Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

87
ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟ ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ Πολιτικό Καφενείο, http://www.politikokafeneio.com/mistes/fouko29.htm ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΣΠΙΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ Για τον ΦΟΥΚΩ, το Κράτος είναι αποτέλεσμα της "θεσμικής συνένωσης των σχέσεων εξουσίας" και όχι το προϊόν της ιστορικής εξέλιξης της κοινωνίας μέχρι το σημείο που τα αντίθετα ταξικά συμφέροντα γίνονται ασυμβίβαστα μεταξύ τους, το όργανο επιβολής της εξουσίας της κυρίαρχης τάξης πάνω σε όλες τις άλλες. Το ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ ξεκινάει το Αφιέρωμα στον Φουκώ με ένα άρθρο της συνεργάτη μας Κατερίνας Μάτσα όπου παρουσιάζει το βιβλίο του μεγάλου αυτού διανοητή, με τον τίτλο: «Για την υπεράσπιση της Κοινωνίας». ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Κατερίνα Μάτσα Το βιβλίο «Για την υπεράσπιση της Κοινωνίας» (Εκδόσεις Ψυχογιός, 2002, σε μετάφραση Τιτίκας Δημητρούλια) περιλαμβάνει παραδόσεις του Μισέλ Φουκώ στο College de France, όπου κατείχε από το 1970 την έδρα της Ιστορίας των Συστημάτων της Σκέψης. Πρόκειται για τις 12 παραδόσεις που έγιναν κατά το διάστημα από 7/1/1976 μέχρι 17/3/1976 και εκδόθηκαν το 1977 από τους εκδοτικούς οίκους Gallimard/Le Seuil, μετά από προσεκτική απομαγνητοφώνηση των μαθημάτων. Ο τόμος II faut defender la societe, που έχουμε στη διάθεσή μας τώρα και στην ελληνική του μετάφραση, μαζί με τον άλλο τόμο, Les anormaux, που δεν έχει μεταφραστεί ακόμα, αποτελούν έργα που εκδόθηκαν μετά το θάνατο του Φουκώ, με την άδεια των κληρονόμων του έργου του. Ο Michel Foucault, που γεννήθηκε το 1926 και πέθανε από Aids το 1984, όπως τόνιζε σε συνέντευξή του ο φιλόσοφος Gilles Deleuze(Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 31/7/1994), «είναι ο πιο μεγάλος σύγχρονος στοχαστής – “επικίνδυνος” γιατί υπήρχε βία στον Φουκώ. Είχε μια ακραία βία, εξημερωμένη, κυριαρχημένη, που μετατράπηκε σε θάρρος. Αντιλαμβανόταν αυτό που δεν μπορούσε να γίνει ανεκτό. Ήταν ένας άνθρωπος με “πάθος” και έδινε στη λέξη “πάθος” μια πολύ καθορισμένη έννοια. Ο Φουκώ θεωρεί την ίδια τη σκέψη σαν μια πολεμική μηχανή, μια “επικίνδυνη πράξη”». Ο Φουκώ (όπως αναφέρεται στο καλό βιβλίο του Merquior, Foucault, εκδ. Πατάκη, 2002) υπήρξε φοιτητής του Jean Hyppolite, μεταφραστή και ερμηνευτή της Φαινομενολογίας του Πνεύματος του Χέγκελ. Υπήρξε επίσης φοιτητής του ιστορικού της επιστήμηςGeorges Canguilhem, όπως και του στρουκτουραλιστή μαρξιστή Louis Althusser. Αποφοίτησε από την Ecole Normale σε ηλικία 23 ετών και τον ίδιο χρόνο πήρε το πτυχίο της Φιλοσοφίας. Επηρεασμένος από τον Αλτουσέρ, εντάχθηκε στο ΚΚΓ, το οποίο εγκατέλειψε πολύ γρήγορα, το 1951. Μετά στράφηκε στην Ψυχοπαθολογία και το 1954 εξέδωσε το βιβλίο του Maladie Mentale et Psychologie. Δίδαξε επί 4 χρόνια στο γαλλικό τμήμα του Πανεπιστημίου της Ουψάλας, διετέλεσε διευθυντής των γαλλικών Ινστιτούτων της Βαρσοβίας και του Αμβούργου. Αυτή την εποχή ήρθε σε ρήξη με το ΚΚΓ, ανακάλυψε τον Νίτσε και έγραψε την Ιστορία της Τρέλας. Το 1960 έγινε πρόεδρος του τμήματος Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Vincennes. Από το 1970 κατείχε την έδρα της Ιστορίας των Συστημάτων Σκέψης στοCollege de France, έδρα που προηγουμένως κατείχε ο Jean Hyppolite. Ο Φουκώ ήρθε σε ρήξη με το μαρξισμό, τη φαινομενολογία και την ψυχανάλυση. Ο ίδιος βρισκόταν, όπως λέει και η D. Garnier (Le Monde, 21/2/1997), μεταξύ φιλοσοφίας και μη φιλοσοφίας, δηλαδή εισήγαγε το στοχασμό πάνω στις «κοινωνικές πρακτικές», όπως δείχνει η Ιστορία της Τρέλας και/ή η Ιστορία της Σεξουαλικότητας. Στο έργο του, ο μεγάλος στοχαστής, ο «ιστορικός του παρόντος», όπως συνήθιζε ο ίδιος να λέει, διερευνά το πώς της εξουσίας και τους τρόπους με τους οποίους αυτή ασκείται, διαχεόμενη σ’ ολόκληρη την κοινωνία. «Θα ήθελα τα βιβλία μου να είναι βόμβες μολότοφ ή ναρκοπέδια. Θα ήθελα να αυτοκαταστρέφονται μετά τη χρήση, όπως τα πυροτεχνήματα», έλεγε ο ίδιος στο Nouvel Observateur, στις 9/5/1977.

description

Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Transcript of Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Page 1: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟ ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩΠολιτικό Καφενείο,

http://www.politikokafeneio.com/mistes/fouko29.htm

ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΣΠΙΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ

Για τον ΦΟΥΚΩ, το Κράτος είναι αποτέλεσμα της "θεσμικής συνένωσης των σχέσεων εξουσίας" και όχι το προϊόν της ιστορικής εξέλιξης της κοινωνίας μέχρι το σημείο που τα αντίθετα ταξικά συμφέροντα γίνονται ασυμβίβαστα μεταξύ τους, το όργανο επιβολής της εξουσίας της κυρίαρχης τάξης πάνω σε όλες τις άλλες. Το ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ ξεκινάει το Αφιέρωμα στον Φουκώ με ένα άρθρο της συνεργάτη μας Κατερίνας Μάτσα όπου παρουσιάζει το βιβλίο του μεγάλου αυτού διανοητή, με τον τίτλο: «Για την υπεράσπιση της Κοινωνίας».

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

Κατερίνα Μάτσα

Το βιβλίο «Για την υπεράσπιση της Κοινωνίας» (Εκδόσεις Ψυχογιός, 2002, σε μετάφραση Τιτίκας Δημητρούλια) περιλαμβάνει παραδόσεις του Μισέλ Φουκώ στο College de France, όπου κατείχε από το 1970 την έδρα της Ιστορίας των Συστημάτων της Σκέψης. Πρόκειται για τις 12 παραδόσεις που έγιναν κατά το διάστημα από 7/1/1976 μέχρι 17/3/1976 και εκδόθηκαν το 1977 από τους εκδοτικούς οίκους Gallimard/Le Seuil, μετά από προσεκτική απομαγνητοφώνηση των μαθημάτων. Ο τόμος II faut defender la societe, που έχουμε στη διάθεσή μας τώρα και στην ελληνική του μετάφραση, μαζί με τον άλλο τόμο, Les anormaux, που δεν έχει μεταφραστεί ακόμα, αποτελούν έργα που εκδόθηκαν μετά το θάνατο του Φουκώ, με την άδεια των κληρονόμων του έργου του.

Ο Michel Foucault, που γεννήθηκε το 1926 και πέθανε από Aids το 1984, όπως τόνιζε σε συνέντευξή του ο φιλόσοφος Gilles Deleuze(Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 31/7/1994), «είναι ο πιο μεγάλος σύγχρονος στοχαστής – “επικίνδυνος” γιατί υπήρχε βία στον Φουκώ. Είχε μια ακραία βία, εξημερωμένη, κυριαρχημένη, που μετατράπηκε σε θάρρος. Αντιλαμβανόταν αυτό που δεν μπορούσε να γίνει ανεκτό. Ήταν ένας άνθρωπος με “πάθος” και έδινε στη λέξη “πάθος” μια πολύ καθορισμένη έννοια. Ο Φουκώ θεωρεί την ίδια τη σκέψη σαν μια πολεμική μηχανή, μια “επικίνδυνη πράξη”».

Ο Φουκώ (όπως αναφέρεται στο καλό βιβλίο του Merquior, Foucault, εκδ. Πατάκη, 2002) υπήρξε φοιτητής του Jean Hyppolite, μεταφραστή και ερμηνευτή της Φαινομενολογίας του Πνεύματος του Χέγκελ. Υπήρξε επίσης φοιτητής του ιστορικού της επιστήμηςGeorges Canguilhem, όπως και του στρουκτουραλιστή μαρξιστή Louis Althusser. Αποφοίτησε από την Ecole Normale σε ηλικία 23 ετών και τον ίδιο χρόνο πήρε το πτυχίο της Φιλοσοφίας. Επηρεασμένος από τον Αλτουσέρ, εντάχθηκε στο ΚΚΓ, το οποίο εγκατέλειψε πολύ γρήγορα, το 1951. Μετά στράφηκε στην Ψυχοπαθολογία και το 1954 εξέδωσε το βιβλίο του Maladie Mentale et Psychologie. Δίδαξε επί 4 χρόνια στο γαλλικό τμήμα του Πανεπιστημίου της Ουψάλας, διετέλεσε διευθυντής των γαλλικών Ινστιτούτων της Βαρσοβίας και του Αμβούργου. Αυτή την εποχή ήρθε σε ρήξη με το ΚΚΓ, ανακάλυψε τον Νίτσε και έγραψε την Ιστορία της Τρέλας. Το 1960 έγινε πρόεδρος του τμήματος Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Vincennes. Από το 1970 κατείχε την έδρα της Ιστορίας των Συστημάτων Σκέψης στοCollege de France, έδρα που προηγουμένως κατείχε ο Jean Hyppolite. Ο Φουκώ ήρθε σε ρήξη με το μαρξισμό, τη φαινομενολογία και την ψυχανάλυση. Ο ίδιος βρισκόταν, όπως λέει και η D. Garnier (Le Monde, 21/2/1997), μεταξύ φιλοσοφίας και μη φιλοσοφίας, δηλαδή εισήγαγε το στοχασμό πάνω στις «κοινωνικές πρακτικές», όπως δείχνει η Ιστορία της Τρέλας και/ή η Ιστορία της Σεξουαλικότητας. Στο έργο του, ο μεγάλος στοχαστής, ο «ιστορικός του παρόντος», όπως συνήθιζε ο ίδιος να λέει, διερευνά το πώς της εξουσίας και τους τρόπους με τους οποίους αυτή ασκείται, διαχεόμενη σ’ ολόκληρη την κοινωνία.

«Θα ήθελα τα βιβλία μου να είναι βόμβες μολότοφ ή ναρκοπέδια. Θα ήθελα να αυτοκαταστρέφονται μετά τη χρήση, όπως τα πυροτεχνήματα», έλεγε ο ίδιος στο Nouvel Observateur, στις 9/5/1977.

Page 2: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Ο Φουκώ ανέλυσε με υποδειγματικό τρόπο το ρόλο των θεσμών της κοινωνίας, από τα σχολεία έως τα εργοστάσια, τα νοσοκομεία, τις φυλακές, τα άσυλα, τις κλινικές. Χαρτογράφησε αριστοτελικά την εξουσία που καταπιέζει και αποκλείει κοινωνικά τον τρελό, τον εγκληματία, τον περιθωριακό, το σεξουαλικά αποκλίνοντα.

Στο βιβλίο Για την υπεράσπιση της Κοινωνίας (θα μπορούσε να αποδοθεί, κατά λέξη, ο τίτλος, Πρέπει να υπερασπίσουμε την κοινωνία) επιχειρείται η ανάλυση της εξουσίας εκτός οικονομίας.

Στόχος μας, όπως λέει ο Φουκώ στην παράδοση της 7/1/1976, είναι να προσδιορίσουμε διαμέσου των μηχανισμών, των συνεπειών, των σχέσεών τους, τα διάφορα συστήματα εξουσίας, που λειτουργούν σε διαφορετικά επίπεδα της κοινωνίας, σε ποικίλα πεδία και με ποικίλες προεκτάσεις. Ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα. Η πολιτική είναι ο πόλεμος διαρκείας με άλλα μέσα, έλεγε ο Φουκώ, αντιστρέφοντας τον αφορισμό του Κλαούζεβιτς. Η εξουσία είναι ένας πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα, εκτός των όπλων και των μαχών. Η εξουσία είναι πάντα μια σχέση και δεν μπορεί και δεν πρέπει να εξετάζεται παρά μόνο σε συνάρτηση με τους όρους που περιλαμβάνει η σχέση αυτή, λέει στην παράδοση της 25/2/1976.

