτιστη Θε­ότητα, τη δυνατότητα να μετέχει ο άνθρωπος με τις σωματικές του αισθήσεις στην ενεργούμενη Χάρη της Θεοφάνειας, να γίνεται αισθητά κοινωνός της ζω­ής του άκτιστου», βλ. X. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, 1992, σελ. 79.

— 163 —

Page 165: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ρίζοντας αυτά τα δύο στοιχεία, οι δυτικοί, σύμφωνα με τους νε- ορθόδοξους θεολόγους και φιλοσόφους, ταυτίζουν το γνώσιμο και επιδεχόμενο ανάλυσης στοιχείο, δηλαδή τις «ενέργειες», τις πράξεις του θεού, με τη μη γνώσιμη «ουσία» του θεού, που δεν μπορεί να γίνει καταληπτή με ορθολογικό τρόπο, αλλά μόνο μέ­σω της πίστης και της εκδήλωσής της στη μορφή της μυστικιστι­κής εμπειρίας της θέωσης. Αυτή η πίστη δε, μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα από τη λειτουργικότητα της «εκκλησίας των πιστών» σε όλες τις φάσεις και πτυχές της ζωής των τελευταίων και επι­πλέον, μπορεί να υπάρξει όχι ως απλή υποταγή στο θεό, αλλά ως μυστικιστική εμπειρία μετοχής στο θείο. Ο Χριστός, κατ’ αυτήν την έννοια, «είναι» η εκκλησία (δηλαδή εξακολουθεί να είναι ο πραγματικός και μόνος ηγέτης της εκκλησίας που την αναδημι­ουργεί και τη συνενώνει συνεχώς από την αρχή διαμέσου της θεί­ας χάρης), το «σώμα Χριστού» ταυτίζεται με την αυθεντική εκ­κλησιαστική λειτουργικότητα που συνιστά μια συλλογική, δια­προσωπική, «ευχαριστιακή σύναξη». Ουσιαστικά, δηλαδή, κατα- πολεμάται το στοιχείο της ατομοκεντρικής πίστης και θρησκευ­τικότητας του δυτικού χριστιανισμού (ρωμαιοκαθολικού και προ- τεσταντικού) και επιχειρείται να θεμελιωθεί μια «κοινοτική» αντίληψη περί χριστιανισμού (το πραγματικό χριστιανικό πνεύμα μπορεί να λειτουργήσει μόνο μέσα στις πραγματικές σχέσεις των πιστών μεταξύ τους στο πλαίσιο της ένταξής τους στην «εκκλη­σία» , εκεί μόνο «αναπαράγεται» ο χριστιανισμός σαν τρόπος ζω­ής και επικοινωνίας με το θεό). Οι νεορθόδοξοι, λοιπόν, ισχυρί­ζονται και αυτοί κατά κάποιο τρόπο ότι καλούν σε επιστροφή στο πνεύμα της «πρώτης εκκλησίας του Χριστού», όπου η προσωπι­κή εμπειρική βίωση του θείου, η ταύτιση με το θεό, η θέωση υλο­ποιείται μέσω της εκκλησιαστικής λειτουργίας, αποκαθαρμένης από τις προσμίξεις των ειδικευμένων ιερατείων και μηχανισμών, που σήμερα κατέχουν το ρόλο του «διάμεσου» μεταξύ ανθρώ­που και θεού. Σύμφωνα, λ.χ., με τον X. Γιανναρά, «από τον Αυγου­στίνο είχαν αντλήσει κιόλας οι Φράγκοι τη διδασκαλία για την εκ- πόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του θεού. Από τον ίδιο αντλεί και ο Καρλομάγνος την ιδέα μιας θεοκρατικής πολιτείας (από το βιβλίο του Αυγουστίνου: De civitate Dei) - μιας αυτοκρα­τορίας που υπηρετεί την επιβολή της θείας δικαιοσύνης και κα­

— 164 —

Page 166: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τατροπώνει τους εχθρούς της εκκλησίας. Από τον Αυγουστίνο συνάγουν οι Φράγκοι θεολόγοι και τις προϋποθέσεις για μια εκλαϊ­κευμένη “θρησκειοποίηση” της εκκλησιαστικής εμπειρίας: Την προτεραιότητα της ατομικής κατανόησης και όχι της εμπειρικής μετοχής στην αλήθεια της εκκλησίας - τη νοησιαρχία και τον ατο- μοκεντρισμό που θα γίνουν τα βασικά γνωρίσματα της δυτικής θρησκευτικής παράδοσης. Την ιδέα ενός δικαιοκρίτη θεού υπο­ταγμένου στις απαιτήσεις της αμείλικτης δικαιοσύνης του, που “προορίζει” με τρόπο ανέκκλητο τους ανθρώπους για τη σωτηρία ή την απώλεια. Τη μεταποίηση της σχέσης ανθρώπου και θεού σε μια “μεταφυσική της συναλλαγής”, όπου ο θεός καταλογίζει ενοχές και ο άνθρωπος τις εξαγοράζει με έμπρακτη απόδοση της οφειλής».1

Το επόμενο βήμα συνίσταται στην εξιδανίκευση της θρη­σκευτικής εκκλησιαστικής κοινότητας της βυζαντινής και μετα­βυζαντινής εποχής, στο πλαίσιο της «ελληνικότητας» και της «ορθοδοξίας», ενώ εξοβελίζονται οι όποιες αναφορές σε κοι-

. νωνικές τάξεις και δομή της κοινωνίας τότε και τώρα κλπ. Η ελ­ληνικότητα ορίζεται ως διαχρονική αξία, ως αποτέλεσμα της ύπαρξης των «ελληνίδων πόλεων» στην ελληνορωμαϊκή αρχαι­ότητα, που διασώθηκαν μέσα στις «κοινότητες» της βυζαντινής και οθωμανικής εποχής, που χαρακτηρίζεται όμως πλέον από την ορθοδοξία. Κατά τον X. Γιανναρά και πάλι, «η “μαγιά” των ελλη- νίδων πόλεων και αργότερα των “κοινοτήτων”, μέσα από κατα­κτήσεις και επιμιξίες, έσωζε τελικά την ελληνική ιδιαιτερότητα: τη γλώσσα, τη νοοτροπία, την ελληνική νοηματοδότηση του κό­σμου και της ζωής - από κάποια εποχή και μετά αναχωνεμένα όλα στην εκκλησιαστική ορθοδοξία».2 Και παρακάτω: «Αυτή η μαγιά δυναμικής και αδιάκοπα ανανεούμενης ελληνικότητας... ανιχνεύεται στη λαϊκή ποίηση, στο λαϊκό ήθος, στον τρόπο που έχτιζαν και εικονογραφούσαν τις εκκλησιές ως την πιο απομα­κρυσμένη ορεινή ελληνική κοινότητα, ανιχνεύεται στη μουσική, στις λαϊκές φορεσιές, στα προικοσύμφωνα και στα συνεταιρικά

1. Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα, εκδ. Δό­μος, Αθήνα, 1992, σελ. 31.

2. Βλ. ό.π., σελ. 16-17.

— 165 —

Page 167: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

συμβόλαια. Κυρίως στους αιώνες της τουρκοκρατίας, ήταν η πρά­ξη της ζωής, έκφραση της κοινής εκκλησιαστικής πίστης (όχι ιδε­ολογικά ή φυλετικά κριτήρια), που ξεχώριζαν τον ορθόδοξο Έλλη­να από τον αλλόθρησκο Τούρκο ή τον ετερόδοξο Φράγκο: Ηταν η νηστεία, η γιορτή, ο χορός στο πανηγύρι, το αναμμένο καντή­λι στο οικογενειακό εικονοστάσι, το ζύμωμα του πρόσφορου, ο αγιασμός κάθε μήνα»1 (ενώ σε άλλες χώρες και λαούς, σε άλλες θρησκείες, δεν υπήρχαν αυτά, ή μήπως η πίστη ήταν θέμα απο­κλειστικά «ατομοκεντρικής» στάσης απέναντι στο θείο; Και εφό- σον υπήρχαν ανάλογες εκδηλώσεις πολιτισμικής έκφρασης και αλλού, στενά συνδεδεμένες με τη θρησκευτική συνείδηση, σε τι συνίσταται ακριβώς η «τουρκικότητα», η «φραγκικότητα» κλπ. και εν τέλει, πού καταλήγουμε μετά απ' όλα αυτά, αν όχι σε έναν ρομαντικό αντιδραστικό εθνικισμό και μάλιστα «θρησκευτικο- ποιημένο»; Η επιφανειακή, επιλεκτική και ειδυλλιακή παρουσία­ση των πραγμάτων, των ιστορικών δεδομένων, των θρησκευτι­κών συμπεριφορών κλπ. είναι χαρακτηριστικό στοιχείο όλης της νεοορθόδοξης προβληματικής, που συχνά ξεκινά από την πιο με- γαλεπήβολη «θεωρητική» και «βαθιά πνευματική» και «συγκρι­τική πολιτισμική» προσέγγιση για να καταλήξει εν τέλει στην κοι­νοτοπία και το φολκλόρ. Μετά από όλα αυτά, δεν είναι παράξε­νο που η μυστικιστική εμπειρία της ορθόδοξης πνευματικότητας και ένωσης με το θεό ορίζεται από κάποιους νεοορθόδοξους ως «μανικός έρωτας» και «ερωτική παλαβομάρα»!).

Από πρώτη ματιά, το κάλεσμα αυτό προς μια εκκλησία, μια μορφή θρησκευτικής κοινότητας χωρίς ιερατεία, αυστηρούς θε­οκρατικούς κανόνες και νόρμες, διάμεσους μεταξύ ανθρώπου και θεού κλπ., μοιάζει σαν μια «αποθρησκειοποίηση» του χρι­στιανισμού, σαν κάλεσμα για έναν πιο ανθρώπινο τρόπο ζωής που, ενδεχομένως, είναι συμβατός και με αρχές κοινοκτημοσύ­νης και σχέσεων που δεν καθορίζονται από κρατική, εκκλησια­στική και οποιαδήποτε άλλη μορφή εξουσίας και αυθεντίας. Αυτές οι πτυχές των νεοορθόδοξων αντιλήψεων, άμεσα αντλημένες από τη ρωσική θρησκευτική σκέψη των δύο τελευταίων αιώνων

1. Στο ίδιο.

— 166 —

Page 168: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

(η επήρεια του Ντοστογιέφσκι είναι ιδιαιτέρως έντονη, ενώ κά- ποιες πτυχές θυμίζουν αχνά και τη χριστιανική ουτοπία του Τολ- στάι), αλλά και από αντίστοιχες τάσεις του (φευ!) «δυτικού» χρι­στιανισμού, αποτελούν και την αιτία της ελκυστικότητάς τους στη σημερινή κοινωνία. Ο κοινοτισμός, η ιδέα της επιστροφής σε μια πιο απλή και ανθρώπινη μορφή κοινωνικής συμβίωσης, μα­κριά από την αλλοτρίωση και απομόνωση της σύγχρονης αγχώ­δους ζωής, η αλληλοβοήθεια κλπ., είναι κοινό στοιχείο όλων των ρευμάτων θρησκευτικής αναβίωσης ή φονταμενταλισμού της εποχής μας (μουσουλμανικού σουνιτικού και σιιτικού, ιουδαϊκού, προτεσταντικού, καθολικού), ακριβώς γιατί εκφράζει ένα αίτημα- «στεναγμό» του σημερινού «καταπιεζόμενου πλάσματος», του εργαζόμενου ανθρώπου της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινω­νίας. Φαίνεται σαν ένα αντικαπιταλιστικό θρησκευτικό κοινωνι­κό κήρυγμα και γι’ αυτό προσέλκυσε και αριστερούς διανοούμε­νους (Μοσκώφ, Ζουράρις, ο ίδιος ο Στ. Ράμφος μετά τη χούντα κ.ά.). Είναι όμως έτσι τα πράγματα;

Στην πράξη πρόκειται για ένα κάλεσμα επιστροφής στο πα­ρελθόν και μάλιστα σε ένα παρελθόν πολύ πιο σύνθετο και δια­φορετικό από αυτό που προβάλλεται. Η ζωή στο Βυζάντιο ή στην τουρκοκρατία ήταν κάθε άλλο παρά ειδυλλιακή εντός των αγρο­τικών (και όχι των εκκλησιαστικών ή «ελληνικών») κοινοτήτων που ήταν ταξικά διαιρεμένες ή δομημένες στη βάση της εκμε­τάλλευσής τους από το κράτος και τους φεουδάρχες «Δυνα­τούς» ή τους πασάδες του σουλτάνου, τους ηγούμενους των μο- ναστηριών, τους κοτζαμπάσηδες, τους επικεφαλής αστούς και εμπόρους των βιοτεχνικών συνεταιρισμών (και φυσικά διέθεταν τον πολιτισμό, τις ιδεολογικές μορφές κατανόησης της πραγμα­τικότητας και τις αντίστοιχες ψυχολογικές μορφές και πρακτικές κάθαρσης που τους αντιστοιχούσαν και οι οποίες δεν υποτιμού- νται εδώ). Ήταν, δηλαδή, δημιούργημα εκείνων των εποχών και εκείνων των κοινωνικών συνθηκών, δεν μπορούν να υπάρξουν σήμερα (εκτός κι αν επανέλθει κάποιας μορφής φεουδαρχι- σμός...). Επιπλέον, ποτέ δεν ίσχυσε κάποιας μορφής «χριστια­νικός κομμουνισμός» σε αυτές τις κοινότητες (παρά μόνο κοινή αθλιότητα για τους φτωχούς) και επίσης, εκείνοι που κατά και­ρούς καλούσαν σε τέτοιου είδους ή παραπλήσιες κοινωνικές μορ­

— 167 —

Page 169: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

φές, καταδικάζονταν από την «Εκκλησία του Χριστού» και το κρά­τος ως αιρετικοί και διώκονταν αμείλικτα (βλ. παυλικιανοί, βο- γόμιλοι, μανιχάίστές νωρίτερα, οι καθαροί στη Δύση κ.ά.). Αυτό εξάλλου αποτελεί ένα κοινό σημείο της ορθοδοξίας με την «πα­ρεκβατική» αλλά, αμιγώς «ορθόδοξη» ως προς αυτό το θέμα, Δύ­ση. Γενικά, η εξιδανίκευση της δήθεν «ελληνορθόδοξης» κοινό­τητας του παρελθόντος είναι χονδροειδής και επιλεκτική, απο­κομμένη από κάθε καθοριστικό στοιχείο της ζωής εκείνη την επο­χή. Στην ουσία, πρόκειται για κάλεσμα επιστροφής στις πνευμα­τικές στάσεις και τρόπους ζωής του Μεσαίωνα. Και ένα τέτοιο μοντέλο ζωής προτείνεται σήμερα, για τη σημερινή ζωή και ανά­γκες!

Μάλιστα, στην ουσία, οι νεοορθόδοξοι αναπαράγουν τις πα­ρωχημένες ευρωκεντρικές αστικές αντιλήψεις, αποδεχόμενοι το χαρακτηρισμό της Ανατολής (στο πλαίσιο της ελληνικής Ανατο­λής) ως έδρας του ανορθολογισμού. Όπως σωστά σημειώνει ο Δημήτρης Κασιούρας, «οι νεοορθόδοξοι ό,τι είναι δυτικό το θε­ωρούν αντιδραστικό και απορριπτέο. Ουσιαστικά αντιπαραθέ- τουν τον ανορθόλογο μυσπκισμό της Ανατολής στον ορθολογι­σμό της Δύσης, καθώς και την Ελλάδα στη Δύση. Μας καλούν να στραφούμε προς το χριστιανικό ανορθολογισμό για να ορθω­θούμε “πάνοπλοι" και “αυτάρκεις” απέναντι στη Δύση και να ξα- ναβρούμε έτσι την ελληνικόπττά μας, με κέντρο της εθνικής μας ανεξαρτησίας το Αγιον Όρος».1

Δεν είναι όμως μόνο ή τόσο αυτό. Δεν πρόκειται απλώς για ένα ρεύμα γραφικών διανοουμένων, αποστασιοποιημένων από την πολιτική, την άρχουσα τάξη και το ελληνικό κράτος. Η νεο- ορθοδοξία, συνειδητά ή ασυνείδητα, αντικειμενικά προσπαθεί να επαναφέρει σε πρώτο πλάνο συγκεκριμένες κοινωνικές και πο­λιτικές δομές και κατά κύριο λόγο τον εκκλησιαστικό μηχανισμό (παρά τις μομφές προς την εκκλησία περί «θρησκειοποίησης» του χριστιανισμού και της ορθοδοξίας, αυτό είναι το πρακτικό απο­τέλεσμα της διάδοσης αυτής της ιδεολογίας). Η εντύπωση περί

1. Δ. Γ. Κασιούρας, Μαρξισμός και νεοορθόδοξοι, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1986, σελ. 122.

Page 170: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μιας «αναρχικής» ορθοδοξίας εξαφανίζεται όταν προχωρήσει κα­νείς παρακάτω στα κείμενα των περισσότερων νεοορθόδοξων, όπου εμφανίζεται και πάλι παντοδύναμο το ιερατείο και η «θρη­σκεία», με βάση το πνεύμα και όχι το γράμμα των αντιλήψεων των περισσότερων από αυτούς. Αν το μοντέλο-πρόταση ζωής της νεοορθοδοξίας οδηγηθεί ως την τελική του συνέπεια, το αποτέ­λεσμα είναι μια θεοκρατική μορφή κοινωνίας, όπου ο λαός ζει μέ­σα στις αγροτικές και ταυτόχρονα εκκλησιαστικές του κοινότη- τες-ενορίες, αποκομμένος από την πολιτική ζωή, τη λήψη των αποφάσεων κλπ. και, αν είναι δυνατόν, χωρίς το παραμικρό εν­διαφέρον για το τι συμβαίνει παραέξω - αφιερωμένος, «ταμέ- νος» σε έναν αμετακίνητο κύκλο ζωής, ρυθμισμένο από την κυ­ρίαρχη ιερατική-ανακτορική τάξη και το κράτος της. Επομένως, όλη αυτή η θρησκευτική πνευματικότητα συνίσταται σε ένα πρό­τυπο για έναν «τρόπο ζωής και ιδεολογία για τον περιθωριοποι­ημένο λαό». Αυτός ο τρόπος ζωής προϋποθέτει, με τη σειρά του, μια κοινωνικοοικονομική και παραγωγική βάση που αντιστοιχεί στις μακρινές εποχές του συγκεντρωτικού βυζαντινού και οθω­μανικού σχηματισμού, ή και ακόμη πιο πίσω, σε ό,τι ονομάστηκε «ανατολικός δεσποτισμός». Τελικά, το μόνο που διασώζεται από το αρχικό αντιδυτικό-αντιεξουσιαστικό μένος και τις προθέσεις πραγματικής αναγέννησης της χριστιανικής πίστης και ζωής μέ­σα στο πρόγραμμα της νεοορθοδοξίας και πολιτικής ορθοδοξίας, είναι η «προσωπική» μυστικιστική εμπειρία της «θέωσης» του αν­θρώπου, με την ομολογημένη χρήση και των σωματικών αισθή­σεων μάλιστα, δηλαδή ένα περίεργο, και κάπως νοσηρό θα έλε­γε κανείς, «ψυχοπνευματικό εκστατικό δρώμενο», ατομικό-προ- σωπικό, αλλά και συλλογικό (εξηγούμαστε: άλλο πράγμα είναι μια κατάσταση συλλογικής θρησκευτικής κατάνυξης ή έκστασης στο πλαίσιο τελετών που αντιστοιχούν στον τρόπο ζωής μιας αγροτικής μεσαιωνικής κοινότητας και άλλο το τι σημαίνει αυτό σήμερα, σε συνθήκες αμετάκλητης και ανεπίστρεπτης διάλυσης αυτής της κοινότητας και τρόπου ζωής, μέσα σε μια καπιταλιστι­κή «ατομικοποιημένη» κοινωνία. Σήμερα δεν υπάρχει η βάση για τέτοιες συλλογικές θρησκευτικές εκδηλώσεις και η όποια επι­στροφή τους είναι τεχνητή και ψευδής, προκαλεί τελείως δια­φορετικά αποτελέσματα γιατί η κοινωνική ζωή και οι άνθρωποι

— 169 —

Page 171: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

έχουν αλλάξει αμετάκλητα από τότε). Πρόκειται όντως για «πνευ­ματικό κατόρθωμα» να φτάνει κανείς σε αυτή την κατάσταση σή­μερα, στη σημερινή κοινωνία, δίχως τη χρήση παραισθησιογόνων (αν και η μόνιμη διατήρηση του οργανισμού σε εξασθενημένη κα­τάσταση -μέσω νηστείας και αγρυπνίας- και οι συνεχείς, μέχρις εξάντλησης, μονότονες προσευχές και επικλήσεις μάλλον δεν μπορούν να αποφευχθούν). Τα «κατορθώματα» αυτά ήταν δια­δεδομένα στις μοναστικές κοινότητες στο βυζαντινό Μεσαίωνα και όχι μόνο (αν και πάντα, μόνο οι «πνευματικοί ήρωες» και άγι­οι τα κατάφερναν - παραμένει, λοιπόν, το ερώτημα για το ρόλο και τη θέση των υπόλοιπων ανθρώπων που δε θα «θεωθούν» πο­τέ, γιατί, σε τελευταία ανάλυση, κάποιοι θα πρέπει και να εργά­ζονται, εκτός αν μιλάμε για θέωση με την ελάχιστη προσπάθεια και καταπόνηση, διά της «απλοϊκότητας» και αθωότητας, τότε όμως πρόκειται για μαγεία). Έχουν μείνει στην ιστορία τα ορά­ματα του Σβέντεμποργκ, για παράδειγμα, αλλά και άλλων μυστι- κιστών πολλών δογμάτων και θρησκευτικών ομάδων.

Ας ησυχάσουμε όμως. Στην πράξη κανείς δε θέλει κάποια επι­στροφή στο Μεσαίωνα, ούτε καν οι ίδιοι οι νεοορθόδοξοι. Το όλο πρόβλημα αντικειμενικά αφορά αφενός την ενίσχυση της εκ­κλησίας και της πιο συνπρητικής-αντιδραστικής πλευράς της ελ­ληνικής κοινωνίας και αφετέρου την κατάκτηση της βέλτιστης θέσης ισχύος για μια ορισμένη διαπραγμάτευση γύρω από τη θέ­ση της εκκλησίας στο ελληνικό κράτος και ευρύτερα στην Ευρω­παϊκή Ένωση και στην Ανατολική Ευρώπη (στο πλαίσιο και της αναζήτησης ηγετικού ρόλου για την ελληνική αστική τάξη στη γύρω περιοχή, αν και η εκκλησία εξετάζει κι άλλες εναλλακτικές λύσεις, αφού και τώρα, όπως και επί ύστερου Βυζαντίου, έχει με­γαλύτερη ακτινοβολία, ως διεθνής θρησκεία, από το ελληνικό κράτος και σε αυτό το πλαίσιο ίσως πρέπει να εξεταστούν και οι διεθνείς πρωτοβουλίες του Πατριαρχείου, καθώς και η αντιπα­ράθεσή του με τη σημερινή ηγεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος). Τα θέματα που αφορούν πιο άμεσα την πολιτική θα εξεταστούν στο επόμενο και τελευταίο κεφάλαιο της εργασίας αυτής. Στο βαθμό, ωστόσο, που οι πολιτικές πτυχές συμπλέκονται άμεσα με τις ιδεολογικές στο εν λόγω ζήτημα, το κεφάλαιο που ακολου­θεί είναι κατά κάποιο τρόπο και συνέχεια αυτού εδώ.

— 170 —

Page 172: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΣΗΜΕΡΑ:

ΠΤΥΧΕΣ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

Το παρόν καταληκτικό κεφάλαιο της εργασίας αυτής αναφέ- ρεται σε σύγχρονες πτυχές της σχέσης μεταξύ θρησκείας, κοι­νωνικής συνείδησης και πολιτικής πράξης στο σύγχρονο κόσμο, με επίκεντρο, βέβαια, τις εξελίξεις στην Ελλάδα. Εξετάζονται συνοπτικά ορισμένες πλευρές των αιτίων και των συνεπειών της «αναβίωσης» του θρησκευτικού φαινομένου στη σύγχρονη φά­ση ανάπτυξης του καπιταλισμού, καθώς και των προβλημάτων που τίθενται στη δράση του διεθνούς και ελληνικού κομμουνι­στικού και εργατικού κινήματος.

Η «επιστροφή του θεού»: Θρησκευτική αναβίωση, φονταμενταλισμός και εθνικισμός.

Πηγές και τρόποι εκδήλωσης του φαινομένου

Η Επιστροφή του θεού είναι ο τίτλος ενός διάσημου βιβλίου του Gilles Kepel,1 που αναφέρεται στο φαινόμενο της ενίσχυσης της θρησκείας σήμερα στον κόσμο και της αυξανόμενης επίδρα­σής της στην πολιτική. Το φαινόμενο αυτό της «θρησκευτικής αναβίωσης» ξεκινά περίπου στα μέσα της δεκαετίας του ’70 και συνοδεύει την εκδήλωση της βαθιάς διεθνούς οικονομικής κρί­σης του καπιταλιστικού συστήματος που σηματοδότησε το τέ­λος των ουτοπικών προσδοκιών για την επ’ άπειρον παράταση της ύπαρξης της «κοινωνίας της ευημερίας» των δυτικών κοι­νωνιών. Είχαν προηγηθεί τριάντα περίπου χρόνια διαρκούς οι­

1. Gilles Kepel, La revanche de Dieu, Editions du Seuil, Paris, 1991, (ελλ. με- τάφρ. Η επιστροφή του Θεού. Ισλαμικό, χριστιανικά, εβραϊκά κινήματα στην επανάκτηση του κόσμου, εκδ. «Νέα σύνορα» - A. Α. Λιβάνη. Αθήνα, 1992).

— 171 —

Page 173: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κονομικής μεγέθυνσης και ανόδου του βιοτικού επιπέδου, στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες τουλάχιστον, τα οποία συ­νοδεύονταν από ενίσχυση των αστικοδημοκρατικών θεσμών σε αυτές τις χώρες, την έντονη ανάπτυξη των σοσιαλιστικών χω­ρών και της διεθνούς τους επιρροής, την ολοκλήρωση, στα βα­σικά της σημεία, της αντιαποικιοκρατικής πάλης των εξαρτημέ­νων χωρών, που οδήγησαν στην εμφάνιση δεκάδων νεοαπε- λευθερωμένων ανεξάρτητων κρατών. Η κορύφωση αυτής της πε­ριόδου ήλθε στα τέλη της δεκαετίας του ’60- αρχές του 1970. Η σχετική ισορροπία στο συσχετισμό δύναμης μεταξύ ιμπεριαλι­στικών και σοσιαλιστικών χωρών και η οικονομική, πολιτική και ιδεολογική άμιλλα-ανταγωνισμός ανάμεσά τους διαμόρφωνε το γενικό πλαίσιο της διεθνούς πολιτικής κατάστασης και συντε­λούσε στην ανάπτυξη του εργατικού κινήματος στις αναπτυγ­μένες καπιταλιστικές χώρες και του αντιιμπεριαλιστικού κινήμα­τος στις αναπτυσσόμενες. Σε αυτές τις συνθήκες, από τα μέσα της δεκαετίας του ’60 μέχρι τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ’70, οι αστικές πολιτικές δυνάμεις με σαφή αντιδημοκρατική κα­τεύθυνση έδειχναν σταδιακά να υποχωρούν, ενώ ανέβαινε διαρ- κώς ο ρόλος των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων και των αστι- κορεφορμιστικών φιλελεύθερων πολιτικών δυνάμεων.

Η γενική αυτή κοινωνικοοικονομική και πολιτική κατάσταση επηρέαζε καθοριστικά και την ιδεολογική και πνευματική ζωή και πάλη. Χωρίς να λείπουν οι αντιδραστικές και αντιδημοκρα- τικές εκδηλώσεις και επιπλοκές (βλ. πόλεμος του Βιετνάμ, επι­βολή δικτατορίας στην Ελλάδα, Ινδονησία κ.α.), η γενική τάση ήταν προς το δημοκρατισμό. Προωθούνταν η διαδικασία της εκ- κοσμίκευσης στους αστικούς θεσμούς και στην κοινωνική συ­νείδηση και η θρησκεία, στην παραδοσιακή αντιδραστική της μορφή, έδειχνε παντού να υποχωρεί. Οι εκκλησιαστικές και θρη­σκευτικές οργανώσεις αντέδρασαν προσαρμοστικά σε αυτή την αλλαγή. Το 1962-1965 συγκαλείται από τον Πάπα Ιωάννη ΚΓ' η 2η Οικουμενική Σύνοδος του Βατικανού της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (στη διάρκεια των εργασιών της οποίας ο Πάπας Ιωάν­νης πέθανε και τον διαδέχτηκε ο Παύλος ΣΤ ), που προχωρά σε σημαντικές αλλαγές κατεύθυνσης, δίνοντας βάρος κυρίως στην προώθηση του κοινωνικού έργου της εκκλησίας, στην υπερά­

— 172 —

Page 174: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σπιση της ειρήνης1 κλπ. Επρόκειτο για μια έγκαιρη αντίδραση στα κελεύσματα των καιρών και στις φωνές μεγάλου τμήματος του καθολικού κλήρου και των πιστών, που καλούσαν σε αλλα­γή πλεύσης και σε ανανέωση του έργου και του λόγου της εκ­κλησίας. Ο επίσημος «ιδεολογικοποιημένος» χριστιανισμός και «νεοευσεβισμός» ήταν μια απόπειρα απάντησης στην υπαρκτή και εκδηλωμένη στους κόλπους της εκκλησίας απαίτηση για εκ­δημοκρατισμό, στροφή στον εργαζόμενο άνθρωπο και τα προ- βλήματά του, για πρακτική συνεισφορά της εκκλησίας και των θρησκευτικών οργανώσεων στη βελτίωση της κοινωνίας, στην άνοδο του βιοτικού επιπέδου, στην καταπολέμηση των κοινωνι­κών προβλημάτων, της φτώχειας και της πείνας στις αναπτυσ­

1. Ιδιαίτερα σημαντικές προς την κατεύθυνση της ανανέωσης του πολιτι­κού λόγου της καθολικής εκκλησίας ήταν οι δύο Εγκύκλιοι του Ιωάννη ΚΓ, «Mater et magistra» (15.5.1961) και «Pacem in terns» (10.4.1963), καθώς και η Εγκύκλιος του Παύλου ΓΓ «Populorum progressio» (23.3.1967). Με την πρώτη εγκύκλιο σταματούν οι συνήθεις αντικομμουνιστικοί τόνοι της ρωμαιοκαθολι­κής εκκλησίας και καταδικάζεται η εθνική καταπίεση των λαών από τις αποι- κιοκρατικές χώρες, στη δεύτερη καταδικάζονταν οι εξοπλισμοί, τα πυρηνικά όπλα, αναγνωριζόταν και η κρατική και κοινωνική ιδιοκτησία μαζί με την ιδιωτι­κή (εκδηλώνοντας έτσι τάσεις αστικορεφορμιστικές στην ιδεολογία της εκ­κλησίας) κλπ., ενώ στην τρίτη εγκύκλιο του Πάπα Παύλου υπογραμμιζόταν, με­ταξύ των άλλων, ότι «η ιδιωτική ιδιοκτησία δεν αποτελεί για κανέναν απόλυτο και αδιαμφισβήτητο δικαίωμα...». Καταδικάζοντας την «επανάσταση γενικά», ο Πάπας παράλληλα τονίζει τη νομιμότητα των επαναστατικών πράξεων «ε­νάντια στην καταφανή και διαρκή τυραννία που καταπιέζει τα θεμελιακά δικαι­ώματα των ανθρώπων και προξενεί επικίνδυνη βλάβη στο γενικό καλό της [δο­σμένης] χώρας». Η εγκύκλιος καταδικάζει τον εθνικισμό, το ρατσισμό, καλεί τους καθολικούς να συνεργάζονται με κάθε άνθρωπο καλής θέλησης για ορ­θούς πολιτικούς σκοπούς. Παράλληλα βέβαια, σε μια έκδηλη οπισθοδρόμηση σε σχέση με τον Ιωάννη ΚΓ, καταδικάζει ταυτόχρονα και την «υλιστική και αθε- ίστική φιλοσοφία». Η τελευταία αυτή εγκύκλιος «Populorum progressio» (= «Η πρόοδος των λαών») εκδόθηκε υπό την επήρεια της έντονης εσωτερικής ιδεο­λογικής πάλης μεταξύ των ανανεωτών και των συντηρητικών κληρικών (ιντε- γκριστών) στο πλαίσιο των εθνικών αρχιεπισκοπών και ιδιαίτερα στις επισκο­πές της Λατινικής Αμερικής, όπου εμφανίστηκαν αντιλήψεις περί «θεολογίας της επανάστασης», «θεολογίας της απελευθέρωσης», ακόμα και «θεολογίας του αντάρτικου αγώνα». Επομένως, η παπική αυτή εγκύκλιος προσπαθούσε να «συμμαζέψει» κάπως τα πράγματα. Πηγή για τα παραπάνω: Σ. Γκ. Λοζίνσκι, Ιστορία του παπισμού, Μόσχα, 1986, σελ. 368-374.

— 173 —

Page 175: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σόμενες χώρες, του πολέμου, του φασισμού κλπ. Ουσιαστικά, αυτή η στροφή στην κοινωνική συνείδηση (και στη θρησκευτική), καθώς και η συνεπακόλουθη αλλαγή τακτικής των θρησκευτικών οργανώσεων (ιδιαίτερα στην περίπτωση της καθολικής εκκλη­σίας, που διατήρησε σε πολλές περιπτώσεις αγαστές σχέσεις συνεργασίας με τον ιταλικό και δευτερευόντως με το γερμανικό φασισμό, ενώ οι διανοούμενοί της έπαιρναν δραστήρια μέρος στην ιδεολογική πάλη του ψυχρού πολέμου, από την πλευρά, εν­νοείται, του «ελεύθερου κόσμου»), οφειλόταν στις συνθήκες της παγκόσμιας οικονομικής ανάπτυξης-εκβιομηχάνισης και στη γε­νική βελτίωση του διεθνή συσχετισμού ισχύος υπέρ των δυνά­μεων του σοσιαλισμού και των αντιιμπεριαλιστικών κινημάτων.

Στο πλαίσιο αυτό εκδηλώθηκαν προοδευτικές εξελίξεις και μέσα στους κόλπους των θρησκευομένων, κληρικών και λαϊκών. Το κέντρο των εξελίξεων αυτών βρίσκεται στις αναπτυσσόμενες χώρες όπου η κοινωνική δομή (κυριαρχία της αγροτικής κοινό­τητας στην οικονομία και την κοινωνία) ήταν περισσότερο πα­ραδοσιακή και η ριζοσπαστικοποιημένη πλέον κοινωνική συνεί­δηση επηρεαζόταν περισσότερο από τις θρησκείες και θρησκευ­τικές αναφορές. Παρουσιάζονται φαινόμενα όπου οι αστικοδη- μοκρατικές, ακόμη και οι σοσιαλιστικές ιδέες (με βάση την αντι- ιμπεριαλιστική πολιτική των αστικών εθνικών και μικροαστικών τάξεων και των συμμαχικών μετωπικών σχημάτων των ανα­πτυσσόμενων χωρών για μια εθνική ανάπτυξη «σοσιαλιστικού προσανατολισμού», όπου υποστηριζόταν η δυνατότητα «παρά­καμψης» του καπιταλιστικού συστήματος και η σχεδιασμένη με­τάβαση από τους προκαπιταλιστικούς σχηματισμούς στο σοσια­λισμό, διαμέσου του ρόλου του εθνικού κράτους [υπήρχε ήδη η σχετική πείρα της ΛΔ Μογγολίας και μεγάλων περιοχών της ΛΔ Κίνας, καθώς και των κεντροασιατικών χωρών-κοινωνιών της ΕΣΣΔ] και της σύναψης στενών σχέσεων και βοήθειας εκ μέρους της ΕΣΣΔ και των άλλων σοσιαλιστικών χωρών) ενδύονται διά­φορα εθνικά ενδύματα και χρώματα και διατυπώνονται οι θεω­ρίες για τους διάφορους «εθνικούς δρόμους μετάβασης στο σο­σιαλισμό». Σήμερα, 30-40 χρόνια μετά από αυτή την εποχή, πολ­λές από αυτές τις προσπάθειες και θεωρήσεις κρίνονται συχνά ως εξεζητημένες, ουτοπικές και ανεδαφικές. Ισως και να είναι

— 174 —

Page 176: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

έτσι σε πολλές περιπτώσεις, ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτές οι προτάσεις αποτελούσαν τότε κατ’ αρχήν ένα πρακτικό ζήτημα, και ότι, επιπλέον, όλα αυτά γίνονταν σε μια εποχή επα­ναστατικής ανόδου των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων, με συσχετισμό δύναμης τελείως διαφορετικό από το σημερινό και, εν πάση περιπτώσει, αποτελούσαν συγκεκριμένη, ζωντανή και μαζική πολιτική πράξη που είχε σημαντικά αποτελέσματα (μερι­κά εκ των οποίων διατηρούνται και σήμερα ως κεκτημένα της πα­γκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας, σε άλλη, βέβαια, προσω­ρινά υποβαθμισμένη μορφή).

Σε αυτό το πλαίσιο, αναπτύχθηκαν θεωρήσεις όπως ο γκα- ντισμός στην Ινδία (επηρεασμένος από τις ινδοϋίστικές θρη­σκευτικές παραδόσεις, με κυρίαρχο σύνθημα την αρχή της πα­θητικής αντίστασης στους αποικιοκράτες και την «αχίμσα» [= μη βία]), διάφορες θεωρίες «αυτόχθονος σοσιαλισμού» σε χώρες της Αφρικής, αντιλήψεις περί «ισλαμικού σοσιαλισμού», κύρια στις αραβικές χώρες όπου το ισλάμ αποτελούσε σημαντικό συ­στατικό στοιχείο του πολιτισμού του λαού των χωρών αυτών (Τυνησία, Αίγυπτος, Λιβύη, Αλγερία, Υεμένη κ.ά.).1 Στη Λατινική Αμερική (στο πλαίσιο των ήδη υπαρκτών ποπουλιστικών κινημά­των της αγροτιάς, της αυξανόμενης επιρροής του σοσιαλιστικού στρατοπέδου και του μαρξισμού, καθώς και στη βάση της διαρ­κούς επαναστατικής ή προεπαναστατικής κατάστασης και κρί­σης της αμερικανικής πολιτικοοικονομικής ηγεμονίας που συ­ντάραζε τις περισσότερες χώρες της περιοχής) εμφανίζεται το κίνημα της «θεολογίας της απελευθέρωσης»,2 που διατυπώνε­

ι . Για τις αντιλήψεις περί «εθνικού» και «θρησκευτικού» σοσιαλισμού στις αναπτυσσόμενες χώρες, ιδιαίτερα στη δεκαετία του '60, βλ. Ε. Σ. Τρόιτσκι (επιμ.), Μη μαρξιστικές θεωρίες του σοσιαλισμού, Μόσχα, 1986, σελ. 171-272.

2. Γενικά, η αντίληψη της θεολογίας της απελευθέρωσης, όπως και οι πε­ρισσότερες αντιλήψεις που προσπαθούν να συνδυάζουν τις σοσιαλιστικές ιδέ­ες και το μαρξισμό με εθνικές ή θρησκευτικές ιδεολογίες αποτελούν εκφράσεις των μικροαστικών στρωμάτων και των διανοουμένων των αναπτυσσόμενων χω­ρών. Ενας εκ των ιδρυτών της θεολογίας της απελευθέρωσης, ο Βραζιλιάνος Λε Μποφ, τονίζει, για παράδειγμα, ότι «στις μέρες μας οι χριστιανοί δεν μπο­ρούν να σιωπούν, όταν έρχονται σε αντιπαράθεση με την εκμετάλλευση και την κοινωνική αδικία». Ο πιο γνωστός ίσως εκπρόσωπος του κινήματος αυτού, Πε­

— 175 —

Page 177: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ται σε αντίθεση προς την επίσημη (ήδη «ανανεωμένη») πολιτική του Βατικανού και εξελίσσεται σε σημαντικό παράγοντα ριζο- σπαστικοποίησης όχι μόνο του λατινοαμερικάνικου κατώτερου κλήρου και των θρησκευόμενων αγροτών, αλλά και τμήματος του ανώτερου επισκοπικού κλήρου της περιοχής. Σύμφωνα με το «νέο θεολόγο» Γκ. Γκουτιέρες, λ.χ.: «Κυρίως λόγω της παρακί­νησης που δέχτηκε από το μαρξισμό, η θεολογική σκέψη επέ­στρεψε στις πηγές της, προσανατολιζόμενη προς μια διανοητι­κή έρευνα γύρω από την έννοια της αλλαγής του κόσμου αυτού, αλλά και της δράσης του ανθρώπου στα πλαίσια του ιστορικού γίγνεσθαι... .Προσεγγιζόμενη με τον τρόπο αυτό, η θεολογία πα­ρουσιάζεται να έχει ένα ρόλο αναγκαίο όσο και διαρκή στην υπό­θεση της απελευθέρωσης από κάθε μορφή θρησκευτικής απο­ξένωσης (που συχνά τροφοδοτήθηκε από τους ίδιους τους εκ­κλησιαστικούς θεσμούς), τροχοπέδης στην προσπάθεια προ­σέγγισης με τρόπο αυθεντικό του Λόγου του Κυρίου».1 Επίσης τονίζεται ότι «μόνο μια ριζική καταστροφή της παρούσας τάξης πραγμάτων, μια βαθιά μεταβολή του συστήματος ιδιοκτησίας, μια πρόσβαση στην εξουσία της τάξης που ως τώρα υπήρξε αντικεί­μενο εκμετάλλευσης, μια κοινωνική επανάσταση, θα μπορέσουν να θέσουν τέρμα στην εξάρτηση. Μόνο αυτά τα στοιχεία είναι σε θέση να επιτρέψουν, -ή, τουλάχιστον, να καταστήσουν δυνατό- το πέρασμα σε μια κοινωνία διαφορετική, σοσιαλιστική».2

ρουβιανός Γ κουστάβο Γ κουτιέρες, υποστηρίζει ότι η νέα θεολογία της απε­λευθέρωσης υπήρξε αποτέλεσμα «της σύγκρουσης με την πραγματικότητα, σαν συνέπεια της συνειδητοποίησης της πάλης των τάξεων και της φρικώδους αθλιότητας στη Λατινική Αμερική». Πηγή: Ε. Σ. Τρόιτσκι (επιμ.), Μη μαρξιστι­κές θεωρίες του σοσιαλισμού, Μόσχα, 1986, σελ. 221 κ.ε. Βλ. επίσης το Αρι­στερά και θρησκεία. Η θεολογία της απελευθέρωσης, έκδοση της Monthly Revew, Αθήνα, όπου περιέχονται κείμενα του Γκ. Γ κουτιέρες, του Κ. Τ όρες και άλλων θεολόγων, όχι μόνο από τη Λατινική Αμερική, αλλά και από την Ασία, τη Νότια Αφρική, τις ΗΠΑ κ.α. Ένας ακόμη από τους σημαντικούς εκπροσώπους της θεολογίας της απελευθέρωσης είναι και ο Βραζιλιάνος Φράι Μπέτο, γνω­στός και από το βιβλίο-συνέντευξη του Φιντέλ Κάστρο, με τίτλο Ο Φιντέλ και η θρησκεία, εκδ. Γνώσεις, Αθήνα.

1.G. Gutierres, Theologie de Ιβ Liberation. Perspectives, Βρυξέλλες, Lumen Vitae, 1974, σελ. 25,28-29.

2. Ο.π., σελ. 39-40.

— 176 —

Page 178: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Αλλά και στις ίδιες τις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, η κοινωνικοπολιτική και ιδεολογική ριζοσπαστικοποίηση εκφρά­στηκε και στο εσωτερικό των θρησκευτικών οργανώσεων και συ­νείδησης. Στις ΗΠΑ αναπτύσσεται το κίνημα των «Μαύρων μου­σουλμάνων» στο πλαίσιο της προσπάθειας δημιουργίας μιας συλ­λογικής ταυτότητας της αφροαμερικανικής κοινότητας, διαφο­ρετικής από την επίσημη εθνική και θρησκευτική ταυτότητα της καταπιεστικής «λευκής» Αμερικής, ενώ αντίστοιχες αναζητήσεις και πρακτικές δοκιμάζονται και από αρκετές χριστιανικές κοινό­τητες. Οι εκδηλώσεις πολιτικής ριζοσπαστικοποίησης μέσα από τη θρησκεία είναι ποικίλες και πολύχρωμες αυτήν την περίοδο, ενώ ποικίλη είναι και η πολιτική τους στόχευση (από την ταύτιση με τους στόχους ενός αυτόνομου και αποσχιστικού αφροαμερι- κάνικου κινήματος, μέχρι και τις ήπιες αστικοδημοκρατικές ρε­φορμιστικές μορφές που επικεντρώνονταν στην προσπάθεια για εξασφάλιση της πολιτικής ισότητας και των ίσων ευκαιριών για όλους στην αμερικάνικη κοινωνία - πάντως στις ΗΠΑ, η θρη­σκευτική ριζοσπαστικοποίηση αυτού του τύπου έχει πολλά κοι­νά με τα κινήματα στις αναπτυσσόμενες χώρες, στο βαθμό που οι Αφροαμερικανοί αποτελούσαν, κατά κάποιο τρόπο, έναν «τρι­τοκοσμικό» πυρήνα μέσα στην αμερικανική κοινωνία, κάτι που, παρά τις αλλαγές σε ό,τι αφορά τη θεσμοθέτηση της τυπικής πο­λιτικής ισότητας, δε φαίνεται να έχει ξεπεραστεί ακόμη και σή­μερα για σημαντικό τμήμα της κατηγορίας αυτής του πληθυσμού που παραμένει πρακτικά σε κατάσταση πολιτών β' κατηγορίας). Ο χριστιανός στοχαστής Ρ. Νίμπορ, ομοϊδεάτης και συναγωνι­στής του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, στο έργο του Ο ηθικός άνθρω­πος μέσα σε μια ανήθικη κοινωνία, το 1967, γράφει τα παρακά­τω ενδεικτικά για τη δοκιμασία της χριστιανικής συνείδησης της εποχής και τη ριζοσπαστικοποίησή της: «Δεν μπορούμε πλέον ύστερα από τις τόσες τραγωδίες που έχει υποφέρει ο κόσμος να διαθέτουμε μια τόσο εγωιστική αυτάρκεια και μια τόσο φτωχή αυτοσυνειδησία. Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να νιώθουμε την αυτοίκανοποίηση της δικαίωσής μας επειδή τυχαίνει να είμαστε ατομικά ηθικοί σε βάρος της κοινωνικής μας συνείδησης και των υλικών συμφερόντων του λαού στον οποίο πρέπει να ανήκουμε οργανικά. Δεν μπορούμε τελικά, γιατί τούτο είναι “ύβρις" ενάντια

— 177 —

Page 179: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στο θεό και στο συνάνθρωπό μας να χτίζουμε ουράνιες φωλιές για μας, για τη γυναικούλα μας και τα παιδάκια μας και ν’ αφή­νουμε τον κόσμο μας στο “έλεος” των αλλοτριωτικών και σκο­τεινών εκμεταλλευτικών της ανθρώπινης αξιοπρέπειας οικονο- μικοπολιτικών δυνάμεων».1 Μια μακρινή συνέχεια-απόγονο εκεί­νης της εποχής ριζοσπαστικοποίησης αποτελεί το σημερινό «με­τριοπαθές» αφροαμερικανικό ισλαμικό κίνημα στις ΗΠΑ, υπό την ηγεσία του Λ. Φάραχαν.

Στην Ευρώπη υπήρξαν επίσης εξελίξεις όσον αφορά την πο­λιτικοποίηση των χριστιανών, ιδιαίτερα των ρωμαιοκαθολικών. Ωστόσο, εδώ η κατάσταση ελέγχθηκε σε σημαντικό βαθμό από την επιρροή και τους μηχανισμούς της ρωμαιοκαθολικής εκκλη­σίας. Από καιρό είχαν ήδη δημιουργηθεί τα χριστιανοδημοκρατι- κά κόμματα και τα «καθολικά συνδικάτα» (που εξέφραζαν βέβαια συντηρητικές απόψεις, σε αρκετές χώρες αποτελούσαν και απο- τελούν ακόμα και σήμερα τη «δεξιά» παράταξη) κλπ. Στο πλαίσιο των κατευθύνσεων της 2ης Συνόδου του Βατικανού της καθολι­κής εκκλησίας και του νέου κλίματος που διαμορφώθηκε, ενι- σχύθηκε η συμμετοχή των χρισπανών στο ειρηνιστικό κίνημα, όλο και περισσότεροι χριστιανοί εμπλέκονταν άμεσα σε κοινωνικο- πολιτικές διαδικασίες και κινητοποιήσεις, δίχως πλέον να χρειά­ζεται να έρχονται πάντα σε αντίθεση με την καθολική εκκλησία. Ξεκίνησαν οι περίφημες διαδικασίες δημόσιου πολιτικού διαλό­γου μεταξύ χριστιανών (καθολικών) και κομμουνιστών και άρχι­σαν πρακτικά να παραμερίζονται κάποια από τα εμπόδια που υπήρ­χαν νωρίτερα για μια τέτοια συνεννόηση, ιδιαίτερα στην Ιταλία και, σε μικρότερο βαθμό, στη Γαλλία, κάτι που είχε μεγάλη σημα­σία γιατί επανεξετάζονταν πλέον ζητήματα που αφορούσαν όχι μόνο την πολιτική, αλλά και τη γενικότερη κοινωνική συνείδηση και ιδεολογία ολόκληρων λαών, που ανάγονταν όχι στο 1917, αλ­λά ως και το 1848 και ακόμα πιο πίσω (στο βαθμό που το νεότερο δυτικοευρωπαϊκό σοσιαλιστικό και κομμουνιστικό κίνημα είχε «πι- στωθεί» ως ο κληρονόμος των πιο προωθημένων παραδόσεων

1. R. Niebuhr, Moral Man in an Immoral Society, Philadelphia, Chicago, 1967. Αναφέρεται και στον Γ. Μουστάκη, ό.π., σελ. 32.

— 178 —

Page 180: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

του Διαφωτισμού και των κοσμικών χειραφετητικών ιδεωδών της Γαλλικής Επανάστασης, με συστατικό, οργανικό του στοιχείο, τον «προγραμματικό» ευρωπαϊκό διαφωτιστικό αθεϊσμό). Παρότι πολ­λές από αυτές τις διεργασίες (ραίνονται σήμερα «παράξενες» (και, σίγουρα, είχαν πολλές αντιφατικές πλευρές), αν συνυπολογιστεί μάλιστα και το γεγονός ότι συνοδεύονταν από την ανάπτυξη του συμβιβαστικού ρεύματος του «ευρωκομμουνισμού» στα δυτικο­ευρωπαϊκά κομμουνιστικά κόμματα (Ιταλικό ΚΚ, Γαλλικό ΚΚ, ΚΚ Ισπανίας κ.ά.), εντούτοις, στο πλαίσιο της τότε διεθνούς κατά­στασης πραγμάτων, συντελούσαν γενικά στη διαδικασία περαι­τέρω εκδημοκρατισμού των δυτικοευρωπαϊκών κοινωνιών και, θε­ωρητικά τουλάχιστο, φαινόταν πιθανό να λειτουργήσουν στο πλαί­σιο της γενικότερης «ευρωκομμουνιστικής» στρατηγικής του λε­γάμενου «ειρηνικού δρόμου προς το σοσιαλισμό», κάτι που -όσο κι αν αποδείχτηκε φενάκη και οπισθοχώρηση για το διεθνές κομ­μουνιστικό κίνημα- προκάλεσε την αντίδραση των δυνάμεων των κυρίαρχων τάξεων, με πιο τρανταχτό και χαρακτηριστικό παρά­δειγμα τη δολοφονία του Ιταλού χριστιανοδημοκράτη ηγέτη Άλντο Μόρο, τη στιγμή κατά την οποία ο τελευταίος βρισκόταν σε στενή επαφή με την ηγεσία του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμ­ματος για τη διαμόρφωση μιας κοινής βάσης συνεργασίας μετα­ξύ των δύο αυτών κομμάτων που αποτελούσαν τις μεγαλύτερες πολιτικές δυνάμεις της Ιταλίας (η δολοφονία του αποδόθηκε στη -διαβρωμένη από καιρό-τρομοκρατική οργάνωση των «Ερυθρών Ταξιαρχιών» και αποτέλεσε το έναυσμα για μια μακρόχρονη σκλη­ρή πολιτική καταστολής ενάντια στο ιταλικό εργατικό κίνημα, που στην πορεία και υπό την επίδραση μιας σειράς γεγονότων εντός και εκτός Ιταλίας, άλλαξαν τελείως το πολιτικό σκηνικό σε αυτή τη χώρα - άλλωστε, η ανοιχτή νεοσυντηρητική στροφή της αστι­κής ιδεολογίας και πολιτικής πρακτικής, καθώς και το έτος 1989 δεν απείχαν πια τόσο πολύ...).

Γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '70, η κατάσταση που πε- ριγράφηκε παραπάνω άρχισε να αντιστρέφεται. Στις ΗΠΑ και στη Βρετανία κατ’ αρχήν, ξεκίνησε η νεοσυντηρητική πολιτική και ιδε­ολογική αναστροφή και αντεπίθεση. Η δέσμη των νεοσυντηρη- τικών ιδεών συνίστατο α) σε μια αντιδραστική οικονομική αντί­ληψη που, βασισμένη στα ιδεολογήματα της «Σχολής του Σικά­

— 179 —

Page 181: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

γου» (που αντικατέστησε στα κυβερνητικά επιτελεία την πολιτι­κή των νεοκεϊνσιανών ρυθμίσεων και που σήμερα έχει καθιερω­θεί να ονομάζεται «νεοφιλελευθερισμός»)1 απορρίπτει και κα­ταλύει τις παλιές καπιταλιστικές τακτικές παραχωρήσεις-κατα- κτήσεις του «κοινωνικού κράτους» και των «κοινωνικών δικαιω­μάτων», β) σε μια αντιδημοκρατική τρομοκρατική πολιτική πρα­κτική που χαρακτηρίζεται από ανοιχτές στρατιωτικές επεμβάσεις στο εξωτερικό και από ανελέητη επίθεση ενάντια στα δημοκρα­τικά δικαιώματα, θεσμούς, συνδικάτα κλπ. στο εσωτερικό και γ) σε μια πολιτική ιδεολογία που βασίζεται σε ό,τι πιο ανορθο- λογικό, παρωχημένο και αντιδραστικό έχει να επιδείξει ο 20ός

1. Όταν εμφανίστηκε ο «νεοφιλελευθερισμός», στις ΗΠΑ και στη Βρετα­νία, δε συνοδευόταν από τη σημερινή «ολύμπια» και συχνά δήθεν «αριστεοή ■, αντίληψη περί κοινωνίας, αλλά από την επαναφορά των πιο αντίδρασή . ,όε- ών, που καταχωρήθηκαν στην πολιτική βιβλιογραφία -αυτά τότε- με τον όρο «νεοσυντηρητισμός». Σήμερα, κανείς πλέον στην Ελλάδα δε θέλει να το θυ­μάται αυτό, ενώ η έννοια «νεοσυντηρητισμός» δεν αναφέρεται πουθενά στον ημερήσιο και περιοδικό Τύπο. Οπως παρόμοια δεν αποδίδεται στα ελληνικά και το σωστό περιεχόμενο του όρου «libertarianism». Ισως να είμαστε η μοναδική «δυτική» χώρα που συμβαίνει αυτό (και τα προβλήματα γλωσσικής απόδοσης είναι πάντα πολύ βολικά). Στην Ιταλία, λ.χ., χρησιμοποιούν τους όρους «liberalismo» και «neoliberalismo» για να αποδώσουν τις έννοιες φιλελευθερι­σμός και νεοφιλελευθερισμός, που αναφέρονται αφενός ζΐτον κλασικό (Σμιθ, Ρικάρντο, Μιλ κ.ά.) πολιτικό και οικονομικό φιλελευθερισμό και αφετέρου στο «νέο φιλελευθερισμό» του Κέινς και άλλων, ενώ για το σύγχρονο ρεύμα της οικονομικής σκέψης της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης, χρησιμοποιούν τον όρο «liberismo», σε αναλογία με τον αγγλικό όρο «libertarianism». Αυτή η συ­νεχής έλλειψη διευκρινίσεων στα ελληνικά, ίσως και να μην είναι τυχαία. Πι­θανώς επιχειρείται να ταυτιστεί το σύγχρονο συντηρητικό ρεύμα με τις προο­δευτικές παραδόσεις της αστικής τάξης (κατ' αναλογίαν με την «κατ' αρχήν συμφωνία» σήμερα μεταξύ των «δεξιών» και «αριστερών» δυνάμεων, τύπου αμερικανικού δημοκρατικού κόμματος, Βρετανών εργατικών, Ελλήνων, Γάλ­λων, Γερμανών κ.ά. σοσιαλδημοκρατών, με τις «νεοφιλελεύθερες» οικονομι­κές και πολιτικές επιταγές). Το ρεύμα της σύγχρονης «νεοφιλελεύθερης» («libertarianism») σκέψης, βασίζεται σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση συντη­ρητικής ατομικιστικής αστικής σκέψης. Συνεπώς, ενδεχομένως, ο σωστότερος όρος να είναι σήμερα, παρ’ όλα αυτά, ο «νεοσυντηρητισμός». Για τις πηγές αυ­τού του ρεύματος την εποχή που άρχισε να εμφανίζεται ως κυρίαρχο, βλ. Α. Γ. Μέλβιλ, Η κοινωνική φιλοσοφία του σύγχρονου αμερικανικού συντηρητισμού, Μόσχα, 1980.

— 180 —

Page 182: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

αιώνας, μετά το φασισμό. Η ιδεολογία του νεοσυντηρητισμού συνιστά την τελική, ουσιαστική και τυπική, άρνηση των δημο­κρατικών και φιλελεύθερων αστικών παραδόσεων από τη σύγ­χρονη εκδοχή της αστικής τάξης, το μονοπωλιακό κεφάλαιο των μεγάλων διακλαδικών και πολυεθνικών εταιριών.

Στην Ελλάδα, όπου η επίδραση του νεοσυντηρητισμού-νεο- φιλελευθερισμού έφτασε αρκετά αργότερα, ουσιαστικά στη διάρ­κεια του δεύτερου κύματος της νεοφιλελεύθερης επίθεσης, και όπου η τελευταία συντελέστηκε κυρίως με «σοσιαλδημοκρατι­κό» μανδύα και αντίστοιχα μέσα ιδεολογικής χειραγώγησης, ο νεοφιλελευθερισμός συχνά κατανοείται ως μια απλή «τεχνο- κρατική» αντίληψη που απλώς αποδίδει τον πρώτο λόγο για την οργάνωση της οικονομίας και της εργασίας στην ατομική καπι­ταλιστική επιχείρηση (δηλαδή, μια «επιστροφή» στην επιχειρη­ματική λογική και στην πρωτοκαθεδρία εκ νέου της ιδιοκτησίας της επιχείρησης, αντί για τη διεύθυνσή της, που υποτίθεται ότι είχε τον πρώτο λόγο, σύμφωνα με τις αντιλήψεις του Μπάρναμ και άλλων).1 Της αποδίδεται δηλαδή το πολύ κάποιος «οικονο­μικός κυνισμός», φυσικός άλλωστε για τον καπιταλισμό κάθε μορ­φής. Σπάνια αναφέρονται πολλές από τις αρχικές ιδεολογικές πηγές της νεοσυντηρητικής «δέσμης» ιδεολογίας που υπήρξαν αναγκαία συστατικά στοιχεία του πρώτου κύματος του νεοσυ- ντηρητισμού, δηλαδή του περίφημου «θατσερισμού» και κυρίως του «ριγκανισμού». Η στυγνή καπιταλιστική «οικονομίστικη» επι­χειρηματική λογική αποκόβεται από άλλες πλευρές της ιδεολο­γίας αυτής, πλευρές που, μεταξύ των άλλων, αφορούν και αντι­δραστικές θρησκευτικές αντιλήψεις, καθώς και μια μεθοδολογία εκμετάλλευσης και προβολής των πιο αντιδραστικών πλευρών της θρησκευτικής συνείδησης. Χωρίς αυτές τις πλευρές όμως δε γίνεται κατανοητή στο σύνολό της η επιτυχία και η πληρότητα του πρώτου κύματος της νεοσυντηρητικής γενικής αντεπίθεσης που οδήγησε, σε συνδυασμό και με άλλους παράγοντες, στην αλλαγή της εικόνας του κόσμου τα τελευταία 25 περίπου χρόνια

1. Βλ. Τζέιμς Μπάρναμ, Η επανάσταση των διευθυντών (1941], εκδ. Κάλ- βος, Αθήνα.

— 181 —

Page 183: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

και στη χωρίς προηγούμενο (μετά το 1917 τουλάχιστον) ισχυ­ροποίηση της θέσης του μονοπωλιακού κεφαλαίου στις ανα­πτυγμένες καπιταλιστικές χώρες και στο σύνολο του κόσμου.

Η στροφή στην αστική ιδεολογία στη δεκαετία του ’70 προϋ­ποθέτει κατ’ αρχήν ένα κοινωνικό και κοινωνικο-ψυχολογικό υπό­βαθρο, το οποίο βασίζεται στην ίδια την οικονομική κρίση (που συνοδευόταν από κρίση πολιτική, πνευματική, ηθική κλπ.) και στη χειροτέρευση του επιπέδου ζωής και των προσδοκιών εκατομ­μυρίων ανθρώπων στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, με αφετηρία τις ίδιες τις ΗΠΑ. Προϋποθέτει επίσης και κάποιο πνευ- ματικό-ιδεολογικό υπόβαθρο, εκτός από το καθαρά θεωρητικό (σχολή του Σικάγου, αντιδραστική πολιτική ιδεολογία της άρ­χουσας τάξης κλπ.). Σε ό,τι αφορά την πνευματική ζωή των ΗΠΑ, είναι γενικά γνωστό ότι πρόκειται για μια βαθιά διχασμένη χώρα στην οποία δίπλα στα πιο σύγχρονα επιτεύγματα της επιστήμης, της τεχνικής, της αστικής εκκοσμίκευσης της δημόσιας ζωής κλπ., παραδοσιακά υπήρχαν πάντα ζωντανές εστίες των πιο αντιδρα­στικών και ιστορικά παρωχημένων αντιλήψεων και τρόπων ζω­ής. Δίπλα στον κοσμικό, φιλελεύθερο και βιομηχανικό Βορρά, λ.χ., υπήρχε ο καθυστερημένος αμερικανικός Νότος, δίπλα στη βιομηχανική ανάπτυξη - η διαρκώς απαξιωνόμενη για πολλά χρό­νια μικρή και μεσαία εμπορευματική αγροτική παραγωγή, ο ρα­τσισμός, καθώς και μια μεγάλη δεξαμενή θρησκοληψίας και πα­ραδοσιοκρατίας, αντιδραστικών ιδεολογιών, αντιλήψεων και συ­μπεριφορών (η αστική επανάσταση στις ΗΠΑ, που συμπίπτει με την αποτίναξη του βρετανικού ζυγού και η οποία ξεκίνησε το 1776, συνιστά έναν από τους μεγάλους επαναστατικούς σταθ­μούς που οδήγησαν στο σύγχρονο καπιταλισμό. Ωστόσο, η αστι­κή επανάσταση στις ΗΠΑ ολοκληρώθηκε ουσιαστικά περίπου 90 χρόνια αργότερα με τον Εμφύλιο Πόλεμο ενάντια στο γεωργι- κό-δουλοκτητικό Νότο που νωρίτερα λειτουργούσε σαν το από­θεμα πρώτων υλών της γεωργικής παραγωγής για τη βιομηχα­νοποίηση του Βορρά. Μόνο μετά τη δεκαετία του ’60, και μετά από πολλούς αγώνες, καθιερώθηκαν σε πιο σταθερή βάση τα πο­λιτικά δικαιώματα για τους μαύρους πρώην σκλάβους σε πολλές Νότιες Πολιτείες των ΗΠΑ, όπως η Αλαμπάμα κ.ά.). Υπάρχει στις ΗΠΑ μια ολόκληρη ομάδα Πολιτειών που ορίζονται από κοινωνι­

— 182 —

Page 184: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κούς ερευνητές ως η «Ζώνη της Βίβλου»,' όπου η πνευματική ζωή καθορίζεται σημαντικά από μια παρωχημένη, παραδοσιο- κρατική και εξτρεμιστική αντίληψη της θρησκείας, στη βάση κά­ποιων «παρεκβατικών» και αντιφιλελεύθερων, καθαρά «αμερι­κανικών», εκδοχών του προτεσταντισμού. Από αυτό τον καθυ­στερημένο τομέα της αμερικανικής ζωής αντλήθηκαν κάποια από τα πιο δραστικά περιεχόμενα της νεοσυντηρητικής ιδεολογίας, επανεπεξεργασμένα, βέβαια, από τους ιδεολογικούς εκπροσώ­πους της πιο αντιδραστικής ομάδας του αμερικανικού μονοπω­λιακού κεφαλαίου (που αντιστοιχούν σε ομάδες της άρχουσας τάξης όπως οι «πετρελαιάδες» του Τέξας, δηλαδή οι περίφημες «7 αδελφές πολυεθνικές εταιρίες», το στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα των ΗΠΑ κ.ά. Από μια ορισμένη στιγμή και πέρα βέ­βαια, υπήρξε μια συνδυασμένη ενοποίηση των ξεχωριστών κα­ταβολών σε μια ενιαία λίγο πολύ νεοσυντηρητική ιδεολογία, που διατηρεί διαφορετικές αποχρώσεις), όπως η αντίληψη περί ενός μεσσιανικού αμερικανισμού (οι ΗΠΑ ως το περιούσιο έθνος του κόσμου), η εμμονή στις «αμερικανικές» παραδοσιακές αξίες του ατομικισμού, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, της οικογένειας κλπ.

Γίνεται συχνά λόγος σήμερα, ιδιαίτερα από Αμερικανούς ιδε­ολόγους, για το θρησκευτικό «φονταμενταλισμό», όρο που ανα- φέρεται κυρίως στα σύγχρονα ακραία ισλαμικά κοινωνικά κινή­ματα, αλλά συχνά και στη «δική μας» ορθοδοξία κ.α. Ισως δεν εί­ναι πλατιά γνωστό ότι ο όρος «φονταμενταλισμός» είναι καθα­ρά αμερικανικής προέλευσης, αφορά φαινόμενα που εκδηλώθη­καν στην αμερικανική κοινωνία. Αυτή η έννοια αρχίζει γενικά να χρησιμοποιείται στη δεκαετία του '20, στη βάση τού ότι «λίγο νω­ρίτερα, το 1910, οι ΗΠΑ είχαν δει τη δημοσίευση του δωδεκάτο- μου έργου The Fundamentals (Τα Βασικό) - ενενήντα άρθρα συ- νταγμένα από διάφορους προτεστάντες θεολόγους που αντιτί- θενται σε οποιοδήποτε συμβιβασμό με το μοντερνισμό του κοι­νωνικού περιβάλλοντος... Το έργο αυτό διανεμήθηκε δωρεάν σε περισσότερο από 3 εκατομμύρια αντίτυπα».2 Ο όρος άρχισε να

1. Βλ. Gilles Kepel, ό.π., σελ. 182-183.2. Στο ίδιο, σελ. 181.

— 183 —

Page 185: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

χρησιμοποιείται ευρέως μετά από τη δίκη κάποιου δασκάλου στο Τενεσί γιατί δίδασκε βιολογία με βάση ένα εγχειρίδιο που βασι­ζόταν στη δαρβινική θεωρία της εξέλιξης των ειδών, κάτι που αποτελούσε παραβίαση της πολιτειακής νομοθεσίας που απα­γόρευε τη διδασκαλία «οποιοσδήποτε θεωρίας αρνείται την πα­ράδοση της θείας καταγωγής του ανθρώπου». Αυτά έγιναν το 1925,1 αλλά υπάρχουν και νεότερα παραδείγματα τέτοιων πρα­κτικών και συμπεριφορών σε κάποιες Πολιτείες των ΗΠΑ.

Όπως αναφέρθηκε και σε προηγούμενο κεφάλαιο και συνο­πτικά στοιχειοθετείται εδώ, ο προτεσταντισμός, παρά το ότι απο­τελεί οργανική για τον καπιταλισμό μορφή θρησκείας, διατηρεί τόσο μια «λανθάνουσα τάση» προς το μυστικισμό (που, όσο κι αν (ραίνεται παράξενο εκ πρώτης όψεως, συχνά βασίζεται ακριβώς στην άμεση πρόσβαση στη Βίβλο και την κατά λέξη πλέον -και όχι αλληγορική- αποδοχή της, στο βαθμό που προϋποθέτει και ένα ορισμένο επίπεδο παιδείας-μόρφωσης για το άτομο, αλλά και ένα ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης της μικροαστικής-αστικής κοινότητας που έχει παρέλθει προ πολλού για σημαντικό τμήμα των σημερινών προτεσταντών), όσο και μια ορισμένη δυνατότη­τα εμφάνισης αντιδραστικής παραδοσιοκρατίας και θρησκολη- ψίας, βασισμένης στην πίστη στο «αλάθητο της Βίβλου». Στη βά­ση αυτή, οι ασκητικοί μορφωμένοι ιεροκήρυκες της εποχής της πρωταρχικής καπιταλιστικής συσσώρευσης, μετατράπηκαν, στη συγκεκριμένη περίπτωση ορισμένων νότιων κατά βάση πολιτει­ών των ΗΠΑ, στον κοινωνικό και ψυχολογικό τύπο του συντηρη- τικού-αντιδραστικού και συχνά ρατσιστή πιστού προτεστάντη (δεν εμβαθύνουμε εδώ, λόγω έλλειψης χώρου, στην ουσία αυ­τού του τύπου θρησκευτικής προσωπικότητας), καθώς και στον αντίστοιχο τύπο του αμόρφωτου, θρησκόληπτου και γραφικού προτεστάντη ιεροκήρυκα που συχνά μάλιστα είναι και απατεώ­νας - πρόκειται για μια εξέλιξη που καταλήγει στην πλήρη αντι­στροφή του αρχικού προτεσταντικού τύπου θρησκευτικότητας και θρησκευτικής προσωπικότητας, που βασιζόταν στην «ελευ­θεροφροσύνη», την ελευθερία της σκέψης και της με αυστηρά

λ .Σ το ίδ ιο ,ύ .η .

— 184 —

Page 186: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κριτήρια ατομοκεντρικής και ηθικίζουσας πρόσληψης της χρι­στιανικής διδασκαλίας. Ξεκινώντας από αυτή την κοινωνική και θρησκευτική βάση (λευκοί συντηρητικοί μεσαίοι αγρότες του αμε­ρικανικού Νότου, η κοινωνική θέση των οποίων έπεφτε συνεχώς) και ενισχυόμενοι συνεχώς από ισχυρά επιχειρηματικά συμφέ­ροντα, οι φονταμενταλιστές προτεστάντες άρχισαν από το πρώ­το τέταρτο του 20ού αιώνα να εξαπλώνουν την επιρροή τους σε όλες τις ΗΠΑ, ακολουθώντας το τεράστιο ρεύμα εσωτερικής με­τανάστευσης προς τα βιομηχανικά κέντρα που συνόδευσε την απαλλοτρίωση των αγροτικών νοικοκυριών της υπαίθρου των νό­τιων πολιτειών, ιδιαίτερα από το 1929 και μετά.1 Το πιο ισχυρό φονταμενταλιστικό ρεύμα ήταν οι «ευαγγελικοί χριστιανοί», εκ­πρόσωποι μιας νέου τύπου άκαμπτης θρησκευτικής ιδεολογίας, που μεταπολεμικά χρησιμοποίησαν για τις ανάγκες τους τα πιο σύγχρονα μέσα της επικοινωνιακής τεχνικής (τεχνικές διαφήμι­σης και προώθησης προϊόντων, ραδιόφωνο και τηλεόραση - βλ. «τηλε-ευαγγελιστές», πρακτικές που αντλούνταν από το πρό­τυπο των ανοιχτών πολιτικών συγκεντρώσεων στις ΗΠΑ, θεα- τροποιημένες θρησκευτικές παραστάσεις «χριστιανικής ανα­γέννησης» του πιστού, ψυχοδράματα «αποκαλυψιακού» χαρα­κτήρα κλπ.). Η παρακμή της παραδοσιακής «φωτισμένης», «ε- λευθερόφρονος» και φιλελεύθερης αντίληψης του προτεστα­ντισμού -γεγονός που αντανακλούσε την παρακμή των παρα­δοσιακών αστικών δομών των αμερικανικών κοινοτήτων της εποχής του ελεύθερου ανταγωνισμού στις ΗΠΑ (που συχνά εκ­φράζεται με την επίκληση του αμερικανικού πνεύματος των «πιο- νιέρων» και της «κατάκτησης της Δύσης»), καθώς και την υπερ- μεγέθυνση της βιομηχανίας, και συνεπώς τη συγκέντρωση της παραγωγής και ιδιοκτησίας και την ανάπτυξη των αστικών κέ­

1. Οπως είναι γνωστό, τα Σταφύλια της οργής της «μεγάλης ύφεσης» δεν ήταν μόνο η ανάπτυξη του εργατικού κινήματος, του μαρξισμού και του αστι­κού δημοκρατισμού-ρεφορμισμού στην αμερικανική ζωή (όπως ο τελευταίος εκφράστηκε στο «Νιου ντιλ» του Ρούσβελτ), αλλά και οι προϋποθέσεις εμφά­νισης συντηρητικών και αντιδραστικών αντιλήψεων στην πνευματική ζωή των ΗΠΑ. Κάθε μεγάλη μεταβολή έχει τελικά διπλά αποτελέσματα που βρίσκουν τη θέση τους στην περαιτέρω ιστορική εξέλιξη.

— 185 —

Page 187: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ντρων που κατακλύζονταν από απαλλοτριωμένους αγρότες-μι- κροϊδιοκτήτες- οδηγούσε στην ισχυροποίηση τέτοιων αντιδρα­στικών και σκοταδιστικών εκδοχών της θρησκευτικής αντίληψης. Το ενδιαφέρον είναι ότι αυτά τα ρεύματα, παντού στον κόσμο, διογκώνονται ακριβώς λόγω της αποσύνθεσης, σήψης και πα­ρακμής των κοινωνικών δομών του καπιταλιστικού συστήματος, τρέφονται από αυτή τη σήψη (καθώς και από την αδυναμία του εναλλακτικού στον καπιταλισμό κομμουνιστικού κινήματος). Επρόκειτο επιπλέον για μια διαδικασία παράλληλη με την προο­δευτική πολιτική και θρησκευτικο-πολιτική ριζοσπαστικοποίηση της δεκαετίας του '60. Όταν η τελευταία αναιρέθηκε-ηττήθηκε, αφού όμως προηγουμένως είχε γίνει ήδη πολύ απειλητική, οι πιο συντηρητικοί πολιτικοί και ιδεολογικοί εκπρόσωποι του κεφα­λαίου στράφηκαν προς αυτές τις αντιδραστικές θρησκευτικές μορφές και τις ενίσχυσαν και στήριξαν συνειδητά.

Η θρησκευτική κίνηση των «ευαγγελιστών» πέρασε από διά­φορες φάσεις. Όντας πάντοτε συνδεδεμένη με τους πιο αντι­δραστικούς ιδεολογικούς και πολιτικούς εκπροσώπους του αμε­ρικανικού κεφαλαίου, η «ευαγγελική» κίνηση έδρασε προς δύο κατευθύνσεις: αφενός «από τα κάτω», μέσω μιας κοσμικά οργα­νωμένης μαζικής προπαγάνδας και προσηλυτισμού που χρησι­μοποιούσε την τελευταία λέξη της διαφημιστικής τεχνικής και αφετέρου «από τα πάνω» συγκροτώντας ομάδες πίεσης και «λό­μπι» και προσεταιριζόμενη πολλούς εκπροσώπους συντηρητικών και αντιδραστικών αμερικανικών κύκλων. Το 1979, σαν αποκο­ρύφωμα αυτών των συντελούμενων διαδικασιών, συγκροτείται η οργάνωση-κίνημα της «Ηθικής Πλειοψηφίας» (Moral Majority) από τον Τζέρι Φάλγουελ, που επηρέασε σοβαρά και την ίδια την επίσημη αμερικανική πολιτική διά του Ρ. Ρίγκαν. Χαρακτηριστι­κά αυτού του κινήματος ήταν ο μυστικισμός στη λατρεία (επικε­ντρωμένη γύρω από την πρακτική της «αναγέννησης των χρι­στιανών», της «γλωσσολαλίας» και άλλων ακραίων τέτοιων ψυ­χοπαθολογιών καταστάσεων, κατά το πρότυπο των «πεντηκο- σπανών» και άλλων σεκτών, αλλά με την υποστήριξη και των πιο σύγχρονων επικοινωνιακών μέσων), η διατύπωση ακραία συ­ντηρητικών πολιτικών αιτημάτων (ενάντια στην ομοφυλοφιλία, στις αμβλώσεις, στη μη θρησκευτική εκπαίδευση κλπ.), ο πολιτι-

— 186 —

Page 188: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κοθρησκευτικός εθνικιστικός μεσσιανισμός (οι ΗΠΑ ως το περι­ούσιο έθνος που έχει σαν σκοπό τη δημιουργία της πολιτείας του θεού στη γη), η σχεδιασμένη -και αθρόα χρηματοδοτούμενη από επιχειρηματικά συμφέροντα- διείσδυσή του σε κάθε πτυχή της αμερικανικής κοινωνικής ζωής, μη εξαιρουμένης και της πανεπι­στημιακής εκπαίδευσης. Παραθέτουμε, μέσω του Ζιλ Κεπέλ1 και πάλι, ένα δείγμα του λόγου του Τζέρι Φάλγουελ, ηγέτη αυτού του κινήματος, το 1980: «Σύμφωνα με τα στοιχεία των πιο πρό­σφατων δημοσκοπήσεων... υπάρχουν σήμερα στην Αμερική πά­νω από 60 εκατομμύρια άνθρωποι που δηλώνουν “ξαναγεννη- μένοι χριστιανοί" (born-again Christians), άλλα 60 εκατομμύρια που τηρούν ευνοϊκή στάση απέναντι στη θρησκευτική ηθική και 50 εκατομμύρια που έχουν κάποια ηθικά ιδανικά κι επιδιώκουν τα παιδιά τους να μεγαλώσουν σε μια ηθική κοινωνία... 80% του αμερικανικού λαού πιστεύει ότι οι Δέκα Εντολές παραμένουν ισχυρές στις μέρες μας. Κι όμως, παρά τα στατιστικά αυτά στοι­χεία, δεν μπορούμε να μην παραδεχτούμε πως εμείς, οι Αμερι­κανοί, επιτρέψαμε σε μια θορυβώδη μειοψηφία από άθεους, άν- δρες και γυναίκες, να φέρουν την Αμερική στο χείλος της αβύσ­σου.. . Είναι πια καιρός όλοι οι ηθικοί κάτοικοι αυτής της χώρας να ενώσουν τις δυνάμεις τους για να σωθεί η πατρίδα μας που όλοι μας τόσο πολύ αγαπάμε!».2

Αξίζει το παραπάνω δείγμα γραφής να συμπαραβληθεί με τρεις άλλες πρακτικές: πρώτον, με τον πολιτικό λόγο του ίδιου του Ρ. Ρίγκαν και πολλών Αμερικανών πολιτικών (ιδιαίτερα με­ταξύ των ρεπουμπλικάνων, αλλά όχι μόνο -σχετικά πρόσφατα η Μ. Ολμπράιτ, κατά τη διάρκεια των βομβαρδισμών του ΝΑΤΟ στη Γιουγκοσλαβία, είχε κάνει τη δήλωση ότι «η Αμερική είναι το πιο απαραίτητο έθνος στον κόσμο»), δεύτερον, με το λόγο του σημερινού Αρχιεπισκόπου της Εκκλησίας της Ελλάδας (προ­βάλλει ακριβώς τα ίδια πολιτικά επιχειρήματα, τοποθετείται ως αποκλειστικός εκπρόσωπος του συνόλου του ελληνικού λαού,

1 Στο ίδιο, σελ. 179-180.2. Jerry Falwell, Listen, America! (Ακου Αμερική!), New York, Doubleday, 1980,

σελ. XI.

— 187 —

Page 189: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

καταγγέλλει συνεχώς τους «άθεους φωταδιστές» για την κα­τάσταση αδυναμίας της χώρας, επικαλείται τις ηθικές αρχές ταυ- τίζοντάς τες αποκλειστικά με την εκδοχή της ορθοδοξίας που προωθεί, ανάγει την πολιτική πρακτική στη θρησκευτική σφαίρα, προβάλλει το «αλάθητο» της εκκλησίας για κάθε ζήτημα της δη­μόσιας ζωής), τρίτον, με τη μομφή που απευθύνουν οι Αμερικα­νοί και άλλοι πολιτικοί αναλυτές προς μια σειρά από θρησκευτι­κά κινήματα αποκλειστικά εκτός των ΗΠΑ, κατηγορώντας τα ακριβώς για «φονταμενταλισμό»(Ι).

Αντίστοιχες εκδηλώσεις παρατηρήθηκαν και στους καθολι­κούς των ΗΠΑ, σε ό,τι αφορά την περαιτέρω μυστικοποίηση και ανορθολογισμό της θρησκευτικής λατρείας και την περαιτέρω ταύτιση με τις πιο μαχητικές αντιδραστικές πολιτικές επιλογές στο εσωτερικό και το εξωτερικό της χώρας, αν και με μικρότερη ένταση.

Όλη αυτή η εκτεταμένη αναφορά στη θρησκευτική αναβίωση στις ΗΠΑ, θεωρούμε ότι είναι αναγκαία για να κατανοηθεί μία από τις κύριες πηγές της εμφάνισης του σύγχρονου θρησκευτι­κού ανορθολογισμού και η μετατροπή, μετά από πολλά χρόνια, της θρησκείας σε κύριο όργανο έκφρασης της καπιταλιστικής πο­λιτικής (σημειωτέον: στη χώρα όπου η αστική εκκοσμίκευση υπήρ­ξε νομικά και πολιτικά υποδειγματική και πρότυπο εκκοσμίκευ- σης για τις άλλες χώρες σε όλο τον κόσμο).

Οι τάσεις θρησκευτικού φονταμενταλισμού αναπτύχθηκαν και στην Ευρώπη, αν και σε μορφή λιγότερο ριζοσπαστική, λόγω της πολιτικής, κοινωνικής και πνευματικής ιστορίας της ευρω­παϊκής ηπείρου, καθώς και της ισχυρής παράδοσης και πρακτι­κής του κομμουνιστικού κινήματος και των αστικών φιλελεύθε- ρων-ρεφορμιστικών και σοσιαλδημοκρατικών μορφών «κοσμι­κής» διακυβέρνησης και ιδεολογικής χειραγώγησης. Εδώ, υπό την επήρεια της καθολικής εκκλησίας, παρατηρείται στα τέλη της δεκαετίας του ’60, μια σταδιακή επιβολή ελέγχου στον αριστε­ρής κατεύθυνσης θρησκευτικο-πολιτικό ριζοσπαστισμό. Σε πο­λιτικό και ιδεολογικό επίπεδο αυτό εκφράζεται με το τέλος των «ανοιγμάτων» προς τα κοσμικά κοινωνικά κινήματα, το σταμά- τημα των οποιωνδήποτε δημόσιων διαλόγων με τους κομμουνι­στές κλπ. και τη στροφή προς τον παραδοσιακό ρωμαιοκαθολι­

— 188 —

Page 190: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κό θεολογικό και θρησκευτικο-φιλοσοφικό ανορθολογισμό, με την επανάκληση και επαναφομοίωση θεωριών περί μαζικής κοι­νωνίας, εργασιών πάνω στο πνεύμα της θεωρίας περί ολοκλη­ρωτισμού, καταγγελίας του πνεύματος του ευρωπαϊκού Διαφω­τισμού και της Γαλλικής Επανάστασης (για τη Ρωσική Επανά­σταση δε χρειάζεται να γίνεται καν λόγος - εδώ μιλάει ο καθα­ρός αντικομμουνισμός). Όλα αυτά βέβαια δεν ήταν τελείως και­νούργια για την καθολική εκκλησία και, από αυτήν την άποψη, η κατάσταση στη Δυτική Ευρώπη είναι πολύ λιγότερο πρωτότυπη, ριζοσπαστική και ακραία απ' ό,τι στην Αμερική. Η οργάνωση της ιδεολογικής στροφής άρχισε από τα χρόνια του πάπα Παύλου ΣΤ’ και ενισχύθηκε περαιτέρω στα χρόνια του σημερινού Πολω­νού πάπα, Ιωάννη Παύλου Β'. Κύριοι εκπρόσωποί της ήταν οι καρ­δινάλιοι Λούστιγκερ και Ράτζιγκερ. Σύμφωνα με τις νέες καθο­λικές αντιλήψεις, καταγγέλλεται το κοσμικό «άθεο» πνεύμα που βρίσκεται στη βάση της νεότερης ευρωπαϊκής συνείδησης και γί­νεται ένα κάλεσμα για επιστροφή στον παραδοσιακό και πολιτι­κά συντηρητικό χριστιανισμό. Όπως το θέτει ο Ζ. Κεπέλ, σύμ­φωνα με τους καθολικούς θεολόγους «η “αυτεπάρκεια” της λο­γικής οδηγεί στην ειδωλολατρία των ανθρώπων για τον άνθρω­πο, που συνοδεύεται από το δεσποτισμό και την καταπίεση. Δε γίνεται, όμως, πια λόγος εδώ για ταξικούς αγώνες, όπως συμ­βαίνει στην περίπτωση των Θεολόγων της Απελευθέρωσης. Ο παραμερισμός του Θεού βρίσκεται στη ρίζα όλων των δεινών που δοκιμάζει το κοινωνικό οικοδόμημα - θέμα που, την ίδια εποχή, απαντάται στους κόλπους των ιδεολόγων του επανιουδαίσμού και του επανισλαμισμού».1

Στην Ευρώπη, ο εκχριστιανισμός της κοινωνίας από τα κάτω είναι πολύ λιγότερο αναπτυγμένος και πολύ περισσότερο ελεγ­χόμενος από την καθολική εκκλησία. Η κυριότερη προσπάθεια και τρόπος επίδρασης στην κοινωνία -πέρα από την αξιοποίηση της θρησκευτικής παράδοσης στη ζωή των πολιτών- βασίζεται στην ανάπτυξη του κοινωνικού έργου που ασκούσε από παλιά η εκκλησία. Στη βάση των προβλημάτων περιθωριοποίησης και κοι­

1. Βλ. Ζ. Κεπέλ, ό.π., σελ. 108.

Page 191: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νωνικής υποβάθμισης σημαντικών κατηγοριών εργαζομένων σαν συνέπεια της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης, προωθούνται νέ­οι τρόποι παρέμβασης από την καθολική εκκλησία (και όχι μόνο) που συντελούν ουσιαστικά στην άνοδο του κύρους της σε ση­μαντικά τμήματα των σημερινών φτωχών και «νεόπτωχων». Στη βάση της υποβάθμισης του κοινωνικού κράτους και της κοινωνι­κής πολιτικής στις ευρωπαϊκές χώρες σήμερα, οι φιλανθρωπικές δραστηριότητες της εκκλησίας δημιουργούν προσδοκίες και τά­σεις εξάρτησης από την εκκλησία σε εξαθλιωμένους εργαζόμε­νους (απολυμένους, μακροχρόνια άνεργους, άστεγους, χρήστες ναρκωτικών ουσιών, νέους, γυναίκες, μετανάστες κ.ά.). Στο πλαί­σιο αυτό αναπτύσσονται νέες θεωρητικές και πρακτικές προ­σεγγίσεις και μεθοδολογίες αρωγής από την εκκλησία στα σύγ­χρονα προβλήματα φτώχειας και εξαθλίωσης στην Ευρώπη, όπως η «Καθολική κοινωνική διδασκαλία»,1 πρακτικές που προωθού­νται και από την Ευρωπαϊκή Ένωση, στο πλαίσιο της «ιδιωτικο- ποίησης-αποκρατικοποίησης» της κοινωνικής πρόνοιας. Αντί­στοιχες πρακτικές ακολουθούν όλες οι εκκλησίες, φυσικά και η Εκκλησία της Ελλάδος (σε πάνω από 1.000 ανέβαζε τις εκκλη­σιαστικές υπηρεσίες, οργανώσεις, ιδρύματα κλπ. που λειτουρ­γούν στην Ελλάδα, ο Αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος στην ομιλία του στους ξένους ανταποκριτές το έτος 2000). Αν η διαδικασία της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης συνεχιστεί με τους σημερι­νούς ρυθμούς, είναι φανερό ότι η βάση της κοινωνικής επιρροής της εκκλησίας και της θρησκείας είναι δυνατό να ενισχυθεί πε­ραιτέρω (κατ’ αρχήν λόγω της κοινωνικοψυχολογικής κατάστα­σης αδυναμίας και εξάρτησης σε ολοένα μεγαλύτερο τμήμα του πληθυσμού και κατά δεύτερο λόγο, εξαιτίας και των πραγματι­κών σχέσεων εξάρτησης από την εκκλησιαστική φιλανθρωπία). Αυτός είναι ένας ακόμη τρόπος διά του οποίου εκδηλώνεται η σύνδεση της σύγχρονης θρησκευτικής αναβίωσης με τα φαινό­μενα κρίσης και παρακμής του καπιταλιστικού σχηματισμού.

Αντίστοιχα φαινόμενα προκαλούν και τη θρησκευτική ανα­

1. Βλ. Β. Γεωργιάδου, Νέα ένδεια και αρωγή. Συρρίκνωση της αγοράς ερ­γασίας και κοινωνικές πολιτικές, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1992, σελ. 55-70.

— 190 —

Page 192: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

βίωση στις ισλαμικές χώρες, καθώς και στις χώρες της Ανατολι­κής Ευρώπης. Πρόκειται για διαδικασίες που γεννιούνται από την κρίση και την εξάλειψη των προσδοκιών των εργαζομένων και των εξαθλιωμένων αυτών των χωρών από τη σύγχρονη καπιτα­λιστική ανάπτυξη. Για μεν τις πρώην σοσιαλιστικές χώρες, ιδιαί­τερα, η καθολική εκκλησία πάντοτε λειτουργούσε υπονομευτικά (βλ., λ.χ., το παράδειγμα της Πολωνίας, της Τσεχοσλοβακίας, της Κροατίας, της Σλοβενίας). Σήμερα υπάρχουν περισσότερες δυνατότητες για τις εκκλησίες να επηρεάζουν τους λαούς αυ­τών των χωρών, καθώς η οικονομική εξαθλίωση προκαλεί και πνευματική εξαθλίωση και η τελευταία ωθεί προς την αποδοχή κάθε είδους σωτηριολογικών προσδοκιών. Αλλωστε οι εκκλησίες προωθούνται και βοηθούνται φανερά και από τα νεότευκτα κα­πιταλιστικά κράτη και άρχουσες τάξεις των χωρών αυτών, καθώς και από την παλιά, αμερικανοποιημένη πλέον, αστική διασπορά της περιόδου των επαναστάσεων σε αυτές τις χώρες.

Γ ια τις «ισλαμικές» χώρες, το ζήτημα είναι πιο πολύπλοκο, αλ­λά οι αιτίες της θρησκευτικής αναβίωσης ανάγονται στα ίδια γε­νικά φαινόμενα των σύγχρονων αλλαγών στο συσχετισμό δύνα­μης στον κόσμο. Η καπιταλιστικοποίηση αυτών των χωρών εισή- χθη μαζί με αναγκαία στοιχεία του αστικού πολιτισμού, ορισμέ­νες διαδικασίες εκκοσμίκευσης (διαφορετικής απ’ ό,τι στις χρι­στιανικές χώρες λόγω και των ιδιαιτεροτήτων της ίδιας της ισλα- μικής θρησκείας που δεν αναγνωρίζει διαφορά μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής ζωής), τα νέα ήθη της βιομηχανικής κοινωνίας κλπ. Όταν έγινε φανερό ότι ο νέος κόσμος που ευαγγελιζόταν ο καπιταλισμός σε αυτές τις χώρες ήταν μια αυταπάτη και όταν η εξάρτηση και η εξαθλίωση του πληθυσμού γίνεται πλέον ανυπό­φορη (αστικοποίηση-συγκέντρωση τεράστιων μαζών σε πόλεις με θλιβερούς όρους διαβίωσης και εργασίας, απαλλοτρίωση των αγροτών, δημιουργία μεγαλοαστικής τάξης που εφαρμόζει άγριες μορφές εκμετάλλευσης λόγω μεγαλύτερων αναγκών συσσώ­ρευσης, διεθνές χρέος και ΔΝΤ- διεθνής ανακατανομή πόρων προς όφελος των ιμπεριαλιστικών χωρών, και όλα αυτά σε συν­θήκες διαφήμισης, εισαγωγής του καταναλωτισμού και των κα­ταναλωτικών προτύπων του αναπτυγμένου καπιταλισμού που κά­νουν ακόμα πιο αβάσταχτη την ανέχεια), οι στοιβαγμένες στις

— 191 —

Page 193: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νέες τριτοκοσμικές μεγαλουπόλεις λαϊκές μάζες1 αντιδρούν πο­λιτικά με τρόπους και μορφές που έχουν να κάνουν με την πολι­τιστική τους παράδοση και την ιδιόμορφη θέση τους. Ως «διανο­ούμενοι» (με την πολιτική έννοια του όρου, χρησιμοποιώντας την ορολογία του Α. Γκράμσι) και ηγέτες αυτών των κοινωνικών στρω­μάτων μπορούν άμεσα να λειτουργήσουν εκείνα τα στοιχεία της κοινωνικής δομής που ασκούσαν τις λειτουργίες ιδεολογικής αναπαραγωγής των πρότερων αγροτικών κοινοτήτων, δηλαδή οι ιερείς, οι ιεροδιδάσκαλοι, οι άνθρωποι της θρησκείας (ιδιαίτερα αν οι τελευταίοι, παρότι έχουν αποκτήσει πρόσβαση στις μορ­φωτικές δυνατότητες που παρέχει η καπιταλιστική κοινωνία, δεν έχουν ακόμη αφομοιωθεί από τη νέα καπιταλιστική κοινωνική δο­μή των συγκεκριμένων κοινωνιών, που από πολλές απόψεις βρί­σκεται ακόμη στα πρώτα της βήματα). Οι κοσμικές οργανικές ιδε­ολογίες της καπιταλιστικής κοινωνίας είναι ακόμη μακρινές γι' αυτούς τους πληθυσμούς, ή έχουν καταπολεμηθεί άγρια από τους φορείς της καπιταλιστικοποίησης και έχουν -προσωρινά- ηττη- θεί, ενώ το διεθνές περιβάλλον έχει αρχίσει να αλλάζει ήδη ριζι­κά σε βάρος των προοδευτικών δυνάμεων. Τότε επέρχεται η θρή­σκε υτικοπολιτική ριζοσπαστικοποίηση που έχει και εδώ δύο πλευ­ρές: την «από τα πάνω», μέσω της άμεσης εμπλοκής στην πολι­τική και της εκπόνησης πρακτικού πολιτικού προγράμματος με θρησκευτικές αναφορές και εκπροσώπους, και την «από τα κά­τω», μέσω της σοβαρής προσπάθειας νέας οργάνωσης της ζωής στις πόλεις και των κοινωνικών αναγκών από ένα κοινωνικό δί­κτυο αλληλοβοήθειας και κοινοτικών σχέσεων που ξεκινά από τις νέου τύπου μαζικές θρησκευτικές οργανώσεις. Αυτό είναι με λί­γα λόγια το υπόβαθρο τόσο της επανάστασης στο Ιράν το 1979 όσο και του ισλαμικού φονταμενταλισμού γενικότερα με τις πα­

1. Σύμφωνα με σύγχρονα δεδομένα «αν το 1900 μόνο το 10% του παγκό­σμιου πληθυσμού ζούσε σε πόλεις, το 2000 το ποσοστό έφτασε στο 50% και μέχρι το 2025,5 δισεκατομμύρια άνθρωποι θα κατοικούν σε πόλεις, εκ των οποί­ων το 75% θα είναι σε φτωχές χώρες. Από τις 33 μεγαλουπόλεις του μέλλο­ντος, οι 27 θα είναι σε υπανάπτυκτες χώρες και μόνο μια πλούσια πόλη, το Τόκιο, θα βρίσκεται στην πρώτη δεκάδα». Βλ. Octavi Marti, «Τα αστικά κέντρα γιγα­ντώνονται σε όλον τον κόσμο», Καθημερινή, 24.12.2000.