Υφάδι της Ιστορίας, κατά τον Φουκώ, είναι ο πόλεμος που διεξάγεται διαρκώς, ακόμα και εν καιρώ ειρήνης. Η ιδέα του διαρκούς πολέμου, του φυλετικού πολέμου, είχε διατυπωθεί ήδη από το 17ο αιώνα, μέσα από τον πρώτο καθαρό ιστορικό-πολιτικό λόγο, που ήρθε να αντιπαρατεθεί στο φιλοσοφικό-νομικό λόγο. Ο πόλεμος διεξάγεται με βάση διαφορές εθνικές, γλωσσικές, ισχύος, θηριωδίας και βαρβαρότητας ή για την κατάκτηση και την υποδούλωση μιας φυλής από την άλλη. Εδώ η λέξη φυλή δεν έχει κατ’ ανάγκην βιολογικό νόημα. Όταν αναφερόμαστε σε φυλές, λέει ο Φουκώ, εννοούμε δύο ομάδες με διαφορετική γλώσσα, θρησκεία, γεωγραφική προέλευση λ. ά. Η λέξη φυλή προσδιορίζει πάντα ένα σταθερό, ιστορικο-πολιτικό χάσμα.

Ο λόγος, λοιπόν, της φυλετικής πάλης δεν λέει ότι πρέπει να αμυνθούμε κατά της κοινωνίας αλλά ότι πρέπει να υπερασπίσουμε την κοινωνία ενάντια σε όλους τους βιολογικούς κινδύνους της άλλης φυλής, της κατώτερης, της αντίθετης.

Αυτή η ρατσιστική θεματολογία, που διαπερνά τους ιστούς της κοινωνίας, αποβλέποντας στη διαρκή κάθαρσή της από τα ξένα στοιχεία και την προσαρμογή όλων στη νόρμα, τον κοινωνικό μέσο όρο, την κοινωνική τυποποίηση (normalization), υποδηλώνεται και στον τίτλο του βιβλίου, In faut defender la societe.

Από το 17ο αιώνα μέχρι το τέλος του 19ου, αυτός ο φυλετικός λόγος λειτουργούσε ως αντι-ιστορία, ως κριτική της ιστορίας, ως εργαλείο κριτικής και πάλης ενάντια σε μια μορφή εξουσίας. Ήταν ένας επαναστατικός λόγος. Τον συναντάμε, λέει ο Φουκώ στην παράδοση της 28/1/1976, να θεραπεύει τη ριζοσπαστική αγγλική σκέψη κατά την επανάσταση του 17ου αιώνα, να μεταλλάσσεται και να υπηρετεί τη γαλλική αριστοκρατική αντίδραση κατά της εξουσίας του Λουδοβίκου 14ου. Τον συναντάμε επίσης στις αρχές του 19ου αιώνα, να συνδέεται με το επαναστατικό πρόγραμμα της εξουσίας του λαού. Όμως, τη στιγμή της μετάβασης του ιστορικού λόγου σε επαναστατικό λόγο, στα πλαίσια του οποίου η φυλετική πάλη επρόκειτο να υποκατασταθεί από την ταξική πάλη, τη στιγμή που συγκροτείται μια αντι-ιστορία επαναστατικού τύπου, την ίδια στιγμή δημιουργείται μια άλλη αντι-ιστορία, που τσακίζει την ιστορική διάσταση σε μια βιολογικο-ιατρική προοπτική. Εμφανίζεται ο βιολογικός ρατσισμός. Τώρα πια ο λόγος της φυλής διασφαλίζεται από ιατρικές τεχνικές τυποποίησης, προσαρμογής στη νόρμα. Στα τέλη του 19ου αιώνα, την προστασία της καθαρότητας και της ανωτερότητας της φυλής αναλαμβάνει το ίδιο το κράτος και ο βιολογικός ρατσισμός γίνεται κρατικός, είτε ναζιστικού τύπου (με την αναβίωση του αντισημιτισμού και την προβολή των εβραίων ως τη φυλή με τα πιο επικίνδυνα βιολογικά χαρακτηριστικά) είτε σοβιετικού τύπου (όπου η ιατρική αστυνομία κινητοποιείται ενάντια σε κάθε άτομο που παρουσιάζει αποκλίνουσα συμπεριφορά).

Ο πόλεμος, λοιπόν, είναι το μόνιμο, το σταθερό στοιχείο όλων των κοινωνικών σχέσεων και η μήτρα της αλήθειας του ιστορικού, του επαναστατικού λόγου. Αυτός ο ιστορικο-πολιτικός λόγος βρίσκεται σε σύγκρουση με το φιλοσοφικο-νομικό λόγο του Hobbes, που διακήρυττε το «πόλεμος όλων εναντίον όλων» για να θεμελιώσει την κυριαρχία του κράτους. Ο λόγος του Hobbes ήθελε να εξαλείψει το λόγο των αγώνων του 17ου αιώνα. Στόχος του ήταν να εξαλείψει τον πολιτικό ιστορισμό.

Page 3: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Εδώ, ο όρος ιστορικισμός, και όχι ιστορισμός που χρησιμοποιεί η καλή μεταφράστρια Τιτίκα Δημητρούλια, θα ήταν ίσως πιο δόκιμος για ν’ αποδώσει το γαλλικό όρο historicisme. Ίσως σ’ αυτό ακριβώς το σημείο της έτσι κι αλλιώς δύσκολης απόδοσης στα ελληνικά κάποιων φιλοσοφικών όρων να βρίσκονται και οι μικροί περιορισμοί της κατά τα άλλα πολύ προσεγμένης μετάφρασης του έργου. Για παράδειγμα, ο όρος normalization, που μεταφράζεται ως τυποποίηση, εμπεριέχει πολλές σημασίες (όπως την προσαρμογή στη νόρμα, στο καλούπι του κοινά αποδεκτού, την εξομάλυνση, τη διαδικασία του να γίνεις νορμάλ, δηλαδή κανονικός κ. ά), που ο πλούτος τους μένει, δυστυχώς έξω από τον όρο τυποποίηση. Τέτοιοι όμως περιορισμοί δεν μπορεί παρά να υπάρχουν σε όλες σχεδόν τις μεταφράσεις δύσκολων φιλοσοφικών κειμένων.

Για να επανέλθουμε στο κείμενο, ο όρος ιστορικισμός, με βάση τον ορισμό που δίνει ο Φουκώ στην παράδοση της 25/2/1976, είναι ένας κόμβος στον οποίο ο πόλεμος εντάσσεται αναπόδραστα στην ιστορία και η ιστορία εντάσσεται στον πόλεμο. Αυτός ο ιστορικός λόγος, στις αρχές του 19ου αιώνα, όταν η αστική τάξη τροποποίησε τα θεμελιώδη στοιχεία της ιστορικής κατανόησης επαναπροσδιορίζοντας την έννοια του έθνους, απέκτησε αυτομάτως διαλεκτικό χαρακτήρα.

Όπως έξοχα αναλύει ο Φουκώ στην παράδοση της 10/3/1976, από το 19ο αιώνα, ιστορία και φιλοσοφία θέτουν από κοινού το ερώτημα, ποιος είναι ο φορέας της καθολικότητας, ποια είναι η αλήθεια της καθολικότητας. Η διαλεκτική έχει γεννηθεί. Μετά τον Φουκώ, ο Ρ.Bourdieu (Magazine Litteraire, Νο 325, Oct. !994), κανείς δεν μπορεί να σκεφθεί το ζήτημα της εξουσίας με τον τρόπο που το έθεσαν φιλόσοφοι όπως ο Hobbes, ως μέρος δηλαδή ενός κακού αναγκαίου για τη ζωή στην κοινωνία.

Πέρα από το μοντέλο του Λεβάθιαν, πρέπει να διερωτηθούμε για τον τρόπο με τον οποίο προοδευτικά, πραγματικά, υλικά, συντίθενται τα υποκείμενα με αφετηρία την πολλαπλότητα των σωμάτων, των δυνάμεων, των ενεργειών, των υλών, των επιθυμιών, των σκέψεων, λέει στην παράδοση της 14/1/76. Από αυτή ακριβώς την πολλαπλότητα των αποτελεσμάτων μέσα στην κοινωνική ζωή προκύπτει η εξουσία. Οι σχέσεις εξουσίας, όπως λειτουργούν σε μια κοινωνία σαν τη δική μας, είναι θεμελιωμένες, κατά τον Φουκώ, σε ένα συσχετισμό δυνάμεων που διαμορφώθηκε σε μια δεδομένη στιγμή, την οποία μπορούμε να προσδιορίσουμε ιστορικά, στη διάρκεια και δια του πολέμου. Για να αναλύσουμε λοιπόν την εξουσία, πρέπει να αναχθούμε στον πόλεμο. Αυτό που αναζητά ο Φουκώ είναι οι στοιχειώδεις σχέσεις εξουσίας, πάνω στις οποίες θεμελιώνονται οι οικονομικές σχέσεις. Εκείνο που καταφέρνει με αριστοτεχνικό τρόπο είναι η χαρτογράφηση της εξουσίας, ξεκινώντας όχι από το ψηλότερο σημείο, αλλά απ’ την ταπεινή βάση και την περιφέρεια, εκεί όπου η εξουσία γίνεται τριχοειδής. Αυτό που απαιτείται, τονίζει στην παράδοση της 14/1/76, είναι να προβούμε σε μια ανιούσα ανάλυση της εξουσίας, διαμέσου των απειροελάχιστων εκείνων μηχανισμών που έχουν τη δική τους ιστορία, τη δική τους διαδρομή, τη δική τους τεχνική και τακτική, και να δούμε πως οι μηχανισμοί αυτοί της εξουσίας, που διαθέτουν ίδια εσωτερική σταθερότητα και ίδια τεχνολογία, καταλαμβάνονται, κυριαρχούνται, χρησιμοποιούνται, διευρύνονται από μηχανισμούς πιο γενικούς και από σχήματα καθολικής επιβολής. Είναι χαρακτηριστικό το παράδειγμα του αποκλεισμού των τρελών, μετά το 18ο αιώνα. Το ενδιαφέρον της αστικής τάξης δεν εστιαζόταν στους τρελούς, αλλά στην εξουσία που μπορούσε να έχει πάνω της. Επωφελής οικονομικά και πολιτικά δεν ήταν ο αποκλεισμός καθαυτός, αλλά η τεχνική και η διαδικασία του αποκλεισμού, με άλλα λόγια η μικρομηχανική της εξουσίας. Το ίδιο και για τους εγκληματίες. Η αστική τάξη, λέει ο Φουκώ στην παράδοση της 14/1/76, έχει γραμμένους στα παλιά της τα παπούτσια τους εγκληματίες. Όμως, από το σύνολο των μηχανισμών οι οποίοι ελέγχουν, παρακολουθούν, τιμωρούν, αναμορφώνουν τον εγκληματία, προκύπτει για την αστική τάξη ένα όφελος, που εντάσσεται στο γενικό, οικονομικο-πολιτικό σύστημα.

Τέλος, η εξουσία, όταν ασκείται στο πλαίσιο των απειροελάχιστων μηχανισμών τους, δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς τη συγκρότηση, την οργάνωση και τη διακίνηση ορισμένων μηχανισμών γνώσης.

Ο 18ος αιώνας είναι ο αιώνας της πειθάρχησης των γνώσεων, της οργάνωσης κάθε γνώσης ως χωριστού κλάδου και της συγκρότησης της επιστήμης. Η επιστήμη δεν υπήρχε πριν από το 18ο αιώνα. Υπήρχαν οι επιστήμες, οι γνώσεις και η Φιλοσοφία. Η επιστήμη, ως γενικό πεδίο, ως πειθαρχημένη αστυνομία των γνώσεων, πήρε τη σκυτάλη τόσο από τη φιλοσοφία όσο και από τη μάθηση. Στο τέλος του 18ουαιώνα και στις αρχές του 19ου αιώνα εμφανίζεται και το

Page 4: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

σύγχρονο Πανεπιστήμιο, που έχει καθήκον να επιλέγει τις γνώσεις, να τις κατανέμει σε διάφορα επίπεδα και κλάδους, να τις ομογενοποιεί, με τη δημιουργία μιας αναγνωρισμένης, οιονεί επιστημονικής κοινότητας, μεθοδεύοντας τη συναίνεση και διασφαλίζοντας, άμεσα ή έμμεσα, το συγκεντρωτισμό των μηχανισμών του κράτους.

Την ίδια στιγμή, η εσωτερική πειθάρχηση των γνώσεων, που πραγματοποιήθηκε το 18ο αιώνα, αντικαταστάθηκε από τον έλεγχο, που δεν αφορά πια το περιεχόμενο των προτάσεων, τη συμβατότητα ή την ασυμβατότητά τους προς μια συγκεκριμένη αλήθεια, αλλά την κανονικότητα της διατύπωσής τους. Με βάση αυτή ακριβώς την πειθάρχηση της διατύπωσης οργανώνεται ένας νέος τρόπος συσχετισμού της εξουσίας με τη γνώση και εμφανίζονται οι περιορισμοί της επιστήμης. Μέσα από αυτόν το συσχετισμό της εξουσίας με τη γνώση γεννιέται η βιοεξουσία, η βιοπολιτική του ανθρώπινου είδους.

Στα τέλη του 18ου αιώνα, λέει στην παράδοση της 17/3/1976 ο Φουκώ, θεσπίζεται μια Ιατρική, που η σημαντικότερη λειτουργία της είναι η δημόσια Υγιεινή, τα προβλήματα της αναπαραγωγικότητας, της γεννητικότητας, της νοσηρότητας, της γήρανσης του πληθυσμού. Σε σχέση με αυτά τα φαινόμενα, η βιοπολιτική θεσπίζει θεσμούς πρόνοιας, κοινωνικής ασφάλισης, παρεμβαίνει για να παρατείνει τη ζωή, να ελέγχει τα ατυχήματα, τα απρόοπτα, την αναπηρία. Δύο είναι οι βασικές τεχνολογίες της εξουσίας, οι πειθαρχικές πρακτικές, που έχουν να κάνουν με το σώμα του ατόμου, το οποίο πρέπει να εκπαιδεύεται και να επιτηρείται, μέσα από θεσμούς όπως το σχολείο, το στρατόπεδο, το νοσοκομείο, το εργοστάσιο, και η βιοπολιτική, που έχει να κάνει με τον πληθυσμό, ο οποίος πρέπει να ελέγχεται, μέσα από ρυθμιστικούς, κρατικούς μηχανισμούς, τους ιατρικούς θεσμούς, τους ασφαλιστικούς οργανισμούς, τα επικουρικά ταμεία. Η κυριαρχία, που χρησιμοποιούσε τις πειθαρχικές πρακτικές, θανάτωνε και επέτρεπε τη ζωή. Η βιοπολιτική, αντίθετα, που χρησιμοποιεί τους ρυθμιστικούς μηχανισμούς του ελέγχου του πληθυσμού, δίνει τη ζωή και επιτρέπει το θάνατο.

Η έννοια της βιοεξουσίας είναι μια από τις σημαντικότερες θεωρητικές συνεισφορές του Φουκώ. Τη χρησιμοποιεί για τη βασική διάκριση ανάμεσα στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες και τον καπιταλισμό. Όπως αναλύει ο Σάββας Μιχαήλ, «αν προσέξουμε την ιστορική αλληλουχία των τεχνολογιών της εξουσίας, όπως την παρουσιάζει τεκμηριωμένα ο Φουκώ, αντιστοιχεί σε ότι ο Μαρξ αναλύει ως “τυπική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο” και “πραγματική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο”. Η πρώτη αντιστοιχεί στην τεχνολογία του εγκλεισμού. Η δεύτερη στην τεχνολογία του ελέγχου της ζωής και της βιοεξουσίας, που εγκαθίστανται μετά τη βιομηχανική επανάσταση και φθάνουν στο απόγειο στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και στις πρώτες δεκαετίες του 20ού. Εργοστάσιο, Άσυλο, Λάγκερ. Αυτή είναι η εφιαλτική τριάδα των νέων καιρών, η λογική του κεφαλαίου». (Σ. Μιχαήλ, «Εγκλεισμός και Έλεγχος», Επαναστατική Μαρξιστική Επιθεώρηση, Νο 3, 1997).

Οι πειθαρχικοί μηχανισμοί της εξουσίας και οι ρυθμιστικοί μηχανισμοί διαρθρώνονται από κοινού. Το βλέπουμε, λέει στο ίδιο άρθρο ο Σ. Μιχαήλ, στις εξωασυλιακές μορφές ελέγχου των ψυχικά πασχόντων, που αρθρώνονται, στηρίζονται, στηρίζουν και ταυτόχρονα ξεπερνούν το ψυχιατρικό άσυλο.

Η Ιατρική των Νέων Χρόνων είναι μια γνώση-εξουσία που αφορά και το σώμα και τον πληθυσμό, και τον οργανισμό και τις βιολογικές διεργασίες, και η οποία, επομένως, θα έχει πειθαρχικές και ρυθμιστικές επίσης συνέπειες.

Μετά την ανάδυση της βιοεξουσίας, που έχει στον έναν πόλο της το σώμα του ατόμου και στον άλλο τον πληθυσμό, ο ρατσισμός εντάχθηκε στους μηχανισμούς του κράτους. Τι είναι ο ρατσισμός; Είναι ένας τρόπος, λέει ο Φουκώ, για να εισαχθεί στο πεδίο της ζωής μια τομή ανάμεσα στα στοιχεία που πρέπει να ζήσουν και εκείνα που πρέπει να πεθάνουν. Ποιες είναι οι λειτουργίες του; Κατακερματίζει, δημιουργεί διαχωριστικές γραμμές στο πλαίσιο του βιολογικού συνεχούς, στο οποίο απευθύνεται η βιοεξουσία, και δημιουργεί επίσης μια βιολογική σχέση ανάμεσα στην εξόντωση του βιολογικού κινδύνου και την ανίσχυση του ίδιου του είδους ή της φυλής.

Ο ρατσισμός αναπτύσσεται στις σύγχρονες κοινωνίες που λειτουργούν βάσει της βιοεξουσίας. Αρχικά αναπτύχθηκε με την αποικιοκρατική γενοκτονία και στη συνέχεια με τα στρατόπεδα συγκέντρωσης.

Ο Φουκώ υπήρξε αναμφίβολα ένα από τα πιο ανυπότακτα πνεύματα του καιρού μας. Μετά το Μάη του ’68, μπήκε ενεργά στην πολιτική ως μαχητής της άκρας Αριστεράς, στρατευόμενος στη

Page 5: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

μάχη για τα δικαιώματα των μεταναστών, των φυλακισμένων, των αποκλινόντων, των εγκλείστων σε ψυχιατρικά ιδρύματα, των απόκληρων του κόσμου τούτου. Στους σημερινούς ιδεολογικά σκοτεινούς καιρούς», κατά τη γνωστή έκφραση του μεξικανού συγγραφέα Paco Ignatio Taibo II, που η βιοπολιτική της εξουσίας έχει αποκτήσει τερατώδεις διαστάσεις για να επιβάλει τον πιο ασφυκτικό έλεγχο σε όλες τις πτυχές της ύπαρξής μας, καταπατώντας ακόμα και τα στοιχειώδη ατομικά, πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματά μας, στο όνομα πάντα «του πολέμου κατά της εγχώριας και της διεθνούς τρομοκρατίας», βιβλία σαν αυτό του Φουκώ αποκτούν κρίσιμη σημασία.

Η κατανόηση του φαινομένου της βιοεξουσίας, όπως την ανέλυσε ο Φουκώ, πρέπει να γίνει στοιχείο του θεωρητικού εξοπλισμού κάθε επαναστάτη. Ο Φουκώ δεν ήταν μαρξιστής και πρέπει να διαβαστεί κριτικά. Με το έργο του, όμως, καλύπτει κενά που θα έπρεπε να είχε καλύψει ο ίδιος ο μαρξισμός. Γιατί ο μαρξισμός αναπτύσσεται ενσωματώνοντας και ξεπερνώντας στο ψηλότερο δυνατό επίπεδο κάθε κατάκτηση της επιστήμης, κάθε βαθιά και σοβαρή ανάλυση φαινομένων όπως αυτό της βιοεξουσίας.

Page 6: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ: Ο φιλόσοφος του κύκλου των "καταραμένων"

Για τον ΦΟΥΚΩ, το Κράτος είναι αποτέλεσμα της "θεσμικής συνένωσης των σχέσεων εξουσίας" και όχι το προϊόν της ιστορικής εξέλιξης της κοινωνίας μέχρι το σημείο που τα αντίθετα ταξικά συμφέροντα γίνονται ασυμβίβαστα μεταξύ τους, το όργανο επιβολής της εξουσίας της κυρίαρχης τάξης πάνω σε όλες τις άλλες. Το ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ δημοσιεύει σήμερα ένα άρθρο του ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΒΗΧΟΥ για το μεγάλο αυτό διανοητή που ωστόσο παρέμεινε μέχρι το τέλος του εχθρικός στο διαλεχτικό υλισμό, και χάθηκε τελικά στον δαίδαλο του υποκειμενικού ιδεαλισμού, την απόλυτη κυριαρχία των ΛΟΓΩΝ, που αποσπασμένοι από την κοινωνικοοικονομική τους βάση μετατρέπονται σε νεκρές, άδειες ΑΦΑΙΡΕΣΕΙΣ. Η αστική ιδεολογική κυριαρχία, που την είδε να οργανώνεται μέσα από τους ιδεολογικούς λόγους (για το σεξ, την τιμωρία, την τρέλα) ασκήθηκε πάνω του με τον πιο βίαιο τρόπο, τον καταβρόχθισε και τον έκανε τελικά όργανό της.

ΦΟΥΚΩ: «Αν το προλεταριάτο πάρει την εξουσία, είναι πολύ πιθανό να ασκήσει στις τάξεις στις οποίες θα έχει επικρατήσει μια βίαιη, δικτατορική, ακόμη και αιματηρή εξουσία. Δεν βλέπω τι είδους αντίρρηση μπορεί κανείς να φέρει σ’ αυτό. Αλλά, αν με ρωτούσατε τι θα μπορούσε να συμβεί αν το προλεταριάτο ασκούσε αιματηρή, τυραννική και άδικη εξουσία στον ίδιο του τον εαυτό, τότε θα σας έλεγα ότι αυτό θα μπορούσε να συμβεί μόνο αν δεν είχε πάρει πραγματικά την εξουσία το προλεταριάτο, αλλά την είχε πάρει μια τάξη έξω από το προλεταριάτο, μια ομάδα ανθρώπων μέσα στο προλεταριάτο, μια γραφειοκρατία ή μικροαστικά στοιχεία».

Από τη συζήτηση ανάμεσα στον ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ και τον ΝΟΑΜ ΤΣΟΜΣΚΙ για την ανθρώπινη, μια από τις τέσσερις φιλοσοφικές συζητήσεις που έγιναν το 1971 για λογαριασμό της ολλανδικής ραδιοφωνίας-τηλεόρασης (Nederlandse Omroep Stichting: Nos) με συντονιστή τον Fons Elders.

Βήχος Παναγιώτης

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

2ο ΜΕΡΟΣ

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

Ο θάνατος του Μισέλ Φουκώ, στις 25 Ιούνη 1984, συνοδεύτηκε από ένα κύμα πανηγυρικών σ΄ όλη την Ευρώπη. Οι διανοούμενοι, από τους "νέους φιλοσόφους" μέχρι τον Αντόνιο Νέγκρι, έχυσαν κορόμηλο το δάκρυ για το "χαμένο μεγάλο φιλόσοφο", υμνώντας το έργο του. Ποτέ πριν φιλόσοφος - που ανήκε, υποτίθεται, στον κύκλο των "καταραμένων" - δεν τιμήθηκε τόσο πολύ στην εποχή του. Στο χορό πήρε βέβαια μέρος, όσο μπορούσε, κι η ελληνική γαλλοσπουδασμένη μικροαστική ιντελιγκέντσια, με επικεφαλής τους ευρωσταλινικούς. Αυτό που κυρίως έθελγε όλους αυτούς στη φιλοσοφία του Φουκώ ήταν ο βαθύτατος σκεπτικισμός του για την εργατική τάξη και την επανάσταση.

Η φιλοσοφία του Μ. Φουκώ - που αναπτύχθηκε στα πλαίσια του ρεύματος του στρουκτουραλισμού, χωρίς όμως να περιοριστεί σ΄ αυτά στην πορεία της - είναι αντιπροσωπευτική μιας εποχής του τέλους της μεταπολεμικής άνθησης και μιας τάξης, της γαλλικής μικροαστικής τάξης. Ο στρουκτουραλισμός άρχισε να ανθεί στη Γαλλία στη δεκαετία του ΄60, σαν κριτική της γαλλικής φαινομενολογίας και σημειολογίας που κυριαρχούσε στην προηγούμενη δεκαετία. Η παράδοση του γαλλικού ορθολογισμού κινητοποιήθηκε για να αντιμετωπίσει τα αδιέξοδα της φαινομενολογίας και του υπαρξισμού. Δημιουργήθηκε ένα ρεύμα υπερορθολογισμού που συχνά φλέρταρε με το μαρξισμό ή ακόμα και μεταμφιεζόταν σε μαρξισμό.

Το 1961 κυκλοφόρησε το βιβλίο του Μ. Φουκώ "Η ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή". Οι θεωρίες του μπήκαν στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της μικροαστικής ιντελιγκέντσιας την περίοδο του Ντε Γκωλ. Μετά το Μάη του ΄68 και την προσωρινή αναχαίτιση των φοιτητικών κινημάτων στη Δυτική Ευρώπη, στους κύκλους των μικροαστών διανοούμενων κυριάρχησε ο πεσιμισμός. Άρχισαν να ανθούν διάφορες θεωρίες για το ανέφικτο της Επανάστασης και να φουντώνουν τα μικροαστικά κινήματα κοινωνικής κριτικής και διαμαρτυρίας. Τα "κοινωνικά κινήματα" (αυτονομία στην Ιταλία, κίνημα ομοφυλόφιλων, οικολόγων, γυναικών κλπ.), θεωρήθηκαν ότι μπορούσαν να υποκαταστήσουν την Επανάσταση.