— 192 —

Page 194: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ραλλαγές του. Αλλού έχει την πρωτοκαθεδρία η πολιτική «από τα πάνω», όπως στο Ιράν, στο Σουδάν και στο Αφγανιστάν (με την επισήμανση ότι, ιδιαίτερα στην τελευταία περίπτωση, επρό- κειτο αρχικά για την πάλη μεταξύ κομμουνιστών και δημοκρατών εναντίον των ισλαμιστών, οι οποίοι βοηθούνταν συστηματικά και από τις ιμπεριαλιστικές χώρες), ενώ αλλού, η πολιτική και κοι­νωνική δράση «από τα κάτω» (βλ. τα δίκτυα κοινωνικής-κοινοτι- κής οργάνωσης και αλληλοβοήθειας στην Αίγυπτο και αλλού, που αποτελούν τη βάση για την ανάπτυξη των πολιτικών ισλαμικών ομάδων). Παρότι αρχικά η ισλαμική αναβίωση συνιστά συχνά ένα λαϊκό κίνημα με αντιιμπεριαλιστικούς στόχους,1 εντούτοις η ήδη

1. Η συνολική στόχευση αυτών των κινημάτων εξαρτάται κατ' αρχήν από τα κοινωνικά στρώματα που αποτελούν τη βάση τους. Στην περίπτωση των πε­ρισσότερων ισλαμικών κινημάτων πρόκειται για τα στρώματα των εξαθλιωμέ­νων αγροτών και μικροεπαγγελματιών που προλεταριοποιούνται απότομα και συρρέουν στα νέα αστικά κέντρα. Αυτή η μαζική και απότομη μετανάστευση, απόρροια της βίαιης καπιταλιστικοποίησης και των αναγκών, αφενός της πρω­ταρχικής συσσώρευσης κεφαλαίου σε αυτές τις χώρες (και άρα του αποχωρι­σμού των παραδοσιακών μικροϊδιοκτητών από τα μέσα παραγωγής) και αφε­τέρου του ιστορικού δρόμου διά του οποίου γίνεται αυτή (δηλ. της εξάρτησης από τις ιμπεριαλιστικές χώρες που απομυζά με νεοαποικιοκρατικούς όρους τους πόρους των χωρών αυτών) προκαλεί, εκτός από την απότομη ριζοσπαστικο- ποίηση λόγω της μαζικής εξαθλίωσης, και την ταυτόχρονη κρίση των υφιστά­μενων οργανώσεων της εργατικής τάξης (συνδικάτων, κομμουνιστικών και ερ­γατικών κομμάτων) που υπήρχαν από πριν. Έτσι, όλη η διαδικασία της ταξικής πάλης «διαταράσσεται» με τρόπο που η ιδεολογική έκφραση των συμφερόντων των νεοεμφανιζόμενων αυτών μαζών να γίνεται μέσω της οικείας προς αυτές θρησκευτικής συνείδησης και έτσι η αυτοτελής έκφραση των εργατικών συμ­φερόντων αναιρείται, καθώς και οι φορείς που εξέφραζαν αυτά τα συμφέρο­ντα, όπως επίσης και τα ίδια τα πιο παλιά εργατικά στρώματα που πνίγονται στις μάζες των νεόφερτων. Σε κάθε τέτοια μεταβατική φάση των κοινωνιών, τα πά­ντα εξαρτώνται από το ποιες δυνάμεις, πολιτικά και ιδεολογικά, έχουν την ηγε­μονία στο μαζικό λαϊκό κίνημα της δοσμένης χώρας. Ετσι, η «ισλαμική» ιρανι­κή επανάσταση συνοδεύτηκε με τη σφαγή των κομμουνιστών του Τουντέχ, κά­τι που δείχνει και τον πολιτικό προσανατολισμό των θρησκευτικών ηγετών και τις ταξικές τους αναφορές και προδιαθέσεις. Σε κάθε περίπτωση πόντιος, η θρη­σκευτική αναβίωση τροφοδοτούνταν συστηματικά από τις ιμπεριαλιστικές χώ­ρες και τα διεφθαρμένα ντόπια καθεστώτα, ως αντίβαρο στις αριστερές αντιι- μπεριαλιστικές δυνάμεις. Ωστόσο, σε αρκετές περιπτώσεις, υπήρξαν και απρό­βλεπτες καταστάσεις και «ατυχήματα» για τους ιμπεριαλιστές, καθώς ξεκίνη­

— 193 —

Page 195: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σημαντική ιστορική εμπειρία δείχνει ότι σταδιακά εξελίσσεται σε ένα δρόμο ομαλής καπιταλιστικοποίησης της δοσμένης χώρας (βλ. Ιράν, όπου «ραίνεται να σταθεροποιείται σταδιακά μια καπι­ταλιστική κοινωνική δομή, οπότε και η ιρανική κοινωνία δείχνει σημάδια ανοίγματος προς τα έξω και ουσιαστικής αλλαγής πολι­τικής με σαφή υποχώρηση των σωτηριολογικών κηρυγμάτων και του θρησκευτικού φανατισμού). Πρέπει βέβαια εδώ να σημειω­θεί ότι η εμφάνιση και διάδοση του ισλαμικού φονταμενταλισμού δεν έχει παντού τις ίδιες ειδικές αιτίες. Σε πολλές περιπτώσεις, η καλλιέργεια του θρησκευτικού φανατισμού υπήρξε άμεση επι­λογή των συντηρητικών ή αντιδραστικών κυβερνήσεων, με στό­χο να καταπολεμηθεί το αντιιμπεριαλιστικό και εργατικό κίνημα (βλ. Τουρκία, Αίγυπτος μετά τον Νάσερ κ.α.). Παρ’ όλα αυτά, πα­ραμένει το θέμα του ευνοϊκού κοινωνικο-ταξικού και κοινωνικο- ψυχολογικού υποβάθρου για την ανάπτυξη των πολιτικοθρη- σκευτικών αυτών αντιλήψεων, που εκφράζουν ακριβώς την πο­λύπλοκη μεταβατική φάση στην οποία βρίσκονται οι κοινωνίες αυτές και τη συνακόλουθη μεταβατική κοινωνική τους δομή (μια κατάσταση αντίστοιχη με τη φάση της πρωταρχικής συσσώρευ­σης του κεφαλαίου στις ευρωπαϊκές χώρες σε προηγούμενους αιώνες και της μετάβασης από το φεουδαρχισμό στον καπιταλι­σμό - και εκεί, όπως είδαμε, η κύρια μορφή πολιτικής έκφρασης ήταν η θρησκευτική), σε συνδυασμό με το αδιαμφισβήτητο γε­γονός της ιμπεριαλιστικής εξάρτησης, που κάνει αυτή τη διαδι­κασία αφάνταστα πιο σύνθετη και επώδυνη. Όπως αναφέρθηκε και νωρίτερα, υπάρχουν συχνά και εξειδικευμένοι λόγοι που η θρησκευτική αναβίωση με πολιτική στόχευση εμφανίζεται με τους

σαν διαδικασίες που δεν ήταν πλέον εύκολο να ελεγχθούν απ' αυτούς (αν και μακροπρόθεσμα, προς τα εκεί βαίνει π κατάσταση, όπως δείχνει και το παρά­δειγμα της εξέλιξης του Ιράν). Για τη δύσκολη θέση και τα σύνθετα καθήκοντα της δράσης των κομμουνιστικών κομμάτων και του εργατικού κινήματος στις χώρες με ισχυρό ισλαμικό κίνημα από τη μία, και μεταβατικό αστικό -υποταγ­μένο στους ιμπεριαλιστές- καθεστώς από την άλλη, δες ενδεικτικά την ομιλία με τίτλο «Επικίνδυνος ο θρησκευτικός φανατισμός» του Γραμματέα της KE του Αιγυπτιακού KK, Γ. Ζ. Ράουι, στο πλαίσιο της Διεθνούς Συνάντησης Κομμουνι­στικών και Εργατικών Κομμάτων που έγινε στην Αθήνα στις 23-25 Ιούνη 2000 (Πηγή: Ριζοσπάστης, 13.9.2000).

— 194 —

Page 196: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

συγκεκριμένους τρόπους και μορφές. Υπάρχουν σαφώς ιδιαιτε­ρότητες σε κάθε θρησκεία, που παίζουν το ρόλο τους σε κάθε πε­ρίπτωση.1

Αντίστοιχα, τέλος, φαινόμενα αναβίωσης παρατηρούνται και στην τρίτη μονοθεϊστική θρησκεία, τον ιουδαϊσμό. Σε αυτήν την περίπτωση όμως πρόκειται για ένα πλήρως αντιδραστικό εθνο- θρησκευτικό ρεύμα που αποτελεί τη βάση για τη συνέχιση ενός ιδιόμορφου καθεστώτος απαρτχάιντ, στη βάση της θρησκευτι­κής ιουδαϊκής καθαρότητας και καθαρά φασιστικών πρακτικών στο όνομα του εθνικού μεσσιανισμού που είναι και η πηγή όλων των μεσσιανισμών (ενδεικτική, ωστόσο, είναι και εδώ η διαφο­ροποίηση μεταξύ των «λαϊκών» Εβραίων, που συνήθως ταυτίζο­νται με τους ευρωπαϊκής και βορειοαμερικανικής προέλευσης Εσκενάζι, και των φανατικών θρήσκων «φονταμενταλιστών» Εβραίων, οι οποίοι προέρχονται κυρίως από τους Σεφαραδίτες [σεφαρντίμ - προερχόμενοι από την Εγγύς και Μέση Ανατολή και Βόρεια Αφρική], οι οποίοι αντιλαμβάνονται το κράτος του Ισραήλ, αποκλειστικά από τη σκοπιά του μωσαϊκού νόμου και του ιουδαϊκού μεσσιανισμού - ορισμένες από τις πιο ακραίες κοινό­τητες των τελευταίων αποτελούν και τους κύριους δράστες του διαρκούς εγκλήματος ενάντια στον παλαιστινιακό λαό, των εποι­κισμών κλπ. Ο κύριος δράστης, βέβαια, είναι το ίδιο το σημερινό ισραηλινό κράτος και η άρχουσα τάξη του, καθώς και οι υποστη- ρικτές του).

Ακραία και αντιδραστικά θρησκευτικά κινήματα αναπτύσσο­

1. Σύμφωνα με τα λόγια ενός Ιρανού μουσουλμάνου θεολόγου, «ο χρι­στιανισμός, λοιπόν, σμιλεύει τον τύπο του αγίου και το ισλάμ το στρατευμένο πιστό του αυστηρού μονοθεϊσμού». Βλ. Αγιατολάχ Μορτεζά Μοταχαρί, Πνευ­ματικοί λόγοι, εκδ. Στεφ. Δ. Βασιλόπουλος, Αθήνα, 1995, σελ. 16. Μεταξύ χρι­στιανισμού και ισλάμ υπάρχουν σοβαρές ιστορικές διαφορές που συχνά απο­δίδονται με το ότι το ισλάμ έχει πιο πρακτικό προσανατολισμό στην αλλαγή της κοινωνίας, δε διαχωρίζει «θρόνο» και «βωμό», απαιτεί μια ορισμένη οργάνωση της κοινωνικής ζωής εδώ κάτω στη γη. Αυτές οι ιδιαιτερότητες κάνουν πιο εφι­κτή και παραδεκτή την επίκληση της θρησκευτικής πίστης για την αναδόμηση της κοινωνικής ζωής, απ' ό,τι στις «χριστιανικές» κοινωνίες. Φυσικά, το σημα­ντικό είναι και εδώ οι ίδιες οι κοινωνικές σχέσεις και η εξέλιξή τους και δευτε- ρευόντως οι θρησκευτικές.

— 195 —

Page 197: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νται ακόμη και σε μια κοινωνία που έγινε γνωστή από τη γενί­κευση της αρχής της ανοχής, της παθητικής αντίστασης και της μη βίας του γκαντισμού, δηλαδή την Ινδία, όπου μάλιστα εκφρά­ζονται και με τη συμμετοχή τους στην κυβέρνηση τα τελευταία χρόνια. Αυτό δείχνει την πλήρη αντιστροφή της κατεύθυνσης της ριζοσπαστικοποίησης των θρησκευτικών κινημάτων των παλιό- τερων δεκαετιών και αποδεικνύει ότι η βασική αιτία της παλιό- τερης χειραφετητικής ριζοσπαστικοποίησης μέσω της θρησκεί­ας δεν ήταν το δήθεν απελευθερωτικό περιεχόμενο της τάδε ή της δείνα θρησκευτικής διδασκαλίας, αλλά η δύναμη καθαρά κο­σμικών πολιτικών φορέων και ιδεολογιών και συγκεκριμένα του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος και των επαναστατικών δη­μοκρατικών κινημάτων στις αναπτυσσόμενες χώρες. Όταν αυτή η πλευρά άρχισε να εμφανίζει σημεία υποχώρησης, τα πρόσημα της θρησκευτικοπολιτικής κίνησης αντιστράφηκαν θεαματικά φθάνοντας στη σημερινή κατάσταση.

Γενικά, όπως προκύπτει από τα παραπάνω, τα ακραία θρη­σκευτικά κινήματα είναι πολύ συχνά συνδεδεμένα, συνειδητά ή ασυνείδητα, με συγκεκριμένες εκδοχές εθνικής συνείδησης και εθνικισμού, που εξαρτώνται από τις ιδιομορφίες ανάπτυξης και τη συγκεκριμένη ιστορία των δοσμένων χωρών ή ομάδων χωρών (βλ., λ.χ., τις αραβικές και μουσουλμανικές χώρες όπου δεν εμ­φανίζεται ακριβώς ένας εκδηλωμένος αραβικός εθνικισμός, αλ­λά μάλλον μια μεταμφίεσή του μέσα από το μουσουλμανικό οι- κουμενισμό). Γ Γ αυτό η γενική τάση είναι να γίνονται πιο συντη­ρητικά και αντιδραστικά στην πορεία του χρόνου. Πρέπει πάντα να γίνεται η διαφοροποίηση μεταξύ των κινημάτων που έχουν την εξουσία, ή θέτουν ξεκάθαρα την κατάληψη της εξουσίας ως στρατηγικό τους σκοπό, και εκείνων που δρουν αποκλειστικά από τα κάτω, σαν πλαίσιο οργάνωσης του τρόπου ζωής και συμπερι­φοράς των κατώτερων κοινωνικά στρωμάτων του πληθυσμού. Συχνά παρατηρείται η ύπαρξη και των δύο εκδοχών θρησκευτι­κών κινημάτων, ενώ η δουλειά «από τα κάτω» αποτελεί τη βάση για την ανάπτυξη των κινημάτων αυτών και τη μετεξέλιξή τους σε κινήματα εξουσίας. Σε κάθε περίπτωση όμως, συνδέονται με τα «εθνικά ζητήματα» των κοινωνιών και προβάλλουν τα αιτή­ματα της διατήρησης του συγκεκριμένου ιστορικού παραδοσια­

— 196 —

Page 198: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κού χαρακτήρα των υπό ανάπτυξη κοινωνιών. Πρόκειται για μια έμμεση τοποθέτηση του προβλήματος της διεθνούς ανισόμετρης καπιταλιστικής ανάπτυξης, για το πρόβλημα της αντιπαράθεσης «Ανατολής-Δύσης», που θα εξεταστεί στην επόμενη παράγρα­φο αυτού του κεφαλαίου.

Όπως είδαμε, η προσπάθεια θρησκευτικής αναβίωσης στην Ελλάδα έχει πολλές κοινές πλευρές με αντίστοιχες διαδικασίες αλλού στον κόσμο. Υπάρχει, ωστόσο, μια ουσιαστική διαφορά. Στην Ελλάδα, η εκκλησία είναι κρατική και όχι ιδιωτική οργάνω­ση, στενά συνδεδεμένη με τη λειτουργία και τους προσανατο­λισμούς του ελληνικού καπιταλιστικού κράτους.1 Ως εκ τούτου,

1. Αυτό δε σημαίνει, βέβαια, ότι η εκκλησία δεν έχει ισχυρές βάσεις καθα­ρά πνευματικής επιρροής στα λαϊκά στρώματα. Στο βαθμό που η ορθοδοξία λει­τούργησε ως καθοριστικό στοιχείο διαμόρφωσης της συλλογικής ταυτότητας του διαμορφούμενου ελληνικού έθνους, αλλά και στο πλαίσιο της θεσμικής της σχέσης με το ελληνικό κράτος, η εκκλησία διατηρεί ένα ορισμένο κύρος στον ελληνικό λαό. Σε μια έρευνα του EKKE, το 1985, με θέμα την «Πολιτική κουλ­τούρα στις χώρες της Νότιας Ευρώπης (Ελλάδα, Ιταλία, Ισπανία, Πορτογαλία)» [βλ. Δ. Δώρος-Π. Καφετζής-Η. Νικολακόπουλος, κ.ά., «Η πολιτική κουλτούρα στις χώρες της Νότιας Ευρώπης: Συγκριτικοί πίνακες», περιοδικό Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, τεύχ. 75Α, 1990, σελ. 107-151), η εκκλησία στην Ελλά­δα παρουσιάζεται να συγκεντρώνει περισσότερο τη θετική γνώμη των πολιτών (32,8%) από τη Βουλή (16,8%) και τα πολιτικά κόμματα (10,2%). Αυτό δε ση­μαίνει, βέβαια, ότι οι Ελληνες είναι περισσότερο θρήσκοι από άλλες χώρες. Εδώ παρουσιάζεται το «παράδοξο» φαινόμενο να εμφανίζει η Ελλάδα υψηλό βαθμό «θρησκευτικότητας» (σύμφωνα με το Ευρωβαρόμετρο, στοιχεία του 1989) και, ταυτόχρονα, χαμηλό ποσοστό συχνού εκκλησιασμού, πολύ μικρό­τερο απ’ ό,τι στις υπόλοιπες χώρες της Ν. Ευρώπης. Στην Ελλάδα, με βάση στοι­χεία του 1985 (Ευρωβαρόμετρο), το 8,9% δεν πάει ποτέ στην εκκλησία (στην Ιταλία, το ποσοστό είναι 11,3%), πάει μερικές φορές το χρόνο το 59,5% (στην Ιταλία το 42,9%), και πάει στην εκκλησία τουλάχιστο μια φορά την εβδομάδα το 25,9% (ενώ στην Ιταλία, το 36,3%). Πηγή: Β. Γεωργιάδου, ό.π., σελ. 266-269. Χωρίς να υποτιμάται το μεγάλο ποσοστό συχνού εκκλησιασμού (26%), μπορεί γενικά να ειπωθεί ότι η θρησκεία γίνεται κατανοητή από τους Ελληνες πολίτες κυρίως τελετουργικά, ως κοινωνικός θεσμός και στοιχείο συλλογικής πολιτι­στικής ταυτότητας και όχι τόσο σαν θρησκευτικός αυτοπροσδιορισμός. Σημα­ντικό ρόλο γΓ αυτή τη θέση της εκκλησίας επομένως έχει παίξει η σύνδεσή της με το ελληνικό κράτος και η κρατικά επιβεβλημένη συμμετοχή της σε κάθε γε­γονός της δημόσιας ζωής. Το γεγονός ότι το 60% των πολιτών πηγαίνει στην εκκλησία μερικές φορές το χρόνο, αντικατοπτρίζει το ότι μεγάλο μέρος των δη­

— 197 —

Page 199: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

της είναι πιο δύσκολο και «ξένο», απ’ ό,τι σε άλλες χώρες, να λειτουργήσει σε μια ριζοσπαστική κατεύθυνση δημιουργίας πο- λιτικοθρησκευτικού κινήματος. Η ορθοδοξία ιστορικά έχει λει­τουργήσει υπερβολικά τελετουργικά και κρατικοεκκλησιαστικά για να μπορεί να αποτελέσει τη βάση για ένα μαζικό αυθεντικά θρησκευτικοπολιτικό κίνημα «από τα κάτω», ούτε φαίνεται να είναι σε θέση να αναπτύξει διευρυμένα τέτοιες πρακτικές σή­μερα, στα γεράματα. Επίσης, δεν υπάρχουν, προς το παρόν του­λάχιστον και σε επαρκή αριθμό, τα θρησκευτικά εκείνα διανο­ούμενα στρώματα που να μπορούν να λειτουργήσουν εκτός κρα­τικού μηχανισμού (όπως, λ.χ., οι ιμάμηδες και οι δυτικοσπουδα- σμένοι ισλαμιστές διανοούμενοι στις αραβικές χώρες, το Ιράν,

μόσιων τελετών τελείται στις εκκλησίες (γάμοι, βαπτίσεις, κηδείες, παλιότερα κάποιο έγγραφο από την ενορία κ.ο.κ.-επομένως όλο και θα χρειαστεί νη :ΐα- ει κανείς στην εκκλησία), καθώς και το γεγονός των καθιερωμένων παραδόσε­ων και εθίμων που επίσης έχουν ισχυροποιηθεί από τη σύνδεση της εκκλησίας με το κράτος (Ανάσταση και «άγιο φως» το Μεγάλο Σάββατο κλπ.). Σημαντικό ρόλο παίζει επίσης και το δεδομένο της σχετικά πρόσφατης «αστικοποίησης» της Ελλάδας και των όρων που αυτή πραγματοποιήθηκε. Δεν έχουν αναπτυ­χθεί κοσμικά αστικά τελετουργικά και τέτοιου είδους θεσμοί στις πόλεις, αφού πρόκειται ουσιαστικά για νέες πόλεις, και για πρώην (πριν από μία-δύο γενιές) αγροτικά στρώματα, που αναπαρήγαγαν σε σημαντικό βαθμό τον τρόπο ζωής της υπαίθρου (που χαρακτηρίζεται, βέβαια, από την τήρηση μιας ορισμένης πα­ράδοσης). Από τα παραπάνω στοιχεία συνάγεται ότι στην Ελλάδα ο ρόλος της θρησκείας είναι, στο μεγαλύτερο μέρος του, τελετουργικός. Ως στοιχείο της παράδοσης, και ελλείψει μακρόχρονων νεότερων αστικών παραδόσεων, κα­λύπτει αρκετές πλευρές των αστικών τελετουργιών. Είναι φανερό, μετά απ' όλα αυτά, ότι η «ιδιωτικοποίηση» της εκκλησίας θα επέφερε σημαντικό πλήγ­μα στη θέση της στην ελληνική κοινωνία, γΓ αυτό και οι σημερινές αντιδράσεις. Εκείνο που προφανώς επιδιώκει η εκκλησία είναι κατ' αρχήν το να χρησιμοποι­ήσει και να κατοχυρώσει όσο είναι δυνατόν, αυτό το 26% των συχνά εκκλη- σιαζομένων. που, κατά κάποια έννοια, αποτελούν και τους Ελληνες χριστια­νούς ορθόδοξους στην κοινωνία μας (και το οποίο δεν είναι και ιδιαίτερα υψη­λό ποσοστό ούτε ακόμα και για αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες. Αλλο, λοι­πόν, πραγματική θρησκευτική πίστη και άλλο τελετουργική λαϊκή παράδοση. Παρότι το 85% των Ελλήνων πολιτών ορίζονται από το Ευρωβαρόμετρο (δεί­κτης θρησκευτικότητας το 1989, Ευρωβαρόμετρο, τεύχ. 32, πίνακας 11) ως θρή­σκοι, είναι φανερό ότι το ποσοστό αυτό δεν αντιστοιχεί μόνο στους πραγματι­κά θρήσκους, αλλά και σε μεγάλο μέρος των θρησκευτικά αδιάφορων, που δεν καθορίζουν τη ζωή τους με βάση τις θρησκευτικές ιδέες και επιταγές.

Page 200: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

την Τουρκία κ.α., που αντιπροσώπευαν μεγάλες, περιθωριοποι­ούμενες από τη συγκεκριμένη καπιταλιστική ανάπτυξη αυτών των χωρών, κοινωνικές ομάδες, που το κράτος και η ανερχόμε- νη αστική κοινωνία δεν μπορούσε να αφομοιώσει λόγω έλλει­ψης πόρων). Στην Ελλάδα, οι θρησκευτικοί διανοούμενοι, αφε­νός είναι σχετικά λίγοι, αφετέρου είναι ενταγμένοι πλήρως στην αστική «κοινωνία των πολιτών» και στα διάφορα κρατικά ιδρύ­ματα και εκκλησιαστικούς μηχανισμούς, ενώ επίσης δεν πλη­ρούν, προς ώρας τουλάχιστον, τα ιδιαίτερα αναγκαία χαρακτη­ριστικά και τις οργανωτικές ικανότητες που απαιτεί η σύγχρονη οργάνωση μαζικών πολιτικών κινημάτων. Πρόκειται κυρίως για αστική διανόηση ακαδημάϊκού-γραφειοκρατικού τύπου. Από την άλλη μεριά, το ζήτημα αυτό θα ήταν δυνατό να λυθεί διαμέσου της σύγκλισης με υπαρκτά πολιτικά συντηρητικά και αντιδρα­στικά κινήματα. Όμως, τέτοια κινήματα μέχρι στιγμής δεν υπάρ­χουν (ακόμη και οι ακροδεξιές οργανώσεις δεν έχουν ουσια­στικά καθόλου κοινωνική βάση στην Ελλάδα, ενώ δεν έχει δη- μιουργηθεί και κάτι καινούργιο). Επομένως, οι πολιτικές εκδη­λώσεις της εκκλησίας και της ορθοδοξίας αφομοιώνονται και απορροφούνται εύκολα από συγκεκριμένους αστούς πολιτικούς μέσα στα σύγχρονα ελληνικά πολιτικά κόμματα. Η όποια, λοι­πόν, επίδραση της εκκλησίας και της πολιτικής ορθοδοξίας αντι­κειμενικά περιορίζεται από τα κανάλια έκφρασης και διάδοσης που διαθέτει στην Ελλάδα και τις ιδιαιτερότητες της ελληνικής πολιτικής και ιδεολογικής ζωής. Οπωσδήποτε, όμως, ο ορθόδο­ξος πολιτικός λόγος και πολιτική πρακτική συντελεί στη συντη- ρητικοποίηση και αντιδραστικοποίηση της ελληνικής πολιτικής ζωής, ουσιαστικά σχηματίζει ένα ανάχωμα για την προοδευτική ριζοσπαστικοποίηση του λαού και την ανάπτυξη της ταξικής πά­λης των εργαζομένων. Στην Ελλάδα, λοιπόν, ο ρόλος της πολι­τικοποιημένης θρησκευτικής ιδεολογίας είναι καθαρά συμπλη­ρωματικός της υφιστάμενης αστικής ιδεολογίας και της λει­τουργίας πολιτικοϊδεολογικού ετεροκαθορισμού των λαϊκών στρωμάτων.

— 199 —

Page 201: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Το πρόβλημα «Ανατολής-Δύσης» και η ορθοδοξία

Στο πλαίσιο της σύγχρονης ιδεολογικής πάλης για τον προ­σανατολισμό της ελληνικής κοινωνίας, ξεχωριστή θέση κατέχει το ζήτημα της εθνικής ιδιαιτερότητας και εθνικής ταυτότητας της Ελλάδας και των Ελλήνων. Πρόκειται για ένα θέμα που συχνά βρίσκεται στο επίκεντρο της διαμάχης μεταξύ των εκπροσώπων του «εκσυγχρονισμού», από τη μία, και της «ορθοδοξίας» και «ε­θνικής καθαρότητας», από την άλλη. Γίνεται μάλιστα τόσος θό­ρυβος γύρω από επιφανειακές πλευρές αυτού του ζητήματος, που συχνά χάνεται κάθε πλευρά της ουσιαστικής διάστασης του θέματος.

Στα προηγούμενα κεφάλαια αναφέρθηκαν ορισμένα πράγ­ματα γύρω από τη διαδικασία της εθνογένεσης στα Βαλκάνια γε­νικά και όσον αφορά το ελληνικό έθνος ειδικότερα. Όντως, στη διαδικασία σχηματισμού του ελληνικού έθνους σημαντικό ρόλο έπαιξε, παράλληλα με τη γλώσσα, και η ορθόδοξη χριστιανική θρησκεία (με τους περιοριστικούς όρους, όμως, που αναφέρθη­καν: άλλο «ελληνορθόδοξον γένος» και άλλο «ελληνικό αστικό έθνος»), στο βαθμό που τα δύο αυτά στοιχεία αποτελούσαν το κύριο στοιχείο αυτοπροσδιορισμού τόσο προς τη μουσουλμανι­κή οθωμανική αυτοκρατορία όσο και προς τη Δυτική Ευρώπη (υπάρχουν και άλλες χώρες όπου η θρησκεία έπαιξε παρόμοιο ή και σημαντικότερο ακόμη ρόλο. Ενδεικτικά στην Ευρώπη είναι τα παραδείγματα της Πολωνίας και της Ιρλανδίας. Η μεν Πολωνία διαμελίστηκε μεταξύ της Ρωσίας, της Πρωσίας και της Αυστρο­ουγγαρίας και, στο βαθμό που τα δύο πρώτα κράτη είχαν ως επί­σημο το ορθόδοξο και το προτεσταντικό δόγμα αντίστοιχα, η κα­θολική πίστη των Πολωνών έπαιξε και το ρόλο της εθνικής αυ- τοσυνειδησίας και πνευματικής αντίστασης στους κατακτητές, με συνέπεια τη μεγάλη δύναμη της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας σε αυτή τη χώρα. Το ίδιο περίπου έγινε και στην Ιρλανδία κάτω από τον αγγλικό ζυγό, με τη διαφορά ότι εκεί, μέσα σε εκατό χρό­νια, χάθηκε ακόμη και η γλώσσα του πληθυσμού, οπότε έμεινε μόνο η θρησκεία να αποτελεί τον άξονα αυτοπροσδιορισμού της ταυτότητας του πληθυσμού, δηλαδή η καθολική πίστη, σε αντι­παράθεση με την προτεσταντική Αγγλία. Και εκεί επίσης η ρω­

— 200 —

Page 202: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μαιοκαθολική εκκλησία και ιδέες έχουν τεράστια ισχύ, ενώ, στη Β. Ιρλανδία, η ένταξη στο καθολικό ή στο προτεσταντικό αντί­στοιχα δόγμα, αποτελεί και σήμερα ακόμη το κύριο κριτήριο αυ- τοπροσδιορισμού -και πολιτικού και εθνικού- του πληθυσμού).

Θα έλεγε κανείς ότι το ζήτημα αυτό στην Ελλάδα έχει λυθεί από την Επανάσταση του 1821, που ήταν μια εθνικοαπελευθε- ρωτική επανάσταση και όχι ένας θρησκευτικός πόλεμος, καθώς και από την κατοπινή εξέλιξη της χώρας. Ωστόσο, το θέμα του προσδιορισμού της ελληνικής κοινωνίας με άξονα το δίπολο «Ανα- τολή-Δύση» επιστρέφει συνεχώς και αυτό είναι ενδεικτικό για το πολιτικό και πνευματικό-ιδεολογικό κλίμα στη σημερινή Ελλάδα και στον κόσμο συνολικότερα. Συνιστά επίσης σαφώς και εκδή­λωση της «πανουργίας του λόγου» ή της «ειρωνείας της ιστο­ρίας», αφού το σύνθημα «ανήκομεν εις την Δύσιν» αποτελεί το δόγμα των κυρίαρχων τάξεων και αντιλήψεων στην Ελλάδα τα τελευταία 100 χρόνια τουλάχιστον. Έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι κυρίαρχοι εθνικιστικοί και θρησκευτικοί κύκλοι στη χώρα μας, που σήμερα προβάλλουν την «ανατολική» και «ορθόδοξη» παράμετρο της ελληνικής κοινωνίας και ιστορίας, ήταν αυτοί που συστρατεύτηκαν στη «δυτικόστροφη» πορεία της Ελλάδας, ιδι­αίτερα από τον Πόλεμο και μετά, αυτοί που «...δεν πολιτεύθηκαν, αλλά συμπολιτεύθηκαν με την αυταρχική Δεξιά και ο “ελληνο- χριστιανισμός" έγινε η επίσημη αντικομμουνιστική ιδεολογία»1 και μάλιστα, μόνο υπό τον όρο της αποδοχής της «δυτικοποίη- σης» και της εξάρτησης από τη «Δύση» (βλ. τις αναπτυγμένες κα­πιταλιστικές χώρες), θα μπορούσαν να κυριαρχήσουν.

Στις πιο σημαντικές πλευρές του, το πρόβλημα είναι κυρίως πολιτικό και ιδεολογικό, απηχεί το μεγάλο κενό στην κοινωνική συνείδηση και στην πολιτική πρακτική που προέκυψε από τις αλ­λαγές που συντελέστηκαν τα τελευταία 10-15 χρόνια, με την πτώ­ση των κοινωνιών του υπαρκτού σοσιαλισμού και τη μεταβολή του συσχετισμού δυνάμεων σε παγκόσμια κλίμακα. Σαν θεωρη­τικό πρόβλημα δηλαδή, το ζήτημα Ανατολής-Δύσης, έχει ήδη λυ-

1. Π. Νούτσος, Καρλ Μαρξ ο κριτικός της ιδεολογίας, εκδ. θεμέλιο, Αθήνα, 1988, σελ. 113.

— 201 —

Page 203: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

θεΐ εδώ και πολύ καιρό και αν αποκτά σήμερα μια χροιά επικαι- ρότητας, αυτό γίνεται κυρίως λόγω της προσωρινής υποχώρη­σης του μαρξισμού ως μαζικής ιδεολογίας και του κομμουνιστι­κού κινήματος ως ισχυρής πολιτικής δύναμης. Οι σύγχρονες αντι­λήψεις περί της ύπαρξης ξεχωριστών και ασύμβατων μεταξύ τους πολιτισμών, όπως, λ.χ., αυτή του Σάμιουελ Χάντιγκτον, ή της συ- ντηρητικής-αντιδραστικής πλευράς της «νεοορθοδοξίας», είναι απόψεις «από δεύτερο χέρι», αποτελούν περισσότερο οχήματα πολιτικής και όχι πρωτότυπες και δημιουργικές προσεγγίσεις της σημερινής κατάστασης στον κόσμο και στην Ελλάδα.

Σε αυτό το πλαίσιο, έχει παρ’ όλα αυτά νόημα να επαναλη- φθούν κάποιες μαρξιστικές θέσεις πάνω στο θέμα αυτό που αφο­ρά πρωταρχικά την αντίληψη για την ιστορία, ή τη «φιλοσοφία της ιστορίας», όπως ονομαζόταν παλιότερα. Η τοποθέτηση του δίπολου «Ανατολή-Δύση», ως καθοριστικού, λειτουργεί συχνά παραπλανητικά. Το ερώτημα στην πραγματικότητα αφορά την ουσία, τον τρόπο ανάπτυξης της ιστορικής διαδικασίας, το αν η ανθρώπινη ιστορία είναι ενιαία, αν κινείται και αναπτύσσεται με βάση ορισμένους γενικούς νόμους και νομοτέλειες και ποιες εί­ναι αυτές, το τι συνιστά το γενικό (καθολικό) και τι το ιδιαίτερο της ιστορικής διαδικασίας και ποια είναι η σχέση μεταξύ τους. Το θεμελιακό ερώτημα τελικά συνίσταται στη σχέση μεταξύ ενότη­τας και πολυμορφίας-ποικιλομορφίας της ιστορικής διαδικασίας.

Σύμφωνα με την αντίληψη του «πατέρα της ιστορίας» Ηρο­δότου, λ.χ., η ιστορία ως επιστήμη συνίσταται στην εμπειρική κα­ταγραφή και περιγραφή της ποικιλομορφίας των ηθών και εθί­μων των διάφορων λαών. Μια τέτοια στενή αντίληψη της ιστο­ρίας προφανώς θεωρείται απλοϊκή και ανεπαρκής σήμερα, απο­τέλεσμα μιας πρωτόλειας ενασχόλησης με την ιστορία ως δια­δικασία και κρίνεται με συγκατάβαση. Οταν όμως, στη σημερινή εποχή, σημαντικοί εκπρόσωποι της κοινωνικής σκέψης απολυ- τοποιούν είτε την ενότητα της ιστορίας είτε την εμπειρική της πολυμορφία και οικοδομούν πάνω σε αυτή τη βάση ολόκληρες φιλοσοφικο-ιστορικές θεωρήσεις, που έχουν και άμεση συνέπεια στην πολιτική πρακτική, θα πρέπει να υπάρχει μεγαλύτερη αυ­στηρότητα στην ανάλυση και κριτική τους.

Στο 19ο αιώνα κυριαρχούσαν στην κοινωνική σκέψη οι ιδεα-

— 202 —

Page 204: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

λιστικές εξελικτικές ιστορικές θεωρήσεις-απόγονοι της σκέψης του Διαφωτισμού, σύμφωνα με τις οποίες η ιστορία κινείται γραμ­μικά και προοδευτικά-σωρευτικά προς πιο αναπτυγμένες μορφές κοινωνικής συμβίωσης (κλασικό παράδειγμα αποτελούν οι θετι- κιστικές θεωρήσεις περί της ιστορικής διαδικασίας). Οι θεωρίες αυτές χαρακτηρίζονταν επιπλέον από τον ευρωκεντρισμό, δη­λαδή από την αντίληψη ότι η ανάπτυξη συντελείται γύρω-και κα­τά το πρότυπο ανάπτυξης της Δυτικής Ευρώπης (ή ακόμη και ότι, περίπου, ο «σκοπός» της ιστορίας επιτεύχθηκε στη Δ. Ευρώπη και απομένει η απλή μηχανική και αυθόρμητη επιβολή του ευρω­παϊκού προτύπου σε όλον τον κόσμο - κάτι που πρώτος υποστή­ριξε ο διαλεκτικός φιλόσοφος Χέγκελ,1 μέσα από το «γερμανικό κόσμο» του και, μεταξύ άλλων, επανέλαβε πρόσφατα, με τελεί­ως διαφορετικές αναφορές περί τέλους της ιστορίας, ο Φ. Φου- κουγιάμα).2 Στα τέλη του 19ου και στον 20ό αιώνα, αντίθετα, εν μέρει και σαν αντίδραση στην ευρωκεντρική και δυτικοκεντρική προσέγγιση, απορρίπτεται η ιδέα της ενότητας της ιστορίας και της προοδευτικής ανάπτυξής της. Η αλλαγή αυτή αντανακλούσε την ίδια την εξέλιξη της αστικής κοινωνίας και της ανάπτυξης της σύγχρονης ταξικής πάλης μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας και οδήγησε σταδιακά στη μερική εγκατάλειψη ή αμφισβήτηση της διαφωτιστικής ιδέας της άπειρης προόδου από την αστική δια­νόηση και στην αναζήτηση «συμφιλιωτικών» με τις παλιότερες αντιλήψεις ερμηνευτικών σχημάτων. Αμφισβητήθηκε, λοιπόν, η αρχή της ενιαίας κατεύθυνσης και της ενότητας της ιστορικής διαδικασίας. Αυτό έγινε βέβαια και σε στενή διαπλοκή με μια θε- ωρητική-ιδεολογική και πολιτική πάλη που ενέπλεκε κοινωνικές τάξεις-φορείς κοινωνικών σχέσεων τριών διαδοχικών κοινωνι­κοοικονομικών σχηματισμών (φεουδάρχες, αγρότες, αστούς, μι­κροαστούς, προλετάριους - φεουδαρχισμός που αποσυρόταν από το ιστορικό προσκήνιο, καπιταλισμός που εδραιωνόταν και κυριαρχούσε, σοσιαλισμός-κομμουνισμός που άρχισε να «προ-

1. Γκ. Β. Φ. Χέγκελ, Η φιλοσοφία της ιστορίας, ρωσ. έκδοση, Λένινγκραντ, 1993, σελ. 147-152.

2. Φ. Φουκουγιάμα, Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος, εκδ. Νέα Σύνορα - A. Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1993.

— 203 —

Page 205: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

βλέπεται» ως η επόμενη μέρα. Είναι αδύνατον να καταλάβουμε τη συμπύκνωση της πολιτικής και ιδεολογικής πάλης και ζωής, στη Δυτική Ευρώπη ιδιαίτερα, δίχως να έχουμε συνεχώς υπόψη μας αυτή την τρομερή τριπλή διαπλοκή που υπερκαθορίζει και τη δική μας εποχή, στον τρόπο που μιλάμε, σκεπτόμαστε και δρού- με πολιτικά. Στις ΗΠΑ, όπου η πρώτη πτυχή, δηλαδή οι φεου­δαρχικές κοινωνικές σχέσεις και ιδέες εξέλιπαν εξαρχής και όπου το «πνεύμα του καπιταλισμού» δεν είχε εμπόδια μπροστά του, η πολιτική και ιδεολογική ζωή και πάλη παρουσιάζει πολλές ιδιο­μορφίες που αλλιώς δε γίνονται κατανοητές). Αυτός ο αναπρο- σανατολισμός της αστικής κοινωνικής και φιλοσοφικής σκέψης, που ονομάστηκε κρίση του ιστορισμού (ιστορικισμού), βρήκε εφαρμογές στην κοινωνική και πολιτισμική ανθρωπολογία, την εθνολογία, στο δομολειτουργισμό στην κοινωνιολογία, στην ιστο­ριογραφία, στην κοινωνική φιλοσοφία. Σε ό,τι αφορά τη φιλοσο­φία της ιστορίας, η μεταστροφή αυτή οδήγησε, μεταξύ των άλ­λων, στις θεωρίες του Όσβαλντ Σπένγκλερ και του Άρνολντ Τόιν- μπι. Σύμφωνα με τις βασικές ιδέες αυτών των θεωριών, η αν­θρωπότητα ως σύνολο είναι μια κενή αφαίρεση. Πρέπει να γίνε­ται λόγος όχι για τη γενική ενιαία ιστορία των ανθρώπων, αλλά για συνυπάρχουσες στο χώρο και εναλλασσόμενες στο χρόνο κλειστές, παράλληλες και ανεπανάληπτες «κουλτούρες» (Σπέν- γκλερ), ή «πολιτισμούς» (Τόινμπι) που δε χαρακτηρίζονται από οποιαδήποτε σχέση διαδοχής και συνέχειας στην ανάπτυξή τους και οι οποίες χαρακτηρίζονται από έναν ιδιαίτερο τρόπο ζωής και έναν ορισμένο κύκλο ύπαρξης και ανάπτυξης. Κατά τον Σπέν- γκλερ, υπάρχουν ή υπήρξαν 8 τέτοιες «τοπικές κουλτούρες», ενώ, κατά τον Τόινμπι, 26 αντίστοιχοι «πολιτισμοί» (αν και υπάρ­χουν σημαντικές διαφορές μεταξύ των δύο αυτών στοχαστών, είναι φανερό ότι η συγκεκριμένη θεώρηση του πολιτισμού ή της κουλτούρας που αποδέχονται οδηγεί αντικειμενικά στην απόρ­ριψη της ενότητας στην παγκόσμια ιστορία. Παρότι ο Τόινμπι δεν αρνείται την ύπαρξη μιας ενιαίας αρχής στην ιστορία, εντούτοις την τοποθετεί στο πλαίσιο της ανάπτυξης της παγκόσμιας θρη­σκείας - δηλαδή, κατ’ αυτόν, η μόνη πραγματικά παγκόσμια ιστο­ρική διαδικασία είναι η ιστορία της θρησκείας). Σύμφωνα με τον Σπένγκλερ, για παράδειγμα, «στη θέση της μονότονης εικόνας

— 204 —

Page 206: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μιας ομοιόμορφα γραμμικής [ευθύγραμμης) ιστορίας... βλέπω το φαινόμενο μιας πολλαπλότητας από ισχυρές κουλτούρες που ξε- πηδούν με αρχέγονη δύναμη από τα σπλάχνα της χώρας που τις γεννάει, με την οποία είναι αυστηρά προοδεμένες σε όλη τη διάρ­κεια της ύπαρξής τους. Καθεμιά από αυτές τις κουλτούρες εντυ­πώνει πάνω στο υλικό της -την ανθρωπότητα- την ίδια της τη μορφή και η καθεμιά διαθέτει τη δική της [ίδια μόνο σε αυτήν] ιδέα, τα δικά της πάθη, τη δική της ιδιαίτερη ζωή, επιθυμίες και συναι­σθήματα και, τέλος, το δικό της [προσήκοντα μόνο σε αυτήν] θά­νατο».1 Πραγματικά, πολύ δυνατές γραμμές! Μπορεί κανείς εδώ να αναγνωρίσει και τον Χάντιγκτον και τον κάθε είδους ρομαντι­κό εθνικισμό, και γενικά μια πηγή για την επίκληση και υπερτονι- σμό οποιοσδήποτε εθνικής, θρησκευτικής, πολιτισμικής διαφο­ρετικότητας. Από την άλλη μεριά, σε αυτήν και σε άλλες ανάλο­γες διατυπώσεις άλλων στοχαστών, αντανακλάται με έναν ιδιαί­τερο τρόπο η πραγματική πολυμορφία της ιστορίας. Ωστόσο, ανα- δεικνύοντας τις διαφορές μεταξύ ποικιλόμορφων κοινωνικών και πολιτισμικών συστημάτων που όντως υπάρχουν στην ιστορία, οι θεωρίες αυτές απολυτοποιούν αυτές τις διαφορές μέχρι του ση­μείου να απορρίπτουν την ενότητα της ιστορίας. Γι' αυτό οι θεω­ρίες αυτές, όπως και οι αντίθετές τους, που απολυτοποιούν την ενότητα της ιστορίας (βλ. παραπάνω), είναι τελικά μεταφυσικές, μονόπλευρες γιατί απομονώνουν τις δύο αδιάσπαστα δεμένες πλευρές της κοινωνικοϊστορικής διαδικασίας, την ενότητα και την πολυμορφία (πολλαπλότητα).

Σύμφωνα με την προσέγγιση του ιστορικού υλισμού, η ουσία της ιστορικής διαδικασίας μπορεί να εξεταστεί μόνο ως η ενότη­τα της πολυμορφίας της. Στον ιστορικό υλισμό, η έννοια της πο­λυμορφίας δεν είναι εμπειρική. Συνιστά μια θεωρητική αφαίρεση, με τη βοήθεια της οποίας εντοπίζεται η διαλεκτική του γενικού (καθολικού) και του ιδιαίτερου στην ιστορική διαδικασία.2 Η κα­τηγορία του ιδιαίτερου (στο πλαίσιο της τριπλής φιλοσοφικής κα­τηγορίας γενικό-καθολικό, ιδιαίτερο, μοναδικό) είναι πολύ σημα­

1.0. Σπένγλερ, Η παρακμή της Δύσης, Μόσχα-Πετρσύπολη, 1923, σελ. 20.2. Β. Ζ. Κέλε - Μ. Γ. Κοβαλζόν, Θεωρία και ιστορία: Προβλήματα της θεω­

ρίας του ιστορικού προτσές, Μόσχα 1981, σελ. 268.

— 205 —

Page 207: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ντική κατά την επιστημονική ανάλυση της πολυμορφίας της ιστο­ρίας. Και αυτό γιατί μόνο μέσα στην ιστορία της μεμονωμένης χώρας, περιοχής, κοινωνικού συνόλου, λαού, μπορεί να εντοπι­στεί η δράση-λειτουργία γενικών αρχών και νόμων που διέπουν τη μεταβολή και ανάπτυξη των κοινωνικών συστημάτων δόμησης της κοινωνίας, δηλαδή των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών και των διάφορων εσωτερικών φάσεων και περιόδων ανάπτυξής τους. Και ταυτόχρονα, από την άλλη πλευρά, σε καμιά χώρα ή λαό δεν μπορεί κανείς να βρει το σύνολο αυτών των αλλαγών και το σύνολο των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών σε κλασική μορφή (όταν λέμε «κλασική μορφή», εννοούμε τα ιστορικά υπο­δείγματα επιστημονικής ανάλυσης, λ.χ., την ανάλυση της ανά­πτυξης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής στο παράδειγμα της Αγγλίας από τον Μαρξ, την ανάλυση της δουλοκτησίας στην Αρχαία Ελλάδα και Ρώμη, την ανάλυση του φεουδαρχισμού στη Δυτική Ευρώπη - κλασικές μορφές κοινωνιών-επιστημονικών αντικειμένων που μπορούν να αναδείξουν προσφορότερα σε θε­ωρητική μορφή το γενικό-καθολικό μέσα από το ιδιαίτερο).

Έτσι, η πολυμορφία της ιστορίας είναι η πολλαπλότητα των ιδιαίτερων εκδηλώσεων του γενικού-καθολικού. Αυτό αφορά κά­θε περιοχή της ανθρώπινης κοινωνικής πρακτικής που μελετάται από τις κοινωνικές επιστήμες ιστορικά (ιστορία της επιστήμης, της τέχνης, της πολιτικής, της θρησκείας, της παραγωγής, της τεχνι­κής κλπ.). Αυτό δε σημαίνει καθόλου ότι η μελέτη της ιστορικής διαδικασίας μπορεί να εξαντληθεί σε προκαθορισμένα σχήματα (αυτό θα ισοδυναμούσε με την εισαγωγή εξωιστορικής εξήγησης για την ιστορία, όπως γινόταν κάποτε με τη «θεία πρόνοια» και το «θείο κοσμικό σχέδιο»), πάντοτε υπάρχει το στοιχείο του και­νούργιου, της έκπληξης, του μη αναμενόμενου, του ανεπανάλη­πτου, της εξαίρεσης (που διαμορφώνει και τη θεωρητική εξέλιξη της επιστήμης). Όμως όλα αυτά είναι απαραίτητο να γίνονται κα­τανοητά ως ιδιαίτερες εκδηλώσεις του γενικού-καθολικού, δη­λαδή της ενότητας της ιστορίας. Αν το ιδιαίτερο δεν κατανοεί- ται στη σχέση του με το γενικό-καθολικό (όταν δηλαδή ένα ορι­σμένο τμήμα της ιστορικής έρευνας απομονώνεται από το επό­μενο, πράγμα πολύ εύκολο να συμβεί λόγω του συλλογικού χα­ρακτήρα της συνολικής ιστορικής έρευνας), τότε αποκτά το χα­

— 206 —

Page 208: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ρακτήρα του απολύτως αυτοτελούς που δε συνδέεται με κανέ­να άλλο ιδιαίτερο. Και τότε εμφανίζεται η άποψη για την ιστορία που την ορίζει ως άθροισμα κάποιων αυτοτελών και εσωτερικά κλειστών συστημάτων (πολιτισμών κλπ.). Αυτή όμως είναι μια άποψη αντιδιαλεκτική που, στην ουσία, αρνεΐται τη δυνατότητα επιστημονικής κατανόησης της ιστορίας.

Κάτι τέτοιο, όμως, φαίνεται ότι συμβαίνει με τις σύγχρονες αντιλήψεις που προωθούν οι εκπρόσωποι της «ελληνορθοδο- ξίας». Στην πραγματικότητα, ανταποκρίνονται σε ερεθίσματα που έρχονται απέξω, από τη Δυτική Ευρώπη και ιδιαίτερα από τις ΗΠΑ (που αποτέλεσαν, όπως είδαμε προηγούμενα, μια από τις πρώ­τες πηγές και εκδηλώσεις και του ίδιου του «φονταμενταλι- σμού»...). Πριν από μερικά χρόνια είχε κάνει αίσθηση το βιβλίο του στελέχους της «Rand Corporation» Φράνσις Φουκουγιάμα (Το τέλος της ιστορίας..., που αναφέρθηκε παραπάνω). Επρό- κειτο για αποτέλεσμα του αισθήματος ανακούφισης και αισιοδο­ξίας που προκάλεσε σε κύκλους της άρχουσας τάξης η τελική έκβαση του ψυχρού πολέμου με την πτώση της ΕΣΣΔ και των σο­σιαλιστικών καθεστώτων της Ανατολικής Ευρώπης. Διακηρύ­χθηκε, λοιπόν, το τέλος της ιστορίας: η καπιταλιστική φιλελεύ­θερη μαζική δημοκρατία νίκησε και αυτό αποτελεί το τελευταίο ιστορικό γεγονός. Από δω και πέρα, εκείνο που πρέπει όλοι μας να περιμένουμε είναι το να θριαμβεύσει αυτός ο τύπος ανθρώπι­νης συμβίωσης παντού στον κόσμο. Παραφράζοντας τον Χέγκελ (άλλωστε αυτό έκανε και ο Φουκουγιάμα, στην ουσία παρέφρα- σε απλώς την εγελιανή φιλοσοφία της ιστορίας) θα λέγαμε ότι στον Φουκουγιάμα, «η ανθρωπότητα, το ανθρώπινο πνεύμα και πράξη, αναγνώρισε τον εαυτό του στις διαδικασίες του σύγχρο­νου καπιταλισμού, βρήκε επιτέλους την ουσία του και το νόημα και σκοπό της ύπαρξής του». Ωστόσο, αυτή η μόδα και ευφορία δεν κράτησε πολύ. Από την «ολύμπια» και «φιλοσοφική» αντί­ληψη, η αντιδραστική, αλλά και η ρεφορμιστική, αστική σκέψη γρήγορα πέρασε στην απαισιόδοξη και εργαλειακή γεωπολιτική1

1. Βλ. ενδεικτικό, Ζ. Μπρζεζίνσκι, Η μεγάλη σκακιέρα, εκδ. Νέα Σύνορα-Α. Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1998, καθώς επίσης και I. Ραμονέ, Η γεωπολιτική του χάους, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1998.

— 207 —

Page 209: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

προσέγγιση της κατάστασης και στην αντίληψη του σημερινού κόσμου ως ενός συνόλου ασύμβατων μεταξύ τους πολιτισμών, με αντικειμενικό σκοπό τη διαχείριση των σύγχρονων αντιφάσε­ων. Η αντίληψη περί «ορθόδοξου πολιτισμού» δεν είναι ελληνι­κή πρωτοτυπία (άλλωστε ποτέ δεν ήταν τέτοια μετά από το Βυζά­ντιο, όπως είδαμε και στην ανάλυση των πηγών της νεοορθοδο- ξίας στο προηγούμενο κεφάλαιο). Συνδέεται με σύγχρονες «δυ­τικές» αστικές αντιλήψεις, κάθε άλλο παρά θρησκευτικού χαρα­κτήρα (παρότι ανάγουν σε πρώτο πλάνο ακριβώς τις θρησκευτι­κές διαφορές). Το 1996, εκδόθηκε το βιβλίο του Σάμιουελ Π. Χάντιγκτον, Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης.' Ο Σ. Π. Χάντιγκτον προσπαθεί, σε αυτή του την εργασία, να θεμελιώσει ένα χάρτη, όπως τον ονομάζει, του μεταψυχροπολεμικού κόσμου.2 Σύμφωνα με αυτόν το «χάρ­τη», τον κόσμο σήμερα τον απαρτίζουν 7-8 μεγάλοι πολιτισμοί που συγκροτούνται γύρω από ιδιαίτερες αρχές, όπως η θρησκεία (κατά κύριο λόγο), η εθνολογική συγγένεια, οι πολιτισμικές κα­ταβολές, οι πολιτικές, ηθικές και αισθητικές αξίες και παραδό­σεις, όντας κάτι περισσότερο από απλές εθνοτικές ή θρησκευτι­κές ομάδες. Καθένας από αυτούς τους πολιτισμούς αναπτύσσε­ται γύρω από ένα πυρήνα που αποτελεί το κέντρο των πολιτιστι­κών αξιών του δοσμένου πολιτισμού. Οι πολιτισμοί αυτοί είναι ο δυτικός, ο ορθόδοξος, ο ισλαμικός, ο αφρικανικός (της Αφρικής νότια της Σαχάρας), ο ινδουϊστικός, ο σινικός, ο ιαπωνικός, ο λα- τινοαμερικάνικος. Οι περισσότεροι πολιτισμοί έχουν στο κέντρο τους ένα ηγετικό «κράτος-πυρήνα»: δυτικός πολιτισμός-ΗΠΑ, ορθόδοξος-Ρωσία, σινικός-Κίνα, ινδουϊστικός-Ινδία. Υπάρχουν πολιτισμοί που δεν έχουν κράτος-πυρήνα, όπως ο ισλαμικός πο­λιτισμός (σε αυτή την απουσία οφείλονται τα προβλήματα που προκαλεί στον κόσμο αυτός ο πολιτισμός, κατά τον Χάντιγκτον, στην έλλειψη δηλαδή εσωτερικής σταθερότητας και εξουσίας γύρω από τον κεντρικό πυρήνα, που έχει προφανώς σαν απο­

1. Ελληνική έκδοση, Terzo books, Αθήνα, 1998.2. Βλ. Α. Χαρίση, «“Ταυτότητες’ και ‘εθνική ταυτότητα" - τρέχουσες πο­

λιτικές πτυχές», Κομμουνιστική Επιθεώρηση, τεύχ. 4, Αθήνα, 2000, σελ. 132- 148.

— 208 —

Page 210: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στολή του να ασκεί την παγκόσμια στρατηγική του δοσμένου πο­λιτισμού απέναντι στους άλλους πολιτισμούς), ο λατινοαμερι­κανικός (με υποψήφια κράτη-πυρήνες τη Βραζιλία και το Μεξικό, αν και αυτός ο πολιτισμός εκπμάται από τον Σ. Χάντιγκτον ότι εί­ναι τόσο κοντά πολιτισμικά στη Δύση που μπορεί κάποια στιγμή να ενσωματωθεί στο δυτικό πολιτισμό -κάτι που αντανακλά, εκτός από την εξάρτηση του συνόλου αυτών των χωρών από τις ΗΠΑ- και το δεδομένο της συμμετοχής του Μεξικού στη Ν AFTA, τη βορειοαμερικανική ζώνη ελεύθερου εμπορίου), και ο αφρικα­νικός πολιτισμός (με υποψήφια ηγετικά κράτη-πυρήνες, αφενός τη Νιγηρία, λόγω κεντρικής θέσης και πληθυσμού και αφετέρου τη Νότια Αφρική, λόγω υψηλότερου επιπέδου οικονομικής και πολιτιστικής ανάπτυξης). Τέλος, υπάρχει και ο ιαπωνικός πολιτι­σμός, που ταυτίζεται με το ιαπωνικό έθνος και τα ιαπωνικά νησιά. Σύμφωνα με το συγγραφέα, οι πολιτισμοί πρώτης γραμμής είναι ο δυτικός (που είναι ακόμη κυρίαρχος στον κόσμο, αλλά η κυ­ριαρχία του, πλέον, αμφισβητείται), ο σινικός (που κάποια στιγ­μή θα γίνει κυρίαρχος), ο ισλαμικός (λόγω της δημογραφικής του ανάπτυξης, της δυναμικότητάς του, αλλά και της έλλειψης εσω­τερικής σταθερότητας που τον χαρακτηρίζει και τον μετατρέπει σε πηγή προβλημάτων για τον κόσμο συνολικά) και ίσως, μα­κροπρόθεσμα, ο ινδοϋίστικός. Οι υπόλοιποι, είναι πολιτισμοί «δεύ­τερης τάξης», λίγο πολύ εξαρτημένοι, ή δυνάμει εξαρτημένοι από τους δύο πρώτους και, εν πάση περιπτώσει, μειωμένου άμεσου ενδιαφέροντος. Οπως είναι ευλόγως κατανοητό, η Ελλάδα κα­τατάσσεται στον «ορθόδοξο πολιτισμό» με ηγέτιδα δύναμη, «κρά- τος-πυρήνα», τη Ρωσία. Αναπαράγεται μέσα στο βιβλίο η θέση περί «ορθόδοξης ταυτότητας» των Ελλήνων, καθώς και η γενι­κότερη «κατάταξή» τους σύμφωνα με κριτήρια που λίγο πολύ αντιστοιχούν στις θέσεις της πολιτικής ορθοδοξίας και της ηγε­σίας της εκκλησίας.

Όλο αυτό το εργαλειακό ιδεολογικό σχήμα γίνεται προσπά­θεια να παρουσιαστεί σαν ένα ερμηνευτικό μοντέλο, σαν ένας χάρτης, με βάση τον οποίο θα χαράσσεται η αμερικανική εξωτε­ρική πολιτική στο σύγχρονο «πολυπολικό» και «πολυπολιτισμι- κό» κόσμο. Με βάση το μοντέλο αυτό γίνεται προσπάθεια να εξη­γηθεί η ένταση των συγκρούσεων στα «πολιτισμικά σύνορα» με­

— 209 —

Page 211: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ταξύ των πολιτισμών. Ένα από τα πιο γνωστά και πολύπλοκα τέ­τοια σύνορα είναι τα Βαλκάνια, όπου βρίσκονται χώρες του «ορ­θόδοξου πολιτισμού» (Ελλάδα, Σερβία, Βουλγαρία, Ρουμανία, ΓΊΓΔΜ - το Μαυροβούνιο, ίσως όχι και τόσο «παραδόξως», δεν αναφέρεται), «δυτικές» χώρες (Κροατία, Σλοβενία, συν οι ουγ­γρικές μειονότητες στη Σερβία και τη Ρουμανία) και «ισλαμικές» χώρες (Τουρκία, που είναι και υποψήφια ηγετική χώρα του ισλα- μικού πολιτισμού, Αλβανία, Βοσνία). Το πράγμα περιπλέκεται πε­ρισσότερο όταν αναφέρεται το πρόβλημα των μειονοτήτων κά­ποιου πολιτισμού μέσα σ’ έναν άλλο (τουρκική μειονότητα στη Βουλγαρία και την Ελλάδα, αλβανικές μειονότητες κ.ο.κ.).

Γενικά πρόκειται για ένα βιβλίο με προβληματικές του περα­σμένου αιώνα, αντίστοιχο με εκείνο του Ρώσου διανοούμενου Ντανιλέφσκι (αν και όχι της ίδιας αξίας και πρωτοτυπίας με εκεί­νο βέβαια) που αναφέρθηκε σε προηγούμενο κεφάλαιο της ερ­γασίας. Είναι φανερό ότι ο συγγραφέας, γράφοντας το βιβλίο αυτό, είχε στο μυαλό του τελείως «πεζά» πράγματα και συγκε­κριμένα τη νέα δομή του ΝΑΤΟ και τον καθαγιασμό της σημερι­νής παγκόσμιας αμερικανικής πολιτικής (η Ουγγαρία, η Πολωνία, οι βαλτικές χώρες της πρώην ΕΣΣΔ, η Τσεχία, η Σλοβακία, η Σλο­βενία, η Κροατία, είναι χώρες που «ανήκουν» στο «δυτικό πολι­τισμό», επομένως είναι πολύ λογικό που θέλουν να μπουν στο ΝΑΤΟ και στην ΕΕ). Σε όλο το έργο απουσιάζει παντελώς η ανα­φορά σε τάξεις, ταξικές διαφορές, καπιταλισμό, μονοπώλια, πο­λυεθνικές εταιρίες κλπ. - υπάρχουν μόνο ελίτ και μάζες, κράτη- πυρήνες και κράτη της σειράς, καθώς και ξεχωριστές, ασύμπτω­τες μεταξύ τους, παραδόσεις και τρόποι ζωής των «πολιτισμών». Από επιστημονικής πλευράς, δεν αξίζει να κάνει κανείς καν κρι­τική σε τέτοιου είδους ιδεολογήματα, βλέπουμε όμως ότι ου­σιαστικά τέτοιες λογικές γίνονται γρήγορα αποδεκτές από τις κοινωνικές δυνάμεις στις οποίες απευθύνονται (στην προκείμε- νη περίπτωση, στους εκπροσώπους της «πολιτικής ορθοδοξίας» στην Ελλάδα από τη μία πλευρά, και στους «εκσυγχρονιστές», από την άλλη).

Ωστόσο, το σημερινό πρόβλημα περί «Ανατολής-Δύσης» υπερκαθορίζεται κατ’ αρχήν από το ότι ζούμε σε μια εποχή που η ιστορία είναι παγκόσμια. Αυτό δεν είναι ανακάλυψη του Α. Γκί-

— 210 —

Page 212: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ντενς ή του Ου. Μπεκ, ή όποιων μιλούν για «παγκοσμιοποίηση» σήμερα (εννοώντας βέβαια, ουσιαστικά, το δίκτυο της παγκο- σμιοποιημένης οικονομικής δραστηριότητας των μεγάλων πο­λυεθνικών ομίλων επιχειρήσεων, καθώς και των ιμπεριαλιστικών κρατών και διεθνών ιμπεριαλιστικών οργανισμών που στηρίζουν οικονομικά, πολιτικοστρατιωτικά και ιδεολογικά αυτή τη δρα­στηριότητα). Η παγκόσμια ή, ορθότερα ίσως, «παγκοσμιοποιη- μένη» ιστορία, αρχίζει με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, μετά από τις μεγάλες ανακαλύψεις και τη δημιουργία μιας πρώτης πα­γκόσμιας αγοράς. Η «παγκοσμιοποίηση» της ιστορίας, κατ’ αυ­τήν την έννοια, δεν είναι, λοιπόν, επίτευγμα του νεοφιλελευθε­ρισμού, του «εκσυγχρονισμού» και του ηλεκτρονικού διαδικτύ­ου. Κατά μια έννοια, είναι πραγματικότητα από το 16ο-17ο αιώ­να. Σύμφωνα επίσης με τον Μαρξ, «η παγκόσμια ιστορία δεν υπήρχε πάντα. Η ιστορία ως παγκόσμια ιστορία είναι αποτέλε­σμα».1 Αποτέλεσμα της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και των παραγωγικών σχέσεων που επιτυγχάνεται με τον καπι­ταλισμό, αποτέλεσμα της συνολικής πρακτικής δραστηριότητας της ανθρώπινης κοινωνίας, υλικής και πνευματικής. Σήμερα, σε σχέση με τις προκαπιταλιστικές βαθμίδες ανάπτυξης της αν­θρωπότητας, μπορεί να ειπωθεί ότι «η μετατροπή της ιστορίας σε παγκόσμια ιστορία σηματοδοτεί τη μετάβαση σε ένα νέο τρό­πο εκδήλωσης της ενότητας της ιστορικής διαδικασίας».2 Αν στους προκαπιταλιστικούς κοινωνικοοικονομικούς σχηματισμούς η ενότητα της ιστορικής διαδικασίας εντοπίζεται επιστημονικά στο εσωτερικό των κοινωνιών και στις μεταξύ τους σχέσεις και στην εξέλιξή τους, σήμερα, δίχως να αναιρείται αυτό, μπορεί να γίνει κατανοητή και πιο άμεσα, στη βάση της διάδοσης-διάχυσης σε όλο τον κόσμο του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και κοι­νωνικοοικονομικού σχηματισμού γενικά και στην παγκόσμια διά­δοση και όξυνση των αντκράσεών του (αυτό βέβαια δεν κάνει το θέμα πιο «εύκολο», επιστημονικά και πολιτικά, αλλά αντίθετα, πιο σύνθετο και δύσκολο).

1. Κ. Μαρξ, Έργα. ρωσ. έκδοση, τόμ. 46, σελ. 47.2. Κέλε-Κοβαλζόν, ό.π.. σελ. 262.

— 211 —

Page 213: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Οι διάφορες κοινωνίες αντιμετωπίζουν το πρόβλημα της κα- πιταλιστικοποίησης (της μετάβασης στον καπιταλισμό) με τρό­πους ιστορικά ανάλογους, που προσιδιάζουν, βέβαια, στην ιδι­αιτερότητα της καθεμιάς ξεχωριστά. Είναι πρώτα πρώτα ενδει­κτικό ότι τα ερωτήματα για την «ιδιαιτερότητα» της κάθε κοινω­νίας εμφανίζονται όταν αυτή η κοινωνία βρίσκεται στο κατώφλι της μετάβασής της στον καπιταλισμό, ή έχει αρχίσει ήδη, εν μέ- ρει ή πλήρως, να λειτουργεί σαν χώρα-φορέας καπιταλιστικών σχέσεων. Αυτό είναι το υπόβαθρο της ιστορικής, φιλοσοφικής και καλλιτεχνικής συζήτησης-αναζήτησης για το «γερμανικό χα­ρακτήρα» στα τέλη του 18ου αιώνα, των προβληματισμών του Μακιαβέλι και του Βίκο για την ιστορική τύχη της Ιταλίας (καθώς και άλλων Ιταλών στοχαστών κατά τη διάρκεια της «Παλιγγενε­σίας» αργότερα), της συζήτησης-διαμάχης στη ρωσική διανόη­ση σχετικά με το δυτικισμό και τη σλαβοφιλία, τη ρωσική ψυχή, τη ρωσική ιδέα και την ιστορική αποστολή του ρωσικού λαο,. κλπ. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, πρόκειται για το δίλημμα που προ­βάλλει απέναντι στους ανθρώπους, στις κοινωνικές τάξεις και στις ιδεολογίες τους, μπροστά σε μια αναπόφευκτη ιστορική κα­μπή. Αργότερα, τα ίδια ή ανάλογα διλήμματα τέθηκαν ενώπιον της τουρκικής αστικής τάξης και της ηγεσίας της, στην Κίνα, στις χώρες της Ασίας και της Αφρικής, στον αραβικό κόσμο, στο Ιράν κ.ο.κ. Το ερώτημα τίθεται πάντα έντονα και επιτακτικά: Πώς να αναπτυχθούμε: Πώς να αντιμετωπίσουμε την πρόκληση της κα- πιταλιστικοποίησης, την πρόκληση της ιστορικής μετάβασης εν γένει; Και συνεπώς, ποιοι είμαστε ως κοινωνία, ποιες είναι οι κα­ταβολές και ιδιαιτερότητές μας και ποιος είναι ο τρόπος που μας ταιριάζει καλύτερα για να ενταχθούμε στη σύγχρονη παγκόσμια ιστορία;

Το πρόβλημα αποκτά πολλές πλευρές γιατί ακριβώς δεν εί­ναι απλώς θέμα αποδοχής ενός τρόπου παραγωγής (εξάλλου πρόκειται για ολόκληρες κοινωνίες με κοινωνική δομή, συγκε­κριμένες ανταγωνιστικές τάξεις και στρώματα, κράτος κ.ο.κ., οπό­τε η «αποδοχή» δεν είναι φραστική ή ζήτημα ανταλλαγής ιδε­ών...). Αυτός ο τρόπος παραγωγής (δηλαδή ο καπιταλιστικός) έχει ήδη φορείς του χώρες και τάξεις που τον διαδίδουν με κά­θε άλλο παρά ειρηνικό τρόπο και μέσα (αποικιοκρατία και νεοα­

— 212 —

Page 214: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ποικιοκρατία, πόλεμοι και ιμπεριαλιστικές επεμβάσεις, εθνική, θρησκευτική, πολιτιστική, γλωσσική καταπίεση κ,ο.κ.). Έτσι, η με­τάβαση μιας χώρας στον καπιταλισμό αποτελεί στην αρχή σχε­δόν πάντα σύγκρουση των καπιταλιστικών χωρών-εισβολέων και των ντόπιων οπαδών του με το σύνολο των κοινωνικών σχέσε­ων και της οργάνωσης (οικονομικής, πολιτικής, πολιτιστικής) της κοινωνίας αυτής. Με αυτό τον τρόπο, η καπιταλιστικοποίηση συ­χνά έπαιρνε και παίρνει τη μορφή της απειλής της «δυτικοποίη- σης» των παραδοσιακών κοινωνιών (κάτι τέτοιο εξάλλου ήταν μέσα στις προθέσεις των ίδιων των ιμπεριαλιστικών χωρών, στη βάση και των αντιλήψεων του ευρωκεντρισμού και των κάθε εί­δους βολικών προλήψεων περί έμφυτης φυλετικής ανωτερότη­τας κλπ.), όπως είδαμε και στην προηγούμενη παράγραφο σε σχέση με τη θρησκευτική αναβίωση στις αναπτυσσόμενες χώ­ρες. Σε αυτές τις συνθήκες δεν είναι σπάνιες και οι βίαιες αντι­δράσεις ενάντια στα ξένα ήθη, για την υπεράσπιση της ιστορικής παράδοσης και της αυθεντικότητας του ντόπιου πολιτισμού κ,ο.κ. Ενδεικτική για την ελληνική πορεία καπιταλιστικοποίησης είναι η «εξέγερση του Παπουλάκου» στη δεκαετία του 1850 που ανα­φέρθηκε νωρίτερα, όταν πλήθος αγροτών συμπαρατάχτηκαν ενά­ντια στη Βαυαροκρατία και στα «ξενοκίνητα» ήθη που άλωναν τον τρόπο ζωής και τα ήθη της παραδοσιακής κοινωνίας (αν και, βέβαια, η βάση της εξέγερσης αυτής ήταν υλική - η κατάσταση εξαθλίωσης των αγροτών και ο ολοκληρωτικός παραμερισμός τους από τη δημόσια πολιτική ζωή της χώρας).

Σήμερα, ωστόσο, προβάλλει το ερώτημα: Ισχύουν και στη σύγ­χρονη εποχή αυτές οι συνθήκες και αντιφάσεις, έχουν θέση στη σημερινή Ελλάδα οι τέτοιες τοποθετήσεις του ζητήματος απέ­ναντι στον καπιταλισμό και τη «δυτικοποίηση»;

Η απάντηση που μπορεί να δοθεί είναι όχι, δεν έχουν καμιά θέση. Η Ελλάδα είναι από καιρό ήδη μια καπιταλιστική χώρα με διαμορφωμένες δομές, με κοινωνικές τάξεις, πολιτική οργάνω­ση και πολιτισμό αμιγώς καπιταλιστικού χαρακτήρα, με μια ορι­σμένη θέση στον καπιταλιστικό διεθνή καταμερισμό εργασίας και στις διεθνείς και διακρατικές ιμπεριαλιστικές ενώσεις και οργα­νισμούς (αν και η θέση της Ελλάδας εξακολουθεί να είναι πιο «εύθραυστη» απ’ όσο θεωρούν ορισμένοι. Δεν «έχουμε πιάσει

— 213 —

Page 215: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τον ταύρο από τα κέρατα» ακριβώς, τουλάχιστον όχι ακόμη). Το πρόβλημα της καπιταλιστικοποίησης και «δυτικοποίησής» μας έχει λυθεί εδώ και πολύν καιρό. Η σύγχρονη Ελλάδα έχει ένα κα­πιταλιστικό παρόν και η κατεύθυνση της περαιτέρω ανάπτυξής της ορίζεται από τις αντιφάσεις του καπιταλιστικού συστήματος (και οδηγούν στο δίλημμα καπιταλισμός ή σοσιαλισμός). Η ση­μερινή ιδιομορφία είναι ότι βρισκόμαστε και πάλι ενώπιον μιας περιόδου ιστορικής μετάβασης, αλλά αυτή τη φορά προς το σο­σιαλισμό, έχει αλλάξει το περιεχόμενο της μετάβασης, αλλά όπως συμβαίνει σε κάθε ιστορική μετάβαση, επανεμφανίζεται και αξιοποιείται το σύνολο των ιδεολογικών μορφών διά των οποί­ων τα υποκείμενα κατανοούν τον εαυτό τους, την ιστορία τους και τις άμεσες επιλογές τους.

Οι σημερινές αντιλήψεις περί Ανατολής-Δύσης στην Ελλάδα (που έχουν να κάνουν με τον τονισμό της «ανατολικής» παρα­μέτρου και ταυτότητας της ελληνικής κοινωνίας) είναι, λοιπόν, δύο ειδών:

α) Η πρώτη κατεύθυνση είναι σαφώς συντηρητικού-αντιδρα- σπκού χαρακτήρα. Καλεί σε επιστροφή σε ένα τρόπο προσέγγι­σης της πραγματικότητας που ανάγεται σε προκαπιταλιστικές φάσεις ανάπτυξης της ανθρωπότητας και ανάλογη κοινωνική και πολιτιστική ζωή. Βάση της είναι μια ορισμένη θρησκευτική αντί­ληψη που ορίζει την ορθοδοξία ως κέντρο της ελληνικής πνευ­ματικής ζωής και τη θέωση (τελικά) ως σκοπό του ανθρώπου και της ανθρωπότητας. Είναι βαθιά θεοκρατική και ανέφικτη και, ως εκ τούτου, η αντικειμενική της λειτουργία στην κοινωνική συνεί­δηση είναι καθαρά αποπροσανατολιστική και μάλιστα επικίνδυ­νη, αφού στερεί τη δυνατότητα για νηφάλια εκτίμηση και ανά­λυση των προβλημάτων της ελληνικής κοινωνίας. Στην ουσία αναπαράγει τους παλιούς τρόπους πνευματικής εξάρτησης των κατώτερων τάξεων με πιο σύγχρονα μέσα.

β) Η δεύτερη κατεύθυνση είναι σαφώς επηρεασμένη από την ορθοδοξία (ακριβέστερα, από τον ιστορικό ρόλο και παρουσία της ορθοδοξίας), αλλά έχει και άλλες πλευρές. Την ενδιαφέρει η ιστορία της κοινωνικής συνείδησης και της συμπεριφοράς των ιστορικά καταπιεζόμενων στρωμάτων και τάξεων στην ελληνική κοινωνία. Με αυτή την έννοια, ως προσπάθεια προσέγγισης της

— 214 —

Page 216: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ιστορίας της συνείδησης των εξαρτημένων τάξεων της ελληνι­κής κοινωνίας (και όχι των επίσημων ιδεολογιών των κυρίαρχων τάξεων και ομάδων), έχει ήδη προσφέρει σημαντικές υπηρεσίες στην πληρέστερη κατανόηση της νεότερης Ελλάδας (βλ., λ.χ., το έργο του Κ. Μοσκώφ), και έχει ανασυνθέσει και αναδείξει θε­τικά ουσιαστικές πλευρές των καταβολών της ελληνικής κοινω­νίας (Βυζάντιο, τουρκοκρατία κ.ά.), που συνήθως απορρίπτονται από την επίσημη αστική διανόηση ως αρνητικές, παρωχημένες και βάρβαρες (η οποία αστική διανόηση, συχνά, ιδιαίτερα το τε­λευταίο διάστημα, περιορίζεται σε μια πολύ πρόχειρη και επι­δερμική, εργαλειακή αντίληψη του δυτικοευρωπαϊκού και νεο­ελληνικού Διαφωτισμού και της νεότερης σκέψης γενικότερα, χωρίς να εμβαθύνει στις αντιφάσεις της, με μερικές πολύ σημα­ντικές εξαιρέσεις βέβαια). Αυτή η δεύτερη κατεύθυνση γύρω από το ζήτημα του προσδιορισμού και της ταυτότητας της ελληνικής κοινωνίας επιχειρεί την ανάλυση συχνά με βάση την αντίληψη της εξάρτησης της χώρας από τις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες της Δύσης. Το θέμα εδώ είναι ότι το υπαρκτό και ιστορι­κά πολύ σημαντικό γεγονός της εξάρτησης συχνά οδηγεί στην υποτίμηση της εσωτερικής δυναμικής της ανάπτυξης του ελλη­νικού καπιταλισμού, κάτι που αναπόφευκτα καταλήγει σε συγ­χύσεις. Η εξάρτηση της χώρας μπορεί να κατανοηθεί και ως ο ιστορικά συγκεκριμένος τρόπος διά του οποίου η Ελλάδα ανα­πτύχθηκε καπιταλιστικά (και ως ένας μόνιμος συνοδός αυτής της ανάπτυξης), αντανακλά το σύνθετο ζήτημα της καπιταλιστικής ανάπτυξης της ελληνικής κοινωνίας. Εξάρτηση υπήρξε και υπάρ­χει και σήμερα, αλλά δεν πρέπει να υποτιμάται και η εσωτερική δυναμική των καπιταλιστικών σχέσεων της χώρας (στην αντίθε­τη περίπτωση, αθωώνεται πανηγυρικά ο ίδιος ο ελληνικός καπι­ταλισμός, ενώ η ελληνική άρχουσα τάξη κατανοείται απλώς ως «πράκτορας των ξένων», πράγμα αντεπιστημονικό, που μπορεί να οδηγήσει και σε λανθασμένες πολιτικές στοχεύσεις και στρα­τηγικές. Η Ελλάδα είναι εξαρτημένη καπιταλιστική χώρα που κα­τέχει ενδιάμεση θέση στο διεθνές ιμπεριαλιστικό σύστημα. Η εκτίμηση αυτή πρέπει να υποστηρίζεται και από έναν ορισμένο τρόπο ανάλυσης των οικονομικών, πολιτικών, ιδεολογικών κα­ταστάσεων και συγκυριών, που να μην απομονώνει τη μια διά-

— 215 —

Page 217: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στάση από την άλλη - πράγμα οπωσδήποτε δύσκολο αλλά ανα­γκαίο). Η κατεύθυνση αυτή στην ελληνική σκέψη μπορεί γενικά να κριθεί -υπό ορισμένες προϋποθέσεις- ακόμα και ως θετική σε κάποιο βαθμό για την Αριστερά, στο βαθμό που εξακολουθεί να βασίζεται στην ιστορία και τους σημερινούς όρους διαμόρφωσης της συνείδησης των εξαρτημένων και καταπιεζόμενων τάξεων και επίσης, στο βαθμό που αποτελεί μορφή προοδευτικής ιδεο­λογικής ριζοσπαστικοποίησης για τα λαϊκά στρώματα και έχει χειραφετητικές και ορισμένες φορές, σοσιαλιστικές αναφορές. Η σχέση της με τη θρησκευτική σκέψη της ορθοδοξίας (και κυ­ρίως με την ευρύτερη πολιτισμική διάσταση αυτής της σκέψης) δεν είναι οπωσδήποτε κάτι μεμπτό, η ορθοδοξία πραγματικά εί­ναι μια σημαντική καταβολή της σύγχρονης ελληνικής συνείδη­σης, ιδιαίτερα των κατώτερων κοινωνικά στρωμάτων (ιδιαίτερα, βέβαια, η αντίληψη αυτή αντανακλά πλευρές της συνείδησης των μικροαστικών στρωμάτων στην ελληνική κοινωνία).

Αποτελεί διαπιστωμένη αλήθεια ωστόσο το εξής: οι όποιες εκ­δηλώσεις προοδευτικής πολιτικοίδεολογικής θρησκευτικής ριζο- σπαστικοποίησης παντού στον κόσμο συνδέονται με την ύπαρξη πλατιών λαϊκών κοσμικών κινημάτων χειραφέτησης και ιδιαίτερα με τη δράση των κομμουνιστικών και εργατικών κομμάτων και των σοσιαλιστικών ιδεολογιών. Όταν η σοσιαλιστική ιδεολογία και οι αντίστοιχοι πολιτικοί σχηματισμοί και κινήματα-φορείς της υπο­χωρούν, η θρησκευτική ριζοσπαστικοποίηση μεταστρέφεται πο­λύ σύντομα σε αντιδραστική, θεοκρατική κατεύθυνση ή ατονεί και υποχωρεί (λ.χ., η μεταστροφή του φονταμενταλισμού στο ισλάμ, η σχετική υποχώρηση των κινημάτων που εμπνέονταν από τη «θε­ολογία της απελευθέρωσης» στη Λατινική Αμερική, η υποχώρη­ση της διαδικασίας του διαλόγου μεταξύ χριστιανών και κομμου­νιστών στη Δ. Ευρώπη στις δεκαετίες 1960 και 1970, η υποχώ­ρηση επίσης του διαλόγου μεταξύ αριστερών και νεοορθόδοξων στην Ελλάδα [παρ’ όλες τις εύλογες ενστάσεις και επιφυλάξεις που μπορούν να υπάρξουν και υπήρξαν για την πολιτική ουσία ενός τέτοιου διαλόγου, στις δεδομένες ιστορικές συνθήκες, τό­σο στην Ελλάδα όσο και διεθνώς] και το πέρασμα κάποιων από αυτούς σε θέσεις υποστήριξης της εκκλησιαστικής ηγεσίας ή μορ­φών εθνικισμού κ,ο.κ.). Συνάγεται δηλαδή ότι κινήματα και ιδεο­

— 216 —

Page 218: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

λογικά ρεύματα με θρησκευτικές αναφορές μπορούν να επιτελέ- σουν έναν ορισμένο ρόλο που να μην είναι ανασχετικός για τη συνολική ανάπτυξη του κινήματος σήμερα μόνο εντασσόμενα στο πλαίσιο μιας συνισταμένης, μιας κοινωνικοπολιτικής συμμαχίας, ενός μετώπου, στο οποίο είναι ισχυρά και τα κοσμικά χειραφετη- τικά στοιχεία και μάλιστα, όχι μόνο είναι ισχυρά, αλλά έχουν και τη σαφή ηγεμονία του συνολικού κινήματος. Με αυτή την έννοια και στη βάση αυτών των περιορισμών, μέλημα και των προοδευ­τικών χριστιανών θα πρέπει να είναι η ενίσχυση της υπαρκτής σο­σιαλιστικής ιδεολογίας και των φορέων της, στο βαθμό που η ύπαρξη της τελευταίας αποτελεί τη μόνη βάση για την ουσιαστι­κή χειραφέτηση και της θρησκευτικής συνείδησης σήμερα, την απελευθέρωσή της από τον ασφυκτικό εναγκαλισμό του κρατι- κοεκκλησιαστικού γραφειοκρατικού κατεστημένου.

Το θέμα, λοιπόν, Ανατολής-Δύσης, από πλευράς φιλοσοφι- κοίστορικής, έχει να κάνει με το ζήτημα της διαλεκτικής της ενό­τητας και της πολυμορφίας της ιστορικής διαδικασίας (σε αυτό το πλαίσιο υποτάσσεται και η αντίληψη του «πολιτιστικού υπο­δείγματος», μπορεί να γίνει δεκτή μόνο αν η κατηγορία «πολιτι­σμός» οριστεί με βάση ένα ορισμένο πλαίσιο στο οποίο κυρίαρ­χο χαρακτήρα έχουν, σε τελευταία ανάλυση, οι σχέσεις παρα­γωγής και η πάλη των τάξεων), ενώ από πλευράς κοινωνικοπο- λιτικής, με τις προϋποθέσεις, τις δυνατότητες και τις συνιστώ­σες δημιουργίας ενός λαϊκού μετώπου, με σκοπό το πέρασμα στην πραγματικά παγκόσμια ιστορία που μπορεί να υλοποιήσει ο σοσιαλισμός. Μακριά από ισοπεδωτικές αντιλήψεις, μπορεί να υποστηριχτεί σήμερα ότι η παγκόσμια χειραφέτηση του ανθρώ­που θα δώσει τη δυνατότητα να αξιοποιηθεί και να ενεργοποιη­θεί δημιουργικά όλη η ανθρώπινη ιστορική εμπειρία, όλη η πλη­θώρα μορφών και τρόπων διά των οποίων ο άνθρωπος υπήρξε ως άνθρωπος, να υλοποιηθεί το ιστορικό αποτέλεσμα της συνολι­κής ανθρώπινης ανάπτυξης. Σε αυτήν την περίπτωση, οι εγγενείς αντιφάσεις της κοινωνίας θα μπορέσουν να λειτουργήσουν δη­μιουργικά, δίχως ταξική ανισότητα και ανταγωνισμό, εξαθλίωση και αλλοτρίωση. Η προώθηση μιας τέτοιας χειραφέτησης και πα­γκόσμιας ιστορίας, που, μεταξύ των άλλων, θα είναι γεμάτη από κάθε είδους πνευματικές αναμετρήσεις και αντιπαραθέσεις του

— 217 —

Page 219: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τύπου Ανατολής-Δύσης, καθώς και άλλων πλευρών της κληρο­νομιάς και του ζωντανού πολιτισμικού γίγνεσθαι της ανθρωπό­τητας, αποτελεί τη σημερινή «κατηγορική προστακτική» και ανα­γκαίο όρο της περαιτέρω εξέλιξης της ανθρωπότητας.

Το ζήτημα του χωρισμού της εκκλησίας από το κράτος στην Ελλάδα: Ιστορία και σημερινές

διευθετήσεις της αστικής εκκοσμίκευσης

Στα προηγούμενα κεφάλαια αναφέρθηκαν ορισμένες πλευ­ρές του θέματος της σχέσης εκκλησίας-κράτους στην Ελλάδα. Στην πράξη, ο διαχωρισμός τους ποτέ δεν ολοκληρώθηκε. Η Εκκλησία της Ελλάδος συνιστά ουσιαστικά ένα τμήμα του κρα­τικού μηχανισμού. Αναφέρθηκε ότι η πρώτη κίνηση προς αυτή την κατεύθυνση μετά την επανάσταση ήταν ο αποχωρισμός της ελληνικής εκκλησίας από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως (η ανακήρυξη της «αυτοκεφαλίας»), με πρωτοβουλία του νεο­σύστατου ελληνικού κράτους, που οδήγησε αρχικά σε ρήξη με το Πατριαρχείο και σε κατοπινή συμφιλίωση και αποδοχή από το τελευταίο της νέας κατάστασης (με το δ' Συνοδικό Πατριαρχικό Τόμο του 1850, με τον οποίο το Πατριαρχείο αποδεχόταν τη νέα πραγματικότητα). Επρόκειτο για μια ορθολογική και προοδευτι­κή ενέργεια του ελληνικού κράτους που φυσιολογικά, ως εθνικό κράτος, όφειλε να έρθει σε ρήξη, ως προϊόν εθνικοαπελευθε- ρωτικής επανάστασης «με τα δύο βασικά στηρίγματα της προϋ- πάρχουσας εκκλησιαστικής και πολιτικής κατάστασης: με την οθωμανική εξουσία και με την εκκλησιαστική και κοινωνική κυ­ριαρχία του Πατριαρχείου»’ που ήταν φορέας του οθωμανικού κράτους. Η ελληνική εθνικοαπελευθερωτική επανάσταση εμπνε­όταν από τις ιδέες και τα συνθήματα του ευρωπαϊκού Διαφωτι­σμού και του πολιτικού φιλελευθερισμού και είχε σαν στόχο της

1. Α. Μανιτάκη, Οι σχέσεις της εκκλησίας με το κράτος-έθνος. Στη σκιά των ταυτοτήτων, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 2000, σελ. 26.

— 218 —

Page 220: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τη δημιουργία ενός αστικού κράτους (παρά τα προβλήματα που προέκυψαν στην πορεία, λόγω του ανολοκλήρωτου της εθνικής απελευθέρωσης και της στενότητας του νέου εθνικού χώρου για τις ανάγκες της αστικής ανάπτυξης-συσσώρευσης, καθίώς και της ισχύος των αντιδραστικών τάξεων και της επιβολής της εξάρτη­σης και της απολυταρχίας). Το αστικό κράτος βασίζεται στην «εκ­κοσμίκευση», στο χωρισμό της εκκλησίας από το κράτος και στην ανακήρυξή της σε «ιδιωτική υπόθεση» των πολιτών. Φυσικά, στην πράξη, η θρησκεία ποτέ δε γίνεται ιδιωτική υπόθεση, αφού η πνευ­ματική της επιρροή συντελεί στην υλοποίηση και αναπαραγωγή των υφιστάμενων κοινωνικών σχέσεων γενικά και των συγκε­κριμένων σχέσεων εξουσίας ειδικότερα. Ωστόσο, σε καθαρά θε­σμικό πολιτικό επίπεδο και σε επίπεδο κρατικής διοίκησης, δια­χωρίζεται από τον κρατικό μηχανισμό και μετατρέπεται σε φο­ρέα της «ιδιωτικής κοινωνίας» ή «κοινωνίας των πολιτών». Με το «αυτοκέφαλο», λοιπόν, η εκκλησία της Ελλάδας αποκόπηκε από τις «οικουμενικές» παραδόσεις του Πατριαρχείου (που πά­ντως, περισσότερο από «οικουμενικό» ήταν «οθωμανικό», από πολιτική άποψη, αφορούσε κυρίως την ορθόδοξη εκκλησία στο έδαφος κατ’ αρχήν της οθωμανικής αυτοκρατορίας), όπως στην πορεία έγινε και με τις εκκλησίες των άλλων βαλκανικών κρατών που απέκτησαν την ανεξαρτησία τους. Η εξέλιξη αυτή είχε δύο πλευρές. Από τη μία, η εκκλησία απεξαρτήθηκε διοικητικά από το Πατριαρχείο, αλλά, από την άλλη, προσδέθηκε στο ελληνικό εθνικό κράτος, έγινε εξάρτημά του και στοιχείο της διοίκησής του. Αυτό είχε σαν συνέπεια το ότι το πλαίσιο αυτοδιοίκησης ή εσωτερικής διοίκησης της εκκλησίας διαμορφώθηκε κατ' εικόνα και ομοίωση του κρατικού μηχανισμού. Με αυτό τον τρόπο, κατ’ αρχήν, «η δόμηση της εκκλησίας ακολουθεί τη δόμηση της συ­γκεντρωτικής διοίκησης του κράτους. Έτσι αποβαίνει μια μονο- κεντρική εξουσία από την οποία απορρέουν και στην οποία ανα- φέρονται τα πάντα. Οι τοπικοί Επίσκοποι είναι υποχρεωμένοι να εκτελούν τις εντολές της και να αναφέρονται σε αυτήν... Δεύ­τερον, οι Επίσκοποι λόγω της σύνδεσής τους με το κράτος απο­κτούν κρατικού χαρακτήρα εξουσία και αποβαίνουν τοπικές εκ­κλησιαστικές αρχές, που συνεργάζονται με τις διάφορες άλλες αρχές... Τρίτον, η εκκλησιαστική λατρεία αποβαίνει κρατική λα­

— 219 —

Page 221: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τρεία και μέσα σε αυτήν εντάσσονται οι κρατικές τελετές. Ετσι, η εκκλησιαστική λατρεία επιτελεί ρόλο πολιτικής θρησκείας..., πέμπτον, η σύνδεση με το κράτος και ο συγκεντρωτισμός σε συν­δυασμό με την αυτάρκεια και βεβαιότητα για την Ορθοδοξία κλεί­νουν τους ορίζοντες και την μεταβάλλουν σε μια εθνοκεντρική εκκλησία».1

Ετσι, η εκκλησία της Ελλάδας δεν «ιδιωτικοποιήθηκε» ποτέ, δεν αποκόπηκε δηλαδή από τον κρατικό μηχανισμό, όπως προ­τάσσουν οι επιταγές του σύγχρονου καπιταλιστικού κράτους και της δημόσιας διοίκησής του. Αυτό αντιστοιχούσε στα συμφέρο­ντα τόσο της άρχουσας τάξης της χώρας όσο και του επισκοπι­κού κλήρου. Ακόμη και σήμερα, λοιπόν, η εκκλησία συνιστά πνευ­ματικό· θρησκευτικό ίδρυμα και θεσμό της κοινωνίας και, ταυτό­χρονα, κρατικό θεσμό. Η εξέλιξη αυτή αποτελεί οπισθοδρόμηση- καθυστέρηση σε ό,τι αφορά τους ίδιους τους όρους δόμησης της αστικής κοινωνίας και κράτους. Οι λόγοι που δεν έγινε ο διαχω­ρισμός εκκλησίας-κράτους στην Ελλάδα οφείλονται στις ιδιαι­τερότητες εξέλιξης της ταξικής πάλης στη χώρα μας και ανα­φέρθηκαν συνοπτικά σε προηγούμενο κεφάλαιο (αντιδραστικές εθνικιστικές επιλογές της άρχουσας τάξης, ανάγκες του αντι- κομμουνιστικού αγώνα αργότερα κλπ.). Το αποτέλεσμα όλων αυ­τών ήταν αφενός η εκκλησία να μην έχει, όπως θα όφειλε, σαν θρησκευτική ιδιωτική οργάνωση, ουσιαστική διοικητική αυτοτέ­λεια και ανεξαρτησία από το κράτος ως οργάνωση των χριστια­νών ορθόδοξων της χώρας (με συνέπεια η διοίκησή της να χα­ρακτηρίζεται από την έλλειψη της συμμετοχής των λαϊκών, των μη κληρικών, την αδύναμη συμμετοχή του κατώτερου κλήρου και τον εν γένει αντιδημοκρατικό τρόπο διοίκησης μέσω της κυ­ριαρχίας του επισκοπικού κλήρου και μάλιστα εκείνου του τμή­ματός του που έχει αγαστές σχέσεις με τις εκάστοτε κυβερνή­σεις και τους ιθύνοντες του κρατικού μηχανισμού)2 και αφετέ­

1.1. Πέτρου, Εκκλησία και πολιτική, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 1992, σελ. 148.

2. Βλ. Δ. Καλτσώνη, «Ο “γόρδιος δεσμός' εκκλησίας-κράτους», στο Ριζο­σπάστη 29.10.2000, όπου χαρακτηριστικά αναφέρεται ότι με βάση τον Κατα­στατικό Χάρτη της Εκκλησίας που έχει ψηφιστεί ως νόμος του κράτους «από

— 220 —

Page 222: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ρου, να συντελεί άμεσα στην «ιεροποίηση» και «θρησκευτικο- ποίηση» των Ιδιων των κρατικών λειτουργιών. Στο καθεαυτό επί­πεδο δε της θρησκευτικής ιδεολογίας και πίστης, η εκκλησία της Ελλάδας προχώρησε στη χρησιμοποίηση της ορθοδοξίας ως στοιχείο της «επίσημης» εθνικής συλλογικής ταυτότητας (τη στιγμή που η ορθοδοξία αποτελεί διεθνή θρησκεία) και ως «απο- θρησκευμένη εθνική ιδεολογία».1

Η Ελλάδα δεν είναι η μοναδική καπιταλιστική χώρα της οποί­ος το κράτος διατηρεί «ιδιόμορφες»2 και στενές διοικητικές-θε- σμικές σχέσεις με την εκκλησία. Ωστόσο, αποτελεί το πιο ακραίο ίσως παράδειγμα ιστορικής καθυστέρησης της αστικής εκκοσμί- κευσης στην Ευρώπη. Πρόκειται για ένα θέμα που προκαλεί προ­βλήματα στην ελληνική άρχουσα τάξη, στο πλαίσιο και της έντα­ξης της χώρας σε ευρύτερους διακρατικούς σχεδιασμούς και πο­λιτικές οργανώσεις του ευρωπαϊκού μονοπωλιακού κεφαλαίου που απαιτούν ενιαίες αρχές και θεσμούς δημόσιας διοίκησης. Εκτός αυτού, το φιλελεύθερο τμήμα της πολιτικής ηγεσίας της αστικής τάξης της Ελλάδας είχε και στο παρελθόν θέσει πολλές

την εκλογική διαδικασία [για τη διοίκηση της εκκλησίας, A. X.] αποκλείονται ου­σιαστικά οι ίδιοι οι πιστοί. Ο αποκλεισμός αυτός, που εγκαινιάστηκε την περίο­δο της δικτατορίας του Μεταξά, διαρκεί μέχρι τις μέρες μας. Αντίθετα, άλλες εκκλησίες όπως της Ρωσίας, της Βουλγαρίας και της Κύπρου έχουν σαν θεμέ­λιο της εκκλησίας την ενοριακή συνέλευση των πιστών, όπου μπορεί να συμ- μετάσχει ο καθένας χωρίς αποκλεισμούς. Αυτοί επιλέγουν κλιμακωτά την ηγε­σία όλων των βαθμιδών».

1. Βλ. Α. Μανιτάκης, ό.π., σελ. 78-81.2. Σύμφωνα με τον Α. Μανιτάκη, ό.π., σελ. 107-108:«.. .μπορεί μεν ο χωρι­

σμός κράτους και εκκλησίας να βρήκε ανταπόκριση στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής και να καθρεπτίζεται εν γένει στο -λαϊκό’ κράτος της Γαλλίας, εντούτοις σε πολλές χώρες της ευρωπαϊκής ηπείρου απαντά με ποικίλες ιστο­ρικές παραλλαγές που αντιστοιχούν σε διάφορα συστήματα σχέσεων κράτους και εκκλησίας. Αυτά ξεκινούν από την πλήρη αναγνώριση από το κράτος μιας επικρατούσας ή επίσημης θρησκείας, όπως συμβαίνει στην Ελλάδα ή στην Ιρλανδία, περνούν από το σύστημα του ήπιου χωρισμού, όπως στην Ισπανία και τη Γερμανία, και φτάνουν στο σύστημα της ομοταξίας, που χαρακτηρίζεται μεν από την αυτοτέλεια δράσης κράτους και εκκλησίας και μη παρέμβασης του ενός στη δικαιοδοσία του άλλου, παράλληλα όμως καθιερώνονται και σχέσεις συ­νεργασίας ή και συναλληλίας (χαρακτηριστική περίπτωση οι σχέσεις του Βατι­κανού με την ιταλική κυβέρνηση)».

— 221 —

Page 223: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

φορές ως στόχο του το διαχωρισμό κράτους-εκκλησίας (αποτε­λεί ιστορική ειρωνεία το γεγονός ότι στην Ελλάδα κυρίως οι κομ­μουνιστικές και αριστερές πολιτικές δυνάμεις είναι συνεπείς πρα­κτικά όσον αφορά το χωρισμό εκκλησίας-κράτους, αυτό τον ορ­γανικά αστικό στόχο ως αρχής δόμησης του καπιταλιστικού κρά­τους), αλλά πάντοτε υπαναχωρούσε και συμβιβαζόταν με τις αντι- δημοκρατικές αστικές δυνάμεις και τον ανώτερο επισκοπικό κλή­ρο λόγω της «κομμουνιστικής απειλής» και της απουσίας δικής του ισχυρής εναλλακτικής (αστικοδημοκρατικού τύπου) λύσης απέναντι στη λαϊκομετωπική πολιτική του κομμουνιστικού κινή­ματος. Η μακροχρόνια επίδραση της ιστορικής αυτής αντινομίας στην πολιτική της φιλελεύθερης μερίδας της μονοπωλιακής αστι­κής τάξης της Ελλάδας φαίνεται ιδιαίτερα στην εξέλιξη των προ­σπαθειών προώθησης του χωρισμού εκκλησίας-κράτους στις δε­καετίες του ’80 και '90, δηλαδή ακόμη και τότε που η κυριαρχία της αστικής τάξης μπόρεσε να στηριχτεί σταθερά πλέον στο έδα­φος της αστικής δημοκρατίας της μεταπολίτευσης. Στη δεκαετία του '80, το ΠΑΣΟΚ (που σαν κόμμα είχε διακηρύξει εξαρχής τις προθέσεις του για το διαχωρισμό εκκλησίας-κράτους) είχε εκ­δηλώσει πρακτικά κυβερνητικές πρωτοβουλίες προς αυτή την κα­τεύθυνση, με αφορμή κατ’ αρχήν τη διευθέτηση της εκκλησια­στικής περιουσίας, για να υπαναχωρήσει στη συνέχεια,1 όταν η ηγεσία της εκκλησίας απείλησε ότι θα άρει το «αυτοκέφαλο» και θα υπαχθεί ξανά στη δικαιοδοσία του Πατριαρχείου Κωνσταντι­νουπόλεως (κάτι που μετέτρεπε το θέμα και σε ζήτημα εξωτερι­κής πολιτικής, αφού η εκκλησία της Ελλάδας θα διοικούνταν από ένα θεσμό του τουρκικού κράτους, και αυτό συνέβη το 1987, δη­λαδή σε μια περίοδο κορύφωσης της έντασης μεταξύ Ελλάδας- Τουρκίας. Αυτός ο εκβιασμός, εκτός των άλλων, κάτι λέει και για την ποιότητα της «πατριωτικής» και «εθνικής» συνείδησης της

1. Ενδεικτική είναι η ιστορία του Νόμου 1700/1987 (του γνωστού και ως «νόμου Τρίτση») που έμεινε ανενεργός μετά από δέσμευση του ίδιου του τότε πρωθυπουργού της χώρας Α. Παπανδρέου. Για το ζήτημα αυτό, βλ. Β. Γεωρ- γιάδου, «Κοσμικό κράτος και ορθόδοξη εκκλησία: σχέσεις θρησκείας, κοινω­νίας και πολιτικής στη μεταπολίτευση», στο συλλογικό έργο Κοινωνία και πο­λιτική. Οψεις της Γ Ελληνικής Δημοκρατίας 1974-1994, σελ. 263-264.