Αυτός ο πεσιμισμός βρήκε τη θεωρητική του έκφραση στον Μισέλ Φουκώ. Το έργο του άρχισε

Page 7: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

να γίνεται το ευαγγέλιο όλων των απογοητευμένων μικροαστών, που ήθελαν να βρίσκονται με το μέρος των καταπιεσμένων (τρελών, φυλακισμένων κλπ.), αλλά όχι με το μέρος της επαναστατικής, εργατικής, τάξης. Η "μικροφυσική της εξουσίας" που έπαιρνε τη θέση της μαρξιστικής θεωρίας του κράτους σαν όργανου καταπίεσης και επιβολής της εξουσίας της κυρίαρχης τάξης απέναντι σ΄ όλες τις άλλες, γινόταν το θεωρητικό κάλυμμα της απόλυτης υποταγής στο Κράτος. Η πολιτική δράση περιοριζόταν πιά σε απλή διαμαρτυρία, αφού οι μικροεξουσίες διαπερνούν τα πάντα και επιτρέπουν μόνο περιορισμένες εστίες αντίστασης. Η συνολική ρήξη με το καπιταλιστικό καθεστώς θεωρείται ανέφικτη. Η πάλη περιορίζεται σε επιμέρους ρήξεις στα διάφορα μικρο-επίπεδα της κοινωνικής ζωής.

Αυτό το θεωρητικό αδιέξοδο κορυφώθηκε με την άνοδο του καθεστώτος Μιτεράν. Η βαθιά κρίση αυτού του καθεστώτος φούντωσε τον μικροαστικό σκεπτικισμό για τις δυνατότητες του σοσιαλισμού. Ο γαλλικός ορθολογισμός, έχοντας φτάσει στα ακραία του όρια, μετατράπηκε στο αντίθετό του, στην πιο σκοταδιστική μορφή ανορθολογισμού. Αντιπροσωπευτικός εκφραστής αυτού του ανορθολογισμού ο Μισέλ Φουκώ. Κομματιάζει την κοινωνική πράξη σε ανεξάρτητα τμήματα, τα οποία ανάγει τελικά σε λεκτικές πρακτικές (pratiques Discursives). Σε μια αέναη περιστροφή γύρω από τον εαυτό του, το κατακερματισμένο άτομο επιδίδεται σε μια αέναη ερμηνεία ενός πλήθους λόγων. Δεν είναι πια το περιεχόμενο του αντικειμενικού κόσμου που αναμοχλεύει τη γνώση, αλλά λόγια που εξηγούν άλλα λόγια, σε μια απελπισμένη φυγή μακριά από την κοινωνική πράξη επαναστατικής αλλαγής του κόσμου.

Με την "Ιστορία της σεξουαλικότητας" (1978), η πολιτική ζωή ανάγεται στην ιδιωτική, και αντίστροφα, και η αστική κυριαρχία πάνω στις σεξουαλικές σχέσεις οργανώνεται μέσα από τους διάφορους "λόγους" για το σεξ. Στο έργο του Μ. Φουκώ βρίσκεται συμπυκνωμένος ο ανορθολογισμός και η απελπισία μιας ιστορικά ξεπερασμένης τάξης, που θεωρεί "τρέλα" την υπέρβαση της ταξικής κοινωνίας. Για να χρησιμοποιήσουμε τη χαρακτηριστική φράση του Ernst Bloch για τον Νίτσε, "είναι το εγώ του αστού που θέλει τον εαυτό του και που δεν θέλει τον εαυτό του".

Η βασική φιλοσοφική αφετηρία του Μισέλ Φουκώ είναι η απόρριψη της διαλεχτικής του Αντικείμενου και του Υποκείμενου που στηρίζεται στην άρνηση της αντικειμενικότητας του εξωτερικού, υλικού κόσμου. Γι΄ αυτόν, το υποκειμενικό δεν είναι μιά στιγμή στην ιστορική ανάπτυξη του αντικειμενικού. Πηγή του υποκείμενου δεν είναι η Φύση που υπάρχει ανεξάρτητα απ΄ αυτό και τις εμπειρίες του. Πηγή είναι η ίδια η εμπειρία. "Είναι η εμπειρία που αποτελεί την έλλογη έκφραση μιας διαδικασίας, αυτής καθεαυτής προσωρινής, που απολήγει σ΄ ένα υποκείμενο ή καλύτερα σε υποκείμενα".(1)

Η κοινωνική εμπειρία κάθε εποχής ταξινομείται σύμφωνα μ΄ ένα "ιστορικό a priori" ("l΄ a priori historique") και σχηματίζει το Υποκείμενο της Εποχής. Αυτό το a priori έχει ένα σύνολο κενών λεκτικών μορφών. "A priori, όχι από αλήθειες που θα μπορούσαν να μην είχαν ποτέ πραγματικά δοθεί στην εμπειρία. αλλά από μια ιστορία που είναι δοσμένη επειδή είναι η ιστορία πραγμάτων που πράγματι έχουν λεχθεί". (2)

Η ιστορική κοινωνική πράξη του ανθρώπου εξαφανίζεται μέσα σε μια θάλασσα από λόγια, η ιστορία του κοινωνικού ανθρώπου μετατρέπεται σε ιστορία "λόγων". Τη θέση της κοινωνικής - ιστορικής πράξης παίρνουν οι διάφορες λεκτικές πρακτικές του ανθρώπου (pratiques discursives). Ετσι ο Φουκώ βάζει στη θέση της Ιστορίας μια "αρχαιολογία" που έρχεται να περιγράψει τους λόγους σαν εξειδικευμένες πρακτικές. "Η αρχαιολογία δεν είναι η επιστροφή στο ίδιο το μυστικό της ρίζας, της καταγωγής. Είναι η συστηματική περιγραφή ενός λόγου - αντικείμενου". (3)

Δεν υπάρχουν λοιπόν τα πράγματα, αλλά τα λεγμένα πράγματα (des choses d i t e s), δεν υπάρχει η κοινωνική πράξη αλλά η επιμέρους λεκτική πρακτική. Το a priori του Φουκώ δεν αφορά καν αναγκαίες μορφές λειτουργίας της σκέψης (όπως οι apriori κατηγορίες του Καντ) αφορά κύρια αναγκαίες μορφές λειτουργίας της γλώσσας, ιστορικά περιορισμένες.

Η ίδια η γνώση δεν είναι παρά "αυτό για το οποίο μπορούμε να μιλήσουμε μέσα σε μια λεκτική πρακτική που γίνεται έτσι εξειδικευμένη".(4) Έτσι η γνώση της Ψυχιατρικής π.χ. του 19ου αιώνα είναι το σύνολο αυτών τα οποία μπορούσε να πει ο ψυχιατρικός λόγος, η γνώση της κλινικής ιατρικής είναι το σύνολο αυτών που μπορεί να ασκήσει το υποκείμενο του ιατρικού λόγου, κλπ. Μέσα σ΄ αυτό το βασίλειο της παντοδυναμίας των λόγων, η ίδια η ιστορική εξέλιξη πραγματοποιείται μέσα από την αλληλεπίδραση τυχαίων παραγόντων. "Οι δυνάμεις που επενεργούν στην ιστορία δεν υπακούουν ούτε στη μοίρα ούτε σε μια μηχανή, αλλά ούτε στο

Page 8: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

τυχαίο της πάλης... Εμφανίζονται πάντα μέσα στη μοναδική τύχη του συμβάντος (evenement)"(5)

Για τον Φουκώ, στην ιστορική εξέλιξη, υπάρχει μόνο αμοιβαιότητα, συνάφεια (αλληλεπίδραση τυχαίων συμβάντων). Δεν υπάρχει αιτιότητα στην κίνηση της ιστορίας, με την έννοια της αντικειμενικά πραγματικής αλληλοσύνδεσης, όπου η αιτία εξαφανίζεται μέσα στο αποτέλεσμα και το αποτέλεσμα μέσα στην αιτία και με τον ίδιο τρόπο ξαναγίνεται μέσα σ΄ αυτήν. "Αν δεν προχωρήσει κανείς πιο πέρα από το σημείο θεώρησης ενός δοσμένου περιεχόμενου απλώς και μόνο από την άποψη της αμοιβαιότητας, τότε κρατά μια στάση η οποία δεν προσφέρει καμιά δυνατότητα κατανόησης. Τότε έχει να κάνει με ένα ανεπεξέργαστο γεγονός και η απαίτηση διαμεσοποίησης, η οποία πρωταρχικά πραγματοποιείται με την εφαρμογή της σχέσης της αιτιότητας, παραμένει ανικανοποίητη". (6)

Από τη συνύπαρξη λοιπόν πρέπει να προχωρήσει κανείς "στην αιτιότητα και από μια μορφή σχέσης και αλληλεξάρτησης σε μια άλλη, πιο βαθιά, πιό γενική μορφή".(7). Και είναι αυτή η πιο βαθιά και πιο γενική μορφή σχέσης των φαινομένων, η αναγκαιότητα, που εξαφανίζεται στο έργο του Φουκώ, μαζί με την αιτιότητα. "Στην ανάλυση που προτείνω υπάρχει πληθώρα σχέσεων και γραμμών ανάλυσης και ταυτόχρονα όχι αρκετή μονολιθική αναγκαιότητα. Υπάρχει πληθώρα καταληπτοτήτων (intelligibilites) και έλλειψη αναγκαιότητας". (8) Η αναγκαιότητα των φαινομένων δεν μπορεί να εγκαθιδρυθεί στο επίπεδο της εμπειρίας. "Η εμπειρική παρατήρηση δεν θα μπορέσει ποτέ να αποδείξει μόνη της κατά τρόπο επαρκή την αναγκαιότητα... Η απόδειξη της αναγκαιότητας βρίσκεται στην ανθρώπινη δραστηριότητα" (8α)

Για τον Φουκώ υπάρχει μια πολυμορφία στοιχείων, σχέσεων και πεδίων αναφοράς των "συμβάντων". Μέσα σ΄ αυτόν τον "πολυμορφισμό των συμβάντων" εξαφανίζεται και η έννοια του Καθολικού. Μέσα στο φιλοσοφικό και πολιτικό νομιναλισμό του Φουκώ δεν υπάρχει Καθολικό. Όλα είναι κατακερματισμένα ατομικά, περιορισμένα στα πλαίσια της εμπειρίας, που βρίσκονται τυχαία σε κάποια σχέση μεταξύ τους. Η καταγωγή των θέσεων αυτών του "πολυμορφισμού των συμβάντων" πρέπει οπωσδήποτε να αναζητηθεί στη νεοκαντιανή θεωρία των "παραγόντων" του 19ου αιώνα. Τη θέση των παραγόντων παίρνουν εδώ τα "τυχαία συμβάντα". Αυτά βέβαια, αποσπασμένα από το συγκεκριμένο κοινωνικό σύνολο του οποίου αποτελούν πλευρές, μετατρέπονται σε άδειες αφαιρέσεις, στερημένες από κάθε κίνηση, νεκρές.

Για τον Φουκώ, η ιστορική ανάλυση, στηριγμένη στην κατηγορία του συμβάντος, μέσα από μια ρήξη με το προφανές (evidence), είναι ένα προτσές "συμβαντοποίησης" (evenementualisation) χωρίς καμιά αναφορά στις κοινωνικές σχέσεις και την οικονομική τους βάση, μια "μηχανική παράθεση ατόμων που γεννιέται και αλλάζει τυχαία". Όμως, "μόνο η αναγωγή των κοινωνικών σχέσεων στις παραγωγικές σχέσεις και αυτών των τελευταίων στο επίπεδο των παραγωγικών δυνάμεων έδοσε μια σταθερή βάση για να αντιλαμβανόμαστε την εξέλιξη των κοινωνικών σχηματισμών σαν μια φυσικοιστορική πορεία. Και είναι αυτονόητο ότι χωρίς μια τέτοια αντίληψη δεν μπορεί να υπάρχει κοινωνική επιστήμη". (9).