— 222 —

Page 224: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ηγετικής εκκλησιαστικής «ελληνορθοδοξίας» - κατά τα άλλα, βέ­βαια, «Ελλάς, θρησκεία, Ορθοδοξία!»). Ετσι, παρά ορισμένα μέ­τρα, που παρέμειναν ημιτελή (λ.χ., η θεσμοθέτηση του πολιτικού γάμου που, παρά τις αρχικές διακηρύξεις, τέθηκε προαιρετικά- εναλλακτικά ως προς το θρησκευτικό κλπ.), η κυβέρνηση του Π ΑΣΟΚ δεν προώθησε το διαχωρισμό της εκκλησίας από το κρά­τος μέχρι τέλους (εκκλησιαστική περιουσία, διατήρηση της θρη­σκευτικής εκπαίδευσης στα δημόσια σχολεία, μισθοδοσία των κληρικών και δημόσια επιχορήγηση της εκκλησίας, διατήρηση της θρησκευτικοποίησης των πολιτικών και κρατικών τελετών, με ανώτατο, συμβολικό παράδειγμα, την πρώτη φράση του Συντάγ­ματος [«εις το όνομα της αγίας και ομοουσίου τριάδος»] και τη θρησκευτική ορκωμοσία του Προέδρου της Δημοκρατίας, των βουλευτών και των δημόσιων λειτουργών κλπ.), παρά τη δεδη­λωμένη στήριξη που θα είχε μια τέτοια πολιτική από την Αριστε­ρά και το ΚΚΕ. Αυτό ήταν αποτέλεσμα και της γενικότερης στρα­τηγικής «δεξιάς» στροφής του ΠΑΣΟΚ από το 1985 και μετά. Εννοείται ότι το άλλο κόμμα του αστικού δικομματισμού, η Νέα Δημοκρατία, τασσόταν με τις θέσεις της ηγεσίας της εκκλησίας σε όλη αυτήν την περίοδο. Είναι, λοιπόν, πραγματικά τραγελα­φικό το γεγονός ότι στην τριετία 1990-1993, η κατάσταση αντι- στράφηκε. Η κυβέρνηση Μητσοτάκη της ΝΔ προσπάθησε να πά­ρει ορισμένα μέτρα προς την κατεύθυνση της διευθέτησης ορι­σμένων χρόνιων προβλημάτων στην εκκλησία (σχετικά με την αποκατάσταση εκθρονισμένων από τη δικτατορία μητροπολιτών) και τότε αντιμετώπισε και αυτή την μήνιν της εκκλησιαστικής ηγε­σίας, αλλά και του... ΠΑΣΟΚ' (ήταν εξάλλου η εποχή της «ελλη­νικότητας της Μακεδονίας», η εποχή που το ΚΚΕ κατηγορούνταν, ούτε λίγο ούτε πολύ, για «εθνική μειοδοσία»,2 η εποχή των εθνι­κιστικών συλλαλητηρίων, η περίοδος της δόξας των διάφορων καιροσκόπων και εθνικιστών τύπου Παπαθεμελή, Βουνάτσου κ.ά.).

1. Βλ. Β. Γεωργιάδου, ό.π., σελ. 264-265,276-277 κ.ε.2. Με αφορμή, μεταξύ των άλλων, την υπενθύμιση της ΓΓ του Κόμματος

περί της ύπαρξης Σλαβόφωνων στην Ελλάδα. Σήμερα βέβαια, το τροπάριο άλ­λαξε και το ΚΚΕ κατηγορείται για «εθνικισμό» και «εθνοθρησκευτισμό»... τι να πει κανείς!

— 223 —

Page 225: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Σήμερα, φαίνεται να αλλάζει και πάλι η κατάσταση. Η κυβέρ­νηση του «εκσυγχρονιστικού» ΠΑΣΟΚ παρουσιάζεται ως πρό­μαχος της δημοκρατίας, της εκκοσμίκευσης της ελληνικής κοι­νωνίας, της ελευθερίας των μειονοτήτων κλπ., λόγω του μέτρου της μη αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες (για τις άλλες και πιο ουσιαστικές πλευρές του διαχωρισμού εκκλησίας- κράτους ούτε λόγος, παρά την ευκαιρία που δίνεται, όπως έχει επισημανθεί από το ΚΚΕ, λόγω της τελεσθείσας συνταγματικής αναθεώρησης - οι εκπρόσωποι της κυβέρνησης και της ΝΔ αρ- νήθηκαν να θέσουν το θέμα της κατάργησης του άρθρου 3 που ορίζει ως «επικρατούσα θρησκεία» την ορθόδοξη),1 ενώ η ΝΔ τάσσεται, ως συνήθως, και πάλι υπέρ των θέσεων της εκκλησια­στικής ηγεσίας.

Πάντως, έστω και με μνημειώδη καθυστέρηση, ο διαχωρισμός εκκλησίας-κράτους φαίνεται ότι πλέον αρχίζει να δρομολογεί­ται στα σοβαρά (έστω και σε δόσεις και κουτσουρεμένος - άλ­λωστε όλα είναι θέμα διαπραγμάτευσης και συγκεκριμένων με- θοδεύσεων και συγκυριακών συσχετισμών στο εσωτερικό της

1. Και μάλιστα τη στιγμή που ο ίδιος ο μέχρι πρόσφατα υπουργός Δικαιοσύ­νης Μ. Σταθόπουλος, έχει κατ’ επανάληψη στο πρόσφατο παρελθόν τοποθετη­θεί υπέρ της κατάργησης του άρθρου 3 και άλλων διατάξεων σε ό,τι αφορά τη δι­δασκαλία των θρησκευτικών στα σχολεία, το ισχύον καθεστώς περί «προσηλυ­τισμού» (που οδηγεί στο να κατοχυρώνεται το δικαίωμα προσηλυτισμού μόνο στην Εκκλησία της Ελλάδας), τις διακρίσεις σε βάρος των αλλόδοξων και αλλό­θρησκων σε κάθε επίπεδο της κοινωνικής ζωής (στρατιωτική θητεία, σχολική εκ­παίδευση, δικαστήρια κλπ.). Βλ. ενδεικτικά, Μ. Σταθόπουλου, «Η εκκοσμίκευση της πολιτείας», στο Θρησκευτική ελευθερία και δημοκρατία, εκδ. Παρασκήνιο, Αθήνα, 2000, σελ. 59-70, καθώς και: «Η συνταγματική κατοχύρωση της θρη­σκευτικής ελειΛερίας και οι σχέσεις πολιτείας-εκκλησίας», στο Νομικά ζητήμα­τα θρησκευτικής ετερότητας στην Ελλάδα, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 1999, σελ. 199- 224. Ιδιαίτερα σε αυτό το δεύτερο κείμενό του, ο υπουργός Δικαιοσύνης κάνει λόγο για πραγματικά σοβαρές αλλαγές στη σχέση εκκλησίας-κράτους στην Ελλά­δα και με συγκεκριμένο τρόπο (η πολυθρύλητη «αναθεώρηση του Συντάγματος» που τελικά αποτέλεσε βήμα προς τα πίσω σε ό,τι αφορά τις δημοκρατικές ελευ­θερίες και δικαιώματα στην Ελλάδα). Φαίνεται όμως ότι οι συσχετισμοί αλλά και οι πραγματικές προθέσεις στο εσωτερικό της «εκσυγχρονιστικής» κυβέρνησης του ΠΑΣΟΚ είναι τέτοιες που δεν επιτρέπουν ούτε την προώθηση των πλέον στοι­χειωδών μέτρων αστικής εκκοσμίκευσης, σχεδόν τριάντα χρόνια μετά από τότε που το κόμμα αυτό έθετε αυτά τα ζητήματα στη φάση της ίδρυσής του...

— 224 —

Page 226: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

άρχουσας τάξης), όχι τόσο βέβαια λόγω της «προοδευτικότη- τας» και του «δημοκρατισμού» της ελληνικής άρχουσας τάξης όσο εξαιτίας της πολιτικής και θεσμικής ομογενοποίησης σε επί­πεδο Ευρωπαϊκής Ένωσης που προωθείται από την ευρωπαϊκή μονοπωλιακή ολιγαρχία. Σύμφωνα με ένα συνταγματολόγο-ερευ- νητή του ζητήματος «όλα δείχνουν -και η τελευταία κρίση στις σχέσεις κράτους και εκκλησίας το επιβεβαιώνει- ότι η αγαστή συμπόρευση Ορθόδοξης Εκκλησίας της Ελλάδος και Έθνους έκλεισε τον ιστορικό της κύκλο και ότι το συμβολικό διαζύγιό τους μοιάζει μοιραίο. Το χωρισμό άρχισε να τον διαισθάνεται και η ίδια η εκκλησία, η οποία όμως, επειδή δεν μπορεί να δει και να φανταστεί τον εαυτό της έξω από την ιεροποιημένη ιδέα του έθνους, αντιδρά σπασμωδικά και πανικόβλητα, αν κρίνει κανείς από τους λόγους και τις ενέργειες του Αρχιεπισκόπου κ. Χρι­στόδουλου»1 (τα παραπάνω, βέβαια, κατανοούνται καλύτερα αν στη θέση του όρου «έθνος» μπει ο όρος «εθνικό αστικό κράτος», «κράτος του μονοπωλιακού κεφαλαίου» κλπ.). Τη σημερινή στά­ση του ηγετικού τμήματος της αστικής τάξης της χώρας απένα­ντι στην εκκλησία και την αντίληψή του για την αντίδραση της τελευταίας, την εκφράζουν εν μέρει οι παρακάτω επισημάνσεις του διευθυντή της Νέας Εστίας Στ. Ζουμπουλάκη: «Το ελληνικό κράτος δε χρειάζεται πλέον την εκκλησία για τις εθνικές ή άλλες επιδιώξεις του ούτε φοβάται για να θέλει να την ποδηγετεί και γι’ αυτόν το λόγο επιθυμεί τη λύση της σχέσης μαζί της. Η εκ­κλησία, από την άλλη, αισθάνεται ως προδομένη σύζυγος, η οποία μάλιστα έχει την πρόσθετη πεποίθηση ότι υπήρξε πιστή, κυριεύ­εται από ανασφάλεια και φόβο, αντιδρά σπασμωδικά μη μπορώ­ντας να βρει ένα νέο ρόλο για τον εαυτό της. Αυτή η αδυναμία της ορθόδοξης εκκλησίας να αυτοκατανοηθεί έξω από τη σχέση της με το εθνικό κράτος... την οδηγεί... αναπόφευκτα να δίνει λαθεμένες μάχες, μάχες χαμένες εκ των προτέρων... Στη σύ­γκρουσή της με το κράτος για το θέμα των ταυτοτήτων η εκκλη­σία θα χάσει» ·2 Και γι’ αυτό το σχόλιο βέβαια ισχύει ότι και για το

1. Βλ. Α. Μανιτάκης, ό.π., σελ. 83.2. Εφημερίδα Καθημερινή, 18 Ιούνη 2000. Δες και Α. Μανιτάκη, ό.π., σελ. 92.

— 225 —

Page 227: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

προηγούμενο, θ α πρέπει να διαβαστεί σαν άποψη της μονοπω­λιακής αστικής τάξης ως «ιδιοκτήτριας» (κατά την αντίληψή της) του «έθνους» και του «εθνικού κράτους» (δηλαδή του ελληνικού αστικού κράτους). Από την άλλη μεριά, δε θα πρέπει να λαμβά- νονται όλα αυτά απολύτως «τοις μετρητοίς». Η εκκλησία της Ελλάδος, στη σημερινή της μορφή αλλά και στη βάση της συ­γκεκριμένης ιστορικής της διαμόρφωσης από τις απαρχές του νεοελληνικού κράτους μέχρι τις μέρες μας, έχει λειτουργήσει πάντοτε ως βοηθός και εφεδρεία της άρχουσας τάξης, υπήρξε πραγματικά «πιστή σύζυγος». Στο πλαίσιο της σύγχρονης ανό­δου του ανορθολογισμού και της θρησκευτικής αναβίωσης στην καπιταλιστική κοινωνία, εξακολουθεί να είναι σε θέση να παίξει αυτό το ρόλο και ίσως μάλιστα -κάτω από ορισμένες προϋποθέ­σ εις- ακόμη πιο ενισχυμένα. Οι διαδικασίες ενίσχυσης του κύ­ρους και της δραστικότητάς της σε όλους τους τομείς, σκοπό έχουν να δώσουν το μήνυμα αυτό στην άρχουσα τάξη της χώ­ρας και όχι μόνο. Σε συνθήκες ανάπτυξης των λαϊκών αγώνων και της ταξικής πάλης, η ηγεσία της εκκλησίας, είτε δημόσια πα- ραμείνει η τελευταία είτε μετατραπεί σε ιδιωτική οργάνωση, θα συνεχίζει να επιτελεί τον καθορισμένο πολιτικό και ιδεολογικό ρόλο της. Δεν είναι, λοιπόν, καθόλου σίγουρο ότι το «εθνικό» (βλέπε καπιταλιστικό) κράτος δε χρειάζεται πλέον την εκκλησία.

Είναι, ωστόσο, σημαντικό να ειπωθεί εδώ ότι η στάση και οι απόψεις της σημερινής ηγεσίας της εκκλησίας δεν ταυτίζονται ούτε και με τη γνώμη της πλειοψηφίας εκείνων των Ελλήνων πο­λιτών που δηλώνουν χριστιανοί ορθόδοξοι. Σύμφωνα με σχετι­κά πρόσφατες δημοσκοπήσεις της κοινής γνώμης, το 47,6% των ορθόδοξων δηλώνουν υπέρ του χωρισμού της εκκλησίας από το κράτος, ενώ το 39% κατά.1 Επομένως, παρά τον τυπικό καθορι­

1. Σύμφωνα με τα αποτελέσματα έρευνας της V-PRC, όπως αναφέρεται στην Αυγή, 5.4.1998. Επίσης, σύμφωνα με την ίδια έρευνα, ένα σημαντικό πο­σοστό των τυπικό ορθοδόξων δηλώνει «αθεία» (7%) και «αγνωστικισμό» (7%). Το 56% δηλώνει ότι εκκλησιάζεται μόνο στις μεγάλες γιορτές, δηλαδή 2-3 φο­ρές ετησίως, ενώ το 15% δεν εκκλησιάζεται καθόλου. Ακόμη, μόνο το 30% των ορθοδόξων δηλώνει ικανοποιημένο από τη λειτουργία της εκκλησίας (έρευνες της V-PRC, όπως δημοσιεύονται στην Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 15.11.1998

— 226 —

Page 228: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σμό της συντριπτικής πλειονότητας των Ελλήνων πολιτών ως χριστιανών ορθοδόξων και παρά τη μεγάλη σημασία της θρη­σκευτικής αναφοράς στον ιστορικό προσδιορισμό της εθνικής ταυτότητας στην Ελλάδα, στη συνείδηση των πολιτών το εθνικό και πολιτικό στοιχείο ορίζεται με κοσμικούς, μη θρησκευτικούς όρους. Η αντίληψη δηλαδή των χριστιανών ορθόδοξων πολιτών για τη σχέση κράτους-εκκλησίας είναι «κοσμική», «λαϊκή» και όχι θρησκευτική και, με αυτή την έννοια, σε αυτό το ζήτημα οι πε­ρισσότεροι Ελληνες ορθόδοξοι χριστιανοί έχουν αντίθετη άπο­ψη από την εκκλησιαστική ηγεσία. Η αυτόκλητη αναγόρευση, λοι­πόν, του Αρχιεπισκόπου σε αποκλειστικό εκπρόσωπο των ορθό­δοξων χριστιανών της Ελλάδας, δεν ανταποκρίνεται στην πραγ­ματικότητα. Η στάση του αυτή μάλιστα προσβάλλει κατάφωρα τη θρησκευτική συνείδηση των πιστών, αλλά και την ιδιότητά τους ως Ελλήνων πολιτών, στο βαθμό που τους μεταβάλλει σε απλό μέσο προώθησης των σκοπιμοτήτων της ηγετικής ομάδας της εκ­κλησίας που εκπροσωπεί (άρα, ούτε καν του συνόλου του επι­

και τα Νέα, 2.12.1997). Ιδιαίτερα σημαντικό είναι και το γεγονός ότι ένα σοβα­ρό ποσοστό ορθοδόξων (17%) θέλει την πλήρη κατάργηση του μαθήματος των θρησκευτικών στα σχολεία - έναντι 80%, ενώ στις ηλικίες 18-24 ετών το πο­σοστό αυτό ανεβαίνει στο 23% έναντι 72,5% (αποτελέσματα έρευνας της ALCO, ΤαΝέα, 19.5.1998). Τα παραπάνω στοιχεία παρατίθενται και από τον Γ. X. Σω· τηρέλλη, «Ο χωρισμός Κράτους-Εκκλησίας: Η αναθεώρηση που δεν έγινε», στο συλλογικό έργο του Κέντρου Ερευνών Μειονοτικών Ομάδων (επιμέλεια Δ. Χρι- στόπουλος), Νομικά ζητήματα θρησκευτικής ετερότητας στην Ελλάδα, εκδ. Κρι­τική & KEMO, Αθήνα, 1999, σελ. 72. Η ύπαρξη των συγκεκριμένων εμπειρικών ερευνών και δημοσκοπήσεων και των αποτελεσμάτων τους, βέβαια, δεν καλύ­πτουν το σημαντικό κενό που υπάρχει όσον αφορά την έρευνα του θρησκευτι­κού φαινομένου στην Ελλάδα στο σύνολό του, δηλαδή του τύπου της θρη­σκευτικότητας στην ελληνική κοινωνία και στους ορθοδόξους, της θρησκευτι­κής ψυχολογίας κ.ο.κ., κάτι που επισημάνθηκε και στο Δεύτερο Κεφάλαιο αυ­τής εδώ της εργασίας. Μια τέτοια έρευνα θα πρέπει να είναι επιστημονικά πρω­τότυπη και να θεμελιώνει ένα θεωρητικό πλαίσιο για τη μελέτη της θρησκευτι­κότητας στην ελληνική κοινωνία συγκεκριμένα, που θα αποτελέσει και τη βάση για τις κατοπινές εμπειρικές έρευνες και μετρήσεις της κοινής γνώμης. Σε δια­φορετική περίπτωση, οι δημοσκοπήσεις αυτές θα συνεχίσουν να έχουν περιο­ρισμένο βάθος και ενδεικτικό χαρακτήρα, όπως σήμερα (χωρίς να παύουν, οπωσ­δήποτε, να είναι σημαντικές και χρηστικές, σε έναν ορισμένο βαθμό).

— 227 —

Page 229: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σκοπικού κλήρου, αφού, θα αναφερθεΐ και παρακάτω, υπάρχουν και άλλες απόψεις στην εκκλησία όσον αφορά το χωρισμό εκ­κλησίας-κράτους, και μάλιστα δηλώνονται και ανοιχτά από αν­θρώπους με σημαντικό κύρος μέσα στο επισκοπικό και εν γένει εκκλησιαστικό σώμα).

Σε ό,τι αφορά το κομμουνιστικό και εργατικό κίνημα της χώ­ρας, οι απειλές, κατάρες και θρήνοι της σημερινής εκκλησια­στικής ηγεσίας, το αφήνουν καθεαυτές παγερά αδιάφορο. Πρό­κειται για έναν οικογενειακό καβγά για θέματα κληρονομιάς. Το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα αντικρούει τόσο την εκκλη­σιαστική πολιτική ιδεολογία της «ορθοδοξίας» (αναγνωρίζοντας βέβαια και υπερασπίζοντας το δικαίωμα στη χριστιανική ορθό­δοξη ή οποιαδήποτε άλλη θρησκευτική πίστη και συνείδηση των πολιτών, αλλά όχι ως πολιτική ιδεολογία) όσο και τη σύγχρονη ιμπεριαλιστική εκδοχή της ευρωπαϊκής ομογενοποίησης που προωθεί η κυβέρνηση. Σε άμεσο πολιτικό επίπεδο έχει σημασία να μην παρασύρεται σε ταύτιση με κάποια από τις δύο πλευρές, πολύ περισσότερο που και οι δύο προσπαθούν να το εμπλέξουν με διάφορους τρόπους στη διαμάχη τους (η εκκλησιαστική ηγε­σία προβάλλοντας ψευδείς αντιιμπεριαλιστικές δήθεν αιτιάσεις, ενώ κατά βάση το μόνο που την ενδιαφέρει είναι η δική της θε­σμική θέση και προνόμια,' ενώ η κυβέρνηση, αυτοπροβαλλόμε- νη ως πρόμαχος της δημοκρατίας και προσπαθώντας μέσω του ζητήματος των ταυτοτήτων, που στο κάτω κάτω εκπορεύεται

1. Τα προνόμια και οφέλη του επισκοπικού κλήρου και της ανώτατης εκ ­κλησιαστικής ηγεσίας είναι και παλιά, αλλά και προσδοκώμενα. Σε ό,τι αφορά, λ.χ., την εκκλησιαστική περιουσία, αρκεί ένα απλό παράδειγμα: υπολογίζεται ότι «τα ετήσια έσοδα της εκκλησίας από την ενοικίαση 345 διαμερισμάτων στην Αθήνα και 107 στη Θεσσαλονίκη ανέρχονται σε 1,9 δισ. δρχ. Πολλά έχουν γρα­φεί επίσης για τα πακέτα μετοχών της εκκλησίας, για τις καταθέσεις ύψους 5 δισ., για τους τίτλους Δημοσίου 2,5 δισ. και πολλά άλλα», ενώ, σε ό,τι αφορά τα άμεσα προσδοκώμενα οικονομικά οφέλη (για να περιοριστούμε μόνο στην οι­κονομική πλευρά), «οι βλέψεις της εκκλησίας από το Γ' Κοινοτικό Πλαίσιο Στή­ριξης ανέρχονται σε 126 δισ. δρχ.». Πηγή: Δ. Καλτσώνη, ό.π. Τα οικονομικά με­γέθη, λοιπόν, της «δημόσιας» εκκλησίας είναι αρκετά μεγάλα για να αποτελούν και από μόνα τους ένα ισχυρό, παρότι «χυδαία υλιστικό» βέβαια, κίνητρο για τη διατήρηση της σημερινής θεσμικής θέσης της εκκλησίας της Ελλάδας.

Page 230: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

από την ΕΕ, να εξασφαλίσει συναίνεση και ανταλλάγματα ή και άλλοθι από το εργατικό κίνημα σε άλλα κρίσιμα θέματα που το θίγουν βαθύτερα και ουσιαστικότερα). Επιχειρείται δηλαδή να απομονωθεί το κίνημα αφενός από τους ορθόδοξους χριστια­νούς του λαού της χώρας και αφετέρου από τους οπαδούς του χωρισμού εκκλησίας-κράτους, κάτι που πρέπει να αποφευχθεί γιατί κοινωνικοπολιτικός διαχωρισμός δεν μπορεί να γίνει με βά­ση τις θρησκευτικές ή μη θρησκευτικές αντιλήψεις του καθενός, αλλά με βάση τα κοινωνικά συμφέροντά του σύμφωνα με την τάξη και κοινωνική ομάδα στην οποία ανήκει. Χρειάζεται να προ­βάλλεται με συνέπεια η αυτοτελής τοποθέτηση του κομμουνι­στικού και εργατικού κινήματος για το μέχρι τέλους και χωρίς περιστροφές και υπαναχωρήσεις χωρισμό της εκκλησίας από το κράτος, ως ενός αιτήματος αστικοδημοκρατικού χαρακτήρα, στο πλαίσιο της γενικότερης στοχοθεσίας του για την επαναστατι­κή ανατροπή του καπιταλισμού και την οικοδόμηση της σοσια­λιστικής κοινωνίας.

Ελληνορθόδοξη πολιτική ιδεολογία, κοινωνικές τάξεις και πολιτικό σύστημα

στην Ελλάδα σήμερα: ορισμένες κρίσιμες πλευρές

Στα προηγούμενα μέρη αυτού του κεφαλαίου εξετάστηκαν μια σειρά πλευρές της σημερινής κατάστασης σε ό,τι αφορά το θρησκευτικό φαινόμενο και τη σύνδεσή του με τις σύγχρονες πο­λιτικές διαδικασίες στην Ελλάδα κατά κύριο λόγο αλλά και διε­θνώς. Εδώ θα σταθούμε περισσότερο στις συνέπειες της σύγ­χρονης διαπλοκής θρησκείας και πολιτικής, καθώς και στα νέα δεδομένα και τις στοχεύσεις που αναπτύσσονται στη βάση της θρησκευτικής αναβίωσης, από τις διάφορες κοινωνικές και πολι­τικές δυνάμεις της χώρας.

Αναφέρθηκαν ήδη μια σειρά από αρνητικές εξελίξεις στην κοινωνική συνείδηση στην Ελλάδα τα τελευταία χρόνια σαν συ­νέπεια των διεθνών αλλαγών των γεγονότων του 1989-91. Η κοι­νωνική συνείδηση γενικά και η κοινωνικοπολιτική συνείδηση ει­

— 229 —

Page 231: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

δικότερα στην Ελλάδα, που μετά τη μεταπολίτευση τουλάχιστον καθοριζόταν όλο και περισσότερο από την καθαρά κοσμική αντί­ληψη της κοινωνίας και του έθνους («ρωμιοσύνη», εθνική ανε­ξαρτησία κλπ.), επηρεασμένη από τις κομμουνιστικές, σοσιαλ- ρεφορμιστικές και αστικές φιλελεύθερες κοσμικές ιδέες και πα­ραδόσεις, επηρεάζεται σήμερα, περισσότερο από πριν, από τις αντιδραστικές αντιλήψεις του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», τόσο στην πολιτική ζωή όσο και σε άλλες σφαίρες, όπως στην τέχνη κλπ. Η αυτού του τύπου συντηρητικοποίηση της ιδεολογι­κής ζωής είναι εμφανής, ιδιαίτερα μετά από την αντιπαράθεση για την αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες, αλλά ήταν ήδη υπαρκτή και είχε εκφραστεί και στην περίοδο των «λαϊκών συλλαλητηρίων για την ελληνικότητα της Μακεδονίας», όπου τον τόνο έδιναν οι ίδιοι κύκλοι που βλέπουμε και σήμερα, οι οποί­οι όμως έχουν πλέον ισχυροποιηθεί και οργανωθεί περαιτέρω (βλ. «Δίκτυο 21», ΕΛΚΙΣ κλπ.). Παρόμοιου τύπου κινητοποιή_τεις είχαν γίνει και παλιότερα, όπως, λ.χ., με αφορμή την προβολή της κινηματογραφικής ταινίας «Ο τελευταίος πειρασμός» και ήταν πρωτόγνωρες μεν, για τα νεότερα χρόνια, αλλά «γραφικές» και περιορισμένες σε απήχηση. Σήμερα όμως παρατηρούνται ακό­μη και δικαστικές καταδίκες βιβλίων και λόγου. Είναι επίσης ιδι­αίτερα σημαντικό ότι στην ηγεσία της εκκλησίας και των «ελλη­νορθόδοξων» εθνικιστικών κύκλων γενικότερα, προωθούνται νέα δυναμικά στελεχικά στρώματα και ομάδες, με σύγχρονες προ­σεγγίσεις και υψηλό επίπεδο εκπαίδευσης, που δε δείχνουν δια­τεθειμένα να περιοριστούν στον απλό «τελετουργικό», βοηθη­τικό και περιθωριακό ρόλο που είχε η εκκλησία στο μεγαλύτερο μέρος της μεταπολιτευτικής περιόδου (η αντίθεση μεταξύ του τύπου ηγεσίας και της προσωπικότητας του Αρχιεπισκόπου Σε­ραφείμ και του Χριστόδουλου είναι ενδεικτική και συμβολίζει ακριβώς αυτή την αλλαγή πλεύσης των εκκλησιαστικών κύκλων) και μάλιστα φαίνεται να είναι σε θέση να αξιοποιήσουν σε κάποιο βαθμό τις δυνατότητες που τους παρέχει η σημερινή κατάσταση υποχώρησης των κοσμικών μαζικών θεσμών και οργανώσεων και η απορρύθμιση του κοινωνικού κράτους και των δομών κοινωνι­κής πολιτικής και πρόνοιας λόγω της συντελούμενης καπιταλι­στικής αναδιάρθρωσης (παρά τον περιορισμένο αριθμό τους μέ­

— 230 —

Page 232: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

χρι στιγμής και την υπερίσχυση της κατ’ εξοχήν παραδοσιακής συντηρητικής γραφειοκρατικής διανόησης μέσα στους εκκλη­σιαστικούς κύκλους, δε θα πρέπει να αποκλειστεί τελείως, παρ' όλα αυτά, η περαιτέρω αριθμητική και ποιοτική ενίσχυση των νέ­ου τύπου εκκλησιαστικών στελεχών, τόσο με «μεταγραφές» όσο και διά της σύνδεσής τους με αντιδραστικούς κύκλους του εξω­τερικού και ιδιαίτερα των ΗΠΑ - σε αυτό το θέμα εξάλλου συνί- σταται, ίσως, το «στοίχημα» της πολιτικής του νέου Αρχιεπι­σκόπου και από αυτό εξαρτάται η περαιτέρω προώθηση, ίσως και η επιβίωση της σημερινής εκκλησιαστικής πολιτικής). Όπως ανα­φέρθηκε και προηγούμενα, στις σημερινές συνθήκες, η θρη­σκευτική και εκκλησιαστική οργάνωση, όσο και αν ενισχυθεί, δεν μπορεί μακροπρόθεσμα να παρέχει το αίσθημα ασφάλειας, στα­θερότητας και αλληλεγγύης του παρελθόντος στο σύνολο ενός σύγχρονου έθνους και λαού όπως ο ελληνικός. Αυτό όμως δε ση­μαίνει ότι πρέπει να υποτιμάται η σημερινή και ιδιαίτερα η πιθα­νή μελλοντική δυνατότητά της να επηρεάζει την ελληνική κοι­νωνία. Μπορεί, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, να «παγιδεύσει» σημαντικό κομμάτι των στρωμάτων εκείνων της κοινωνίας που πλήττονται ιδιαίτερα έντονα σήμερα και περιθωριοποιούνται από τη διαδικασία της αναδιάρθρωσης. Ας δούμε το δίκτυο των κοι­νωνικών οργανώσεων και ιδρυμάτων πρόνοιας της εκκλησίας στη χώρα, τη σχέση της εκκλησίας με διαδικασίες και υπηρεσίες όπως για την καταπολέμηση της διάδοσης των ναρκωτικών και την απεξάρτηση, ιδιαίτερα στο βαθμό που οι ανάγκες για μια σει­ρά τέτοιες υπηρεσίες αυξάνουν, ενώ οι κρατικές επιδοτήσεις και η συμμετοχή του κράτους γενικότερα τείνει να μειώνεται, ας δού­με την κοινωνική δραστηριότητα της εκκλησίας στο πλαίσιο της υπαρκτής και δεδηλωμένης τάσης ενίσχυσης και ενθάρρυνσης των «ιδιωτικών» κοινωνικών οργανώσεων και των Μη Κυβερνη­τικών Οργανώσεων εκ μέρους της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Μπορεί βάσιμα να υποτεθεί ένα σενάριο, σύμφωνα με το οποίο, το εκ­κλησιαστικό δίκτυο μη κερδοσκοπικών κοινωνικών οργανώσεων θα αποκτήσει σημαντικό και ίσως καθοριστικό χαρακτήρα στην Ελλάδα (ήδη είναι σημαντικό, υπολείπεται μόνο των αντίστοιχων αρμόδιων κρατικών υπηρεσιών για την κοινωνική πρόνοια), στο βαθμό που θα διαθέτει -έμ μ εσ α - ενιαία διοίκηση που καθορίζει

— 231 —

Page 233: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τον προγραμματισμό και τον καταμερισμό, ενιαίο ιδεολογικό χα­ρακτήρα, διεθνείς διασυνδέσεις, ορατό κοινωνικό έργο, ενώ βαθ­μιαία αποκτά και σύγχρονες δυνατότητες και οργάνωση προβο­λής της δραστηριότητας της εκκλησίας στην κοινωνία, καθώς και σύγχρονο σύστημα δημόσιων σχέσεων. Αν στην πορεία η εκ­κλησία κατορθώσει να θεσμοποιήσει περαιτέρω τον αυξημένο ρόλο της σε αυτόν τον τομέα, θα πρόκειται για έναν οργανισμό που θα ελέγχει, άμεσα ή έμμεσα, μεγάλο μέρος των «μη κυβερ­νητικών οργανώσεων» αρωγής και ένταξης (καταπολέμησης του «κοινωνικού αποκλεισμού»), θα έχει στενή σχέση με το κράτος (αφού, κατά πάσα πιθανότητα, θα εξακολουθήσει να επιχορη­γείται από αυτό, είτε και κατευθείαν από την Ευρωπαϊκή Ενωση), θα συνεχίσει να επηρεάζει την εκπαίδευση και τη νεολαία (αφού, εκτός του μαθήματος των θρησκευτικών, θα διαθέτει και τα «νε­ανικά στέκια» της -τ α ενοριακά κέντρα νεότητας,' στα οποία δί­νεται ιδιαίτερο βάρος από την εκκλησιαστική ηγεσία σήμερα- κα­θώς και άλλες κοινωνικές οργανώσεις αρωγής και πολιτιστικές- αθλητικές κ.ά. που όλο και στενότερη σχέση θα έχουν με την εκ­παίδευση, λόγω της προϊούσας «ολοκλήρωσης», συνδυασμού και προσέγγισης αυτών των διαδικασιών). Αυτή η υλική υποδο­μή της επίδρασης της εκκλησίας θα συμπληρώνεται και με το ότι αυτή συνιστά ένα ευδιάκριτο κοινωνικό και ιδεολογικό κέντρο, συνδεδεμένο τόσο με την ΕΕ όσο και με τις ορθόδοξες εκκλη­σίες της Ανατολικής Ευρώπης και των Βαλκανίων, καθώς και υπο­λογίσιμη πολιτική δύναμη, με έμμεσες (διαμέσου των άτυπων «εκπροσώπων» της μέσα στα πολιτικά κόμματα και τους δημό­σιους θεσμούς), άλλα και άμεσες, όπως αποδείχτηκε πρόσφατα,

1. Για το τι είναι και πώς λειτουργεί ο θεσμός των ενοριακών κέντρων νεό­τητας, βλ., λ.χ., την περιγραφή του κανονισμού λειτουργίας του ΚΝ «Αγιος Πα- ντελεήμων», όπως αναφέρεται στο Επίσημο Δελτίο της Εκκλησίας της Ελλάδος Εκκλησία, Απρίλιος 1999/αρ. 4, σελ. 219-220. Στο Δελτίο αυτό μπορεί να παρα­κολουθήσει κανείς την ανάπτυξη της εκκλησιαστικής οργάνωσης τα τελευταία χρόνια προς νέες κατευθύνσεις, ανάλογες με το πνεύμα των καιρών και τις στο­χεύσεις της ηγεσίας της Εκκλησίας. Ενδεικτικό από αυτή την άποψη είναι το πα­ράδειγμα του Κανονισμού υπ- αριθμ. 114/1998 «Περί συστάσεως και οργανώσε- ως Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος», όπως αναφέρεται στο παραπάνω Δελτίο, Μάρτιος 1998/αρ. 3, σελ. 150-153.

— 232 —

Page 234: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

δυνατότητες κινητοποίησης. Η προσπάθεια του ανώτατου και ανώτερου στρώματος του κλήρου σήμερα να αναδείξει την εκ­κλησία σε σημαντικό κέντρο σύγχρονης πολιτικής, ιδεολογίας και κοινωνικής δραστηριότητας, αποσκοπεί στη θεσμική κατο­χύρωση της εκκλησίας στους ιδιαίτερα κρίσιμους και «κερδοφό- ρους» για τον έλεγχο της κοινωνικής συνείδησης τομείς που ανα­φέρθηκαν.

Αυτή είναι η μία σημαντική πτυχή του σύγχρονου εκκλησια- στικού-θρησκευτικού ζητήματος στην Ελλάδα σήμερα και η βά­ση της είναι όχι μόνο πνευματική ή κοινωνικοψυχολογική, αλλά και υλική. Ειπώθηκε παραπάνω ότι η σύγχρονη θρησκευτική (αλ­λά και εκκλησιαστική) αναβίωση στις αναπτυγμένες καπιταλι­στικές χώρες οφείλεται σε σημαντικό βαθμό στις αλλαγές που συνοδεύουν την καπιταλιστική αναδιάρθρωση, στηρίζεται στην ίδια τη συντηρητικοποίηση και αντιδρασπκοποίηση της «κοσμι­κής» κοινωνικής, πολιτικής και ιδεολογικής ζωής. Οι αντιδραστι­κές θρησκευτικές θεωρήσεις, αλλά κυρίως οι φορείς τους, οι συ­ντηρητικές κατεστημένες θρησκευτικές οργανώσεις και εκκλη­σίες, τρέφονται από την παρακμή του καπιταλιστικού πολιτισμού, του κράτους, της κοσμικής εθνικής ιδεολογίας, των αστικών θε­σμών που είχαν οικοδομηθεί στο πνεύμα της εκκοσμίκευσης των Νέων Χρόνων. Αν, κατά τον Μαξ Βέμπερ, η νεότερη ιστορία χα­ρακτηρίζεται από τη διαδικασία της βαθμιαίας «απομάγευσης» του κόσμου, σήμερα φαίνεται ότι υπάρχουν τάσεις προς την αντί­θετη κατεύθυνση. Μέσα στην κρίση του σύγχρονου καπιταλισμού, ο κόσμος μετατρέπεται και πάλι -σ τη συνείδηση των ανθρώπων- σε άδηλο, απρόβλεπτο, «μαγικό» και μυστηριακό (πράγμα που ενισχύεται περαιτέρω από τις -φαινομενικά- «ειδωλολατρικές» τεχνικές της σύγχρονης εμπορευματικής μαζικής επικοινωνίας και των μέσων της, βλ. «εικονική πραγματικότητα»,1 ανιστορι- κότητα, υπερτονισμός του στοιχείου του χώρου και των εικονι­κών διαπλάσεων-μεταμορφώσεών του σε βάρος του στοιχείου

1. Φυσικό, για να μην υπάρχουν παρανοήσεις, δεν είναι τα ίδια τα μέσα «μαγικά», ή αυτές καθεαυτές οι τεχνικές παρουσίασης της πραγματικότητας, οι προσομοιώσεις κλπ. Τίποτε δεν είναι «μαγικό» και «μυστηριώδες». Πρόκει­ται για τη μυστικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων που εξωτερικά φαίνεται ότι

— 233 —

Page 235: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

του χρόνου, της ιστορίας, της εμπειρικά κατανοητής λογικής ακο­λουθίας των γεγονότων κλπ.).

Σήμερα, πολλές από τις προοδευτικές αλλαγές που, στο πλαί­σιο και υπό την επίδραση της ταξικής πάλης, επέφερε ο καπιτα­λισμός στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής, σταματούν πλέον να αναπτύσσονται και μάλιστα ακυρώνονται εν μέρει, δηλαδή παρατηρούνται και φαινόμενα κοινωνικής οπισθοδρόμησης (επα- νιδιωτικοποίηση της παιδείας, της υγείας, του αθλητισμού, της τήρησης της τάξης, της κοινωνικής δραστηριότητας εν γένει - όποιος τομέας ή τμήματά του δεν μπορούν να εμπορευματοποι­ηθούν άμεσα, εμπορευματοποιούνται έμμεσα, ακόμη και η δια­χείριση της φτώχειας και της εξαθλίωσης μετατρέπεται σε εμπο- ρευματική διαχείριση-επιχείρηση, και ποιος έχει τα πιο κατάλ­ληλα εχέγγυα για να τη διαχειριστεί καλύτερα αν όχι η εκκλησία και η θρησκεία της «Αγάπης»!). Σε αυτό το πλαίσιο γενικής κοι­

έγκειται στις εφαρμογές αυτές, ενώ, στην ουσία, προηγείται αυτών και αποτε­λεί την αφετηρία και την πηγή τους. Η «εικονική πραγματικότητα», λοιπόν, που επιτυγχάνεται διαμέσου συγκεκριμένων εφαρμογών της ψηφιακής τεχνολο­γίας σε ορισμένα μέσα (Η/Υ, τηλεόραση, πολυμέσα κλπ.), δεν είναι καθεαυτή περισσότερο «εικονική» από ένα ζωγραφικό πίνακα ή ένα μυθιστόρημα. Το θέ­μα είναι οι σχέσεις και οι ιδέες που βρίσκονται στη βάση του συγκεκριμένου έργου, των όρων «παραγωγής» του, που καθορίζουν και το «μυστικοποιημέ- νο» ή «διαφωτιστικό» του χαρακτήρα και επίδραση στη συνείδηση του χρήστη- δέκτη και που, ταυτόχρονα, καθορίζουν και τη στάση του δέκτη μέσα στην όλη σχέση επικοινωνίας (ενεργή ή παθητική, κριτική ή άκριτη, συνειδητή-συμμετο- χική ή «καταναλωτική»), καθώς και τον τρόπο λειτουργίας του μέσου επικοι­νωνίας (αμφίδρομη επικοινωνία ή μονόδρομη). Πίσω, λοιπόν, από τη «θεοποί­ηση» και «μυστικοποίηση» των σύγχρονων τεχνολογικών εφαρμογών, βρί­σκεται η μυστικοποίηση των ίδιων των κοινωνικών σχέσεων από τον καπιταλι­στικό τρόπο παραγωγής. Πρόκειται για μια μορφή μυστικοποίησης που είναι ανάλογη με τη θρησκευτική μυστικοποίηση και καλύπτει ανάλογες πλασματι­κές «ανάγκες». Το συγκεκριμένο φαινόμενο, σε αναλογία με το θρησκευτικό φαινόμενο, αφορά κατ' αρχήν το σύστημα των αισθητικών σχέσεων, το πλέγ­μα των συγκεκριμένων αισθητικών παραστάσεων που βρίσκεται στη βάση τό­σο της θρησκείας όσο και της τέχνης και αποτελεί βαθύ στρώμα της ανθρώπι­νης συνείδησης-ψυχισμού. Η δύναμή του είναι τόσο μεγάλη και η επίδρασή του μπορεί να γίνει τόσο πολύ αποχαυνωτική, ακριβώς γιατί απευθύνεται σε στρώ­ματα της συνείδησης-ψυχισμού που βρίσκονται πιο κάτω και βαθύτερα από την έννοια και την εννοιοκρατική νοητική δραστηριότητα, αφορούν την παράστα­

— 234 —

Page 236: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νωνικής, πολιτικής και ιδεολογικής οπισθοδρόμησης θα πρέπει να γίνει κατανοητή και η αντιπαράθεση μεταξύ εκκλησίας και κυ­βέρνησης, καθώς και η κατηγορία από πλευράς της τελευταίας για τις «πολιτικές φιλοδοξίες» του Αρχιεπισκόπου (ενδεχομέ­νως πέρα για πέρα σωστές, με τη διαφορά πως, πρώτον, δεν εκ­πορεύονται μόνο από τον Αρχιεπίσκοπο προσωπικά και δεύτε­ρον, πιθανώς δεν αφορούν ανοιχτά παραδοσιακούς πολιτικούς ρόλους, αλλά την προοπτική αναβάθμισης της θεσμικής θέσης της εκκλησίας στη διαχείριση των κοινωνικών, πολιτικών και ιδε­ολογικών διαδικασιών αναπαραγωγής της καπιταλιστικής ελλη­νικής κοινωνίας). Πιθανότατα, στο πλαίσιο αυτό εντάσσεται και ο «μικρός πόλεμος» που διεξάγεται σήμερα με αντικείμενο την ηγεμονία και επιβολή επί σημαντικών πλευρών της σύγχρονης κοινωνικής ζωής, μεταξύ τμήματος του «πολιτικού κόσμου» (δη­λαδή, του ειδικευμένου πολιτικού τμήματος της ελληνικής άρ­

ση, τις αισθήσεις και τα συναισθήματα. Το σύστημα όμως των αισθητικών σχέ­σεων της κοινωνίας, καθώς και το σύστημα των ηθικών σχέσεων κλπ., διαμε- σολαβούνται και καθορίζονται από το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, από το συγκεκριμένο κοινωνικοίστορικό σύστημα δόμησης/βαθμίδα ανάπτυξής τους, το καθοριστικό και πρωταρχικό στοιχείο της οποίας συνίσταται τελικά στις υλι­κές σχέσεις παραγωγής μεταξύ των ανθρώπων. Ετσι, μέσα από πολλές διαμε­σολαβήσεις, η εμπεριστατωμένη ανάλυση των οποίων δεν έχει τη θέση της εδώ, συνάγεται ότι ο σύγχρονος καπιταλιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός είναι ο «υπεύθυνος» για τη μυστικοποιημένη, αποχαυνωτική και «μαγική» δια­μόρφωση των αισθητικών σχέσεων σήμερα και της συγκεκριμένης διαδεδομέ­νης κοινωνικής «παθολογίας». Τα επιτεύγματα της κοινωνικής σκέψης και επι­στήμης εξάλλου δεν είναι τίποτε άλλο από εμπορεύματα που πρέπει να που­ληθούν για να υλοποιηθεί η διαδικασία παραγωγής τους. Εδώ διαπιστώνεται για άλλη μια φορά ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος για τον οποίο κάνει λόγο ο Μαρξ. Η «εικονική πραγματικότητα» μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την αρτιότερη προετοιμασία μιας εγχείρισης, για την εκπαίδευση σε μια σειρά δραστηριότητες, όπως και γίνεται, για την επαφή με την τέχνη κλπ., αλλά ταυ­τόχρονα, και για ένα πολεμικό βίντεο-γκέιμ κλπ. Δεν πρόκειται στην πραγμα­τικότητα για κάτι τόσο καινούργιο όσο συνήθως παρουσιάζεται, όλο το πρό­βλημα συνίσταται στον εμπορευματικό υπερκαθορισμό του στις σύγχρονες συν­θήκες. Οι κατηγορίες, λοιπόν, από την πλευρά της εκκλησίας και των ορθοδό­ξων για «ειδωλολατρικές» λειτουργίες της σύγχρονης τεχνολογίας δεν αφο­ρούν την ίδια την τεχνολογία, αλλά τις κοινωνικές σχέσεις μέσα στις οποίες αυτή υφίσταται.

— 235 —

Page 237: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

χουσας τάξης) και των ηγετικών στρωμάτων της εκκλησίας (δη­λαδή, ενός άλλου τμήματος της άρχουσας τάξης, με άλλη αρ­μοδιότητα, που επιδιώκει με τη σειρά του τη διατήρηση-ενίσχυ- ση της θέσης του στο σύστημα εξουσίας της χώρας).

Είναι σημαντικό να αναφερθεί εδώ ότι, παρά τις περί του αντι­θέτου διαβεβαιώσεις πολλών φιλελεύθερων εκπροσώπων της αστικής διανόησης, η ελληνική άρχουσα τάξη και το κράτος της χρειάζονται την εκκλησία. Τη χρειάζονται και για την ιδεολογι­κή ηγεμονία επί των λαϊκών στρωμάτων στο εσωτερικό της χώ­ρας, αλλά και ως όχημα για την περίφημη διείσδυση του ελληνι­κού κεφαλαίου στις χώρες της Νοτιοανατολικής Ευρώπης. Σε μια εποχή άγριου ανταγωνισμού με τις ολιγαρχίες άλλων καπιταλι­στικών χωρών για την κατάκτηση των εν λόγω αγορών και ιδιαί­τερα, σε έντονη διαπάλη με την άρχουσα τάξη της Τουρκίας -π α­ρά τα άτυπα μορατόριουμ που συνάπτονται κατά καιρούς- κάθε διασύνδεση με τις πραγματικότητες και τους θεσμούς των υπό οικονομική κατάκτηση αγορών είναι ιδιαιτέρως σημαντική. Όσο κι αν παρουσιάζεται αδύναμη σε σχέση με τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία (και σε μόνιμη διαπάλη και ανταγωνισμό μαζί της για τα νέα «ποίμνια» της Ανατολικής Ευρώπης, στα οποία διεισδύει το Βατικανό, είτε άμεσα είτε μέσω της «Ουνίας»), η ορθοδοξία -συνεπώς και η ελληνική εκκλησία στο πλαίσιο της διεθνούς ορ­θοδοξίας- αποτελεί διεθνή δύναμη στην Α. Ευρώπη.

Ταυτόχρονα, η ορθοδοξία ως ιδεολογία μπορεί να αποτελέ- σει και ήδη αποτελεί επιμέρους βοηθητικό στοιχείο της μεγαλο­αστικής εθνικιστικής ιδεολογίας για την προαναφερόμενη διείσ­δυση σε χώρες των Βαλκανίων και της ευρύτερης περιοχής (λ.χ., στην Υπερκαυκασία). Οι απόψεις που προωθούνται σήμερα για τον ιστορικά «ζωτικό» χώρο της Ελλάδας στα Βαλκάνια και τη Μαύρη Θάλασσα, ταιριάζουν με την ορθόδοξη αντίληψη περί «οι- κουμενικότητας» της «ορθόδοξης ταυτότητας» των Βαλκανίων. Οι αντιλήψεις αυτές, που μάλιστα παρουσιάζονται από τους εκ­προσώπους της ορθόδοξης ιδεολογίας ως «προοδευτικές» (και αντιπαραβάλλονται με τις «άθεες» και «δυτικόφρονες», ακόμα και «ρατσιστικές» ή «εθνικιστικές» αντιλήψεις που αρνούνται το κοινό παρελθόν, την κοινή πίστη και θρησκευτική ταυτότητα των βαλκανικών λαών) δεν είναι η πρώτη φορά που χρησιμοποιού­

— 236 —

Page 238: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νται. Τα μεγαλοϊδεατικά διηγήματα και μυθιστορήματα της Πη­νελόπης Δέλτα (λ.χ., Τον καιρό του Βουλγαροκτόνου) και άλλων συγγραφέων (λ.χ., Ο αρχαιολόγος του Ανδρέα Καρκαβίτσα), έκα­ναν λόγο για τους «μικρούς αδελφούς μας» βαλκανικούς λαούς, ήδη από τις αρχές του 20ού αιώνα. Η κοινή ορθόδοξη θρησκεία και το παρελθόν του κοινού πολιτισμού, εκτός από ιστορική κλη­ρονομιά πολλών βαλκανικών λαών, είναι ταυτόχρονα και ένα πρώτης τάξης ιδεολογικό όχημα για τη δικαιολόγηση και τον κα­θαγιασμό κάθε είδους, οικονομικής και άλλης, επεκτατικής δρα­στηριότητας (για το καλό των «εν Χριστώ αδελφών μας» εξάλ­λου...).

Η κριτική στις αντιδραστικές αντιλήψεις της σύγχρονης πο­λιτικής ορθοδοξίας δε σημαίνει με κανένα τρόπο την απαλλαγή από την κριτική της άλλης πλευράς της κυρίαρχης τάξης στην Ελλάδα, δηλαδή της κοσμικής έκφρασης της αστικής πολιτικής και ιδεολογίας. Η εικόνα της «σύγκρουσης μεταξύ εκκλησίας και πολιτείας» αποφέρει σημαντικά πολιτικά οφέλη και στις δύο πλευρές (γι' αυτό και οι διάφοροι «έγκριτοι» δημοσιολόγοι και «πολιτικοί αναλυτές» αποφεύγουν «όπως ο διάβολος το λιβάνι» να θίξουν αυτή την προφανή και πολύ ουσιαστική πλευρά του θέ­ματος). Η αναταραχή που προκάλεσε το θέμα των ταυτοτήτων φάνηκε εκ πρώτης όψεως να δικαιώνει τις απόψεις περί «ορθό­δοξου πολιτισμού» που διατυπώνονται στο βιβλίο του Χάντιγκτον που αναφέρθηκε παραπάνω. Το βιβλίο αυτό, βέβαια, είναι γραμ­μένο ακριβώς για «δυτικού» και κυρίως «αμερικανικού τύπου» αναλυτές και ως εκ τούτου είχε ήδη «δικαιωθεί» από παλιότερα (είναι νωπές οι απόψεις που διατυπώνονταν από τον Γ. Πρετε- ντέρη και τον Ρ. Σωμερίτη, τον Α. Ανδριανόπουλο και άλλους, κατά τη διάρκεια των βομβαρδισμών της Γιουγκοσλαβίας, ότι, δη­λαδή, οι Έλληνες είναι υπέρ των Σέρβων λόγω θρησκείας και μό­νο - «τ’ αδέρφια μας οι Σέρβοι», το «εθνικιστικό ΚΚΕ», η «συμ- μαχία ακροδεξιών και σταλινικών κομμουνιστών» κλπ.). Η στό- χευση ήταν φανερή και έγινε ακόμα περισσότερο φανερή αργό­τερα. Πρόκειται για αμοιβαία και κοινή προσπάθεια δημιουργίας διπολικών καταστάσεων και τεχνητών ιδεολογικών «στρατοπέ­δων». Επιδιώκεται να χωριστεί ο ελληνικός λαός στη μέση (συ­χνά και με απαράδεκτους χαρακτηρισμούς σε βάρος του ελλη­

— 237 —

Page 239: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νικού λαού, όπως «ρατσιστές», «σοβινιστές», «τζάμπα μάγκες» κλπ., χαρακτηρισμοί που είχαν εκτοξευτεί και κατά τη διάρκεια των γεγονότων της παράδοσης του Οτζαλάν στην τουρκική κυ­βέρνηση): από τη μια μεριά, οι «αριστεροί» και «δυτικόφιλοι» οπα­δοί της κοσμοπολίτικης ευημερίας και δημοκρατίας του «ελεύ­θερου κόσμου» και, από την άλλη, οι «ανατολίτες» οπαδοί της εθνικής ταυτότητας και της ορθοδοξίας, από τη μια μεριά, η τσέ­πη μας κι η ησυχία μας και, από την άλλη, η «ορθόδοξη χριστια­νική κι ελληνική» ψυχή μας. Εκείνο που στην πραγματικότητα επιδιώκεται, είναι η εξουδετέρωση κάθε δυνατότητας δημιουρ­γίας αντιιμπεριαλιστικού μετώπου με βάση το εργατικό κίνημα της χώρας, μετώπου που θα περιλαμβάνει αναφορές και στο εθνι­κό κράτος, την εθνική ανεξαρτησία κλπ. (στη βάση και της ιστο­ρίας της πολιτικοϊδεολογικής πάλης στη χώρα), και, ουσιαστικά, η εξουδετέρωση της όποιας ενωτικής μετωπικής πολιτικής του ΚΚΕ, στο βαθμό που οι πιο ευαίσθητες κοινωνικές δυνάμεις στο «ορθόδοξο» κάλεσμα της εκκλησίας είναι εκείνα τα μεσαία στρώ­ματα της ελληνικής κοινωνίας που χάνουν από τη σημερινή ανα­διάρθρωση και που πάντα είχαν «εθνικές» πολιτικές αναφορές (λόγω κατ' αρχήν της συγκεκριμένης ταξικής θέσης τους και της έλλειψης αυτοτελών ταξικών πολιτικών οργανώσεων που τα χα­ρακτηρίζει). Τα μεσαία στρώματα είναι πάντα ο κρίσιμος και ευ­αίσθητος κρίκος σε κάθε μετωπική κομμουνιστική και αριστερή πολιτική (ιδιαίτερα στην Ελλάδα που η αντοχή του «μικροαστι­κού φαινομένου» είναι πολύ μεγάλη και τα μεσαία στρώματα πα­λιού τύπου, αγροτικά και της πόλης, εξακολουθούν να έχουν με­γάλο μέγεθος και ειδικό βάρος στην ελληνική κοινωνική δομή και στην πολιτική εκπροσώπηση - μέσα από τις πολυσυλλεκτικές και πελατειακές λειτουργίες των δύο μεγάλων αστικών κομμάτων, κυρίως). Επιπλέον, η πολιτική κουλτούρα των φτωχών και με­σαίων αγροτών και των παραδοσιακών μικροαστικών στρωμά­των της πόλης είναι τέτοια που αυτός ο τεχνητός διαχωρισμός είναι δυνατό να λειτουργεί σε κάποιο βαθμό και να εξουδετερώ­νει ή να εμποδίζει την εναλλακτική λύση του λαϊκού μετώπου με κέντρο το εργατικό κίνημα (για την ακρίβεια επιδιώκεται να απο­κλειστεί η δυνατότητα συμπόρευσης μικροαστικών στρωμάτων με το εργατικό κίνημα της χώρας και υπό την ηγεμονία του τε­

— 238 —

Page 240: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

λευταίου - στόχος είναι η συνέχιση της αστικής ηγεμονίας πά­νω σε αυτά τα στρώματα).

Έτσι, η αντιπαράθεση εκκλησίας - κράτους, μακροπρόθεσμα, ευνοεί και τους δύο «εταίρους-ανταγωνιστές». Δεν επωφελεί­ται μόνο η εκκλησία (της οποίας ο πολιτικός ρόλος, παρέμβαση και πραγματική επιρροή μεγεθύνεται και προβάλλεται υπέρμε­τρα), αλλά και η εκάστοτε αστική κυβέρνηση είναι εξασφαλι­σμένη. Η Ελλάδα δεν είναι χώρα που κυριαρχεί ή μπορεί να κυ­ριαρχήσει ο θρησκευτικός λόγος στην πολιτική. Έχει διανύσει από καιρό αυτό το στάδιο κοινωνικής ανάπτυξης. Ταυτόχρονα, η ελληνική κοινωνία έχει αλλάξει πολύ από τη δεκαετία του ’70 και μετά. Έχει ενισχύσει τη θέση της στο διεθνές σύστημα του ιμπεριαλισμού και οι όροι για το ελληνικό κεφάλαιο είναι πολύ καλύτεροι απ’ ό,τι παλιότερα. Σημαντικό τμήμα των νέων μισθω­τών μεσαίων στρωμάτων (αλλά και «παραδοσιακών» μικροαστών «μικρών εργοδοτών»), ακόμα ίσως κι ένα μικρό τμήμα της εργα­τικής τάξης (από το τμήμα των συγκριτικά πολύ καλά ειδικευμέ­νων και αμειβόμενων απασχολουμένων των πρωτοπόρων μεγά­λων δημόσιων και ιδιωτικών επιχειρήσεων, ιδιαίτερα σε τομείς νέας τεχνολογίας και σύγχρονων υψηλού επιπέδου υπηρεσιών [πρωτοπόρες επιχειρήσεις σήμερα δε σημαίνει οπωσδήποτε ερ­γοστάσια, ούτε και εργαζόμενοι σημαίνει οπωσδήποτε και πάντα μισθωτοί με σύμβαση εξαρτημένης εργασίας], καθώς και η ερ­γατική αριστοκρατία και καθεστωτική γραφειοκρατία των συνδι­κάτων -ενδεικτικά ας αναφερθούν οι πλειοψηφίες σε ΓΣΕΕ- Α Δ Ε Δ Υ- που κάτι εκφράζουν κοινωνικά πέρα από τον εαυτό τους, όπως και να το κάνουμε) δεν αισθάνονται -και, ενδεχομέ­νως, δεν είναι για την ώρα- καθόλου χαμένοι από την καπιταλι­στική αναδιάρθρωση που συντελείται (παρότι η σύγχρονη αστι­κή πολιτική οδηγεί μεσοπρόθεσμα στη γενική υποβάθμιση της εργατικής τάξης συνολικά, βλ., λ.χ., το ασφαλιστικό, και στα πε­ρισσότερα τμήματά της ιδιαίτερα). Με το διπολισμό μεταξύ «ορ­θοδοξίας» και «ελληνικότητας», από τη μια μεριά, και «εκσυγ­χρονισμού» και «κεντροαριστεράς», από την άλλη, γίνεται προ­σπάθεια, όπως αναφέρθηκε, να εξαλειφθεί το έδαφος για βιώσι­μη πολιτική συμμαχιών από τη μεριά του ΚΚΕ και κάθε κομμου­νιστικών καταβολών αριστεράς. Είναι ένας τρόπος, ένα επιπλέ­

— 239 —

Page 241: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ον βοηθητικό μέσο, για να δημιουργηθεΐ μεσοπρόθεσμα το έδα­φος για έναν τυπικό αστικό δικομματισμό, ή μάλλον, πολιτικό και ιδεολογικό διπολισμό του τύπου που βλέπουμε στις ΗΠΑ, στη Βρετανία, στη Γερμανία, στη Γαλλία (όχι δύο κόμματα, αλλά δύο παρατάξεις, «κεντροαριστερά» και «κεντροδεξιά», που «χωνεύ­ουν» τα πάντα). Το επιδιωκόμενο και σε αρκετές χώρες ήδη επι­βεβλημένο μοντέλο πολιτικού-κομματικού συστήματος, περι­λαμβάνει δύο μεγάλα κόμματα-παρατάξεις (που μπορεί να απο­τελούνται από πολλά μικρά υπο-κόμματα και ομάδες), αναρίθ­μητα λόμπι και «ομάδες πίεσης» και συμφερόντων, πλήθος από αυτοπροσδιοριζόμενες ως «αριστερές» και «δεξιές» ομάδες δί­χως κοινωνική βάση, περιθωριακές υπεραριστερές και ακροδε­ξιές ομάδες και ομίλους - και μια ισχυρή πολιτική άρχουσα ομά­δα (που δεν είναι ανάγκη να απαρτίζεται αποκλειστικά από επαγ- γελματίες πολιτικούς, αλλά και από ακαδημαϊκούς, εκδότες, επι­χειρηματίες) που διαχειρίζεται τους κοινωνικούς θεσμούς και όρ­γανα πολιτικής και υλοποιεί τη σύνδεση με τα κύρια επιχειρημα­τικά κέντρα και φορείς της χρηματιστικής ολιγαρχίας και η οποία υποστηρίζεται από γραφειοκρατικές οργανώσεις επιστημονικής υποστήριξης και εφαρμοσμένης κοινωνικής έρευνας (ερευνητι­κά ινστιτούτα, συγκεκριμένες αναβαθμισμένες υπηρεσίες υπουρ­γείων και διυπουργικές επιτροπές, συμβουλευτικά όργανα εμπει­ρογνωμόνων, επιλεγμένες ιδιωτικές εταιρίες μελετών και «think tanks» κλπ.). Σε αυτό συνίσταται το σύγχρονο μοντέλο της «δια­δικαστικής δημοκρατίας», κράτους και διεύθυνσης των κοινωνι­κών και πολιτικών διαδικασιών και στο πλαίσιο αυτού του μοντέ­λου εντάσσεται το σχέδιο «κεντροδεξιά-κεντροαριστερά», ως παραλλαγμένης μορφής της πραγματικής τάσης για κοινωνικο- πολιτικό διπολισμό στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία. Κατά μια έννοια, δεν υπάρχει πολύς δρόμος για να διανυθεί ακόμη ώσπου να φτάσουμε σε αυτή τη δόμηση της πολιτικής ζωής. Οι εκπρόσωποι του κεφαλαίου μάλιστα, συχνά συμπεριφέρονται λες και είμαστε ήδη εκεί.

Το σύστημα αυτό, βέβαια, προϋποθέτει τη δυνατότητα τακτής εναλλαγής στην κυβερνητική εξουσία. Ούτως ή άλλως όμως, η συντηρητικοποίηση της πολιτικής και ιδεολογικής διαπάλης εκεί οδηγεί. Οι δυσκολίες και τα προβλήματα προσανατολισμού και

— 240 —

Page 242: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

μαζικής (δηλαδή πραγματικής) αυτοτελούς πολιτικής έκφρασης του εργατικού κινήματος και των κομμουνιστικών και εργατικών κομμάτων και ομάδων σε όλες ουσιαστικά τις αναπτυγμένες κα­πιταλιστικές χώρες οφείλονται και σε αυτού του τύπου τη δόμη­ση του πολιτικού συστήματος, στον αμφίπλευρα-αστικό διπολι­σμό του πολιτικού συστήματος και της κίνησης των ιδεών που, διαμέσου αυτής της σκόπιμης στρεβλής καταχώρησης των πο­λιτικών κινήσεων και ιδεών στην «κεντροδεξιά» ή την «κεντρο­αριστερά», απορροφά τελικά τα πάντα (ένας Γερμανός μαρξι­στής που είχε μεταναστεύσει στις ΗΠΑ στη δεκαετία του ’30, έγραφε ότι το σύστημα στην Αμερική είναι έτσι δομημένο, ώστε «κάθε σύγκρουση εξουδετερώνεται, κάθε ιδέα μετατρέπεται αυ­τοστιγμεί σε ιδεολογία και αφομοιώνεται από την κυρίαρχη ιδε­ολογία»).1

Ας μη λησμονάται εξάλλου ότι ο δικομματισμός στη στενή, αλλά και στην ευρεία του έννοια, στην Ελλάδα έχει μεγάλη ιστο­ρία (πάνω από έναν αιώνα). Αυτό είναι έκδηλο, ιδιαίτερα μετά την εμφάνιση του βενιζελισμού και του «εθνικού διχασμού» βενιζε- λικών-μοναρχικών. Δεν πρόκειται για απλό «τυπικό» δικομματι- σμό, αλλά για αστικό διπολισμό, που αναπαράγεται για 200 χρό­νια σε ορισμένες καπιταλιστικές χώρες και αλλάζει μορφές στην πορεία του χρόνου (αυτό συμβαίνει και στην Ελλάδα: στο πλαί­σιο της ιστορικής εξέλιξης και λειτουργικότητας του πολιτικού συστήματος, ο ύστερος βενιζελισμός αντικαθίσταται κάποια σπγ- μή από τους πολιτικούς σχηματισμούς του Κέντρου, για να κα- ταλήξει τελικά, μετά από περιπέτειες και εναλλαγές 15-20 χρό­νων περίπου μετά τη μεταπολίτευση, στο σημερινό «εκσυγχρο­νιστικό ΠΑΣΟΚ». Η ιδιαιτερότητα της ταξικής πάλης στην Ελλά­δα και της πολιτικής ιστορίας της χώρας είχε ως αποτέλεσμα το να καταλήξει η σημερινή απόγονος της φιλελεύθερης αστικής τάξης να εκφράζεται σε σημαντικό βαθμό μέσα από ένα κόμμα που αυτοχαρακτηρίζεται «σοσιαλιστικό κίνημα» [παρεμπιπτό­

1. Καρλ Κορς, Γ ιστί είμαι μαρξιστής, εκδ. Υψιλον, Αθήνα, 1980, σελ. 36 (ανα- φέρεται στο εισαγωγικό σημείωμα για τον Κ. Κορς του μεταφραστή του δο­σμένου έργου Γ. Ιωαννίδη).

— 241 —

Page 243: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ντως, γι' αυτό και έχουν αρχίσει διαδικασίες για την αλλαγή ή τη συμπλήρωση της ονομασίας του ΠΑΣΟΚ, ώστε να αντιστοιχεί στη σημερινή του ουσία και κοινωνικό ρόλο]. Μήπως όμως το ίδιο δεν έγινε ιστορικά και με τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα της Δυτι­κής Ευρώπης και με τους Βρετανούς Εργατικούς; Από τη μεριά τώρα των μεταμορφώσεων του ελληνικού συντηρητικού πόλου- κόμματος-παράταξης είχαμε τη μεταμόρφωση του παλιού μο­ναρχισμού κατ' αρχήν στα μεταπολεμικά-μετεμφυλιοπολεμικά φιλο-φασιστικά και φιλο-μοναρχικά αντιδραστικά πολιτικά κόμ­ματα και σχηματισμούς και μέσω αυτών, με τη μεσολάβηση της δικτατορίας 1967-74, στην εμφάνιση του σύγχρονου κόμματος- παράταξης της Νέας Δημοκρατίας). Η τάση περαιτέρω εξέλιξης του ελληνικού δικομματισμού-διπολισμού, επομένως, βρίσκεται σε αντιστοιχία με τις εξελίξεις στη Δ. Ευρώπη που με τη σειρά τους πλησιάζουν όλο και πιο πολύ το βρετανικό και αμερικανικό τύπο δικομματισμού και τις λειτουργίες του. Οι σύγχρονες θεω­ρητικές προσεγγίσεις προς αυτήν την κατεύθυνση, όπως του γνω­στού θεωρητικού Αντονι Γκίντενς, επισημαίνουν ακριβώς αυτή την ανάγκη της άρχουσας τάξης για την εξέλιξη των σοσιαλδη­μοκρατικών κομμάτων, εντός του αστικού πολιτικού συστήματος, «πέραν της Αριστεράς και της Δεξιάς», στην ουσία όμως με βά­ση αυτό το διαχωρισμό (με την αυστηρή προϋπόθεση που τίθεται ότι το σύστημα αυτό θα διατηρεί τη δυνατότητα να αφομοιώνει στο εσωτερικό του, τόσο τις αριστερές αντιλήψεις μετατρέπο- ντάς τες σε καθεστωτικές και μην επιτρέποντας την αυτοτελή μα­ζική τους έκφραση όσο και τις ακραίες δεξιές αντιλήψεις και τά­σεις), μια διαδικασία που σε μεγάλο βαθμό έχει ήδη ολοκληρω­θεί για τα περισσότερα σοσιαλδημοκρατικά και σοσιαλρεφορμι- στικά κόμματα των αναπτυγμένων καπιταλιστικών κρατών.

Οι εξελίξεις αυτές στο πολιτικό σύστημα των αναπτυγμένων καπιταλιστικών κοινωνιών της Δυτικής Ευρώπης προωθήθηκαν σημαντικά, φυσικά, μετά την πτώση των κοινωνιών του υπαρκτού σοσιαλισμού και την κρίση του κομμουνιστικού και εργατικού κι­νήματος. Ετσι, η ταύτιση ουσιωδών απόψεων και στόχων μετα­ξύ των κύριων καπιταλιστικών πολιτικών κομμάτων-σχηματισμών συμβαδίζει με την παράλληλη ενίσχυση και υπερτονισμό κάθε εί­δους διαφορών γύρω από επιμέρους ιδεολογικά θέματα που

— 242 —

Page 244: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

έχουν να κάνουν όμως και με τη διαχείριση της μαζικής ιδεολο­γίας (άσχετα από τη σύγκλιση ή απόκλιση σε διάφορα θέματα και προσανατολισμούς και από τις υπαρκτές διαφορές μεταξύ των δύο παρατάξεων, αντικειμενικά η λειτουργικότητά τους συνί- σταται και στην ανάγκη να «φαίνονται» διαφορετικές, σε ορι­σμένες περιπτώσεις μάλιστα, σαν «ολότελα διαφορετικοί κό­σμοι», με σκοπό τη διαχείριση του συνόλου της «νεοελληνικής ιδεολογίας»). Οι λεγόμενοι «συντηρητικοί» παρουσιάζονται υπέρ της θρησκείας και του «έθνους», των πατροπαράδοτων «ηθικών αξιών» της δοσμένης χώρας, ενώ οι «δημοκρατικοί» εμφανίζο­νται παντού υπέρμαχοι κατ' αρχήν ενός κοσμοπολίτικου διεθνι­σμού, και κατόπιν των δικαιωμάτων των μειονοτήτων, των «κοι­νωνικών δικαιωμάτων» και του αναπροσαρμοσμένου πλέον «κοι­νωνικού κράτους», της προστασίας του περιβάλλοντος και των ζώων κ,ο.κ. Οι αποφάσεις και θέσεις και των δύο πλευρών στα κύρια ζητήματα είναι επί της ουσίας παρόμοιες... αλλά «με μι­κρές διαφορές...», «με την επιφύλαξη ότι...», «... θα πρέπει να δούμε κι αυτό στην εφαρμογή του δοσμένου μέτρου» κλπ. (η ου­σιαστική ταύτιση «συντηρητικών» και «δημοκρατικών»-σοσιαλ­δημοκρατών, φάνηκε με ιδιαίτερα έντονο τρόπο κατά τη διάρκεια των νατοϊκών βομβαρδισμών στη Γιουγκοσλαβία, όπου, λ.χ., ο Ανδριανόπουλος, ο Σωμερίτης και μια σειρά άλλοι ιδεολόγοι «α­στέρες» της «κεντροδεξιάς» και της «κεντροαριστεράς» συ­μπαρατάσσονταν υπέρ της ιμπεριαλιστικής βαρβαρότητας - έτσι ταυτίζονται πάντοτε όταν προκύπτει ένα πραγματικά σοβαρό ζή­τημα, τα άλλα είναι «προφάσεις εν αμαρτίαις» και απλός κατα­μερισμός εργασίας στην προπαγάνδα των κυρίαρχων επιλογών της άρχουσας τάξης). Έχει βάση δηλαδή το ότι και η σύγχρονη αστική πολιτική ζωή χαρακτηρίζεται από ένα «Κόμμα της Τάξης» και από ένα «Κόμμα της Προόδου», δίχως βέβαια το περιεχόμε­νο που είχαν αυτές οι έννοιες πριν από 150 χρόνια, όπου οι δύο αυτοί σχηματισμοί εξέφραζαν διαφορετικές εκδοχές αστικής ανά­πτυξης (σήμερα, αντίθετα, η διαφορά είναι πολύ περισσότερο «λειτουργική» για το σύστημα). Από την άλλη μεριά, υπάρχουν και πραγματικές πολιτικές διαφορές ανάμεσα στους δύο αστι­κούς πόλους. Πρόκειται για ένα θέμα που δεν έχει ερευνηθεί ίσως αρκετά από την κομμουνιστική Αριστερά και από αυτή την άπο­

— 243 —

Page 245: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ψη ίσως και να βρισκόμαστε πίσω και από την ανάλυση του Καρλ Μαρξ στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, όπου γί­νεται λόγος για διάφορα τμήματα της αστικής τάξης που εκφρά­ζονται επίσης διαφορετικά (Ορλεανικοί, Νομιμόφρονες κλπ.). Φυ­σικά, τα πράγματα έχουν αλλάξει πολύ από τότε που η αστική τά­ξη, κατά κάποια έννοια, ακόμη διαμορφωνόταν. Ωστόσο, η άρ- χουσα τάξη κάθε χώρας δεν είναι ομοιόμορφη, όπως άλλωστε δεν είναι ομοιόμορφες και οι εξαρτημένες και καταπιεζόμενες τάξεις. Μπορούμε ίσως να μιλάμε για τμήματα της άρχουσας τά­ξης που ανταγωνίζονται μεταξύ τους και τα οποία συγκροτού­νται με βάση ιδιαίτερους δεσμούς και συμφέροντα. Σε μια χώρα που μεγάλο τμήμα της άρχουσας τάξης είναι πραγματικά «κρα­τικοδίαιτο» (κάτι που δεν αποτελεί πρωτοτυπία βέβαια, εξάλλου μέσα από το κράτος αποφασίζονται οι κατευθύνσεις της ανα­πτυξιακής πολιτικής που, αντικειμενικά, άλλα καπιταλιστικά συμ­φέροντα ευνοούν και άλλα όχι - ο συλλογικός καπιταλιστής δη­λαδή το κράτος, μπορεί να αντιπαρατεθεί σε τμήματα της άρ­χουσας τάξης, αν αυτό επιτάσσει το γενικό καπιταλιστικό συμ­φέρον), είναι δυνατόν να μην εμφανίζονται στο εσωτερικό της ομαδοποιήσεις συμφερόντων που να έχουν σχετικά ή και τελεί­ως σταθερό χαρακτήρα; Υπάρχουν ακόμα και άλλες σημαντικές πλευρές σε αυτό το ζήτημα, όπως η παραδοσιακή σχέση ξεχω­ριστών τμημάτων της αστικής τάξης με τους πολιτικούς θεσμούς και την πολιτική ιστορία της χώρας (καθώς και η ανατροπή αυτής της σχέσης, η σύγκλιση άλλων τμημάτων με το αστικό κράτος κλπ.). Πρόκειται πάντως για ένα θέμα, επαναλαμβάνεται, που δεν έχει ερευνηθεί αρκετά από την κομμουνιστική σκέψη, ενώ σε έρευνες που έχουν γίνει σε αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες στο εξωτερικό, το πρόβλημα είναι ότι η μεθοδολογία και οι κα­τηγορίες που χρησιμοποιούνται, ίσως και να μην είναι απόλυτα συμβατές με μια μαρξιστική προσέγγιση (βλ., λ.χ., την ενδιαφέ­ρουσα παλιότερη εργασία του Τσ. Ρ. Μιλς, Elit Power in USA).

Ας επιστρέψουμε τώρα στο θέμα της αντιπαράθεσης εκκλη­σίας και αστικού ελληνικού κράτους. Επί της ουσίας, πρόκειται για το εξής: Όταν εμφανίζεται μια κύρια γραμμή ανάπτυξης, μια κεντρική ιστορική τάση, αναπόφευκτα, νομοτελειακά, θα εμφα­νιστεί και η αντίρροπη τάση ή δύναμη εξισορρόπησης και αντίθε­

— 244 —

Page 246: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σης, όπως αναφέρεται και από τον Μαρξ στο Κεφάλαιο. Πρόκει­ται για «νόμο» ο οποίος επιβεβαιώνεται και εμπειρικά σήμερα, αφού το προσωρινό κενό της κομμουνιστικής ιδεολογίας και της άμεσης και έμμεσης επίδρασής της στο σύνολο της ιδεολογικής ζωής και πάλης καλύπτεται, ή «ραίνεται ότι καλύπτεται, με την αναβίωση ιδεολογιών που κάθε λογικός άνθρωπος στην Ελλάδα πριν από 20 χρόνια θα θεωρούσε «τελειωμένες». Γνωρίζοντας καλά αυτό το πράγμα, τα επιτελεία της «νέας τάξης πραγμάτων» προσπαθούν να «κατασκευάσουν» αντίρροπες τάσεις στην κυ­ρίαρχη (ή σε αυτή που οι ίδιοι παρουσιάζουν ως κυρίαρχη), διευ­κολύνοντας έτσι και ενισχύοντας την έκφραση εντάσεων γύρω από υπαρκτές αλλά δευτερεύουσες αντιθέσεις μεταξύ των αστι­κών δυνάμεων (την πρόσφατη ένταση γύρω από το θέμα των ταυ­τοτήτων, όπως είδαμε όλοι, τη δημιούργησε η ίδια η κυβέρνηση και το μήνυμα ελήφθη από την ηγεσία της εκκλησίας της Ελλά­δας «εν ριπή οφθαλμού»). Και αυτό διότι χωρίς την ανάδειξη σε πρώτο πλάνο μιας ανώδυνης για το σύστημα αντίθεσης, ή και την καθαρή επινόηση μιας τεχνητής, δευτερεύουσας διαπάλης με­ταξύ των συντηρητικών δυνάμεων, υπάρχει πάντοτε το πραγμα­τικό ενδεχόμενο να αναδειχτεί η πραγματική, εγγενής, ταξική ιδεολογική έκφραση της διαπάλης μεταξύ κεφαλαίου και εργα­σίας, σε εθνική και διεθνή κλίμακα. Γι’ αυτό είναι αναγκαία για την αστική τάξη η συντήρηση ή η τακτή επαναφορά σε πρώτο πλάνο δευτερευουσών αντιθέσεων (που είναι πάντως πραγματικές) για να συνεχίζεται και να ανανεώνεται ο ετεροκαθορισμός των εξαρ­τημένων τάξεων και στρωμάτων της καπιταλιστικής κοινωνίας. Και από αυτή τη σκοπιά, λοιπόν, η ενίσχυση της ορθόδοξης θρη­σκείας και εκκλησίας στην Ελλάδα είναι πάρα πολύ χρήσιμη για την άρχουσα τάξη (και όχι μόνο την ελληνική). Δεν πρόκειται για κάποια «αστική συνωμοσία» με την έννοια που έχουμε αυτή τη λέξη στο μυαλό μας (κρυφές συνεδριάσεις, μυστικότητα, συνθή­ματα και παρασυνθήματα). Είναι ένα θέμα σχεδόν αυτόματης «διαδικαστικότητας» της σύγχρονης καπιταλιστικής πολιτικής πρακτικής, που έχει αφομοιωθεί από τον κόσμο της επιχείρησης και της διαφήμισης. Όταν «πλασάρεται» ένα προϊόν (διαδικασία που, πλέον, γίνεται ταυτόχρονα ή και πριν από την άμεση παρα­γωγή του), γίνονται έρευνες αγοράς, ανάλυση των προτιμήσεων

— 245 —

Page 247: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

των δυνάμει καταναλωτών, ακολουθούνται ορισμένες «στρατη­γικές» (που περιλαμβάνουν και την αντιμετώπιση του ανταγωνι­σμού από άλλες επιχειρήσεις του κλάδου) για την πώληση του προϊόντος, που, αν τις εννοήσουμε ως σύνολο (όλες μαζί δηλα­δή τις στρατηγικές προώθησης που ακολουθούνται, από όλες τις επιχειρήσεις σε όλο τον κόσμο, ή στη δοσμένη χώρα), φτάνουμε στη σύλληψη μιας πρακτικής η οποία δεν είναι μόνο αποτέλεσμα των γούστων (και πολύ περισσότερο, των πραγματικών αναγκών) των καταναλωτών, αλλά, ξεκινώντας από τα «γούστα», διαμορ­φώνει η ίδια τις επιθυμίες των «καταναλωτών»-εργαζομένων, οι οποίοι τελικά εσωτερικεύουν τις ανάγκες του καπιταλιστικού κέρ­δους (της αξιοποίησης του κεφαλαίου) ως δικές τους ανάγκες. Αυτή είναι μια σημαντική πλευρά της σύγχρονης επαναμάγευσης του κόσμου (κατ’ αντιστροφήν του όρου του Βέμπερ που ανα­φέρθηκε προηγουμένως) και σε αυτήν την πραγματικότητα ανα- φέρεται ο Κ. Πρέβε (δες Δεύτερο Κεφάλαιο της παρούσας ερ­γασίας), όταν κάνει λόγο για τον καπιταλισμό ως θρησκευτική πραγματικότητα. Κατ’ αναλογίαν (αλλά όχι ταυτότητα) προς τις επιχειρηματικές πρακτικές λειτουργεί και η προώθηση της σύγ­χρονης πολιτικής. Γι’ αυτό και πολλοί πολιτικοί εκπρόσωποι της αστικής τάξης κάνουν λόγο για την «υποβάθμιση» και τον παρα­μερισμό της πολιτικής στη σύγχρονη κοινωνία προς όφελος της οικονομίας και για τους κινδύνους που κρύβονται πίσω από αυτή την υποβάθμιση. Δεν αναφέρονται μόνο ή τόσο στην εξωτερική πλευρά της σύμφυσης μεταξύ του πολιτικού προσωπικού της αστικής τάξης και της χρηματιστικής ολιγαρχίας (αυτή εξάλλου έχει γίνει από καιρό), αλλά και στην εσωτερική πλευρά της, που συνίσταται στην ολοένα εντονότερη και απευθείας επήρεια της λογικής της «μπίζνες» στον τρόπο που διαμορφώνεται και ασκεί­ται η αστική πολιτική (καθώς και στην τάση προς αλλαγή της σύν­θεσης του αστικού πολιτικού προσωπικού: ένα σωρό στελέχη εξάλλου, αναλυτές, «image makers», «εμψυχωτές», οργανωτι­κοί κ.ά., πηγαινοέρχονται από τις ιδιωτικές επιχειρήσεις στις δη­μόσιες και στον κρατικό μηχανισμό και τανάπαλιν - το χαρακτη­ριστικό τους είναι ότι προέρχονται από τις ιδιωτικές επιχειρήσεις, αυτή είναι η δουλειά και η εκπαίδευσή τους, δηλαδή το μάνα­τζμεντ, ενώ, συχνά αν και όχι πάντα, μικρότερη σχέση έχουν με

— 246 —

Page 248: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

την παραδοσιακή παραγωγή του πολιτικού προσωπικού, τις πα­λιές ελληνικές πολιτικές οικογένειες κλπ. Η σημερινή κυβέρνη­ση του Π ΑΣΟΚ έχει πολλά τέτοια στελέχη. Πρόκειται γι’ αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε «διευθυντικό τμήμα της αστικής τά­ξης» που προέρχεται από τη γιγάντωση των μεγάλων ιδιωτικών επιχειρήσεων και δημόσιων οργανισμών και της αύξησης και με­γαλύτερης εξειδίκευσης του προσωπικού που ασκεί τη διοίκηση- διεύθυνσή τους. Στο βαθμό που στην Ελλάδα είχαμε νέα φαινό­μενα σε αυτόν τον τομέα τα τελευταία 20 χρόνια, πολλά διευθυ­ντικά, τώρα πλέον και πολιτικά, στελέχη, είναι «νέοι άνθρωποι» [όπως ονόμαζαν στη Ρώμη τους πλούσιους «απελεύθερους»- πρώην δούλους], προερχόμενοι συχνά από κατώτερα κοινωνικά στρώματα, ιδιαίτερα από τα μικροαστικά στρώματα της πόλης, που ανήλθαν κοινωνικά λόγω της εκπαίδευσής τους στη βάση των νέων αναγκών στη σύγχρονη διοίκηση των καπιταλιστικών επιχειρήσεων, πράγμα που αντανακλάται και στο «αριστερό» πα­ρελθόν πολλών εξ αυτών, στη συμμετοχή τους ιδιαίτερα στα κι­νήματα του Μάη του ’68 και στα φοιτητικά κινήματα των επόμε­νων χρόνων [οι ιδέες του Γκράμσι για τον «κοινωνικό μεταμορ­φισμό» των διανοουμένων παραμένουν πάντα επίκαιρες]. Αυτοί είναι, σε μεγάλο ποσοστό, ως στρώμα, οι περίφημοι σύγχρονοι «τεχνοκράτες» και «διευθύνοντες σύμβουλοι» του δημόσιου και ιδιωτικού τομέα και της πολιτικής. Στις αναπτυγμένες καπιταλι­στικές χώρες, βέβαια, όλα αυτά κατάγονται από τον καιρό του Φορντ και του Σλόαν, του περίφημου «μάγου» γενικού διευθύ- νοντα συμβούλου της General motors. Δε θα πρέπει να αποκλει­στεί και η στελέχωση της εκκλησίας με τέτοιους ανθρώπους, όπως αναφέρθηκε και προηγούμενα, άλλωστε αυτό υπαγορεύει η σύγχρονη καπιταλιστική λογική).

Στο πλαίσιο του τεχνητού διαχωρισμού των Ελλήνων σε «πα- ραδοσιοκράτες ορθόδοξους» και «κοσμοπολίτες», σε ανατολί- τες και δυτικούς, αναδεικνύεται το θέμα της ιστορικής πολιτι­σμικής ταυτότητας του ελληνικού λαού. Προκύπτει, λοιπόν, το ερώτημα: Εχουμε ως λαός ή δεν έχουμε διαφορές από τους Δυ- τικοευρωπαίους ή τους μουσουλμάνους, ή τις άλλες εθνότητες και λαούς του κόσμου; Ή, αλλιώς, υπάρχει κάποιο ιστορικό πολι­τιστικό υπόβαθρο για τις εθνικιστικές και αντιδραστικές θρη­

— 247 —

Page 249: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σκευτικές αντιλήψεις της «ελληνορθοδοξίας», από τη μία, και του «ανάδελφου έθνους», από την άλλη;

Ιστορικές πολιτιστικές διαφορές υπάρχουν, όπως υπάρχουν αντικειμενικά και ξεχωριστά έθνη, θρησκείες, πολιτιστικές και λαϊκές παραδόσεις (τοπικές, εθνικές, θρησκευτικές, «μειονοτι­κές»). Όπως αναφέρθηκε και σε προηγούμενο μέρος αυτού του κεφαλαίου (δες το τμήμα «Ανατολή-Δύση»), η ενότητα της ιστο­ρικής διαδικασίας συνίσταται στην πολυμορφία της, εκδηλώνε­ται με πολλούς τρόπους και μορφές σε κάθε ιστορική περίοδο και σε κάθε ξεχωριστή κοινωνική μονάδα, δηλαδή εθνότητα, λαότη- τα, έθνος, λαό, μειονότητα εθνική, θρησκευτική, πολιτισμική, κα­θώς και σπς σχέσεις μεταξύ αυτών των ομάδων.' Το γεγονός αυ­τό όμως δεν αναιρεί την ισχύ των γενικών νομοτελειών κίνησης

1. Το γεγονός ότι στοιχεία της ορθόδοξης χριστιανικής συνείδησης υπάρ­χουν μέσα στις παραδόσεις του ελληνικού λαού, στα ήθη και τα έθιμά του, κα­θώς και στον τρόπο που κατανοεί τη διαφορά του σε σχέση με άλλους λαούς και έθνη, είναι φυσικά αδιαμφισβήτητο. Κάθε σύγχρονο αστικό έθνος διατηρεί αρκετά επιμέρους στοιχεία του Μεσαίωνά του, της προκαπιταλιστικής εποχής της ύπαρξής του, που αντανακλούν τη συγκεκριμένη ιστορική διαδικασία εθνο- γένεσης. Όμως τα προκατπταλιστικά και «προ-εθνικά», όπως είδαμε, αυτά στοι­χεία μεταπλάθονται μέσα στην ιδεολογία της σύγχρονης εποχής. Η νεοελλη­νική συνείδηση, προοδευτική και μη, χρησιμοποιεί συχνά τέτοια μεταπλασμέ­να και επανεπεξεργασμένα θρησκευτικά και μεσαιωνικά πρότυπα και μορφές. Επανεπεξεργασμένα παραδοσιακά-υστερομεσαιωνικά λαϊκά πρότυπα και χα­ρακτηριστικά, όπως της «αγιοσύνης», της λαϊκής σοφίας, της λεβεντιάς, απο­δίδονται σε αγωνιστές της αντίστασης, χωρίς να εκφράζεται μέσα σε αυτά θρη­σκευτική πίστη ή παραδοσιοκρατική θεώρηση. Ποιήματα του Ρίτσου και στίχοι τραγουδιών του θεοδωράκη και άλλων δημιουργών, απηχούν μακρινές πηγές θρησκευτικότητας του παρελθόντος. Μαζί με τον Σκαρίμπα και τον Χατζή, οι αριστεροί διαβάζουν και σέβονται και τον Παπαδιαμάντη, τον Καρκαβίτσα, τον Κόντογλου. Ο Βάρναλης δεν έγραψε μόνο την Αληθινή απολογία του Σωκρά­τη και το Φως που καίει, αλλά και την Ιστορία του Αγίου Παχωμίου, με τρόπο που αν και κριτικός-σκωπτικός, δείχνει ότι ένιωθε, κατανοούσε και γνώριζε βα­θιά το θρησκευτικό ιδεώδες και την πνευματικότητα (αλλά και τις αντιφάσεις και τους ιστορικούς περιορισμούς της). Ολα αυτά δεν είναι πλέον εκφράσεις της θρησκευτικής ή της μεσαιωνικής εν γένει συνείδησης, αλλά μετάπλαση, δη­μιουργική αφομοίωση και ανάπτυξη των πιο βαθιών παραδόσεων και πνευμα­τικών πηγών του νεοελληνικού πολιτισμού. Το εργατικό και λαϊκό κίνημα είναι ο φυσικός κληρονόμος κάθε σημαντικής πολιτιστικής παράδοσης στη χώρα μας και σε ολόκληρο τον κόσμο και μάλιστα είναι καθήκον και αναγκαίος όρος της

— 248 —

Page 250: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

της ανθρώπινης ιστορίας. Το θέμα δεν είναι η εθνική, θρησκευτι­κή, πολιτιστική διαφορετικότητα που πάντα υπήρχε και, κατά μία έννοια, σε άλλες μορφές, πάντα θα υπάρχει. Η ανισομετρία είναι γενικός νόμος κίνησης και ανάπτυξης της ανθρώπινης κοινωνίας,

ανάπτυξής του να αφομοιώνει δημιουργικά κάθε σημαντικό έργο τέχνης και σκέψης που έχει παραχθεί ιστορικά, τη μεσαιωνική τέχνη και το δημοτικό τρα­γούδι, λ.χ., την τέχνη και σκέψη του νεοελληνικού διαφωτισμού και της προο­δευτικής εποχής της αστικής τάξης, τη σύγχρονη σημαντική τέχνη, σκέψη, πο­λιτισμό. Το νέο βγαίνει μέσα από το παλιό, αποτελεί την άρνηση του παλιού, αλλά αυτή η διαλεκτική άρνηση δεν έχει τίποτα το κοινό με την απλή απόρρι­ψη. Η συνειδητή δημιουργία του νέου βασίζεται στη μελέτη και στην αναγνώ­ριση, στο βαθύ σεβασμό του παλιού, ως έργου των προγενέστερων ανθρώπι­νων γενεών. Μια από τις συχνές στρεψοδικίες των εκπροσώπων του συντηρη­τικού εκκλησιαστικού (και όχι μόνο) κατεστημένου είναι αφενός το να σφετε­ρίζονται κάθε είδους εκδήλωση πολιτισμού που αναφέρεται ονομαστικά έστω σε πηγές αρχαίας, μεσαιωνικής ή νεότερης θρησκευτικής παράδοσης (ακόμα και στοιχείων που δεν είναι θρησκευτικά αυτά καθεαυτά), λες και αυτή ανήκει αποκλειστικά στην εκκλησία, και μάλιστα στη σημερινή εκκλησία, και αφ ετέ­ρου να κατηγορούν τους αριστερούς και κομμουνιστές ότι περιφρονούν τις λαϊ­κές παραδόσεις της χώρας, ταυτίζοντάς τους με κάποιους -ό χ ι ό λους- «εκ­συγχρονιστές» «διανοούμενους» της τελευταίας εσοδείας, που πιθηκίζουν σε καθετί που έρχεται απέξω, μιλούν δημόσια στη γνωστή «αγγλοελληνική διά­λεκτο» (χωρίς να υπάρχει κάποιος χρηστικός λόγος) και αγνοούν επιδεικτικά την ιστορία αυτής της χώρας, τη ζωντανή εξελισσόμενη παράδοση και λαϊκό πολιτισμό. T ι κοινό, όμως, μπορεί να υπάρχει μεταξύ ενός ζωντανού λαϊκού χει- ραφετητικού πολιτιστικού και πνευματικού κινήματος και της μαζικής εμπο- ρευματικής κουλτούρας; Από τη δική μας πλευρά, δεν μπορούμε παρά να ση­μειώ σουμε τη σταθερά επαναλαμβανόμενη εξομοίωση των διάφορων απο­στροφών και «ανεκδότων» στις ομιλίες του Αρχιεπισκόπου με το «λόγο» εντύ­πων όπως το Νίτρο, το Κλικ, το Μ αξ κ.ο.κ. («Σας πάω κι εσείς με πάτε», «Μήπως είσαι χάχας;» -π ολ ύ σεβάσμια και παραδοσιακά όλα αυτά και [προς θεούΙ] κα­θόλου «εμπορικά» και «διαφημιστικά»...), πράγμα που δείχνει τη «συμπάθεια» ορισμένων ηγετικών κύκλων της εκκλησίας προς τα εμπορευματικά ήθη του σύγχρονου μαζικού καπιταλιστικού λόγου και επικοινωνίας. Από την άλλη πλευ­ρά, οι σύγχρονοι πολιτικοί και δημοσιογράφοι-ιδεολόγοι της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης, με παρόμοιο τρόπο αποδίδουν κι αυτοί στους κομμουνιστές μια αντίστροφη προσήλωση σε εθνικιστικές και θρησκευτικές αντιλήψεις και αντιδραστική παραδοσιοκρατία, τη στιγμή που στη δική τους συνείδηση και λό­γο, κυριαρχεί, τις περισσότερες φορές, ένα εφήμερο, εμπορευματικό και επι­δεικτικό τίποτα, ένας τεχνοκρατικός μηδενισμός δίχως άλλες αρχές και σημεία αναφοράς, έξω από το χυδαίο ωφελιμισμό και το κυνήγι του προσωπικού κέρ­δους και της προβολής.