Μέσα στο εφιαλτικό βασίλειο, που δημιουργεί ο Φουκώ, απουσίας ελευθερίας και απουσίας αναγκαιότητας, όπου κυριαρχεί το τυχαίο, ο άνθρωπος είναι ανίκανος για οποιαδήποτε ιστορική πρωτοβουλία, πεδίο απλά δράσης ανεξέλεγχτων δυνάμεων, παθητικός θεατής της Ιστορίας που διαδραματίζεται τελικά ανεξάρτητα από τη θέληση και τη δράση του. Αντίθετα, σύμφωνα με την υλιστική αντίληψη της ιστορίας, "η ιστορία είναι πάντοτε συγκεκριμένη, διαγεγραμένη, άπειρα τραχιά και ποικιλόμορφη. Έχει συνδυασμούς και προοπτικές. Δεν αρκεί να καταργήσουμε προληπτικά την προϋπόθεση των παραγόντων. Γιατί όποιος εξιστορεί βρίσκεται συνεχώς μπροστά σε πράγματα που φαίνονται διακεκριμένα, ανεξάρτητα και καθεαυτά. Η δυσκολία βρίσκεται στο να συλλάβουμε το σύνολο σαν σύνολο, και να διακρίνουμε τις σχέσεις με διάρκεια από τα σύντομα συμβάντα". (10)

Κάτω από την επίδραση των αστικών "κοινωνικών επιστημών" που χρησιμοποιήθηκαν σ΄ ένα βαθμό από την αστική τάξη σαν αντίβαρο στον μαρξισμό, και ερμηνεύοντας μεταφυσικά τις ανακαλύψεις του F de Saussure και της γλωσσολογίας, ο Μ. Φουκώ θεμελίωσε το οικοδόμημα του υποκειμενικού ιδεαλισμού του. Από τη μια στηρίχτηκε στην μονόπλευρη και υπερβολική εξόγκωση ορισμένων πλευρών των "κοινωνικών Επιστημών", αλλά, από την άλλη, συνεπής με τον σκεπτικισμό του, τις αμφισβήτησε σαν επιστήμες. Γι΄ αυτόν οι "επιστήμες του ανθρώπου" δεν είναι καθόλου επιστήμες. Επιστήμες είναι η φυσική και τα μαθηματικά, η βιολογία, η οικονομία, η γλωσσολογία (όταν δεν ασχολείται με τον άνθρωπο) και ο φιλοσοφικός στοχασμός. Οι επιστήμες του ανθρώπου δεν είναι παρά "a priori historiques" που γεννήθηκαν το 19ο αιώνα

Page 9: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

και θεωρούνται επιστήμες επειδή δανείζονται τα μοντέλα των πραγματικών επιστημών. Θα εξαφανιστούν και κάποια άλλη ποικιλία θα τις διαδεχτεί. Γι΄ αυτό "ο Φουκώ στην αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου αναζητά τα εννοιολογικά αρχέτυπα (les archetypes conceptuels) που συνδέονται πρωταρχικά με τη γλώσσα".(11)

Σ΄ αυτό το σημείο διαφοροποιείται σημαντικά η φιλοσοφία του Φουκώ από το γενικό ρεύμα του στρουκτουραλισμού, από το οποίο αρχικά βγήκε. Οπως τονίζει ο j. Piaget, "δεν είναι λοιπόν υπερβολικό να ορίσουμε τον στρουκτουραλισμό του Φουκώ σαν στρουκτουραλισμό χωρίς στρουκτούρες. Κρατά από το στατικό στρουκτουραλισμό όλες τις αρνητικές πλευρές του: την υποτίμηση της ιστορίας και της γένεσης, της γένεσης, την περιφρόνηση των λειτουργιών και σ΄ ένα βαθμό άνισο, την άρνηση του ίδιου του υποκείμενου, γιατί ο άνθρωπος πρόκειται σύντομα να εξαφανιστεί. Οσο για τις θετικές πλευρές, οι δομές του δεν είναι παρά τα συμβολικά σχήματα κι όχι τα συστήματα μεταμορφώσεων που αναγκαία διατηρούνται μέσα από αυτορύθμιση. Το μόνο σταθερό σημείο σ΄ αυτό τον τελικό παραλογισμό του Φουκώ είναι η καταφυγή στη γλώσσα, που θεωρείται ότι κυριαρχεί πάνω στον άνθρωπο, γιατί είναι εξωτερική στο άτομο". (12)

Ο λόγος (diskours) και ο λόγος ύπαρξης (raison d΄ etre) του κώδικα. Οι σχέσεις των ανθρώπων μετατρέπονται σε σχέσεις κωδίκων - πεδίων ομιλίας. Εδώ συναντιέται ο Φουκώ με τον Lacan, για τον οποίο ο λόγος θεμελιώνει τους κοινωνικούς δεσμούς. Μέσα σ΄ αυτό το σύστημα ομιλίας, το σύστημα του λόγου, εξαφανίζεται η ίδια η σχέση του υποκείμενου με τον αντικειμενικό εξωτερικό κόσμο, με τη Φύση.

"Εν αρχή ήν η λέξη - και η λέξη ήν προς τον Θεόν και Θεός ήν η Λέξη. Και η Λέξη σαρξ εγένετο". Εκεί καταλήγει τελικά ο υποκειμενικός ιδεαλισμός του Φουκώ. Σ΄ έναν κόσμο λέξεων όπου λέξεις εξηγούν λέξεις και ο κρυπτογραφικός κώδικας καθορίζει το κρυπτογραφημένο μήνυμα, αδιαφορώντας για το αντικειμενικό περιεχόμενό του. Έτσι οδηγείται στον απόλυτο φορμαλισμό, όπου μαζί με τον αντικειμενικό κόσμο εξαφανίζεται και το ίδιο το υποκείμενο. "Είμαστε διαφορά, η λογική μας (raison) είναι η διαφορά των λόγων (discours), η ιστορία μας, η διαφορά των χρόνων, το εγώ μας η διαφορά των μασκών"(13) Εδώ γίνεται φανερό ότι το αδιέξοδο του υποκειμενικού ιδεαλισμού που ξεκινά δοξολογώντας το άτομο και εξαφανίζοντας τον αντικειμενικό κόσμο για να καταλήξει τελικά να εξαφανίσει και το ίδιο το άτομο μέσα στον λαβύρινθο της Ιστορίας, έναν λαβύρινθο που για τον Φουκώ είναι μια τυχαία πολυφωνία χωρίς μουσικούς και χωρίς αντίλαλο στους δαιδαλώδεις άγνωστους διαδρόμους του. Γιατί, όπως τονίζει ο Μιχαήλοφ "η ανθρώπινη ατομικότητα είναι η αμίμητη αυθεντικότητα κάθε ατόμου Homo Sapiens που πραγματώνει τη δραστηριότητα της ζωής του σαν υποκείμενο κοινωνικοιστορικής ανάπτυξης" (14)

Ο σκεπτικισμός του Φουκώ τον οδηγεί στο να προσεγγίζει την έννοια της αλήθειας ταυτολογικά: αληθινό είναι ότι ένας κώδικας το ξεχωρίζει από το ψεύτικο. "Τι μπορεί να είναι η ιστορική γνώση μιας ιστορίας που παράγει το διαχωρισμό αληθινό-ψεύτικο, από το οποίο συνάγεται αυτή η γνώση;"(15) Το αληθινό δεν είναι παρά κώδικας ομιλίας, ιστορικά καθορισμένος κώδικας διαχωρισμού του αληθινού από το ψεύτικο, για κάθε πεδίο. Ο κώδικας είναι βέβαια ανεξάρτητος από το μήνυμα που εκπέμπει, ανεξάρτητος από τον εκπέμποντα και επίσης προηγείται του ίδιου του μηνύματος. Αφού λοιπόν το αληθινό δεν μπορεί να οριστεί καθεαυτό, είναι φυσικό να μην μπορεί να υπάρξει αντικειμενική αλήθεια. Όλα ανάγονται σε υποκειμενικές, ατελείς, περιορισμένες ερμηνείες, εκδοχές, αποφάνσεις, που κι αυτές δεν είναι παρά ερμηνείες άλλων, προηγούμενων ερμηνειών.

"Αν η ερμηνεία δεν μπορεί ποτέ να ολοκληρωθεί, αυτό συμβαίνει επειδή απλούστατα δεν υπάρχει τίποτε προς ερμηνεία. Δεν υπάρχει τίποτε που η ερμηνεία του να είναι απολύτως απαραίτητη, γιατί κατά βάθος όλα είναι ήδη ερμηνείες, κάθε σημείο είναι το ίδιο μια ερμηνεία άλλων σημείων, και όχι αντικείμενο που προσφέρεται προς ερμηνεία" (16) Ο Φουκώ αρνείται να δεχτεί ότι κάθε αλήθεια σχετική, ιστορικά περιορισμένη στα όρια ανάπτυξης της επιστήμης περιέχει "κόκκους απόλυτης αλήθειας". Στοιχεία του αντικειμενικού κόσμου που διατηρούνται και εμπλουτίζονται με νέο, αντικειμενικό περιεχόμενο. Γι΄ αυτόν τον υποκειμενικό ιδεαλιστή, τη θέση του αντικειμενικού κόσμου και της αντικειμενικής αλήθειας παίρνει ένα puzzle ερμηνευτικών δυνατοτήτων, μακριά από οποιαδήποτε αξίωση αντικειμενικότητας. Ο ίδιος φυσικά ταχυδακτυλουργεί με δεξιοτεχνία μ΄ αυτές τις δυνατότητες.

Μέσα σ΄ αυτό το σύστημα, η όποια αλήθεια δεν μπορεί παρά να οδηγεί αναπόφευκτα στην εξουσία, που την ορίζει και τη στηρίζει. "Η "αλήθεια" συνδέεται κυκλικά με συστήματα εξουσίας

Page 10: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

που την παράγουν και την υποστηρίζουν και σε επιπτώσεις εξουσίας, που επιτυγχάνει και πιο τη συνοδεύουν" (17) Για τον Φουκώ, η εξουσία είναι πανταχού παρούσα, έρχεται από παντού, διαπερνά τα πάντα. Συνοδεύεται πάντα από μια γενική΅ εξουσία του πατέρα, του δάσκαλου, του αφεντικού, του γιατρού, κλπ. Αλληλοσυμπλέκεται με τη σεξουαλικότητα και την ηδονή. Αλληλοτροφοδοτούνται. Η εξουσία μιλά για τη σεξουαλικότητα και στη σεξουαλικότητα. (18) Για τον Φουκώ, το Κράτος είναι αποτέλεσμα της "θεσμικής συνένωσης των σχέσεων εξουσίας" και όχι το προϊόν της ιστορικής εξέλιξης της κοινωνίας μέχρι το σημείο που τα αντίθετα ταξικά συμφέροντα γίνονται ασυμβίβαστα μεταξύ τους, το όργανο επιβολής της εξουσίας της κυρίαρχης τάξης πάνω σε όλες τις άλλες. Γι΄ αυτόν η εξουσία του Κράτους σχετικοποιείται μέσα στις πολλές μικρο-εξουσίες, σε "ευέλικτους μηχανισμούς εξουσίας" και τις "τελετουργίες" τους. "Με τον όρο εξουσία νομίζω πως πρέπει καταρχήν να εννοούμε το πλήθος των σχέσεων δύναμης που ενυπάρχουν στο χώρο όπου ασκούνται και είναι συστηματικές της οργάνωσής τους... Την προϋπόθεση του δυνατού της εξουσίας και οπωσδήποτε τη σκοπιά που επιτρέπει να γίνεται κατανοητή η άσκησή της, ίσαμε και στις πιο περιφερειακές της ενέργειες, και που επιτρέπει επίσης να χρησιμοποιούμε τους μηχανισμούς της σαν κλειδί για την κατανόηση του κοινωνικού χώρου, δεν πρέπει να αναζητάμε στην πρωταρχική ύπαρξη ενός κεντρικού σημείου, σε μια ενιαία εστία κυριαρχίας απ΄ όπου εκπέμπονται διάφορες παράγωγες και κατιούσες μορφές. Είναι το κινούμενο υπόβαθρο των σχέσεων δύναμης, που οδηγούν αδιάκοπα, με την ανισότητά τους, σε καταστάσεις εξουσίας, πάντοτε όμως τοπικές και ασταθείς" (19)

Ο Φουκώ βλέπει ανθρώπους και θεσμούς, σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και σχέσεων αυτών με τους θεσμούς. Αρνείται όμως να κάνει την διάκριση ανάμεσα σε Κράτος και κοινωνία των πολιτών, ανάμεσα στις κοινωνικές σχέσεις και θεσμούς και τις προσωπικές σχέσεις και τους πολιτικούς θεσμούς. Γι΄ αυτόν η κοινωνία είναι απλά η συσσώρευση ατόμων. Εδώ συναντιέται με τον C. L. Strauss, για τον οποίο η κοινωνία συντίθεται από άτομα και ομάδες που επικοινωνούν μεταξύ τους. Γι΄ αυτό, η εξουσία "έρχεται από κάτω" και, αφού δεν υπάρχουν αντίπαλες τάξεις "δεν υπάρχει στη βάση των σχέσεων εξουσίας και σαν γενική μήτρα, κάποια δυαδική και καθολική αντίθεση ανάμεσα στους εξουσιαστές και στους εξουσιαζόμενους". (20)

Ξεκινώντας από το άτομο και τις περιπέτειες της συνείδησής του μέσα στον χρόνο, χάνεται στον βάλτο της αφηρημένης ατομικότητας. Γυρίζοντας την πλάτη στη ζωντανή αντικειμενική πραγματικότητα παγιδεύεται στο αδιέξοδο των αντιφάσεων της δικής του σκέψης. Έτσι, από τη μια δηλώνει ότι η εξουσία είναι το "όνομα που δίνουμε σε μια πολυσύνθετη κατάσταση", και απ΄ την άλλη, εντάσσει την εξουσία, στην υποδομή της κοινωνίας (και η σεξουαλικότητα επίσης ανήκει στην υποδομή της κοινωνίας!), βλέπεις τις σχέσεις εξουσίας "να παίζουν έναν άμεσα παραγωγικό ρόλο".(21)

Η ανάλυση του Φουκώ γίνεται από τη σκοπιά της "κοινωνίας των πολιτών" με την έννοια που δίνει ο Μαρξ όταν σημειώνει στις Θέσεις στον Φόϊερμπαχ: "Η σκοπιά του παλιού υλισμού είναι η κοινωνία των πολιτών. Η σκοπιά του νέου υλισμού είναι η ανθρώπινη κοινωνία ή η κοινωνικοποιημένη ανθρωπότητα" (22) Αυτή η ¨κοινωνικοποιημένη ανθρωπότητα" δημιουργήθηκε αρχικά από τον ίδιο τον καπιταλισμό και πρέπει τώρα αυτή να τον ανατρέψει - όχι στη σφαίρα της σκέψης αλλά στα ίδια τα υλικά του θεμέλια. Αυτό σημαίνει κύρια τη συνείδηση της αναγκαιότητας καταστροφής του καπιταλιστικού κράτους από την εργατική τάξη και όλους τους καταπιεσμένους και την οργάνωση της δράσης του επαναστατικού κόμματος με αυτό το στόχο. Για τον Φουκώ δεν υπάρχει καμιά τέτοια αναγκαιότητα. Χαμένος στον απόλυτο πεσσιμισμό του βλέπει μόνο ατομικές, μεμονωμένες εστίες αντίστασης στην φετιχοποιημένη μικροφυσική της εξουσίας.

"Όπως ακριβώς το δίκτυο των σχέσεων εξουσίας τελικά σχηματίζει ένα πυκνό ιστό που διασχίζει τους μηχανισμούς και τους θεσμούς χωρίς να εντοπίζεται με ακρίβεια πάνω της, με τον ίδιο τρόπο και η διασπορά των σημείων αντίστασης διασχίζει τις κοινωνικές στρωματώσεις και τις ατομικές μονάδες". (23) Καταλαβαίνει λοιπόν κανείς γιατί ο Φουκώ έχει γίνει το ίνδαλμα όλων των μικροαστών σκεπτικιστών, που έντρομοι μπροστά στο φάσμα της επανάστασης φεύγουν μακριά από την επαναστατική τάξη και την πάλη της, εκλογικεύοντας αυτή τη φυγή με τέτοια θεωρητικά σχήματα. Πίσω από την αποφυγή της αντικειμενικής πραγματικότητας σαν αφετηρία και βάση οποιαδήποτε ανάλυσης και γνώσης βρίσκεται η απεγνωσμένη αποφυγή αντιμετώπισης των αντιφάσεων αυτής της πραγματικότητας. Ο σκεπτικιστής καταλήγει να αρνείται την ύπαρξή τους. "Η αντίφαση είναι η αυταπάτη μιας ενότητας που κρύβεται ή που είναι κρυμμένη: δεν έχει τον τόπο της παρά στην αγεφύρωτη τομή ανάμεσα στη συνείδηση και το ασυνείδητο, ανάμεσα

Page 11: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

στη σκέψη και το κείμενο". (24) Η αντίφαση μετατρέπεται κατά τον Φουκώ σε αυταπάτη. Οπως λέει ο Λένιν "η τυπική σκέψη παίρνει σαν σταθερή της αρχή ότι η αντίφαση είναι αδιανόητη" (25). Χωρίς, λοιπόν, κανένα αντικειμενικό υπόβαθρο και περιεχόμενο, οι αντιφάσεις δεν είναι παρά παιχνίδια του λόγου, που μπορούν στην ανάλυσή του να εμφανίζονται ή να εξαφανίζονται "ανάλυση του λόγου (discours) shma;inei emf;anish kai ejaf;anish tvn antif;asevn". (26)

Για τον Καντ, οι αντιφάσεις υπάρχουν μόνο στην σκέψη. Για τον Φουκώ δεν υπάρχουν παρά μόνο στον λόγο. Εμφανίζονται στα λόγια και εξαφανίζονται με λόγια. Η παντοδυναμία του λόγου αρθρώνεται με την παντοδυναμία των μικροεξουσιών. Όλα πηγάζουν από κει, ακόμα και η γνώση. "Η εξουσία και η γνώση σπονδυλώνονται μέσα στον Λόγο... Ο Λόγος μεταφέρει και παράγει εξουσία". (27) Το τέλος όλου αυτού του εφιαλτικού απελπισμένου κόσμου λόγου και εξουσίας δεν μπορεί παρά να σημάνει τον θρίαμβο της τρέλλας. Για τον Φουκώ, ουσία της τρέλλας είναι (με μια χεγγελιανή έννοια), η "απουσία έργου" - η ζωή του τρελού είναι μη λειτουργική, οι κινήσεις του χωρίς σκοπιμότητα. Μετά το τέλος της Ιστορίας, την θριαμβευτική στιγμή της άρνησης της άρνησης, όταν δεν θα έχει απομείνει τίποτε πια να κάνει και να πει ο άνθρωπος, τότε κυρίαρχος του κόσμου θα είναι η τρέλα.

"Το μεγάλο έργο της ιστορίας του κόσμου συνοδεύεται απαράγραπτα από μια απουσία έργου, που κάθε στιγμή ανανεώνεται, αλλά που, απαράλλακτο όσον αφορά την αναπόφευκτη κενότητά του, διατρέχει όλη την διάρκεια της ιστορίας: κι ακόμα πριν από την ιστορία, αφού την βρίσκουμε στην πρωτόγονη απόφαση, κι ακόμα και μετά από την ιστορία, αφού η απουσία αυτή έργου θα θριαμβεύσει κατά την τελευταία λέξη που θα προφέρει η ιστορία". (28) Ο Θεός πέθανε, ο άνθρωπος περιπλανιέται ατελεύτητα χωρίς σκοπό. Εδώ συναντιέται ο Φουκώ με τον Νίτσε. Σ΄ αυτό το σημείο κάνει την εμφάνισή του ο μηδενισμός του φιλόσοφου. Η πραγματικότητα του ανθρώπου στο τέλος της ιστορίας του είναι η αλήθεια της σιωπής του, το σκοτάδι της αιώνιας νύχτας του. "Δεν θέλησα να γράψω την ιστορία μιας γλώσσας αλλά την αρχαιολογία μιας σιωπής", (28α) δήλωνε ο Φουκώ μιλώντας για το βιβλίο του "Η ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή". "Η τρέλα αρχίζει με τα γηρατειά του κόσμου και κάθε πρόσωπο που παίρνει η τρέλα στο πέρασμα του χρόνου διηγείται τη μορφή και την αλήθεια αυτής της διαφθοράς" (29) Η τρέλα είναι το αρνητικό του Λόγου (Raison), είναι deraison, απουσία Λόγου ή άρνηση Λόγου. Γίνεται αντικείμενο της ψυχιατρικής γνώσης στην βάση ακριβώς αυτής της διαίρεσης.

"Η τρέλα γίνεται μια μορφή σχετική με τη λογική, ή μάλλον η τρέλα και η λογική μπαίνουν σε μια σχέση διαρκώς αντιστρεπτή που κάνει ώστε κάθε τρέλα να έχει τη λογική της που την κρίνει και την ελέγχει, κάθε λογική την τρέλα της στην οποία βρίσκει την γελοία αλήθεια της. Η κάθε μια είναι το μέτρο της άλλης και μέσα σ΄ αυτή την κίνηση αμοιβαίας αναφοράς, η κάθε μια θεωρεί τον εαυτό της αναρμόδιο, αλλά η καθεμιά γίνεται το θεμέλιο της άλλης". (30). Η Ψυχιατρική γνώση γεννήθηκε μετά τον εγκλεισμό από τον 19ο αιώνα, του τρελού στα ψυχιατρικά ιδρύματα, όπου αυτός αντιμετωπίζεται πια σαν ασθενής. Στο ψυχιατρικό νοσοκομείο συνδυάζεται ο εγκλεισμός με τη νοσηλεία - ο ίδιος ο εγκλεισμός γίνεται πια θεραπευτική πράξη. Έτσι η τρέλα γίνεται ψυχασθένεια που αντιμετωπίζεται θεραπευτικά από την ψυχιατρική επιστήμη. Αλλά η Ψυχιατρική πραγματεύεται το θέμα της τρέλας από τη σκοπιά της λογικής. Γι΄ αυτό δεν μπορεί να γνωρίσει ποτέ πραγματικά την τρέλα. Ανάμεσα στη λογική και το αρνητικό της, την τρέλα, υψώνεται ένας απόλυτος φραγμός που ο ψυχίατρος είναι ανίκανος να διαβεί.

Η κεντρική φιλοσοφική θέση του Καντ (δεν μπορείς να φτάσεις ποτέ στην απόλυτη γνώση γιατί δεν μπορείς να γνωρίσεις τις προϋποθέσεις της), που ανάτρεψε σωστά ο Χέγκελ κάνει εδώ την εμφάνισή της, οδηγώντας, μέσα από το μονοπάτι του αγνωστικισμού, στον ανορθολογισμό, στον τελικό θρίαμβο της τρέλας, που έχει πια τον τελευταίο λόγο. "Πανουργία και νέος θρίαμβος της τρέλας: αυτός ο κόσμος που πιστεύει πως τη μετρά, τη δικαιώνει μέσω της ψυχολογίας, πρέπει σ΄ αυτήν να απολογηθεί, γιατί μέσα στην προσπάθεια και τις μάχες της, μετράται με το μέτρο έργων όπως του Νίτσε, του Βαν Γκογκ, του Αρτώ. Και τίποτε σ΄ αυτόν, και προπαντός όχι αυτό που μπορεί να γνωρίσει από την τρέλλα, δεν του εγγυάται ότι αυτά τα έργα της τρέλας τον δικαιώνουν". (31)

Πατώντας στους 3 κύριους άξονες της δουλειάς του - ιστορία της τρέλας, ιστορία του σωφρονιστικού συστήματος, ιστορία της σεξουαλικότητας - ο Μ. Φουκώ υψώνει φωνή διαμαρτυρίας ενάντια στην καταπίεση. Ασκεί έντονη κοινωνική κριτική, μιλά στο όνομα των καταπιεσμένων, αλλά δεν δρα με το μέρος της επαναστατικής τάξης. Έτσι δεν βλέπει φως από πουθενά. Το πυκνό δίχτυ των "μικροεξουσιών" τον πνίγει κι αυτόν τον ίδιο. Δεν μπορεί να δει καμιά δυνατότητα υπέρβασης αυτής της ταξικής κοινωνίας που καταγγέλλει. Και φτάνει στο

Page 12: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

μηδενισμό. Μένοντας μέχρι το τέλος του εχθρικός στο διαλεχτικό υλισμό, χάθηκε τελικά στο δαίδαλο του υποκειμενικού ιδεαλισμού, την απόλυτη κυριαρχία των λόγων, που αποσπασμένοι από την κοινωνικοοικονομική τους βάση μετατρέπονται σε νεκρές, άδειες αφαιρέσεις. Η αστική ιδεολογική κυριαρχία, που την είδε να οργανώνεται μέσα από τους ιδεολογικούς λόγους (για το σεξ, την τιμωρία, την τρέλα) ασκήθηκε πάνω του με τον πιο βίαιο τρόπο, τον καταβρόχθισε και τον έκανε τελικά όργανό της.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1) Μ. Φουκώ: "Ιστορία της σεξουαλικότητας - από το αφιέρωμα του "Σχολιαστή", Αύγουστος 1984

2) Μ. Φουκώ: "L΄ archeologie du savoir", ed Gallimard, p. 167

3) ο.π.π., p. 183

4) ο.π.π., p. 238

5) "Hommage a jean Hippolite, 1971, p. 161

6) Β.Ι. Λένιν: "Σημειώσεις πάνω στη Λογική του Χέγκελ", εκδ. "Ρινόκερως", σελ. 67

7) ο.π.π., σελ. 118

8) βλ. 5, σελ. 46

8α) Εγκελς: "Διαλεχτική της Φύσης", εκδ. "Αναγνωστίδη", σελ. 338-9

9) Β.Ι. Λένιν: "Τι είναι οι φίλοι του λαού", σελ. 14, εκδ. "Κλασσικά κείμενα"

10) Antonio Lambriola: "Η υλιστική αντίληψη της ιστορίας", εκδ. "Οδυσσέας", σελ. 201

11) J. Piaget: "Le structuralisme", ed. PUF, P. 109

12) Ο.π.π. p. 114

13) Βλ. 2 p. 173

14) Michailov, "The riddle of the Self", Progress Publishers, Moscow, p. 167

15) Debat avec M. Foucault, table ronde 20 Mai 1978, στο "L΄ impossible prison", ed. Seuil, p. 51

16) Nietzsche", ed. Minuit, 1967, p. 189

17) Μ. Φουκώ: "Η πολιτική λειτουργία του διανοούμενου", περιοδ. "ΣΧολιαστής", Αύγουστος 1984

18) Μ. Φουκώ: "Ιστορία της σεξουαλικότητας", 1, σελ. 61, εκδ. "Ράππα".

19) ό.π.π., σελ. 116

20) ο.π.π., σελ. 117

21) ο.π.π., σελ. 116-117

22) Κ. Μαρξ: "Θέσεις στον Φόϊερμπαχ" - 10η θέση

23) βλ. 18, σελ. 120

24) βλ. 2, p. 197

25) βλ. 6, σελ. 123

26) βλ. 2, P. 198

27) βλ. 18, σελ. 125

29) Μ. Φουκώ: "Histoire de la folie a l΄ age classique", ed. Gallimard, p. 538

30) ό.π.π., p 41

31) ο.π.π., p. 557

Page 13: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

" � � � � � � � � � � : � � � � � � � � � � � � � � � � � � � "

Καλημερίδης Γιώργος

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

3ο ΜΕΡΟΣ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Στη μικρή αυτή μελέτη, γίνεται μια προσπάθεια να αναπτυχθεί μια προβληματική πάνω στην κοινωνιολογία της σχολικής πράξης, μέσα από τη διερεύνηση των απόψεων του Μισέλ Φουκώ και την αναζήτηση εννοιών και τρόπων ανάλυσης που ενυπάρχουν στο φουκωϊκό έργο και μας παρέχουν τη δυνατότητα να αντιμετωπίσουμε με κριτικό τρόπο τα διάφορα θεωρητικά προβλήματα που ενυπάρχουν τόσο στην κοινωνιολογία της εκπαίδευσης, όσο και στη μικροκοινωνιολογία των σχολικών πρακτικών. Απώτερος στόχος είναι να εξετάσουμε κατά πόσο οι φουκωϊκές αναλύσεις μπορούν να αφομοιωθούν σε μια βασικά μαρξιστική προβληματική. Η ανασυγκρότηση της εκπαίδευσης ως ερευνητικού αντικειμένου μπορεί να γίνει με δύο τρόπους (Ανθογαλίδου, 1987: 14):

1ο να προσδιορισθεί η θέση της στο εσωτερικό μιας κοινωνικής δομής, της οποίας αποτελεί στοιχείο, και να αναλυθούν διασυνδέσεις της με τα υπόλοιπα στοιχεία αυτής της δομής,

2ο να κατανοηθεί ο ρόλος της στην αναπαραγωγή και εξέλιξη αυτής της κοινωνίας και να αναλυθούν οι ιστορικοί όροι που προσδιορίζουν αυτή τη λειτουργία.