— 249 —

Page 251: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

αφού η ανάπτυξη είναι πάντοτε αποτέλεσμα της εμφάνισης και ανάπτυξης αντιφάσεων και της πάλης των αντιθέτων. Ο κομμου­νιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός δε θα καταργήσει την αντιφατικότητα της κοινωνικής ανάπτυξης (κάτι τέτοιο είναι αδύνατο), αλλά τις ταξικές ανταγωνιστικές αντιφάσεις της κοι­νωνίας, την ταξική ανισότητα και τις τάξεις και όχι κάθε διαφορά ή αντίφαση, οπότε και η κοινωνική αντιφατικότητα θα περάσει σε άλλο, ανώτερο, μη ταξικό και μη ανταγωνιστικό επίπεδο, χωρίς ταξική ανισότητα, πλούτο και φτώχεια κλπ. Το πρόβλημα είναι ότι, σήμερα, οι υπαρκτές αντιφάσεις που παρουσιάζονται σαν αντιθέσεις μεταξύ εθνών, λαών, πολιτισμών και πολιτισμικών ομά­δων, αποτελούν εκδηλώσεις των αντιφάσεων του καπιταλιστι­κού συστήματος και κυρίως έκφραση της βασικής εσωτερικής του αντίφασης μεταξύ του κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής και του ατομικού, ιδιωτικού χαρακτήρα της ιδιοποίησης των αποτε­λεσμάτων της. Κεντρική εξωτερική έκφραση αυτής της θεμελια­κής εσωτερικής αντίφασης είναι η αντίθεση μεταξύ εργατικής τά­ξης και κεφαλαιοκρατίας σε εθνικό και διεθνές επίπεδο και επι- μέρους, αλλά σημαντικές επιπλέον αντιθέσεις, οι αντιθέσεις με­ταξύ φτωχών και πλούσιων χωρών, μεταξύ πολιτιστικών ομάδων, εθνών, θρησκειών, μειονοτήτων κάθε λογής κλπ. Στο πλαίσιο του συνεχούς «πολέμου όλων εναντίον όλων», μέσα στις ανισότη­τες και τη βαρβαρότητα του σύγχρονου καπιταλισμού, οι άνθρω­ποι ομαδοποιούνται, συσπειρώνονται με σκοπό να διεκδικήσουν μεγαλύτερο κομμάτι πλούτου και βιοπορισπκών μέσων, γοήτρου, κοινωνικής καταξίωσης, ατομικής και συλλογικής αξιοπρέπειας. Μέσα σε αυτή την πάλη, αξιοποιούνται όλων των ειδών οι παρα­δόσεις, οι εθνικές ή θρησκευτικές ιδιομορφίες, όλων των ειδών οι ιστορικές και σύγχρονες μορφές συνένωσης, ομαδοποίησης, καθορισμού συλλογικής ταυτότητας των ανθρώπων. Το θέμα εί­ναι αν αυτές οι ομαδοποιήσεις αντιστοιχούν στις πραγματικές κοινωνικοταξικές σχέσεις, στα πραγματικά «κοινωνικά στρατό­πεδα» της σημερινής κοινωνίας και αν συντελούν στην κατανόηση του χαρακτήρα της σύγχρονης εποχής, ή, αντίθετα, αν αποτε­λούν ψευδείς, διαστρεβλωμένες, αδιέξοδες για την εργατική τά­ξη και το λαό μορφές συλλογικότητας (και αναπαράστασης συλ­λογικής ταυτότητας), που ενισχύουν τον ετεροκαθορισμό αυτών

— 250 —

Page 252: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

που υφίστανται την εκμετάλλευση και των καταπιεζόμενων στρω­μάτων, διαιωνίζοντας την κυριαρχία του καπιταλιστικού σχημα­τισμού. Όπως όμως είδαμε σε προηγούμενα μέρη της εργασίας αυτής, το τελευταίο (ραίνεται πως ισχύει στην περίπτωση της σύγ­χρονης έξαρσης του θρησκευτικού και εθνικιστικού φαινομένου.1

Οι τάσεις αυτές βρίσκουν την έκφρασή τους και στη σύγχρο­νη αστική κοινωνική φιλοσοφία και κοινωνιολογία και στις εφαρ­μογές τους στην κοινωνικοπολιτική πρακτική. Όλοι μας έχουμε ακούσει τις αντιλήψεις περί «ετερότητας», διαφορετικότητας, περί του «άλλου», του «ξένου» (οι σύγχρονοι εκπρόσωποι της εκκλησίας και της ορθοδοξίας χρησιμοποιούν κι αυτοί κατά κό­ρον αυτά τα ιδεολογήματα, με ιδιόμορφο, είναι αλήθεια, τρόπο). Σαν έννοιες, βέβαια, δεν είναι κάτι το πρωτότυπο, αλλά μάλλον κοινότοπο (δεν αναφερόμαστε, βέβαια, στο περιεχόμενο αυτών των εννοιών που ανάγεται στους επιστημονικούς χώρους από τους οποίους προήλθαν, αλλά στην τρέχουσα ιδεολογική χρήση τους, δε «φταίνε» οι ίδιοι οι όροι γι’ αυτό βέβαια). Η υποκρισία και η συχνά αντιδραστική -συνειδητά ή ασυνείδητα- στόχευση

1. Όπως αναφέρθηκε και αλλού, στο πλαίσιο της εργασίας, η ταύτιση «ελ­ληνικότητας» και «ορθοδοξίας» δεν εκφράζει όλο το σώμα του ορθόδοξου κλή­ρου. Μάλιστα, υπάρχουν και ενστάσεις εκ μέρους εκπροσώπων άλλων ορθό­δοξων εκκλησιών σε αυτήν την ταύτιση. Ο Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστά­σιος, για παράδειγμα, αναφέρει τα εξής σε πρόσφατο βιβλίο του: «Διάφοροι ιστορικοί λόγοι συνέδεσαν ιδιαίτερα την Ορθοδοξία με ορισμένους λαούς. Δεν πρέπει όμως να λησμονούμε ότι -όπως τόνισε ο Απ. Παύλος στην ομιλία του στην Αθήνα- ο θεό ς “εποίησεν εξ ενός αίματος παν έθνος ανθρώπων... ζητείν τον θεόν" (Πράξ. 17:26-27). Κανένα έθνος δεν έχει την αποκλειστικότητα στην αγάπη Του. Η ταύτιση έθνους και Εκκλησίας αδικεί τη φύση της ‘μιας. αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας'. Παραθεωρεί βασικά στοιχεία του χρι­στιανικού πιστεύω. Η προσοικείωση της Ορθοδοξίας από ένα έθνος ή ορισμέ­να έθνη επ' ουδενί δικαιολογεί την αντίληψη ότι αποτελεί αποκλειστική τους ιδιοκτησία. Ο σεβασμός και η διατήρηση της ταυτότητάς μας είναι φυσικό και αναγκαίο. Ο περιορισμός όμως του Χριστού σε εθνικά πλαίσια μπορεί να κατα- λήξει έμμεσα στην άρνησή του». Βλ. Αναστασίου Γιαννουλάτου, Αρχιεπισκό­που T ιράνων και πόσης Αλβανίας, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα, 2000, σελ. 271. Η ευθεία βολή προς την ηγεσία της Εκκλησίας της Ελλά­δος, τον Αρχιεπίσκοπο Χριστόδουλο και τους εκπροσώπους της σύνδεσης «ελ­ληνικότητας» και «ορθοδοξίας» είναι κάτι παραπάνω από σαφής.

— 251 —

Page 253: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

αυτών των όχι και τόσο νέων ιδεολογικών κατασκευών συνί- σταται στο ότι, στις σημερινές συνθήκες, η κατασκευή ενός «ξέ­νου» ή «άλλου», διαφορετικού από εμάς, δημιουργεί ένα δυνά­μει νέο εχθρό (και προσδιορίζει κατ’ αρχήν εμάς απέναντι σε αυ­τόν τον πιθανό αντίπαλο, μας ομαδοποιεί στη βάση της δικής μας «ετερότητας» απέναντι του). Είναι «άλλο» ή «ξένο», όμως, ο με­τανάστης, ο «μαύρος», ο αλλόθρησκος κ.ο.κ.; Ορίζοντας ένα κοι­νωνικό ή ατομικό υποκείμενο με βάση αποκλειστικά την αρχή της «ετερογένειας» και σταματώντας εκεί, οσοδήποτε δημοκρατική κι αν είναι, ή υποτίθεται πως είναι, η πρόθεση (λ.χ., «για να κα­ταπολεμηθεί ο κοινωνικός αποκλεισμός των Τσιγγάνων», προ­σέξτε, όχι κατ’ αρχήν η φτώχεια τους, ως «απλώς» ανθρώπων, ή η έλλειψη της διασφάλισης στοιχειώδους εκπαίδευσης, ή το πρό­βλημα της στέγης και της εργασίας κλπ., αλλά ο «κοινωνικός απο­κλεισμός τους» ως Τσιγγάνων, λες και δεν είναι αυτοί μέσα στην κοινωνία, λες και τώρα τους ανακαλύψαμε), η όλη υπόθεση συ­χνά καταλήγει στο να κατασκευαστεί ένα κοινωνικό «υποκείμε­νο» (ας πούμε, το υποκείμενο «Τσιγγάνοι»), ξεχωριστό και στε­γανοποιημένο από εμάς τους υπόλοιπους, τους «κανονικούς» (τελικά) πολίτες. Στην πραγματικότητα, όμως, σχηματίζεται το κοινωνικό υποκείμενο-ιδεολογική αναπαράσταση «οι μη Τσιγ­γάνοι», δηλαδή εμείς, ως μη Τσιγγάνοι, ενώ τα ουσιώδη στοιχεία που χαρακτηρίζουν τη σχέση προς την κοινωνία όλων μας (και των Τσιγγάνων και των μη Τσιγγάνων), που είναι πολύ βαθύτε­ρα (ταξικές σχέσεις και ό,τι αυτές σημαίνουν όσον αφορά το ει­σόδημα, την εργασία, την εκπαίδευση, τη στέγη κλπ.) τελικά αγνοούνται. Οι εκδηλώσεις ρατσισμού που εκδηλώνονται σήμε­ρα στην ελληνική κοινωνία, εναντίον κυρίως των αλλοδαπών, εί­ναι και αποτέλεσμα της πολύ βολικής διάδοσης της σύγχρονης μεταφυσικής της «ετερογένειας». Το πρώτο βήμα του ρατσισμού και του φασισμού είναι ακριβώς το να ορίσουμε κάποιον σαν «άλ­λο», σαν «ξένο», σαν «διαφορετικό»1 (τη στιγμή που όλοι οι άν­θρωποι είναι ίδιοι «ως προς την ουσία τους», αυτό παρακάμπτει

1. Πάνω σε αυτό το κρίσιμο θέμα, δες το δοκίμιο του Ζαν Μποντριγιάρ «Το μελόδραμα της διαφοράς», στο: Jean Baudrillar, Η διαφάνεια του κακού, εκδ. Εξάντας, Αθήνα, 1996 [Παρίσι, 1990], σελ. 138-152.

— 252 —

Page 254: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

η λογική της ετερογένειας. Επαναλαμβάνεται ότι δεν είναι ζή­τημα λέξεων. Οι λέξεις είναι υπέροχες και οι άνθρωποι έχουν πλήθος διαφορές μεταξύ τους, εθνικές, θρησκευτικές κλπ. Το πρόβλημα εμφανίζεται όταν αυτές οι διαφορές υποστασιοποι- ούνται και απολυτοποιούνται, όταν εμφανίζονται ως τα μόνα στοι­χεία που αντιπροσωπεύουν την κάθε μειονότητα ή διαφορετικό­τητα). Αυτό είναι ένα σημείο στο οποίο συχνά συναντώνται ο «ε­λευθερόφρων», «πλουραλιστικός» και δήθεν προοδευτικός αστι­κός κοσμοπολιτισμός, με την άλλη σύγχρονη όψη του, δηλαδή τον παραδοσιακό εθνικισμό-σοβινισμό (ο ένας υπερτονίζει τη διαφορά και ο άλλος την ενότητα-ταυτότητα).

Το ίδιο γίνεται και με τη θρησκεία, το έθνος και όλες τις ορι­ζόντιες διαφοροποιήσεις μεταξύ των ανθρώπων στις καπιταλι­στικές κοινωνίες. Το θέμα σήμερα για την αστική ιδεολογία είναι ακριβώς το να αυτοπροσδιορίζονται οι εργαζόμενοι με βάση απο­κλειστικά τις οριζόντιες, μη ταξικές διαφοροποιήσεις και όχι με βάση την ουσιώδη σχέση τους απέναντι στο κεφάλαιο και την εκ­μετάλλευση. Γι’ αυτό το λόγο καλλιεργείται μια ορισμένη εκδο­χή της σύγχρονης πολυπολιτισμικότητας (όπως αναφέρθηκε και προηγουμένως, το θέμα δεν είναι η ίδια η υπαρκτή πολυπολιτι- σμικότητα, αλλά η χρήση της, η τοποθέτησή της σε ανώτερο επί­πεδο από την κατηγορία του καπιταλιστικού τύπου πολιτισμού μέσα στο πλαίσιο του οποίου υφίσταται - υπάρχει ο «πολιτισμός σε πληθυντικό αριθμό», που θα έλεγε και ο Χάντιγκτον, δηλαδή η πολλαπλότητα των ξεχωριστών πολιτισμικών πραγματικοτή­των, αλλά υπάρχει επίσης και ο «πολιτισμός σε ενικό αριθμό», δηλαδή, στη σημερινή εποχή, ο καπιταλιστικός ταξικός ανταγω­νιστικός πολιτισμός, που κυριαρχεί στον κόσμο και που είναι ανοησία να αρνείται κανείς την ύπαρξή του), καθώς και ένα σύγ­χρονο πνεύμα κοινότητας ή κοινοτισμού, για το οποίο κάνει λό­γο και η εκκλησία στο πλαίσιο της χριστιανικής ορθόδοξης κοι­νότητας (σε δύο επίπεδα: αφενός στο μακρο-επίπεδο της «οι­κουμενικής ορθόδοξης κοινότητας» και αφετέρου, στο «οργα­νωτικό» μικρο-επίπεδο της τοπικής ενορίας). Η πολιτισμική, εθνι­κή, θρησκευτική κοινότητα, η κοινότητα-συλλογικότητα με βάση τα ενδιαφέροντα και τις προτιμήσεις κ.ο.κ. είναι κοινότητα σε διαταξική και μη ταξική βάση. Μέσα σε αυτήν δεν τίθεται άμεσα

— 253 —

Page 255: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

θέμα ταξικής πάλης ή τίθεται με πιο δυσμενείς όρους (αφού συμ­μετέχει το σύνολο των ταξικών θέσεων στην κοινωνία). Αυτό εί­ναι το ζητούμενο για τη σύγχρονη αστική ιδεολογία. Γι’ αυτό και ενισχύονται όλες αυτές οι τάσεις περί «κοινότητας» και «ετε­ρότητας», για να ετεροπροσδιορίζονται κοινωνικά οι εργαζόμε­νοι και οι δυνάμει σύμμαχοί τους από την κυρίαρχη ιδεολογία. Το τεχνητό του πράγματος δεν έγκειται σε αυτή καθεαυτή την ύπαρ­ξη ξεχωριστών κοινοτήτων ή ετεροτήτων, αλλά στο ότι καθεμιά από αυτές ενθαρρύνεται και επιδιώκεται να έχει αποχωριστικό, αποσχιστικό χαρακτήρα σε σχέση με το ευρύτερο κοινωνικό σύ­νολο. Το ίδιο μπορεί να πει κανείς για τη θρησκευτική ή την εθνι­κή ιδιαιτερότητα. Υπάρχει, είναι πραγματική, σημαντική, αλλά δεν είναι το άπαν, δε συνοψίζει τις πιο καθοριστικές σχέσεις των ανθρώπινων ατομικών και συλλογικών υποκειμένων προς την κοι­νωνία, προς το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων.

Αυτή η ιδεολογία και πρακτική δε διαδίδεται μόνο από τους «εκσυγχρονιστές» και τους μικροαστούς δημοκράτες, αν και αυ­τοί ήταν, οι πιο «αριστερίζοντες» και «αναρχίζοντες» μάλιστα ανάμεσά τους, που την ξεκίνησαν πρώτοι, με τη μορφή των «ά­τυπων» συλλόγων και οργανώσεων, που τώρα έχουν αναβαθμι­στεί σε ΜΚΟ. Ωστόσο, το μήνυμα το έλαβαν όλοι πλέον. Οι πα­ραδοσιακοί φασίστες ήταν ανοιχτά ρατσιστές, μιλούσαν για «ά­ρια» φυλή και για «υπανθρώπους». Σήμερα, αντίθετα, ο Ζαν-Μαρί Λεπέν, παραδείγματος χάρη, δε λέει αυτό: «Εμείς οι Γάλλοι, δεν είμαστε καθόλου εναντίον των ξένων γενικά, ούτε τους θεω­ρούμε κατώτερους από μας. Απλώς υπερασπιζόμαστε τη γαλλι­κή εθνική, θρησκευτική και πολιτιστική μας ιδιαιτερότητα και το επίπεδο ζωής που ιστορικά έχουμε κατακτήσει. Οι ξένοι δεν εί­ναι κατώτεροι, απλώς έχουν άλλο πολιτισμό και παραδόσεις, μη συμβατές με τις γαλλικές συνήθειες και με τον τρόπο ζωής στη χώρα μας. Επομένως... - ο ι ξένοι πρέπει να φύγουν!». Χωρίς να προσχωρούν ανοιχτά σε παρόμοιες θέσεις (αντίθετα τα «λόγια αγάπης» περισσεύουν...), οι αντιδραστικοί εκπρόσωποι της εκ­κλησίας και της «θρησκευτικής καθαρότητας» και «ελληνικότη­τας», ουσιαστικά, λένε ακριβώς το ίδιο πράγμα: «Είμαστε δια­φορετικοί, είμαστε ορθόδοξοι, είμαστε Ελληνες και θέλουμε να μείνουμε έτσι. Μη μας ενοχλείτε λοιπόν!». Καμιά αντίρρηση, αλ­

— 254 —

Page 256: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

λά η Ελλάδα, παρά την απουσία πολυάριθμων κοινοτήτων άλλων εθνοτήτων και θρησκευτικών δογμάτων στο παρελθόν, εκτός των μουσουλμάνων της Θράκης, είναι ήδη μια πολυεθνική και πολυ- θρησκευτική κοινωνία λόγω της μαζικής εισόδου μεταναστών στη χώρα τα τελευταία χρόνια. Σύμφωνα με μια σχετικά πρό­σφατη εκτίμηση, ο συνολικός αριθμός των αλλοδαπών μετανα­στών (και των προστατευόμενων μελών των οικογενειών τους) το 1999 ήταν περίπου 700.000 άτομα (εξαιρουμένων των ομο­γενών μεταναστών από την πρώην ΕΣΣΔ, μαζί με τους οποίους, οι μετανάστες ανέρχονται σε πάνω από 820.000 άτομα).10 αριθ­μός είναι πολύ μεγάλος για να αγνοηθεί. Όλοι αυτοί οι άνθρωποι είναι μέλη της ελληνικής κοινωνίας, αλλά μη ελληνικής εθνικής ένταξης και καταγωγής. Σημαντικό τμήμα τους, επίσης, δεν ε ί­ναι χριστιανοί ορθόδοξοι αλλά «αλλόθρησκοι» και «αλλόδοξοι» και ιδιαίτερα μουσουλμάνοι. Αν τώρα στους μετανάστες μου­σουλμάνους προστεθούν και οι Ελληνες μουσουλμάνοι πολίτες της Θράκης κυρίως, αλλά και λίγοι από άλλες περιοχές (βλ. Δω­δεκάνησα), είναι φανερό ότι είναι στοιχειώδης δημοκρατική επι­ταγή ο αποχαρακτηρισμός των Ελλήνων πολιτών ως ουσιαστικά χριστιανών ορθοδόξων. Οι μετανάστες δεν έχουν έρθει για να δουλέψουν μερικά χρόνια και να φύγουν, αλλά για να μείνουν, ενώ υπάρχει και το ζήτημα των παιδιών τους. Παράλληλα, είναι φανερό ότι και οι Έλληνες πολίτες δεν είναι όλοι πραγματικά θρήσκοι και ορθόδοξοι χριστιανοί. Το εκκλησιαστικό σώμα δεν ταυτίζεται με το κοινωνικό σώμα της ελληνικής κοινωνίας, ακό­μη κι αν εξαιρεθούν οι κατηγορίες του πληθυσμού που αναφέρ­θηκαν νωρίτερα, κάτι που το παραδέχονται δημόσια και εκπρό­σωποι της ίδιας της εκκλησίας άλλωστε.2 Επίσης, το καθεστώς της «επικρατούσας θρησκείας» που υπάρχει στην Ελλάδα και της

1. Πηγή: Κλέων Τσίμπος, «Η σημασία της μετανάστευσης στην εκτίμηση του μεγέθους και της κατά ηλικία δομής του πληθυσμού της Ελλάδος», Εισήγηση στο Συνέδριο του Εθνικού Ινστιτούτου Εργασίας με θέμα «Η πρόκληση της δη- μογραφικής γήρανσης και η κοινωνία της γνώσης», Αθήνα, 2-4 Νοεμβρίου 2000.

2. Βλ., λ.χ., το άρθρο του Μητροπολίτη ©ηβών και Λεβαδείας Ιερώνυμου, «Ο Αρχιεπίσκοπος οφείλει "καθαρές λύσεις'», στην Καθημερινή, Κυριακή 21 Ιανουάριου 2001, όπου, αναφερόμενος στην εκκλησιαστική ιεραρχία, γράφει

— 255 —

Page 257: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σύνδεσής της με το κράτος, δε συνάδει ακόμη και με την αντί­στοιχη διευθέτηση του ζητήματος στην Ιδια τη Δ. Ευρώπη και την ΕΕ, στο πλαίσιο της οποίας, η ένταξη και λειτουργία της ελληνι­κής κοινωνίας αποτελεί επιδίωξη του συνόλου της άρχουσας τά- ξης της χώρας (συμπεριλαμβανομένης και της εκκλησιαστικής ηγεσίας). Όπως αναφέρθηκε και σε προηγούμενο σημείο αυτού του κεφαλαίου, η δρομολόγηση ενός μερικού, έστω, χωρισμού εκκλησίας-κράτους μοιάζει πλέον αναπόφευκτη. Επομένως, ο θόρυβος που έχει ξεσηκώσει η εκκλησιαστική ηγεσία γύρω από αυτό το ζήτημα, με αφετηρία το θέμα των ταυτοτήτων, πιθανώς στοχεύει στην καλύτερη προετοιμασία της εκκλησίας για το πέ­ρασμα στην ιδιωτικοποίησή της και στην ενίσχυση της διαπραγ­ματευτικής θέσης της στην πορεία προώθησης των αλλαγών που δρομολογούνται. Πρόκειται δηλαδή για τακτικές κινήσεις με στρατηγικό σκοπό τη διασφάλιση της καθεστηκυίας θέσης της εκκλησίας στην ελληνική κοινωνικοπολιτική και πνευματική ζωή μετά το χωρισμό.

Στο πλαίσιο αυτό, και στο βαθμό που η πολιτική παράδοση και τρόπος ύπαρξης της εκκλησίας στην ελληνική κοινωνία το επι­βάλλει, η εκκλησιαστική ηγεσία είναι αναγκασμένη να επιδιώξει τον «επαναχρισπανισμό» της ελληνικής ζωής, τόσο «από τα κά­τω» όσο και «από τα πάνω». Ένας «συγκροτημένος φονταμε- νταλισμός» είναι αναγκαίος γι’ αυτό το σκοπό, ώστε, από τη μία, να συσπειρωθούν οι πιστοί γύρω από την εκκλησία και, από την άλλη, να αξιοποιηθεί η παράδοση των κεκτημένων της εκκλησίας από τη μακρόχρονη οργανική σύνδεσή της με το κράτος. Η προ­σπάθεια «επαναχριστιανισμού» απευθύνεται κατ’ αρχήν αντικει­μενικά σε εκείνα τα λαϊκά στρώματα που έχουν πιο στενή σχέ­ση με την παράδοση, δε διαθέτουν δικές τους ταξικές πολιτικές

ότι πρέπει «να βρούμε όλοι οι Ιεράρχες τη δύναμη να κατανοήσουμε και να πα­ραδεχτούμε ότι σήμερα στην Ελλάδα δε συμπίπτουν πλέον οι έννοιες εκκλη­σιαστικό σώμα και κοινωνικό σώμα. Με άλλα λόγια, το σώμα της παλαιάς ενο­ρίας δεν αγκαλιάζει υποχρεωτικά όλους τους πολίτες που περικλείονται στα όριά της. Μέσα στα όρια αυτά υπάρχουν και εκείνοι που δεν αποδέχονται το εκκλησιαστικό γεγονός και είναι ελεύθεροι να επιλέζουν οι ίδιοι τον τρόπο που θα συγκροτούν τη ζωή τους».

— 256 —

Page 258: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

οργανώσεις και αυτοτελή πολιτική και ιδεολογική έκφραση και τα οποία πλήττονται από τις σημερινές κοινωνικοοικονομικές εξε­λίξεις, άρα βρίσκονται σε φάση ενδεχόμενης πολιτικής ριζο- σπαστικοποίησης και αναζητούν πολιτικά και ιδεολογικά οχήμα­τα διαμαρτυρίας και διεκδίκησης. Ολόκληρη η παραπάνω περι­γραφή φωτογραφίζει σημαντικά τμήματα των μικροαστικών στρωμάτων της ελληνικής κοινωνίας του χωριού και της πόλης. Ο παραδοσιακός αυτοαπασχολούμενος μικροαστός, αγρότης, μικροεπιχειρηματίας, μαγαζάτορας και οι γειτονικές του κοινω­νικές κατηγορίες (σημαντικές για μια χώρα όπως η Ελλάδα λό­γω της κοινωνικής ρευστότητας για πολλά χρόνια μεταξύ εργα­τικής τάξης και μικροαστικών στρωμάτων, της πληθώρας των πο­λύ μικρών επιχειρήσεων στη χώρα που συχνά χαρακτηρίζονται ακόμη και από συγγενικές σχέσεις μεταξύ εργοδοτών και εργα­ζομένων σε αυτό το επίπεδο κλπ.), δηλαδή αυτά τα κοινωνικά στρώματα που η Αυριανή, στην εποχή της δόξας της, στη δεκα­ετία του '80, αποκαλούσε «λαουτζίκο» και «κοσμάκη» (τότε που το ΠΑΣΟΚ στηριζόταν πάνω στην οικονομική και πολιτικοϊδεο- λογική εξάρτηση και τον παραδοσιακό ετεροπροσδιορισμό αυ­τών των στρωμάτων από το ελληνικό αστικό κράτος και τη μια ή την άλλη εκδοχή της αστικής «εθνικής ηγεσίας» για να ενσωμα- τώσει-περιθωριοποιήσει το εργατικό κίνημα και την Αριστερά), αποτελούν αντικειμενικά το κύριο αντικείμενο-στόχο της εκ­κλησιαστικής παρέμβασης. Γι’ αυτό και οι φραστικές «αντιιμπε- ριαλιστικές κορόνες» της εκκλησίας ενάντια στην επίσημη αμε­ρικανική, ευρωπαϊκή και ελληνική πολιτική σε μια σειρά θέματα, οι συνέπειες της οποίας αποδίδονται, ούτε λίγο ούτε πολύ, στην προσπάθεια «ορισμένων κύκλων» για την «αποχριστιανοποίη- ση» της Ευρώπης και της Ελλάδας.1

1. Οσον αφορά τον κίνδυνο «αποχριστιανοποίησης» της Ευρώπης και την ανάγκη «διαφύλαξης του χριστιανικού χαρακτήρα της», έκανε κάποιες πολύ ενδιαφέρουσες δηλώσεις πρόσφατα ο Γάλλος σοσιαλιστής πρώην πρόεδρος της Ευρωπαϊκής Επιτροπής Ζακ Ντελόρ. Σύμφωνα μάλιστα με τα λεγόμενό του, «αν θέλει κανείς να αποκαταστήσει τη διδασκαλία των δικαιωμάτων του πολί­τη, αυτή θα περάσει αναγκαστικά από τη διδασκαλία των θρησκευτικών στα σχολεία». Προκύπτει, λοιπόν, ότι οι οπαδοί της επαναθρησκευτικοποίησης και

— 257 —

Page 259: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Η σύγχρονη καπιταλιστική αναδιάρθρωση, στην οποία είναι ιστορικά αναγκασμένη να συμμετάσχει μέχρι τέλους και η ελ­ληνική άρχουσα τάξη, προκαλεί σημαντικές αναδιατάξεις στην κοινωνική δομή και κοινωνική κινητικότητα. Σημαντικό τμήμα των μικροαστικών στρωμάτων της καπιταλιστικής κοινωνίας τεί­νει να απαξιώνεται, ενώ περιορίζεται βαθμιαία και η παραδο­σιακή «ασυλία» και διευκολύνσεις που απολάμβανε σε μια σει­ρά πλευρές της κοινωνικής αναπαραγωγής (φορολογία, επαγ­γελματική στέγη, κατανομή κρατικών επιδοτήσεων και δανείων κλπ.) σε σχέση με την εργατική τάξη. Τα στρώματα αυτά παρα­δοσιακά εκφράζονται διά των αστικών πολιτικών σχηματισμών και του εθνικού αστικού κράτους, διότι και εξαρτώνται άμεσα από την κεντρική κρατική πολιτική, αλλά και διότι δε διαθέτουν, όπως ειπώθηκε και παραπάνω, αυτοτελείς πολιτικές οργανώ­σεις και κόμματα. Η πολιτική σημασία αυτών των στρωμάτων εί­ναι μεγάλη και κρίσιμη, όπως φαίνεται και στην ανάλυση εκεί­νων των ιστορικών συγκυριών που τα δεδομένα στην ελληνική κοινωνία άλλαξαν ριζικά (λ.χ., στην περίοδο της Κατοχής και του ΕΑΜ), όπου τα μικροαστικά στρώματα συμμετείχαν, για ένα ορι­σμένο διάστημα, σε μετωπικά κινήματα υπό την ηγεμονία της εργατικής τάξης. Από αυτό το γεγονός (ραίνεται η κρίσιμη ση­μασία αυτών των στρωμάτων που ιστορικά δεν είναι σε θέση να έχουν την ηγεμονία σε μια στρατηγική κοινωνική και Πολιτική συμμαχία, που διαρκώς ταλαντεύονται, αλλά που ταυτόχρονα αποτελούν το κρίσιμο ενδιάμεσο κοινωνικό υλικό της συμμα- χίας, η στάση του οποίου καθορίζει κάθε φορά την έκβαση της κοινωνικής σύγκρουσης.

του «επαναχριστιανισμού» δεν περιορίζονται μόνο σε κάποιους «παραδοσια­κούς συντηρητικούς» πολιτικούς ή στους θρησκευτικούς οργανισμούς (βλ., λ.χ., τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία), όπως θα ήθελαν να πιστεύουν οι ντόπιοι «εκ­συγχρονιστές» (εκτός κι αν ο σοσιαλδημοκράτης Ζ. Ντελόρ δεν είναι αρκετά εκσυγχρονιστής κατά τη γνώμη τους!). Το περιοδικό της Αρχιεπισκοπής Αθη­νών Τόλμη αναφέρει (με περισσή χαρά!) αυτές τις δηλώσεις του Ντελόρ (τεύχ.5, Φεβρουάριος 2001, σελ. 12).

— 258 —

Page 260: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

Αν, λοιπόν, σήμερα, η αστική ηγεμονία (στο πρόσωπο του ηγετικού «κοσμικού-φιλελεύθερου» τμήματος της αστικής τά­ξης) επί αυτών των στρωμάτων φαίνεται, εν μέρει τουλάχιστο, να δοκιμάζεται σε κάποιο βαθμό, έρχεται να την υποκαταστή- σει-ενισχύσει μια άλλη, επίσης αστική, ηγεμονία, αυτή των «ελ­ληνορθόδοξων» αστικών κύκλων, μεταξύ των οποίων βρίσκεται και η εκκλησία. Η προσπάθεια, λοιπόν, συνίσταται στην καλ­λιέργεια και εκμετάλλευση του παραδοσιακού μικροαστικού «ε­θνικού αισθήματος» και εθνικισμού (πάντοτε εν δυνάμει εγγε­νούς στα μικροαστικά στρώματα διαμέσου της εξάρτησής τους από τις κρατικές αστικές πολιτικές) και της βαθμιαίας μετάλλα­ξής του, στην πορεία, στον τυπικό αστικό-μεγαλοαστικό εθνικι­σμό. Υπάρχουν πολλά και πλούσια ιστορικά προηγούμενα τ έ ­τοιων αστικών τακτικών, αλλά και μικροαστικών μαζικών πολι­τικών συμπεριφορών και μεταστροφών στην Ελλάδα (ιδιαίτερα στη μετακατοχική και μετεμφυλιακή περίοδο, αλλά, με άλλη μορ­φή, και στην περίοδο της πρώτης διακυβέρνησης του ΠΑΣΟΚ) και διεθνώς (με πιο σημαντικό, βέβαια, παράδειγμα, το φασισμό). Τ α παραπάνω μπορούν να ενισχυθούν και από τα φαινόμενα ρα­τσιστικών εκδηλώσεων στην Ελλάδα, ιδιαίτερα σε αγροτικές και ημιαστικές περιοχές της χώρας, σε χωριά και μικρές πόλεις, όπου τα μη μισθωτά μικροαστικά στρώματα κυριαρχούν πληθυ- σμιακά. Εδώ θα πρέπει φυσικά να προστεθεί και η σχέση άσπον­δης φιλίας μεταξύ φτωχών και μεσαίων αγροτών και επιχειρη­ματιών από τη μία πλευρά, και αλλοδαπών εργατών, από την άλ­λη, σε μια σειρά περιοχές αλλά και κλάδους της οικονομίας. Οι αλλοδαποί, ως φτηνό και συχνά εξαθλιωμένο εργατικό δυναμι­κό, λειτουργούν πολλές φορές σαν σανίδα σωτηρίας για πλητ- τόμενα μικροαστικά στρώματα (για την ακρίβεια, κυρίως επω­φελείται η μεγάλη αστική τάξη, αλλά στο επίπεδο του συνόλου της κοινωνίας και συνολικής πολιτικής διά της συνολικής πτώ­σης της τιμής της εργατικής δύναμης, της συνδικαλιστικής ορ­γάνωσης και διεκδικητικής ικανότητας της εργατικής τάξης κλπ. - η ικανότητα συνολικής εποπτείας της κοινωνικοοικονομικής κατάστασης της χώρας, όμως, δε χαρακτηρίζει ιδιαίτερα τους αυτοαπασχολούμενους «μικρομεσαίους», αλλά πραγματώνεται ακριβώς διαμέσου των αστών εκπροσώπων τους στα αστικά κόμ­

— 259 —

Page 261: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ματα και το κράτος), σαν αναβολή της ημέρας της «τελικής κρί­σης» για σημαντικά τμήματά τους, από τα χρέη στις τράπεζες, τις κλαδικές πολιτικές της ΕΕ κλπ. Επομένως, το αντιδραστικό, «σιωπηλό», αλλά υπαρκτό αίτημα να εξακολουθούν οι αλλοδα­ποί (αλλά και άλλες κατηγορίες, όπως οι μουσουλμάνοι, οι Τσιγ­γάνοι) να αποτελούν πολίτες β'κατηγορίας, αλλά ταυτόχρονα να συνεχίσουν να ζουν και να εργάζονται στην Ελλάδα με τους σημερινούς όρους, αγγίζει αντικειμενικά και τμήματα των μι­κροαστικών στρωμάτων αυτού του τύπου (καθώς, αναπόφευ­κτα, και τμήμα της εργατικής τάξης. Κάνοντας λόγο παραπάνω σχεδόν αποκλειστικά για τα μικροαστικά στρώματα, δεν παρα­βλέπουμε το γεγονός της επίδρασης των «ελληνορθόδοξων» ιδεών και στην εργατική τάξη, πράγμα φυσικό, αφού, ας μη λη- σμονάται, πρόκειται εξ ορισμού για την πιο εξαρτημένη ιδεολο­γικά και πολιτικά κοινωνική τάξη της ελληνικής κοινωνίας. Απλώς εδώ δίνεται βάρος στην ορθοδοξία ως πιθανού στοιχείου της ορ­γανικής μικροαστικής πολιτικής ιδεολογίας - σαν πηγή πνευ­ματικής εξάρτησης και κοινωνικοπολιτικού ετεροπροσδιορισμού όμως, αφορά το ίδιο ή και περισσότερο και την εργατική τάξη, ιδιαίτερα ορισμένα τμήματά της).

Λόγω, λοιπόν, του μεγάλου κοινωνικού βάρους των μικροα­στικών στρωμάτων που παίζει σημαντικό ρόλο στη συνολική κοι­νωνική αναπαραγωγή της ελληνικής κοινωνίας, ακόμη και εκτε­ταμένα τμήματα της εργατικής τάξης μπορούν να επηρεαστούν από τη μικροαστική πολιτική και ιδεολογική στάση απέναντι στη σημερινή κατάσταση και προβλήματα (λόγω της κοινωνικής γειτ- νίασης μεταξύ φτωχών μικροαστών και εργατών-υπαλλήλων, της μεγάλης κινητικότητας ανάμεσα στις δύο αυτές κατηγορίες, των σχέσεων προσωπικής επαφής, επιρροής και εξάρτησης που αναπόφευκτα υπάρχουν μεταξύ μικρών εργοδοτών και εργαζο­μένων σε πλήθος μικρών επιχειρήσεων της χώρας).

Επομένως, η «ελληνορθοδοξία», ως στοιχείο της πολιτικής ιδεολογίας, χρησιμεύει για τη διοχέτευση της δυσαρέσκειας συ­γκεκριμένων κοινωνικών στρωμάτων σε αντιδραστικές πολιτικές και ιδεολογικές επιλογές, που τελικά καταλήγουν στην αφομοί­ωσή τους από την κυρίαρχη ιδεολογία. Ωστόσο, τα πολιτικοϊδε- ολογικά σχήματα και στάσεις των μικροαστικών στρωμάτων, συ­

— 260 —

Page 262: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

χνά ωθούν όλη την κοινωνία προς το συντηρητικότερο και αντι­δραστικότερο, επιδρούν δηλαδή και αυτά στην αστική ιδεολογία. Είναι μεγάλο ζήτημα δηλαδή το πώς, με ποιες ιδεολογικές μορ­φές και τρόπους εκφράζονται τα μικροαστικά στρώματα. Εδώ βρίσκεται σημαντικό μέρος της ουσίας του ζητήματος της «ελ­ληνορθόδοξης» ιδεολογίας, λοιπόν, σήμερα και η σημασία της για την τακτική και στρατηγική του εργατικού και κομμουνιστι­κού κινήματος στην Ελλάδα.

Μαρξισμός, σοσιαλισμός, επιστημονικός αθεϊσμός και θρησκεία.

Η στάση του κομμουνιστικού κινήματος απέναντι στη θρησκεία και την εκκλησία:

Λάίκομετωπική πολιτική και πολιτική ορθοδοξία στην Ελλάδα σήμερα

Στο πλαίσιο αυτής της εργασίας αναφέρθηκαν σε πολλά ση­μεία αρκετά για την ουσία και τις προϋποθέσεις εμφάνισης, δια­μόρφωσης, ανάπτυξης της θρησκείας ως μορφής κοινωνικής συ­νείδησης, καθώς και για τον ιστορικά παροδικό χαρακτήρα της και τους όρους εξάλειψής της. Είναι γνωστό πως η φιλοσοφική θεωρία του μαρξισμού συνίσταται στο διαλεκτικό και ιστορικό υλισμό, σύμφωνα με τις θέσεις του οποίου στον κόσμο που μας περιβάλλει δεν υπάρχει θεός ούτε υπερβατική πραγματικότητα, παρά μονάχα ύλη που κινείται και σκέπτεται, όπου η ύλη είναι «φιλοσοφική κατηγορία που χρησιμεύει για να υποδηλώσει την αντικειμενική πραγματικότητα που έχει δοθεί στον άνθρωπο από τα αισθήματά του, και που αντιγράφεται, φωτογραφίζεται, απει­κονίζεται από τα αισθήματά μας, ενώ υπάρχει ανεξάρτητα απ' αυτά»,1 ενώ ορίζεται επίσης ότι το πνεύμα, η συνείδηση, όχι μό­νο δεν αποτελεί την πρωταρχική, αλλά ούτε καν αυθύπαρκτη

1. Β. I. Λένιν, ό.π., σελ. 134.

— 261 —

Page 263: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πραγματικότητα, αντίθετα συνιστά «ιδιότητα της ύλης», το ανώ­τατο, βέβαια, προϊόν της αυτοανάπτυξής της. Ο μαρξισμός, από τις πρώτες φάσεις της εξέλιξής του ακόμη,1 έδωσε ιδιαίτερο βά­ρος στην αποκάλυψη της κοινωνικής ουσίας και των προϋποθέ­σεων της θρησκευτικής μορφής κοινωνικής συνείδησης, και ανέ­πτυξε ως το τέλος τις φιλοσοφικές παραδόσεις της κριτικής της θρησκείας και του αθεϊσμού. Οι Μαρξ και Ένγκελς εντόπισαν τις αδυναμίες του προγενέστερου υλισμού και αθεϊσμού και στο θέ­μα αυτό, αποδεικνύοντας ότι η ύπαρξη της θρησκείας δεν οφεί- λεται απλώς σε κάποιες λανθασμένες αντιλήψεις, αυταπάτες και στην έλλειψη γνώσεων για τη φύση, όπως ισχυρίζονταν οι μεταφυσικοί υλιστές του 18ου αιώνα. Αντίθετα, εξέταζαν τη θρη­σκεία σαν φαντασιακή αντανάκλαση της πραγματικότητας και σαν φαντασιακή διαφυγή από την καταπίεση αυτής της πραγ­ματικότητας. Συνεπώς, η εξάλειψη της θρησκείας συνδέεται με την εξάλειψη της συγκεκριμένης αυτής κοινωνικής πρα', r „τι- κότητας που γεννά τη θρησκεία. Οπως αναφέρθηκε και σε άλ­λο σημείο της εργασίας αυτής, η κατάργηση της θρησκείας συν­δέεται με την πραγματοποίηση βαθιών μετασχηματισμών των υφιστάμενων ανθρώπινων κοινωνικών σχέσεων και αυτό είναι δυνατό να γίνει μόνο όταν, κατά τον Μαρξ, «οι σχέσεις της πρα­κτικής καθημερινής ζωής θα εκφράζουν για τους ανθρώπους κα­θημερινά καταφανείς λογικές σχέσεις μεταξύ τους και προς τη φύση». Έτσι, κεντρική θέση στη μαρξιστική κριτική της θρησκείας κατέχει το πρόβλημα του ξεπεράσματος των κοινωνικοίστορι- κών όρων που γεννούν την ανάγκη της θρησκευτικότητας, κα­θώς και των κοινωνικών μηχανισμών που πραγματοποιούν τη συνεχή αναπαραγωγή των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Ο μαρ­ξιστικός επιστημονικός αθεϊσμός δεν ταυτίζεται, σε καμιά περί­πτωση, με αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί απλοϊκή και αυ­

1. Αφού, λόγω και της ιδιαιτερότητας της κοινωνικοοικονομικής και πνευ­ματικής ιστορικής εξέλιξης εκείνης της εποχής στη χώρα-γενέτειρα του μαρ­ξισμού, η θεωρητική στάση απέναντι στη θρησκεία ήταν θεμελιακό ζήτημα, εξάλ­λου, «στη Γερμανία... η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κρι­τική», βλ. Κ. Μαρξ, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δι­καίου, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1978, σελ. 17.

— 262 —

Page 264: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

θόρμητη «αθεΐα» ή απλώς έλλειψη θρησκευτικότητας (την οποία κατά κόρον τού καταλογίζουν οι εκπρόσωποι της θρησκείας και της εκκλησίας, ταυτίζοντας μάλιστα συνήθως την «αθεΐα» με κάποιο είδος «αντιθείας» και αντι-ηθικής στάσης - ο άθεος στην ουσία προβάλλεται ως «αντίθεος», δηλαδή «εχθρός του θεού», «αντίχριστος», ανήθικος κλπ.). Αντίθετα, είναι κάτι αντίστοιχο με την τοποθέτηση του Λαπλάς που, όταν ο Ναπολέων Βονα- πάρτης τον ρώτησε αν στο επιστημονικό κοσμολογικό του σύ­στημα υπάρχει θέση για το θεό, εκείνος απάντησε: «Όχι, δεν έχω ανάγκη από μια τέτοια υπόθεση» (δηλαδή η επιστημονική του εργασία δεν είχε ανάγκη από την προϋπόθεση της ύπαρξης του θεού για να σταθεί). Περί αυτού πρόκειται και στο μαρξισμό, μόνο που εδώ το ζήτημα δεν περιορίζεται στη φυσική επιστήμη, αλλά αφορά εξίσου και την κοινωνία, όλες τις όψεις της γνώσης και κατανόησης του γύρω μας κόσμου, την ηθική, την αισθητική κλπ. Δεν πρόκειται δηλαδή απλά για κάτι αρνητικό ή «αποφατι­κό» (α-θεϊσμός), αλλά για αλλαγή όλου του πλαισίου τοποθέ­τησης του ερωτήματος, που δεν είναι αφηρημένο θεωρησιακό, αλλά συγκεκριμένο πρακτικό (και θεωρητικό-πρακτικό) ζήτημα. Στην ιστορική του πράξη, ο άνθρωπος, ως σύνολο των κοινωνι­κών σχέσεων, στη βάση της ανάπτυξης της πρακτικής του δρα­στηριότητας, αναπτύσσει θρησκευτικές αντιλήψεις που αντι­στοιχούν ακριβώς στη βαθμίδα ανάπτυξης της πρακτικής του και ξεπερνάει συγκεκριμένα-ιστορικά αυτές τις αντιλήψεις όταν η πρακτική του ανεβαίνει σε μια συγκεκριμένη ιστορική βαθμίδα ανάπτυξης (κομμουνιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματι­σμός). Ο Λένιν διατύπωσε εκ νέου στον 20ό αιώνα την αντίλη­ψη για τις συγκεκριμένες κοινωνικές, γνωσιολογικές, οικονομι­κές, ιστορικές ρίζες της θρησκείας, τονίζοντας ότι πρέπει «... να εξηγηθούν υλιστικά οι καταβολές της πίστης και της θρη­σκείας μέσα στις μάζες».1 Σήμερα, οι ρίζες και οι προϋποθέσεις της θρησκείας έχουν αναλυθεί και εξηγηθεί σε σημαντικό βαθ­μό επαρκώς, όχι μόνο από τους μαρξιστές, αλλά και από πλήθος επιστημονικών ερευνών σε πολλούς τομείς των κοινωνικών επι­

1. 8 . 1. Λένιν, ό.π., τόμ. 17, σελ. 418.

— 263 —

Page 265: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στημών.1 Η ιστορία της θρησκευτικής συνείδησης σε όλον τον κόσμο χαρακτηρίζεται από κοινές νομοτέλειες στην ανάπτυξή της, μέσα στο πλαίσιο, βέβαια, της ενότητας της ιστορικής πο­λυμορφίας που αναφέρθηκε προηγούμενα και οι γενικές μεθο­δολογικές θέσεις του μαρξισμού σε αυτό το ζήτημα έχουν στην ουσία αποδειχτεί.

Ο μαρξισμός όμως δε συνιστά απλώς ένα επιστημονικό ρεύ­μα ή κλάδο, μια επιστημονική θεωρία μαζί με τις άλλες, αλλά απο- τελεί το επιστημονικό υπόβαθρο ενός κινήματος που στοχεύει στην επαναστατική αλλαγή του κόσμου και μάλιστα, είναι αδια­νόητος έξω από τη σχέση του με την πρακτική αυτού του κινή­ματος (δηλαδή η ύπαρξη και δράση του κομμουνιστικού κινήμα­τος αποτελεί αναγκαίο όρο για την ύπαρξη και ανάπτυξη του μαρ­ξισμού ως θεωρίας και ιδεολογίας). Η κατάργηση των υλικών και πνευματικών όρων που γεννούν την εκμετάλλευση, την κατα­πίεση, την αλλοτρίωση του ανθρώπου, μαζί και τη θρησκευτική αλλοτρίωση και ψευδή διαφυγή στον επέκεινα κόσμο, δεν απο-

1. Αν και, συχνά, οι επιστημονικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις για τη θρη­σκεία είναι ασύμμετρες και ασυνεπείς. Ο Φ. Σλάίερμάχερ, για παράδειγμα, στο έργο του Για τη θρησκεία (ελλ. έκδοση, Παπαζήσης, Αθήνα, 1997), ενώ σωστά τονίζει ότι η βάση της θρησκείας συνίσταται στο «αίσθημα εξάρτησης» του αν­θρώπου από μια πραγματικότητα που τον υπερβαίνει, δε φτάνει ως το σημείο να δείξει την ανάγκη ξεπεράσματος των προϋποθέσεων αυτού του «αισθήματος» αδυναμίας, αλλά, αντίθετα, δικαιώνει αυτή την ανθρώπινη στάση. Και ο ίδιος ο Χέγκελ δέχεται τη θρησκεία ως έναν από τους νόμιμους δρόμους γνωστικής προσπέλασης της «απόλυτης ιδέας» (τέχνη, θρησκεία, φιλοσοφία), προσπαθώ­ντας ουσιαστικά να συμβιβάσει τη φιλοσοφία με τη θρησκεία. Οι αστικές επι- στημονικές-φιλοσοφικές αντιλήψεις του 19ου και 20ού αιώνα, στην πλειονότη­τά τους, στέκονται σε θέσεις «αγνωστικιστικές» ως προς τη θρησκεία. Ενώ απο­καλύπτουν πολλές πλευρές των κοινωνικών προυποθέσεών της και της λε ι­τουργίας της στην κοινωνία, εντούτοις, τηρούν «ουδέτερη» στάση σε ό,τι αφο­ρά τα ίδια τα θρησκευτικά περιεχόμενα και ιδέες (λ.χ., Ντιρκχάιμ κ.ά ). Ο Ουίλ- λιαμ Τζέιμς στο σημαντικό έργο του Οι παραλλαγές της θρησκευτικής εμπειρίας, ενώ καταδεικνύει πολλές πραγματικά σημαντικές πτυχές της θρησκευτικής συ­νείδησης από ψυχολογικής και κοινωνιολογικής πλευράς, εντούτοις, στο πλαί­σιο της φιλοσοφικής θεώρησης του πραγματισμού, της οποίας υπήρξε συνι­δρυτής, αποδέχεται τη θρησκευτική εμπειρία ως έχουσα την ίδια νομιμότητα με τις άλλες μορφές ανθρώπινης εμπειρίας και φτάνοντας έτσι στον υποκειμενικό ιδεαλισμό (υπάρχει ό,τι δέχεται ο καθένας ότι υπάρχει). Ο Φρόιντ, στο άρθρο

— 264 —

Page 266: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τελεί θεωρητικό αλλά πρακτικό ζήτημα, συνδέεται με την πάλη για την επαναστατική ανατροπή της καπιταλιστικής κοινωνίας και την οικοδόμηση του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού. Επο­μένως, η στάση απέναντι στη θρησκεία είναι κάθε άλλο παρά απο­κλειστικά θεωρητική.