Δεν μπορούμε επομένως να περάσουμε σε οποιαδήποτε ανάλυση μιας εκπαιδευτικής δραστηριότητας, χωρίς να αναλύσουμε τον κοινωνικό της ρόλο και την αναπαραγωγική της λειτουργία, δηλαδή τον καθορισμό, σε τελευταία ανάλυση, της εκπαίδευσης από τον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής και το ρόλο της στην αναπαραγωγή και τη νομιμοποίηση των σχέσεων παραγωγής. Επομένως η προβληματική γύρω από την εκπαίδευση, διαπερνά την προβληματική που διέπει τις μαρξιστικές αναλύσεις, όσον αφορά τη σχέση ανάμεσα στη δομή και το εποικοδόμημα.

Μια όμως ανάλυση που περιορίζεται σ΄ αυτό το επίπεδο, μολονότι καταδεικνύει την ιστορικότητα των εκπαιδευτικών μορφών και τον ιδιαίτερο ρόλο τους στα πλαίσια ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, δε μας δίνει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε με επάρκεια τις ιδιοτυπίες της καπιταλιστικής εκπαίδευσης, καθώς επίσης και τους όρους, κάτω από τους οποίους πραγματοποιείται η αναπαραγωγική της λειτουργία. Δε δίνει, δηλαδή, έμφαση στις ενδιάμεσες μεταβλητές, στους μεταβαλλόμενους υλικούς όρους (χρόνος, χώρος, γλώσσα) καθώς επίσης σε ένα σύνολο εξουσιαστικών σχέσεων, κανόνων και ιεραρχήσεων, που μεσολαβούν ανάμεσα στις εκπαιδευτικές πρακτικές και στον ιδιαίτερο τρόπο παραγωγής. Μεταβλητές που ουσιαστικά καθορίζουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα των εκπαιδευτικών πρακτικών και οι σχέσεις τους δεν είναι, σε καμιά περίπτωση, σχέσεις γραμμικής αιτιότητας ή αναλογικού συσχετισμού με τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις. Η κοινωνιολογία της εκπαίδευσης δεν μπορεί να περιορίζεται σε μια δομική ανάλυση, πρέπει να εμβαθύνει και στις ιδεολογικές πρακτικές στο εσωτερικό του εκπαιδευτικού θεσμού και στο ρόλο τους στη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας (Ανθογαλίδου, 1998). Επίσης στο γεγονός ότι η μεταβίβαση γνώσεων ή δεξιοτήτων, δεν περιορίζεται μόνο στη λειτουργία της ιδεολογικής διαμόρφωσης, αλλά ότι οργανώνεται με τέτοιο τρόπο, ώστε να παράγει και αποτελέσματα εξουσίας.

Μέσα από τις ίδιες τις διατάξεις που αφορούν την κανονιστική ρύθμιση της μεταβίβασης γνώσεων, διαρθρώνεται ένα ολόκληρο δίκτυο τεχνικών σχολικής εξουσίας (Σολομών, 1992: 14), που αποσκοπεί στην υπαγωγή των παιδιών σε ένα σύνολο από κανόνες και νόρμες, με σκοπό την ηθικοποίηση της παιδικής ηλικίας. Σύμφωνα με το Φουκώ (Φουκώ, 1991: 89-90), το σχολείο αποτελεί ένα μπλοκ μέσα στο οποίο η συναρμογή των ικανοτήτων, των δικτύων επικοινωνίας και των σχέσεων εξουσίας, συνιστούν συστήματα ρυθμισμένα και ενορχηστρωμένα. Το σχολείο με τη χωρική του διευθέτηση, τη σχολαστική ρύθμιση που διευθύνει την εσωτερική του ζωή, με τις διαφοροποιημένες δραστηριότητες που οργανώνονται, αποτελεί ένα μπλοκ ικανότητας, επικοινωνίας, εξουσίας. Η δραστηριότητα που εξασφαλίζει την εκμάθηση και την απόκτηση δεξιοτήτων ή τύπων συμπεριφοράς, αναπτύσσεται εκεί διαμέσου ενός ολόκληρου συνόλου ρυθμισμένων επικοινωνιών (μαθήματα, ερωτήσεις και απαντήσεις,

Page 14: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

διαταγές, παροτρύνσεις, κωδικοποιημένα σημάδια της αξίας του καθενός και των επιπέδων γνώσης) και διαμέσου μιας σειράς μεθόδων εξουσίας (κλείσιμο, επιτήρηση, ανταμοιβή, τιμωρία, πυραμοειδής ιεραρχία). Αυτά τα μπλοκ, όπου η ενεργοποίηση των τεχνικών ικανοτήτων, το παιχνίδι των επικοινωνιών και οι σχέσεις εξουσίας, συναρμόζονται με τον έναν ή με τον άλλό τρόπο, αποτελούν αυτό που ο Φουκώ (Φουκώ, 1991: 90) ονομάζει πειθαρχία.

Η σχολική πειθαρχία θέτει, λοιπόν, σε λειτουργία μια σειρά από μηχανισμούς, μεθόδους, τεχνικές που αναλύουν, ιεραρχούν, αξιολογούν και κανονικοποιούν τις σχέσεις και τις συμπεριφορές στο εσωτερικό του σχολικού θεσμού. Δημιουργούνται δηλαδή στο επίπεδο της σχολικής τάξης, συστήματα μικροεξουσίας που διασφαλίζουν την υποταγή των ατόμων, αυτό που ο Φουκώ εννοεί ως διακυβέρνηση μέσο της εξατομίκευσης.Έτσι προσεγγίζοντας τις αναλύσεις του Φουκώ, η αντιμετώπιση της αναπαραγωγικής λειτουργίας της εκπαίδευσης, δεν περιορίζεται στο δομικό προσδιορισμό της και στην αφηρημένη κριτική, που στηρίζεται στη γενίκευση για τον ταξικό της χαρακτήρα, αλλά επιδιώκει να διερευνήσει τους απειροελάχιστους μηχανισμούς εξουσίας, που ενυπάρχουν στις σχολικές πρακτικές και τον τρόπο με τον οποίο έχουν προσαρτηθεί σε πιο σφαιρικά φαινόμενα. Και επίσης, πώς γενικές εξουσίες ή οικονομικοί συσχετισμοί συνδέονται εντέλει πρακτικά μ΄ αυτές τις τεχνολογίες, παρόλο που οι τελευταίες διατηρούν τη σχετική αυτονομία τους (Φουκώ, 1991: 108) σε σχέση με τις μακροδομές.

Οι αναλύσεις του Φουκώ, μας παρέχουν τη δυνατότητα να ξεπεράσουμε τα θεωρητικά προβλήματα που ενυπάρχουν στη μικροκοινωνιολογική έρευνα των διαμεσολαβητικών μηχανισμών. Πιο συγκεκριμένα, να βγούμε από την τάση, που μπορεί κανείς να διαπιστώσει σε ορισμένες μικροκοινωνιολογικές εμπειρικές έρευνες, τάση που εξαντλείται σε μια φαινομενολογία της κοινωνικοποίησης. Στη φουκωϊκή κοινωνία της νορμοποίησης, η κοινωνικοποίηση αποτελεί έκφραση της πειθαρχικής λειτουργίας του σχολείου, η οποία όμως προσδιορίζεται από ιστορικούς όρους. Να κατανοήσουμε, τέλος, πως τα περιβάλλοντα, στα οποία διαμορφώνεται η υποκειμενικότητα, είναι "δομές δυνατότητας", με την έννοια ότι ενέχουν το στοιχείο της κοινωνικής αντίφασης, επομένως λειτουργούν ως δυναμικά περιβάλλοντα, όπου το υποκειμενικό (ατομικό ή συλλογικό) διαμορφώνεται κάτω από την επίδρασή τους και ταυτόχρονα τα διαμορφώνει (Ανθογαλίδου, 1998). Ο Φουκώ κάνει την πολύ εύστοχη παρατήρηση, ότι «η εξουσία ασκείται μόνο σε ελεύθερα υποκείμενα και στο βαθμό που είναι ελεύθερα. Μ΄ αυτό εννοούμε ατομικά ή συλλογικά υποκείμενα, που έχουν μπροστά τους ένα πεδίο δυνατότητας, όπου μπορούν να λάβουν χώρα πολλές διαγωγές, πολλές αντιδράσεις και διάφοροι τρόποι συμπεριφοράς» (Φουκώ, 1991: 93).

Στόχος της μελέτης, τέλος, είναι να αναζητηθούν τα σημεία επαφής (πράγμα που δε διενεργεί ο Φουκώ σ΄ αυτό τον κατακερματισμό της εξουσίας) ανάμεσα στις επιμέρους πρακτικές και στην ευρύτερη συνάρθρωση των κοινωνικών σχέσεων. Μια τέτοιου είδους προβληματική, μας επιτρέπει να ξεφύγουμε τόσο από τον εμπειρισμό όσο και από τη γενίκευση, την ελάχιστα τεκμηριωμένη σε πραγματικότητες, και να ακολουθήσουμε την πρώτη θέση του Μαρξ στο Φόυερμαχ, να προσπαθούμε δηλαδή να αναλύοουμε τις εκπαιδευτικές πρακτικές ως θεωρητικοπρακτικές δραστηριότητες, χωρίς να παραγνωρίζουμε κανένα χρήσιμο πεδίο ανάλυσης. Η προσέγγιση του φουκωϊκού έργου θα γίνει πρώτα με την ανάλυση των θέσεων του, όσον αφορά τις σχέσεις εξουσίας και έπειτα με την παρουσίαση του έργου του «Επιτήρηση και Τιμωρία», που μας παρέχει χρήσιμα εννοιολογικά εργαλεία για την κοινωνιολογία της σχολικής πράξης.

* * *

Κεντρικός άξονας των αναλύσεων του Φουκώ, δεν είναι τόσο η μελέτη των φαινομένων εξουσίας, όσο η διερεύνηση των διαφορετικών τύπων υποκειμενοποίησης του ανθρώπου στη σύγχρονη εποχή. Κάτω δηλαδή από ποιες συνθήκες ο άνθρωπος εξατομικεύεται και γίνεται υπο-κείμενο μιας εξουσίας και αντικείμενο μιας γνώσης. Επομένως οι αναλύσεις του στρέφονται σε μια νέα τεχνολογία εξουσίας, που διαμορφώνεται μετά το 17ο και 18ο αιώνα, που ταξινομεί, ιεραρχεί αξιολογεί τα άτομα σε κατηγορίες, τους επιβάλλει ένα νόμο αλήθειας, μια νόρμα και τα κανονικοποιεί. Μια μορφή εξουσίας, που μετασχηματίζει τα άτομα σε υποκείμενα. Ταυτόχρονα ο Φουκώ διερευνά, τον τρόπο που κυκλοφορεί και λειτουργεί η γνώση και οι σχέσεις της με την εξουσία. Σε ποιο βαθμό επομένως, οι νέες τεχνικές εξουσίας συναρθρώνονται με μια συγκεκριμένη γνώση, δημιουργώντας λόγους αλήθειας, που οριοθετούνται και οριοθετούν ένα

Page 15: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

σύνολο από διαιρετικές πρακτικές, διαχωρίζουν π.χ. τους "εγκληματίες" από τους "νομοταγείς", απομονώνοντας τους πρώτους από την κοινωνία και επιβάλλοντας στους δεύτερους ένα σύνολο από απαγορεύσεις και επιτηρήσεις, με σκοπό την καθυπόταξη τους.