Στη σημερινή ταξική ανταγωνιστική κοινωνία, η θρησκεία απο- τελεί ακόμη σημαντικό στοιχείο του εποικοδομήματος του κοι­νωνικού συστήματος και ως τέτοιο έχει ορισμένες συγκεκριμέ­νες λειτουργίες που επιδιώκουν την αναπαραγωγή αυτού του συ­στήματος. Για την ακρίβεια, σε «ομαλές» συνθήκες ανάπτυξης, αποτελεί ένα όργανο, με τη βοήθεια του οποίου οι ιδέες των κυ­ρίαρχων τάξεων μετατρέπονται σε κυρίαρχες ιδέες και αντιλή­ψεις στην κοινωνία. Αυτή είναι η μία πλευρά του ζητήματος. Η άλλη πλευρά συνίσταται στο ότι η θρησκεία ταυτόχρονα είναι ενταγμένη στο πλαίσιο της πάλης των τάξεων που διαπερνά το σύνολο της κοινωνίας και, επομένως, υπό ορισμένες προϋποθέ­σεις, μπορεί να εκφράζει κατά καιρούς και τα συμφέροντα και τις

του «Ο άντρας Μωυσής και η μονοθεϊστική θρησκεία», εξηγεί την εμφάνιση της θρησκείας στο πλαίσιο αποκλειστικά των αντιλήψεων του για το οιδιπόδειο σύ­μπλεγμα και την πατροκτονία (διαφορετική άποψη διατυπώνει ο Κ. Γιουνγκ, κα­τά την ανάλυση του θρησκευτικού φαινομένου, ενώ επίσης διαφορετική θέση έχει και ένας εκ των μεταγενέστερων εκπροσώπων της ψυχανάλυσης, ο Έριχ Φρομ). Αγνωστικιστικές είναι και οι προσεγγίσεις της δυτικής κοινωνικής ψυ­χολογίας και κοινωνιολογίας στον 20ό αιώνα. Γενικά, μετά τους μεταφυσικούς υλιστές του 18ου αιώνα και το μαρξισμό, οι κυρίαρχες στις καπιταλιστικές χώ­ρες αντιλήψεις για τη θρησκεία είναι «ουδέτερες» και ανεκτικές ως προς αυτή, με την εξαίρεση του ρεύματος των «χυδαίων υλιστών» του τέλους του 19ου αι­ώνα. Αν όμως το περιεχόμενο των θρησκευτικών αντιλήψεων, ιδεών, παραστά­σεων θεωρείται, έστω και «υπόγεια», ισότιμο με αυτό των επιστημονικών αντι­λήψεων, ή, ένας «άλλος δρόμος», παράλληλος και ισότιμος με αυτές, τότε δεν μπορεί να εξηγηθεί ουσιαστικά το θρησκευτικό φαινόμενο και ο ρόλος που παί­ζει στην κοινωνική ζωή. Είναι σαν να λέει κανείς ότι «έτσι είναι αν έτσι νομίζε­τ ε ». Το περιεχόμενο όμως των θρησκευτικών ιδεών και παραστάσεων δεν αντα- ποκρίνεται στην πραγματικότητα, αποτελεί αυταπάτη και πρόληψη και αυτό δεν μπορεί να μη λαμβάνεται υπόψη γιατί, σε αυτή την περίπτωση, δεν είναι δυνα­τό να γνωστεί επιστημονικά στο σύνολό του ο κοινωνικός ρόλος και οι διάφο­ρες πτυχές της θρησκείας (δε γίνεται δηλαδή να λέμε πως μελετάμε την επί­δραση της θρησκείας, ως θεσμού, συμπεριφοράς κλπ., χωρίς να αναφερόμαστε καθόλου στις θρησκευτικές ιδέες και παραστάσεις).

Page 267: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

επιδιώξεις των υφιστάμενων την εκμετάλλευση-κυριαρχούμε- νων τάξεων, κάτι που έγινε πολλές φορές στην ιστορία, αλλά ακόμα και στη σύγχρονη εποχή, όπως αναφέρθηκε και παραπά­νω, κατά την ανάλυση της αλλαγής κατεύθυνσης των θρησκευ­τικών πολιτικοποιημένων κινημάτων στις δεκαετίες του ’60 και '70. Επιπλέον, η θρησκευτική συνείδηση είναι ένα στοιχείο του ανθρώπινου πολιτισμού, συνοδεύει την κοινωνία εδώ και χιλιά­δες χρόνια και, σε ό,τι αφορά την εποχή μας, εξακολουθεί να επηρεάζει σε μεγάλο βαθμό τη συνείδηση ιδιαίτερα των λαϊκών στρωμάτων.

Γι’ αυτό το ζήτημα της θρησκείας δεν μπορεί να αντιμετωπί­ζεται μονοσήμαντα και μονόπλευρα από το κομμουνιστικό κίνη­μα. Οι θρησκευτικές προκαταλήψεις θα εξαφανιστούν μόνο όταν εξαφανιστούν οι κοινωνικές σχέσεις που τις γεννούν και αφού δημιουργηθούν άλλες στη θέση τους. Η βάση της εξαφάνισης της θρησκείας είναι οι κομμουνιστικές κοινωνικές σχέσεις, ο κομ­μουνιστικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός και η κομμουνι­στική εργασία.

Επομένως, η στάση των μαρξιστών και κομμουνιστών απέ­ναντι στη θρησκεία γενικά, έχει πολλές διαφορετικές πλευρές:

α) Φιλοσοφικά-θεωρητικά, ο μαρξισμός εμφανίζεται ενάντιος στη θρησκευτική συνείδηση. Καταπολεμά τη θρησκευτική εξή­γηση του κόσμου, της φύσης και της κοινωνίας (βλ., για παρά­δειγμα, τις αντιλήψεις περί κρεασιονισμού [= δημιουργίας από το θεό] του κόσμου κλπ.), όταν εμφανίζεται σε ρεύματα στη θεω­ρητική σκέψη, καθώς και κάθε μορφής θρησκευτική ιδεολογία και θρησκευτική εξάρτηση σε οποιονδήποτε τομέα και σφαίρα της κοινωνικής ζωής.

β) Αυτή η θεωρητική διαφορά δεν οδηγεί τους μαρξιστές και τους κομμουνιστές να διαχωρίζουν τους εργαζόμενους σε θρή­σκους και μη θρήσκους και να τους κατατάσσουν στο κίνημα της εργατικής τάξης με βάση αυτό το κριτήριο (όπως και στο ίδιο το Κομμουνιστικό Κόμμα, η ένταξη στο οποίο δεν απαιτεί την απε- μπόληση των θρησκευτικών αντιλήψεων). Το ξεπέρασμα της θρη­σκείας είναι πρώτα απ’ όλα πρακτικό ζήτημα, ζήτημα της ανάπτυ­ξης της ταξικής πάλης και της οικοδόμησης του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού που εγκαθιδρύει άλλου τύπου κοινωνικές σχέ­

Page 268: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σεις που κάνουν τη θρησκευτική αλλοτρίωση παρωχημένη στην πράξη, σε ό,τι αφορά την κοινωνική της λειτουργία, και όχι μόνο στη θεωρία. Είναι ωστόσο και υπόθεση της ίδιας της καθημερινής πρακτικής ανάπτυξης του κινήματος να οικοδομείται στη βάση της διαρκούς πάλης ενάντια σε κάθε μορφής εξάρτηση και φαντα­στική διαφυγή από τα «εγκόσμια» και τη νηφάλια εκτίμηση των αναγκών της ταξικής πάλης, διά της ιδεολογικής δουλειάς, της διαφώτισης, της ανάπτυξης και του επιστημονικού αθεϊσμού στο εσωτερικό του, όσο και στο σύνολο της κοινωνίας, την εκπαίδευ­ση κλπ.

γ) Η στάση των μαρξιστών και του κομμουνιστικού κινήματος απέναντι στις θρησκευτικές οργανώσεις και τις εκκλησιαστικές ηγεσίες είναι επίσης πολύπλευρη. Οι θρησκευτικές οργανώσεις, κινήματα, ηγεσίες κλπ. δε μένουν ανεπηρέαστες από την πάλη των τάξεων. Συνήθως, οι κατεστημένες στις αστικές κοινωνίες εκκλησίες είναι καθεστωτικές, πολιτικοϊδεολογικοί μηχανισμοί του αστικού κράτους και κοινωνίας, ενώ οι ηγεσίες τους αποτε- λούν τμήμα της άρχουσας τάξης, μέρος του πολιτικού και ιδεο­λογικού προσωπικού της. Κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις όμως, μπορούν να αναπτυχθούν τάσεις και κινήματα θρησκευτι­κών καταβολών σε προοδευτική κατεύθυνση, αφού, ας μην ξ ε ­χνάμε, η θρησκεία είναι «ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλά­σματος», η φαντασιακή έκφραση όχι μόνο της μοιρολατρικής του στάσης, αλλά συχνά και της διαμαρτυρίας και διεκδίκησης μιας καλύτερης ζωής. Έχει σημασία δηλαδή όχι μόνο η θρησκευτική ή μη θρησκευτική απόχρωση του τάδε ή δείνα κινήματος ή ρεύ­ματος, αλλά κυρίως το πραγματικό κοινωνικό περιεχόμενο των ιδεών που προτάσσει, δηλαδή, πρέπει να βλέπουμε τι υπάρχει πί­σω από το θρησκευτικό περίβλημα-μεταμφίεση (ποιων συμφέ­ροντα εξυπηρετούν οι θέσεις και το πρόγραμμα του δοσμένου κινήματος, ρεύματος ή παρέμβασης, ποια είναι η κοινωνική ποι­ότητα των οπαδών και της ηγεσίας του, τι μέσα πάλης υπάρχουν και προς ποια κατεύθυνση χρησιμοποιούνται, ο βαθμός και το επί­πεδο συμμετοχής και εκπροσώπησης των λαϊκών στρωμάτων μέ­σα σε αυτό το κίνημα και την πρακτική του δράση).

δ) Σε ό,τι αφορά το θέμα της θέσης της εκκλησίας μέσα στο κράτος και κοινωνία, υπάρχουν πάλι δύο πλευρές. Η γενική μαρ­

— 267 —

Page 269: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ξιστική θέση είναι πως η εκκλησία κατ’ αρχήν πρέπει να είναι σα­φώς διαχωρισμένη από το κράτος, την εκπαίδευση, το οικογε­νειακό δίκαιο κλπ. Σε αυτό το σημείο, οι θέσεις του κομμουνιστι­κού κινήματος ακολουθούν τις αστικές εκκοσμικευτικές αντιλή­ψεις και πρακτικές, αλλά ολοκληρωμένα, με πολύ περισσότερη συνέπεια. Η εκκλησία πρέπει να είναι ιδιωτική οργάνωση, οργά­νωση που αυτοδιοικείται από τα μέλη της, δίχως καμιά παρέμ­βαση του κράτους στα εσωτερικά της, ενώ με τον πιο κατηγορη­ματικό τρόπο πρέπει να εξασφαλίζεται η ελεύθερη έκφραση των θρησκευτικών ή μη πεποιθήσεων όλων των πολιτών.1 Οι θρη­

1. Στο σημείο αυτό αξίζει να αναφερθεί ένα άρθρο του σοβιετικού Συντάγ­ματος γΓ αυτό το ζήτημα: «Για τους πολίτες της ΕΣΣΔ διασφαλίζεται η ελευ­θερία συνείδησης, δηλαδή το δικαίωμα να ακολουθούν οποιαδήποτε θρησκεία ή να μην ακολουθούν καμία, να τελούν θρησκευτικές λατρείες ή να ασκούν αθε- ϊστική προπαγάνδα. Η πρόκληση εχθρότητας και μίσους σε σχέση με τις θρη­σκευτικές πεποιθήσεις - απαγορεύεται» (Σύνταγμα της ΕΣΣΔ, Αρθρο 52). Η ΕΣΣΔ και το κομμουνιστικό κίνημα έχουν επανειλημμένα κατηγορηθεί για διώ­ξεις πιστών κλπ. Στην πράξη, τα πράγματα δεν είναι έτσι. Διώ ξεις όντως έγιναν εναντίον κληρικών για συγκεκριμένη αντεπαναστατική και αντικρατική-αντι- κοινωνική δραστηριότητα και όχι λόγω των θρησκευτικών πεποιθήσεών τους. Μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του '20, στην ΕΣΣΔ, η επίσημη εκκλησιαστική ηγε­σία εξέφραζε και προωθούσε ανοιχτά αντεπαναστατικές θέσεις και ως εκ τού­του υπήρξαν μια σειρά από εντάσεις μεταξύ σοβιετικού κράτους και ιεραρχίας. Οταν η τελευταία αποδέχτηκε, εκ των πραγμάτων, την αλλαγή που είχε επέλ- θει στη χώρα και συμμορφώθηκε στην τήρηση της σοβιετικής νομοθεσίας, οι εντάσεις αυτές σταμάτησαν (βλ. Β.Α. Κουρογιέντοφ, Θρησκεία και Εκκλησία στη σοβιετική κοινωνία, Μόσχα, 1984, σελ. 12-105). Πολλές από τις «διώξεις», λοιπόν, που αναφέρονται, είχαν τελείως άλλο χαρακτήρα και άλλο περιεχόμε­νο από διώξεις για θρησκευτικούς λόγους και πεποιθήσεις. Το ίδιο αφορά και μια σειρά γεγονότα σε άλλες σοσιαλιστικές χώρες. Στη Σλοβακία, στη διάρκεια του ναζισμού, αρχηγός του σλοβάκικου κράτους-δημιουργήματος της ναζιστι- κής Γερμανίας και υπεύθυνος για την εξόντωση χιλιάδων Εβραίων της Σλοβα­κίας ήταν ο (ρωμαιοκαθολικός) Αρχιεπίσκοπος, ενώ μέρος της ρωμαιοκαθολι­κής ιεραρχίας της χώρας λειτουργούσε σαν εντολοδόχος του ναζισμού. Αν με­τά υπήρξαν κυρώσεις σε βάρος αυτών των ανθρώπων, ήταν εξαιτίας των θρη­σκευτικών τους πεποιθήσεων (ή, αντίστροφα, οι θρησκευτικές πεποιθήσεις και η θέση στην εκκλησιαστική ιεραρχία καθαγιάζουν την οποιαδήποτε εγκληματι­κή δραστηριότητα); Γι' αυτό το θέμα δες Ζ. Κεπέλ, ό.π., σελ. 152. Αντίστοιχα, στην Ελλάδα, υπήρξε, από τη μία μεριά, ο αντιστασιακός Μητροπολίτης Κοζά­νης Ιωακείμ και άλλοι εκκλησιαστικοί παράγοντες (κυρίως από τον κατώτερο

Page 270: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

σκευτικές πεποιθήσεις οφείλουν να γίνονται σεβαστές από όλα τα μέλη της κοινωνίας και να μη γίνονται αντικείμενο χλευασμού ή ψόγου, ή αιτία οποιωνδήποτε διακρίσεων σε βάρος κάποιων ανθρώπων, από κανέναν και με κανένα τρόπο.

Από την άλλη πλευρά, στην περίπτωση ύπαρξης σοσιαλιστι­κού κράτους και κοινωνίας, οι θεσμοί και τα μέλη της τελευταί­ας διατηρούν το δικαίωμά τους στην αθεϊστική προπαγάνδα, δη­λαδή στην καταπολέμηση της θρησκευτικής αλλοτρίωσης με στό­χο το οριστικό ξεπέρασμά της με ειρηνικό και πολιτισμένο τρό­πο, βασισμένο στην ανταλλαγή επιχειρημάτων και ιδεών, καθώς και κυρίως διαμέσου της διαρκούς ανάπτυξης της παιδείας, της επιστήμης, της τέχνης, του πολιτισμού, μέσα στο πλαίσιο του κομμουνιστικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Οι κρατικές και πολιτικές τελετές (για όσο υπάρχουν ακόμα κράτος και πο­λιτική) δεν περιλαμβάνουν πλέον την εκκλησιαστική-θρησκευτι- κή επικύρωση και το ίδιο ισχύει για το οικογενειακό δίκαιο, την εκπαίδευση κλπ. Η εκκλησία μπορεί να διαθέτει ιδρύματα, κτίρια, περιουσία, προερχόμενη από τις προσφορές των μελών της και παίρνει δραστήρια μέρος στην κοινωνική ζωή.

Όλα αυτά συνιστούν ταυτόχρονα και έναν «εξαγνισμό» της εκκλησίας και της θρησκευτικής λατρείας. Σε αυτές τις συνθή­κες, η θρησκεία είναι όντως υπόθεση πίστης και αποδοχής θρη­σκευτικών ιδεών και ιδανικών και όχι υπόθεση οικονομικών συμ­

κλήρο) και υπήρξε επίσης και ο Αρχιεπίσκοπος Δαμασκηνός, με το γνωστό του πολιτικό ρόλο (ακόμη και Αντιβασιλεύς ανακηρύχθηκε). Η ηθική καταδίκη του δεύτερου, ή και η δικαστική δίωξή του για προδοσία των συμφερόντων του λα­ού της χώρας, γιατί θα σήμαινε καταδίκη και διώ ξεις του κλήρου και της εκ ­κλησίας ή των χριστιανικών πεποιθήσεων συνολικά; Το θέμα, λοιπόν, είναι πά­ντα συγκεκριμένο. Όλα τα άλλα είναι εκ του πονηρού... Ο,τι και να λέγεται πά­ντως γΓ αυτό το θέμα (ιδιαίτερα στην Ελλάδα με τη γνωστή διαπλοκή εκκλη- σίας-κράτους), μπορεί πάντα να αντιταχθεί: Εντάξει, όπως και να έχει το πράγ­μα, οι φιλελεύθεροι αστοί πολιτικοί παράγοντες, οι σοσιαλδημοκράτες οπαδοί του κοσμικού κράτους κ.ο.κ., γιατί δε διαμορφώνουν σήμερα ένα συνταγματι­κό άρθρο ανάλογο με το σοβιετικό, και προς τι τέλος πάντων όλες αυτές οι φω­νές και διαμαρτυρίες για την αντιδραστική εκκλησία και τα δικαιώματα των αλ- λοδόξων και ετεροδόξων; Ιδού η Ρόδος, ιδού και το πήδημα.

Page 271: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

φερόντων, πολιτικών παρασκηνίων και καμαρίλας, αυταρχισμού του ανώτερου κλήρου επί του κατώτερου και των πιστών, αντι- δημοκρατικών πρακτικών στη διοίκηση της εκκλησίας, εκβια­σμών από τη μεριά των ιθυνόντων του κράτους, πεδίο για χρη­σιμοποίηση των ανθρώπων, παροχή κινήτρων και δημόσιων θέ­σεων κ,ο.κ., δηλαδή όλων αυτών των αρρωστημένων καταστά­σεων που χαρακτηρίζουν σε εξαιρετικά μεγάλο βαθμό τους ση­μερινούς εκκλησιαστικούς οργανισμούς. Αυτού του τύπου η εκ­κλησία, στο πλαίσιο δηλαδή της σοσιαλιστικής κοινωνίας, σημαίνει ότι οι πιστοί έχουν τη δική τους συμμετοχή και λόγο στο εκκλησιαστικό έργο και τη θρησκευτική πνευματική ζωή, ως πρόσωπα με ελευθερία επιλογής και όχι αναγκαστικά. Μια τ έ ­τοια εκκλησία μοιάζει, περισσότερο από κάθε σύγχρονη μορφή της, με την εκκλησία της εποχής των πρώτων χριστιανών, χω­ρίς την τότε καταπίεση και διωγμούς. Θα ήταν δε ο καλύτερος τρόπος να τελειώσει με αυτόν τον τρόπο την ύπαρξή της η εκ­κλησία και η θρησκευτική συνείδηση και πίστη, που συνόδεψε για τόσα χρόνια την ανθρωπότητα, να «φύγει» δηλαδή «εν ει­ρήνη» και με ελεύθερη επιλογή, αφού έχει ολοκληρώσει τον κύ­κλο της και τη λειτουργία που επιτέλεσε στην ιστορική ανάπτυ­ξη της ανθρωπότητας.

Αυτή είναι, πολύ συνοπτικά, η μια πλευρά του ζητήματος, που αφορά τη γενική θέση του μαρξισμού ως θεωρίας και του κομ­μουνιστικού κινήματος, γύρω από το θέμα της θρησκείας και της εκκλησίας. Η άλλη, και πιο σημαντική σήμερα, πλευρά, αφορά τα προβλήματα σε σχέση με τη θρησκεία και την εκκλησία στη ση­μερινή περίοδο και συγκυρία της πάλης των τάξεων. Εκείνο που έχει μεγάλη σημασία για το κομμουνιστικό κίνημα στην Ελλάδα και διεθνώς και υπερκαθορίζει το όλο πρόβλημα, είναι ο δυσμε­νής συσχετισμός δύναμης σήμερα και οι μεγάλες, ως εκ τούτου, δυνατότητες ελιγμών από μεριάς της άρχουσας τάξης και των επιμέρους τμημάτων της (συμπεριλαμβανομένης και της σημερι­νής εκκλησιαστικής ηγεσίας). Ο συγκεκριμένος συσχετισμός δύ­ναμης (αν και υπάρχουν εξελίξεις προς το καλύτερο, σε σχέση με την αμέσως μετά το 1989-91 περίοδο), ή μάλλον, η σχετική αδυναμία και προσωρινή υποχώρηση της επιρροής του κομμου­

— 270 —

Page 272: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

νιστικού κινήματος, οδηγούν, όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, στη συντηρητικοποίηση της ιδεολογικής και πολιτικής ζωής, τό­σο στον κόσμο συνολικά όσο και στις (διες τις αναπτυγμένες κα­πιταλιστικές χώρες.1 Στην Ελλάδα, όπως είδαμε, ο εθνικισμός συνδέεται ιστορικά και με τις αντιδραστικές θρησκευτικές θεω­ρήσεις μιας συγκεκριμένης εκδοχής της ορθοδοξίας. Αναφέρθη­κε ακόμη ότι, παρότι και οι εργαζόμενοι, δηλαδή η εργατική τά­ξη, της Ελλάδας εμφορούνται σε σημαντικό βαθμό από εθνική (αστικού τύπου) και θρησκευτική συνείδηση, ως υφιστάμενη την εκμετάλλευση και ιδεολογικά εξαρτώμενη τάξη, εντούτοις, οι κοι­νωνικοί φορείς της εθνικιστικής και «εθνοθρησκευτικής» συνεί­δησης καθεαυτής (δηλαδή ως οργανικής πολιτικής ιδεολογίας) είναι η αστική τάξη, μονοπωλιακή και μη, και τμήματα των μικρο­αστικών στρωμάτων της πόλης και του χωριού που ετεροκαθο- ρίζονται από τα αστικά κόμματα και το κράτος και εξαρτώνται από το αστικό κράτος για την αναπαραγωγή τους στις σημερινές συν­θήκες, μεγάλο μέρος τους τουλάχιστο, συχνά σε βάρος της ερ­γατικής τάξης. Η μικροαστική ιδεολογία έχει σαν δυνάμει συ­στατικό στοιχείο της την αστική εθνική αντίληψη και αίσθημα, που συχνά φτάνει ως τον εθνικισμό, πολλές φορές μάλιστα χρειάζε­ται και χρησιμοποιεί τον εθνικισμό, στη βάση της ανάγκης των με­σαίων στρωμάτων για εθνικό και ενδοεθνικό προστατευτισμό ενά­ντια στον εθνικό και διεθνή ανταγωνισμό του μεγάλου κεφαλαί­ου. Από την άλλη μεριά, ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της Ελλάδας ως χώρας εξαρτημένης και ενδιάμεσης στο παγκό­σμιο σύστημα του ιμπεριαλισμού, συνίσταται στην ύπαρξη εκτε­ταμένων μικροαστικών στρωμάτων. Ετσι, η λάίκομετωπική πολι­

1. Το Πρόγραμμα του ΚΚΕ σωστά επισημαίνει ότι σαν αποτέλεσμα των σύγ­χρονων εξελίξεων στον κόσμο και των ανατροπών που ουντελέστηκαν, «η κρί­ση των αξιών, η χειραγώγηση των μέσων μαζικής ενημέρωσης (ΜΜΕ), η εμπο- ρευματοποίηση της γνώσης, του πολιτισμού, η ξέφρενη καταστροφή του περι­βάλλοντος, όλο και πιο έντονα στιγματίζουν τη σύγχρονη καπιταλιστική κοι­νωνία. Ο ρατσισμός, ο φόβος και το μίσος προς τους αλλοδαπούς καλλιεργού­νται συστηματικά μαζί με τη διάδοση του ανορθολογισμού, την αναβίωση των κάθε λογής μυστικισμών και του θρησκευτικού φανατισμού». Βλ. Πρόγραμμα του ΚΚΕ, Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΕ, Αθήνα, 1996, σελ. 14.

— 271 —

Page 273: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

τική συμμαχιών του εργατικού κινήματος είναι αναπόφευκτη στη χώρα μας. Στο βαθμό τώρα που, για το εργατικό κίνημα, η οικο­δόμηση μετώπου μαζί με μικροαστικά στρώματα, συνιστά ανα­γκαιότητα, αποκτούν ιδιαίτερα μεγάλη σημασία οι ιδεολογικές και πολιτικές αρχές που θα βρίσκονται στη βάση του προγράμ­ματος αυτής της μετωπικής συμμαχίας. Στο πλαίσιο αυτό, η συ­γκεκριμένη ιδεολογική και πολιτική εκδοχή -αστική ή εργατική- κομμουνιστική- περί του εθνικού (και σε αυτό το πλαίσιο, και του θρησκευτικού) ζητήματος που θα επικρατήσει μέσα στο λαϊκό κί­νημα και στο λάίκομετωπικό σχήμα που θα δημιουργηθεί, θα εί­ναι καθοριστική για το ποιες ιδέες, ποια ιδεολογία και ποια πολι­τική πρακτική θα έχει την ηγεμονία σε αυτό το μέτωπο. Πίσω από κάθε ζήτημα ιδεολογίας κρύβονται τα συμφέροντα και οι θέσεις συγκεκριμένων κοινωνικών τάξεων. Ένα κίνημα στο οποίο κυ­ριαρχούν «εθνοθρησκευτικές» αντιλήψεις, ανάλογες με αυτές που προωθεί σήμερα η εκκλησία και οι συνοδοιπόροι της, έστω και σε μια πιο «αριστερή» αντιιμπεριαλισπκή εκδοχή τους, ανα­πόφευκτα θα οδηγούσε στην ηγεμονία των μικροαστικών (και στην πορεία των αστικών) ιδεολογικών αντιλήψεων και συμφε­ρόντων επί των εργατικών. Το θέμα, λοιπόν, του προσδιορισμού της πολιτικής και των στόχων του μαζικού λαϊκού κινήματος σε εθνική βάση και κλίμακα1 είναι πολυσύνθετο και επώδυνο. Αν σε αυτά συνυπολογιστεί και εκείνο που αναφέρθηκε πιο πάνω, δη­λαδή το ότι, στις σημερινές συνθήκες, η κοινωνική και οικονομι­κή αναπαραγωγή των μεσαίων στρωμάτων εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τις κρατικές πολιτικές (μέσω των φορολογικών πολι­τικών, των πολιτικών προστασίας του ανταγωνισμού, των πολι­τικών επιδότησης των ΜΜΕ, των πολιτικών για την επαγγελμα­τική στέγη κ.ο.κ.), τότε γίνεται φανερό ότι ένα Αντιιμπεριαλιστι-

1. Η αντίληψη που ακούγεται συχνά ότι η πάλη των εργαζομένων δεν έχει πια σαν βασικό πεδίο αναφοράς το εθνικό κράτος και τη δοσμένη χώρα, κατά τη γνώμη μας, είναι λαθεμένη. Το εθνικό κράτος εξακολουθεί να είναι η βασι­κή μονάδα εξουσίας και στις σημερινές συνθήκες της «παγκοσμιοποίησης». Η ταξική πάλη των εργαζομένων, μολονότι δεν περιορίζεται στα εθνικά πλαίσια, ασκείται, παρ' όλα αυτά, κατά κύριο λόγο μέσα στα συγκεκριμένα εθνικά κρά­τη, αποτελεί τη βάση ανάπτυξης και της διεθνούς πάλης.

— 272 —

Page 274: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

κό Δημοκρατικό Μέτωπο Πάλης, όπως αυτό που προτείνεται σή­μερα, δεν μπορεί να στηρίζεται στην ιδεολογική ηγεμονία των μεσαίων στρωμάτων, εκτός από τον προφανή λόγο της ίδιας της στρατηγικής στόχευσης του εργατικού κινήματος και του κομ­μουνιστικού κόμματος ως κόμματος της εργατικής τάξης, και για­τί δεν μπορούν αντικειμενικά αυτά τα στρώματα να οδηγήσουν την πάλη μέχρι την τελική της συνέπεια και για πρακτικούς λό­γους (μεγάλη δυνατότητα ελιγμών της άρχουσας τάξης διά των κρατικών πολιτικών, αλλά και διά των αστικών κομμάτων και της πολυσυλλεκτικής, πελατειακής λειτουργίας τους που απευθύ­νονται ιδιαίτερα στα μεσαία στρώματα) και ενδεχομένως το όλο κίνημα θα κινδυνεύει να αυτοαναιρεθεί. Ένα λαϊκό μέτωπο, λοι­πόν, χτίζεται αργά, προσεκτικά, βασανιστικά, μέσα σε ανπφάσεις και στο πλαίσιο διαρκούς έντονης ιδεολογικής πάλης ανάμεσα και στις ίδιες τις δυνάμεις-συνιστώσες του μετώπου, κοινωνικές και πολιτικές.

Στο πλαίσιο αυτό θα πρέπει να κατανοηθεί και η σπουδή του Λένιν για να αντιμετωπιστούν ιδεολογικά ζητήματα που αφο­ρούσαν την επιρροή ρευμάτων όπως της «αναζήτησης του θε­ού» και της «θεοπλασίας» στο εργατικό και κομμουνιστικό κίνη­μα της Ρωσίας των αρχών του αιώνα, τη στιγμή που ο ίδιος ο Λέ­νιν ήταν σταθερά ενάντια σε κάθε διαχωρισμό του λαού με βά­ση τις θρησκευτικές ή μη πεποιθήσεις του.

Η ορθοδοξία είναι μια μορφή θρησκευτικής συνείδησης που αποτέλεσε βασικό συστατικό στοιχείο της κοινωνικής συνείδη­σης για πολλούς αιώνες στην περιοχή και στοιχείο του πολιτι­σμού της. Σήμερα, αυτή η θρησκευτική συνείδηση δοκιμάζεται έντονα (γΓ αυτό και οι προσπάθειες θρησκευτικής αναβίωσης έχουν και άλλες πλευρές από τις άμεσα πολιτικές). Δεν πρέπει όμως οι μαρξιστές να τη φοβούνται σαν θρησκεία, δηλαδή σαν συνείδηση. Εκείνο ωστόσο που χρειάζεται οπωσδήποτε, είναι να διασφαλιστεί το εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα από ισχυρές πολιτικοίδεολογικές επιρροές «ελληνορθόδοξου» τύπου γιατί απλώς θα εμποδίσουν και θα καθυστερήσουν την ανάπτυξή του. Αντίθετα, η αυτοτελής ανάπτυξη του ίδιου του εργατικού και κομ­μουνιστικού κινήματος και μόνο αυτή θα οδηγήσει και σε διαφο­ροποιήσεις μέσα στους θρησκευόμενους, που να είναι αξιοποι-

— 273 —

Page 275: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ήσιμες από ένα κίνημα που στοχεύει στο σοσιαλισμό. Και η αυ­τοτελής ανάπτυξη του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος γίνεται μόνο σε ορθολογική, μη θρησκευτική, βάση και κατεύ­θυνση και συγκεκριμένα στη βάση της θεωρίας του επιστημονι­κού σοσιαλισμού.

— 274 —

Page 276: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

■■■ Ε Π ΙΛΟ ΓΟ Σ ■

Η συγγραφή της παρούσας εργασίας ολοκληρώθηκε το Μάη του 2001. Έκτοτε, ελάχιστες διορθώσεις ή συμπληρώσεις προ­στέθηκαν στο κείμενο, το οποίο δόθηκε στη «Σύγχρονη Εποχή» και περίμενε τη σειρά του για να εκδοθεί σύμφωνα με το σχε­δίασμά του εκδοτικού. Δ εν κρίθηκε ότι υπήρχε λόγος να γραφτεί κάποιος επίλογος ή οποιαδήποτε ουσιαστική συμπλήρωση στην εργασία. Μέχρι και το τέλος του καλοκαιριού, τίποτα δεν είχε με­σολαβήσει που να καθιστά απαραίτητη μια ουσιαστική συμπλή­ρωση στο κείμενο. Κάποια μικρή αναταραχή τον Αύγουστο του 2001 στο εσωτερικό της εκκλησίας, καθώς και ανάμεσα στην Εκκλησία και το ελληνικό κράτος (γύρω από τις σχέσεις ελληνι­κής πολιτείας- Εκκλησίας της Ελλάδος- Πατριαρχείου Κωνστα­ντινουπόλεως) που επανέφερε προσωρινά στην επικαιρότητα, έμμεσα περισσότερο, το θέμα τριβής περί της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες (ανακοινώθηκε και ο αριθμός των υπογραφών του «δημοψηφίσματος» της εκκλησίας ενάντια στη ρύθμιση περί αναγραφής), δε συνιστούσε κάποια ουσιαστική εξέ­λιξη που να απαιτεί οποιεσδήποτε προσθήκες στη μελέτη. Το ίδιο αδιάφορες για το θέμα της μελέτης παρουσιάζονταν και οι άμεσα προσδοκώμενες πολιτικές εξελίξεις στη χώρα, όπως το αναμενόμενο τότε συνέδριο του κυβερνητικού κόμματος, καθώς και ο επικείμενος κυβερνητικός ανασχηματισμός, που, μεταξύ των άλλων, συνοδεύτηκε και με την αλλαγή-παραίτηση του υπουργού που κίνησε τη διαδικασία του «ζητήματος των ταυτο­τήτων».

Αυτά μέχρι την 11η Σεπτέμβρη 2001. Τα γεγονότα εκείνης της μέρας στις ΗΠΑ και οι ραγδαίες εξελίξεις που ακολούθησαν, λόγω των επιπτώσεων τους, υποχρεώνουν το συγγραφέα αυτής της εργασίας να προσθέσει μερικές ακόμη λέξεις στο κείμενο της μελέτης.

Γιατηνπηγήή τους δράστες της πρωτοφανούς και βάρβαρης τρομοκρατικής αυτής επίθεσης βέβαια, τίποτε δεν έχει ακόμη γί­νει γνωστό προς τα έξω, προς το παρόν τουλάχιστον. Εκείνο που είναι σίγουρα γνωστό, είναι ο τρόπος που αξιοποιήθηκε άμεσα από την κυβέρνηση των ΗΠΑ για τις ανάγκες της εξωτερικής της

— 275 —

Page 277: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

πολιτικής. Η επίθεση ενάντια στο Αφγανιστάν, ουσιαστικά ήταν προαποφασισμένη από πολύ νωρίτερα και η τρομοκρατική επί­θεση το πολύ να την επέσπευσε κάπως (βεβαίως, το γεγονός της αστραπιαίας αμερικανικής αντίδρασης διά της άμεσης διενέρ­γειας αυτού του πολέμου, καθώς και της διεθνούς «αντιτρομο- κρατικής» εκστρατείας καταστολής, υποχρεώνει και νομιμοποι­εί κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο να είναι καχύποπτος όσον αφορά την ίδια την τρομοκρατική επίθεση της 11ης Σεπτέμβρη και τους πραγματικούς πολιτικούς στόχους της). Τα παραπάνω γεγονό­τα ανακίνησαν το ζήτημα της σχέσης θρησκείας και πολιτικής στο σύγχρονο κόσμο και έκαναν ακόμη πιο επίκαιρο το θέμα της παρούσας εργασίας με έναν τρόπο, βέβαια, που ο συγγραφέας, όπως και κάθε ψυχικά υγιής άνθρωπος στον κόσμο, δε θα ευχό­ταν με τίποτα.

Η κατεύθυνση της ιμπεριαλιστικής πολιτικής των τελευταίων μηνών αναδεικνύει το ζήτημα της χρησιμοποίησης της θρησκευ­τικής συνείδησης για πολιτικούς σκοπούς. Δ εν πρόκειται πλέον απλώς για τις μορφές πολιτικοθρησκευτικής ριζοσπαστικοποίη- σης για τις οποίες γίνεται λόγος στην εργασία, αλλά για την κα­θαρά ιδεολογική-προπαγανδιστική χρήση τους από τους ηγετι­κούς κύκλους των ΗΠΑ και των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών. Είναι φανερό ότι επιδιώκεται συστηματικά να υπαχθεί η αντίληψη της σύγχρονης πολιτικοϊδεολογικής διαπάλης στον κό­σμο υπό το πρίσμα της «σύγκρουσης» ή «διαλόγου» μεταξύ «πο­λιτισμών» και «θρησκειών». Πρόκειται για μια προσπάθεια να ελεγχθούν, δηλαδή να «οχυρωθούν» και να «περιχαρακωθούν» ιδεολογικά καταρχήν οι πληθυσμοί των αναπτυγμένων καπιτα­λιστικών κρατών, μέσω του τρόμου πλέον (και της μισαλλοδο­ξίας που προκαλείται από τον τρόμο). Από την άλλη πλευρά, οι εξελίξεις στο Αφγανιστάν και στις γύρω «ισλαμικέςχώρες» έδει­ξαν καθαρά ότι το τελευταίο πράγμα που τίθεται στα σοβαρά στα τραπέζια των διαπραγματεύσεων και στα πεδία των μαχών είναι η «θρησκεία» και το «ισλάμ». Αντίθετα, κυριαρχεί η «ρεαλ-πολι- τίκ» και ο νηφάλιος πολιτικός λόγος και πράξη από μεριάς όλων, «ισλαμιστών» και μη. Εξακολουθούν επίσης να γίνονται ακόμη πιο σκανδαλώδεις οι αναφορές (ή μάλλον, η έλλειψη αναφορών) στις πολιτικές δυνάμεις κάποιων χωρών, με πρώτο το Αφγανι­

— 276 —

Page 278: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στάν. Πώς γίνεται να μην ακούγεται τίποτε για πολιτικές δυνά­μεις αυτής της χώρας που δεν είναι «ισλαμικές»; Η μόνη «κο­σμική» πολιτική δύναμη για την οποία γίνεται λόγος, δεν είναι άλλη από το πρόσωπο και το περιβάλλον του τέως Αφγανού Μονάρχη που εκθρονίστηκε το 1973 και για τον οποίο κανείς δε γνώριζε τίποτα μέχρι πρότινος. Δεν υπάρχουν άραγε «μη ισλα­μικές» πολιτικές δυνάμεις στο Αφγανιστάν; Είναι προφανές ότι υπάρχουν και πως, στην πραγματικότητα, ταυτίζονται με τις δη­μοκρατικές, σοσιαλιστικές και κομμουνιστικές δυνάμεις που εί­χαν την εξουσία σε αυτή τη χώρα από το 1978 ως το 1992. Αυτές είναι και οι μόνες δυνάμεις που «αποκλείονται» συστηματικά από κάθε είδους συνομιλίες για το «μέλλον του Αφγανιστάν» (παρά το γεγονός ότι είναι οι μόνες που έχουν πρακτική πείρα διακυ­βέρνησης της χώρας), εκείνες που στερούνται ακόμη και της στοι­χειώδους αναγνώρισης της ύπαρξής τους από τη λεγάμενη «διε­θνή κοινότητα». Σύμφωνα με αυτή τη λογική, που φτάνει ως τον παραλογισμά, ε ίτε οι Αφγανοί γενικά δεν μπορούν να καταλά­βουν τους εαυτούς τους έξω από τη θρησκευτική ισλαμική πίστη και θρησκεία λόγω κάποιων πολύ δικών τους γονιδίων είτε το προηγούμενο λαϊκοδημοκρατικό καθεστώς της χώρας απλώς δεν υπήρξε, είτε -κ ι αυτό είναι το πιο φρικώδες σενάριο- όλοι αυτοί οι Αφγανοί που υποστήριζαν εκείνο το καθεστώς είναι νεκροί...

Τα παραπάνω γεγονότα δείχνουν ότι:1. Το ζήτημα του πολπικο-θρησκευτικού αυτοκαθορισμού ή

του θρησκευτικού προσδιορισμού της πολιτικής, παρά την υπαρ­κτή κοινωνική βάση του σε μια ορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης της κοινωνικής πρακτικής, μόνο ενμέρει ισχύει σήμερα σε οποιαδή- ποτε περιοχή του κόσμου, όσο «θρησκευτικοποιημένη» και αν εί­ναι αυτή. Η επίδραση της θρησκείας στην πολιτική έχει συγκε­κριμένα όρια σήμερα που δεν μπορούν να ξεπεραστούν. Επομέ­νως, ο θρησκευτικός καθορισμός της πολιτικής γίνεται από ένα σημείο και πέρα καθαρά τεχνητός, ψευδής, ονομαστικός και μό­νο, αποτελεί ιδεολογικό πρόσχημα για συγκάλυψη ορθολογικών πολιτικών πρακτικών και δε συνιστά αυτοτελή πραγματικότητα.

2 .0 θρησκευτικός καθορισμός των συγκεκριμένων πολιτικών δυνάμεων και ιδεολογιών στο Αφγανιστάν, όπως και οπουδήπο­τε αλλού, αποτελεί απλώς μια εξωτερική μεταμφίεση αντιδρα­

— 277 —

Page 279: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

στικών κοινωνικών τάξεων και συμφερόντων (ανατολικού τύπου φεουδάρχες, γαιοκτήμονες και μεταβατικά κοινωνικά στρώμα­τα, συντηρητικοί «αρχηγοί φυλών» κτλ. Ας μην ξεχνάμε ότι «αρ­χηγοί φυλών και οικογενειών» είναι και τα ηγετικά στρώματα στις αντιδραστικές χώρες της περιοχής: Σαουδική Αραβία, Κουβέιτ, Μπαχρέιν, Κατάρ, Ομάν, Ηνωμένα Αραβικά Εμιράτα, Ιορδανία, που οφείλουν την ύπαρξή τους στην υποστήριξη των ΗΠΑ, της ΕΕ και -καθόλου παραδόξως- του Ισραήλ, καθώς επίσης και στην υποστήριξη των πετρελαϊκών πολυεθνικών και της διεθνούς χρη- ματιστικής ολιγαρχίας συνολικά, της οποίας αποτελούν συστα­τικό και αναγκαίο τμήμα).

3. Τα παραπάνω κάνουν υπερβολικό φανερή την προσπάθεια αξιοποίησης της θρησκείας για πολιτικούς και ιδεολογικούς σκο­πούς, από μέρους των ηγεσιών των ιμπεριαλιστικών κρατών. Με βάση τα γεγονότα όμως, (ραίνεται ότι, αντίθετα, η περίοδος της θρησκευτικοπολιτικής ριζοσπαστικοποίησης («προοδευτικής» και αντιδραστικής) έχει αρχίσει να τίθεται στο «Μουσείο της Ιστο­ρίας». Στην πραγματικότητα, έχουμε μπει ήδη σε μια φάση επι­στροφής σε πιο «τυπικές» μορφές ταξικής πάλης σε όλο τον κό­σμο (αντιιμπεριαλιστικά κινήματα, εθνικοαπελευθερωτικά, ερ ­γατικό και κομμουνιστικό κίνημα, κίνημα ειρήνης κ,ο.κ.).

4. Η σημερινή ιμπεριαλιστική εκστρατεία καταστολής έχει προληπτικό χαρακτήρα. Η ταξική πάλη οξύνεται και η μέχρι πρό­τινος σχετικά «ήρεμη» για τον ιμπεριαλισμό κατάσταση αντι­στρέφεται (καθεστωτικές αλλαγές σε Μολδαβία, Βενεζουέλα, διακυβεύσεις σε Νικαράγουα, Κολομβία κ.α., αντοχή των καθε­στώτων σε Κούβα, Βιετνάμ, Λευκορωσία, Κίνα [ό,τι γνώμη κι αν έχει κανείς για την ουσία αυτών των καθεστώτων], άνοδος του εργατικού κινήματος σε μια σειρά αναπτυγμένες και μέσες κα­πιταλιστικές χώρες, άνοδος τουαντιιμπεριαλιστικούκαι τουδιε- θνοποιημένου κινήματος ειρήνης, αρχή της χρεοκοπίας κρίσιμων εφεδρειών του συστήματος, όπως της σοσιαλδημοκρατίας κ,ο.κ.). Είναι απλώς θέμα χρόνου το πότε οι τάσεις αυτές θα οδηγήσουν σε συγκεκριμένες αλλαγές στη διεθνή κατάσταση, καθώς και στο εσωτερικό των χωρών. Η επικείμενη αυτή δύσκολη για τον ιμπε­ριαλισμό κατάσταση γίνεται προσπάθεια να προληφθείμε τα μέ­τρα κρατικής τρομοκρατίας και αστυνομικού «σφραγίσματος»

— 278 —

Page 280: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

των κοινωνιών των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών, που προωθείται σήμερα. Σε αυτήν την προσπάθεια συμμετέχει ενερ­γά και η άρχουσα τάξη της Ελλάδας διαμέσου των πολιτικών εκ­προσώπων της. Είναι πολύ επικίνδυνες για το λαϊκό κίνημα της χώρας οι απόψεις ότι το ελληνικό κράτος ή η κυβέρνηση είναι «αφελής», ή «τρομαγμένη» κτλ. και απλώς «σύρεται» εκβιαστι­κά πίσω από τις ΗΠΑ και την ΕΕ. Δίχως να λείπει ενδεχομένως και αυτή η πτυχή του θέματος, η εκάστοτε ελληνική αστική κρα­τική διοίκηση και κυβέρνηση είναι ιστορικά αναγκασμένη να συμ- μετάσχει στην ιμπεριαλιστική πολιτική κρατικής τρομοκρατίας, επειδή εκφράζει τις κοινωνικές εκείνες τάξεις και στρώματα της χώρας που σήμερα χρειάζονται την κρατική τρομοκρατία και κα­ταστολή, τόσο διεθνώς όσο και στο εσωτερικό της χώρας.

Ταυτόχρονα, σε ένα άλλο επίπεδο, οι σημερινές εξελίξεις κά­νουν ακόμη πιο φανερή την αδυναμία του σύγχρονου καπιταλι­σμού να διαχειριστεί τα προβλήματα της ανθρωπότητας, δεί­χνουν την αμετάβλητη κοινωνική του στενότητα που μετατρέπει την κυριαρχία αυτού του συστήματος σε, επικίνδυνα πλέον, δε­σμό για την περαιτέρω ανάπτυξη της κοινωνίας. Σήμερα, απει­λείται η ίδια η επιβίωση της ανθρωπότητας.

Σε ό,τι αφορά την παρούσα εργασία, θεωρούμε πως οι τε ­λευταίες εξελίξεις τείνουν μάλλον να επαληθεύσουν παρά να διαψεύσουν τις βασικές της παραδοχές και συμπεράσματα. Συ­νεπώς, δεν κρίθηκε σκόπιμο να αλλάξει κάτι ουσιαστικό στο κεί­μενο.

Εχει ειπωθεί πολλές φορές -κ α ι σωστά- πως ένα βιβλίο, μια πνευματική εργασία πάνω σε ένα ορισμένο θέμα, δεν τελειώνει ποτέ, στο βαθμό που πρώτα απ' όλα, το ίδιο το «θέμα«-αντικεί­μενο αποτελεί μια ιστορική κοινωνική διαδικασία που διαρκώς εξελίσσεται (ενώ ταυτόχρονα εξελίσσεται και η μέθοδος της γνω­στικής προσέγγισής του). Αυτό ίσως ισχύει ακόμη περισσότερο για την παρούσα εργασία που αναγκαστικά, έχει να κάνει και με ζητήματα επικαιρότητας και τρέχουσας πολιτικής πρακτικής, της οποίας τα δεδομένα αλλάζουν εξαιρετικά γρήγορα. Ακόμη, είναι σίγουρο πως το γεγονός ότι ο συγγραφέας ήταν υποχρεωμένος

— 279 —

Page 281: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

να αναφερθεί σε πολλές πτυχές και επίπεδα ενός θέματος που ούτως ή άλλως είναι πολυεπίπεδο και πολύπλευρο (ιστορία, ψυ­χολογία, φιλοσοφία, πολιτική θεωρία), κάνει την εργασία να πα­ρουσιάζει ίσως ελλιπή ή άνιση-επιλεκτική τεκμηρίωση σε αρκε­τά σημεία, να παραβλέπει ή να προσπερνά, κατά περίπτωση, εν­δεχομένως σημαντικές πλευρές του θέματος, ίσως ακόμη και να περιέχει ορισμένα λάθη. Επιπλέον, η προσπάθεια, ώστε η εργα­σία να έχει κύρια πρακτικό πολιτικό χαρακτήρα και προσανατο­λισμό, κάνει ακόμη πιο πιθανά τέτοια προβλήματα. Πρόκειται για έναν «κίνδυνο» που πάντα ελλοχεύει σε κάθε τέτοια προσπάθεια και που είναι αποδεκτός. Όπως αναφέρεται και στον πρόλογο της μελέτης, ο συγγραφέας θα ήταν πολύ ικανοποιημένος, αν το βιβλίο αυτό αποδεικνυόταν χρήσιμο («απλώς χρήσιμο» - αυτό είναι το ανώτερο «κοσμητικό» στο οποίο ο συγγραφέας θα ήθε­λε να ελπίζει γι' αυτή την εργασία) για την παραπέρα μελέτη της κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα, από τη σκοπιά των ανα­γκών και των προβλημάτων της ανάπτυξης του εργατικού και κομμουνιστικού κινήματος στη χώρα μας.

Αθήνα, Νοέμβρης 2001Αποστόλης Χαρίσης

— 280 —

Page 282: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 283: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 284: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

ΑΠΟΣΤΟΛΗΣ Ν. ΧΑΡΙΣΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ

2η έκδοση Τυπογραφική διόρθωση: Στέλιος Στεμνής

Φωτοστοιχειοθεσία: Σύγχρονη Εποχή Φιλμ - Μοντάζ: Αφοί Γκολέμα ΟΕ

Εκτύπωση: Α. Χονδρορίζος & Σία ΟΕ Εξώφυλλο: Εύα Μελά

Εκτύπωση εξωφύλλου: Ανδρέας Μποτζάκης Βιβλιοδεσία: Κ. Δελής

Φλεβάρης 2005 ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ ΕΚΔΟΤΙΚΗ ΑΕΒΕ

Page 285: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ
Page 286: ΧΑΡΙΣΗΣ-ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