Μια διερεύνηση, λοιπόν, του καθεστώτος του λόγου που επικρατεί στις σύγχρονες κοινωνίες και δημιουργεί ένα σύνολο από διαιρέσεις και κατανομές, στο εσωτερικό του οποίου σπονδυλώνονται μια σειρά από στρατηγικές εξουσίας και μορφών γνώσης.Επομένως, μπορούμε να πούμε, σε σχέση με το μαρξιστικό έργο, ότι έχουμε μια μετατόπιση της έρευνας από τη μελέτη των κοινωνικών σχηματισμών στη μελέτη των σχηματισμών του λόγου. Έτσι, ενώ ο Μαρξ διερεύνησε τη συγκρότηση της αστικής κοινωνίας, η οποία υλοποιώντας ένα διαφορετικό τρόπο οργάνωσης της παραγωγής ανέτρεψε τις κοινωνικές ιεραρχίες που υπήρχαν στη φεουδαρχική κοινωνία και δημιούργησε νέες ιεραρχίες και ανισότητες, σύμφωνα με τη δικής της ταξική συγκρότηση, ο Φουκώ, διερευνά ένα νέο καθεστώς λόγου, αλλά και νέες εξουσιαστικές σχέσεις και καθεστώτα γνώσης. Η επανατοποθέτηση (Δεληγιώργη: 285-286) του ενδιαφέροντος της έρευνας από τον τρόπο παραγωγής εμπορεύσιμων αγαθών, ο οποίος καθορίζει την εδραίωση μιας κοινωνικής τάξης πραγμάτων, στον τρόπο της εκφοράς λόγου που καθορίζει την εδραίωση της τάξης του λόγου, έχει σαν αποτέλεσμα την επανατοποθέτηση της Ιστορίας σ΄ ένα πεδίο όπου οι ιστορικοκοινωνικές δομές με τη μορφή συστημάτων ή υποσυστημάτων (οικονομίας, δικαίου, εκπαίδευσης) δεν καθορίζεται πλέον από τον τρόπο ύπαρξης των κοινωνικών τάξεων, αλλά από το λόγο που αρθρώνουν σχετικά με το τι κάνουν, πράγμα που μετατρέπει τις ιστορικοκοινωνικές δομές σε εξουσιαστικές δομές.

Αυτό δε σημαίνει ότι ο Φουκώ περνά στη διερεύνηση μέσο μιας ιδεαλιστικής ανάλυσης κάποιας υπερβατής οντότητας, δηλαδή του Λόγου γενικά και θεωρησιακά, αλλά στον τρόπο με τον οποίο μια εποχή αρθρώνει το λόγο της, μέσο του οποίου νομιμοποιεί τον τρόπο οργάνωσης και λειτουργίας των κοινωνικών δομών. Έτσι κατά το Φουκώ (Φουκώ, 1991: 101) "δεν μπορεί να υπάρξει άσκηση της εξουσίας χωρίς μια ορισμένη οικονομία λόγων αλήθειας, η οποία λειτουργεί στη βάση αυτής της συνένωσης. Είμαστε υποταγμένοι στην παραγωγή αλήθειας μέσο της εξουσίας και δεν μπορούμε να ασκήσουμε εξουσία παρά μόνο μέσο παραγωγής αλήθειας". Αυτή η άποψη δεν έρχεται σε πλήρη αντίθεση με το Μαρξ (Κολέτι, 1977: 37-39), αρκεί να θυμηθούμε την κριτική που ασκούσε στην κλασική πολιτική οικονομία: "Οι οικονομολόγοι υποκαθιστούν τους ιδιαίτερους θεσμούς και διαδικασίες της σύγχρονης οικονομίας με γενικές ή καθολικές κατηγορίες, που υποτίθεται ότι ισχύουν σ΄ όλους τους καιρούς και σ΄ όλα τα μέρη. Μ΄ άλλα λόγια, η λογική ενότητα παίρνει τη θέση της πραγματικής διαφοράς, το καθολικό αντικαθιστά το ιδιαίτερο, το ιστορικά συγκεκριμένο υποκαθίσταται από αιώνια κατηγορία". Επομένως, βλέπουμε ότι και ο Μαρξ ανέπτυξε την ιδέα της συγκρότησης κάποιων λογικών σχημάτων, τα οποία προσπαθούν να παγιώσουν υπάρχουσες κοινωνικές πραγματικότητες. Εφόσον, λοιπόν, οι φουκωϊκές αναλύσεις δε διεκδικούν τη θέση καθολικών εξηγήσεων, μπορούν να αποτελέσουν ερμηνευτικό εργαλείο του επιμέρους, σε μια συγκεκριμένη οργάνωση της κοινωνίας, που βρίσκεται στο επίκεντρο των μαρξιστικών αναλύσεων.

Έχοντας υπόψη τα παραπάνω, η εξουσία στο Φουκώ, δεν αποτελεί ένα σύνολο θεσμών και μηχανισμών που εξασφαλίζουν την υποταγή των πολιτών στο Κράτος, ούτε ένα σύστημα κυριαρχίας, που ασκείται από μια ομάδα ή τάξη σε κάποια άλλη και της οποίας οι παρενέργειες διοχετεύονται στο σύνολο του κοινωνικού. Αντίθετα με τον όρο εξουσία "εννοείται το πλήθος των σχέσεων δύναμης που ενυπάρχουν στο χώρο όπου ασκούνται και είναι συστατικές της οργάνωσης τους. Το παιχνίδι που μέσα από αδιάκοπους αγώνες και συγκρούσεις, τις μεταμορφώνει, τις ενδυναμώνει και τις αντιστρέφει. Τα στηρίγματα που αυτές οι σχέσεις δύναμης βρίσκουν αναμεταξύ τους έτσι που να σχηματίζουν αλυσίδα ή σύστημα, ή, αντίθετα τις αναντιστοιχίες, τις αντιφάσεις που απομονώνουν τη μια από την άλλη. Καθώς επίσης και οι στρατηγικές μέσα από τις οποίες ενεργοποιούνται και που το γενικό σχέδιο, η θεσμική τους αποκρυστάλλωση υλοποιείται στους κρατικούς μηχανισμούς, στη διατύπωση του νόμου, στις κοινωνικές ηγεμονίες (Φουκώ, 1982: 115-116)". Επομένως, η εξουσία δεν είναι θεσμός, ούτε δομή, πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι κάτι που το κατέχουν μερικοί σε αντίθεση με κάποιους άλλους, αλλά το όνομα που δίνεται σε μια πολυσύνθετη κατάσταση σε μια δοσμένη κοινωνία.

Οι σχέσεις εξουσίας (Φουκώ 1982: 117) ενυπάρχουν μέσα σε άλλες σχέσεις (οικονομικές διαδικασίες, σχέσεις γνώσης, σεξουαλικές σχέσεις) και είναι το άμεσο αποτέλεσμα των κατανομών, των ανισορροπιών, που εμφανίζονται μέσα σ΄ αυτές και ταυτόχρονα οι εσωτερικές προϋποθέσεις αυτών των διαφοροποιήσεων. Πράγμα που επιβάλει, κατά το Φουκώ, μια ανοδική ανάλυση της εξουσίας, που θα ξεκινά από τους απειροελάχιστους μηχανισμούς και θα φτάνει σε

Page 16: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ευρύτερα φαινόμενα, μελετώντας τη συνάρθρωση τους, μ΄ αυτές τις σχετικά ανεξάρτητες τεχνικές και στρατηγικές. Οι στρατηγικές αυτές της εξουσίας είναι ανώνυμες και χωρίς υποκείμενο και είναι το αποτέλεσμα μιας τελικοποίησης (Φουκώ, 1991: 141-142) (finalisation) με κάποιον αντικειμενικό σκοπό. Έτσι, όπως το κεφάλαιο στον Μαρξ είναι αποτέλεσμα μιας υπερ-υποκειμενικής δραστηριότητας του κεφαλαιοκρατικού συστήματος, έτσι και η εξουσία του Φουκώ (Δεληγιώργη: 285-286) είναι το αποτέλεσμα μια άκεντρης ή πολυκατευθυντήριας λειτουργίας διαταγμένων στοιχείων αυτού του συστήματος, που ρυθμίζεται από κανόνες. Επίσης ο Φουκώ επεκτείνοντας τον ορισμό της εξουσίας θεωρεί ότι η εξουσία είναι διακυβέρνηση των ανθρώπων από τους ανθρώπους, πράγμα που σημαίνει καθοδήγηση των διαγωγών και διευθέτηση της πιθανότητας, δηλαδή δόμηση του ενδεχομένου πεδίου δράσης των άλλων.

Ωστόσο διευκρινίζει πως η ανάλυση της εξουσίας ως διακυβέρνησης, εισάγει ταυτόχρονα και την έννοια της ελευθερίας (η ελευθερία τείνει να εμφανιστεί ως συνθήκη ύπαρξης της εξουσίας: Ανταγωνισμός ελευθερίας- εξουσίας) (Φουκώ, 1991: 93-94).Ο Φουκώ αυτές τις πρακτικές διακυβέρνησης τις διαχωρίζει σε εξατομικευτικές πρακτικές και σε ολοποιητικές.

Οι εξατομικευτικές πρακτικές είναι οι πειθαρχικές πρακτικές, ενώ οι ολοποιητικές πρακτικές είναι το νομικό πλαίσιο. Οι πειθαρχικές τεχνικές επιβάλλουν νόρμες και όχι νόμους. Οι νόρμες είναι κανόνες, προσταγές που καθορίζουν την εκτύλιξη της ανθρώπινης δράσης. Είναι επιβαλλόμενοι κανόνες συμπεριφοράς, στους οποίους τα μέλη μιας ομάδας πρέπει να συμμορφωθούν. Με βάση, λοιπόν, τα παραπάνω θα περάσουμε στην ανάλυση των πειθαρχικών συστημάτων μέσα από το έργο του Φουκώ "Επιτήρηση και Τιμωρία".

* * *

α) Παρουσίαση

Έχοντας υπόψη όσα έχουν ειπωθεί στο προηγούμενο μέρος της εργασίας, σχετικά με τις σχέσεις εξουσίας- γνώσης και την παραγωγή των λόγων αλήθειας, μπορούμε να προχωρήσουμε στην διερεύνηση του έργου του Φουκώ "Επιτήρηση και Τιμωρία", προσπαθώντας να αναπτύξουμε μια προβληματική που να σχετίζεται με την κοινωνιολογία της σχολικής πράξης σύμφωνα με τις θεωρητικές προϋποθέσεις που θέσαμε στον πρόλογο.Το έργο αυτό του Φουκώ, μπορεί να τοποθετηθεί σε δύο επίπεδα: από τη μία διερευνά το πέρασμα από τους παλαιότερους τρόπους κολασμού με θανάτωση ή σωματικές ποινές, στο σύγχρονο τρόπο τιμωρίας με φυλάκιση. Πριν από τη Γαλλική Επανάσταση (Φουκώ, 1989: 420), η τιμωρία του εγκληματία αποσκοπούσε στην εξάλειψη ενός αμφισβητία της κρατικής εξουσίας και εντοπίζονταν κυρίως στο σώμα του. Από τη Γαλλική Επανάσταση και έπειτα, η τιμωρία του εγκληματία γίνεται με τρόπο που είναι περισσότερο μυστικός και απομονωτικός και αυτό που προέχει δεν είναι τόσο το σώμα του εγκληματία ή η πράξη του, όσο η ψυχή και η προσωπικότητα του, έτσι ώστε αυτή η εξατομικευμένη ποινή να πετύχει τη συμμόρφωσή του και την ένταξη του στην κανονικότητα από την οποία ρυθμίζεται η κοινωνική ζωή. Ο προβληματισμός αυτού του έργου δε σχετίζεται μόνο με θέματα ποινικολογικά, αλλά και με θέματα κοινωνιολογικού και πολιτικού προβληματισμού, καθώς επίσης και με το ζήτημα της γνώσης που διαμορφώνεται στο πλαίσιο αυτών των στρατηγικών.Οι στρατηγικές της εξουσίας που επιβάλλονται από το 18ο αιώνα και μετά και αποτελούν αυτό που ο Φουκώ ονομάζει πειθαρχίες, χαρακτηρίζονται από την ιεραρχική επιτήρηση, την επιβολή της νόρμας, η οποία διαφοροποιεί τα άτομα και τις συμπεριφορές με βάση δύο πόλους (καλό - κακό), και της εξέτασης. Η εξέταση αποβλέπει στη σύσταση γνώσης γύρω από τα άτομα. Χάρη σ΄ αυτές τις τεχνικές η εξουσία κατασκευάζει χρήσιμα γι΄ αυτήν άτομα, επιβάλλοντας στην κοινωνία μια γενικευμένη εξατομίκευση (Φουκώ, 1991). Επομένως, η πειθαρχία δεν ταυτίζεται ούτε μ΄ ένα θεσμό, ούτε μ΄ ένα μηχανισμό. Είναι, όπως λέει ο Φουκώ "ένας τύπος εξουσίας, ένας τρόπος άσκησης που περιλαμβάνει ένα σύνολο οργάνων, τεχνικών, μεθόδων, διαδικασιών, επιπέδων εφαρμογής, στόχων. Είναι μια φυσική ή μια ανατομία της εξουσίας, μια τεχνολογία. Και μπορούν να την αναλάβουν είτε εξειδικευμένα ιδρύματα (φυλακές), είτε ιδρύματα που την χρησιμοποιούν προς ένα βασικό σκοπό (π.χ. το σχολείο), είτε προϋπάρχουσες αρχές, κρατικοί θεσμοί, μηχανισμοί, που κατέστησαν την πειθαρχία θεμελιακή αρχή της εσωτερικής τους λειτουργίας" (Φουκώ, 1989: 283). Άρα, μπορούμε να μιλάμε για μια γενίκευση των πειθαρχικών συστημάτων και τη διαμόρφωση μιας πειθαρχικής κοινωνίας, που ξεκινά από κλειστά πειθαρχικά συστήματα, συγκεκριμένων κοινωνικών μορφών και επεκτείνεται

Page 17: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

σ΄ όλο το εύρος ενός κοινωνικού σχηματισμού. Η επικράτηση της φυλακής ως τρόπου τιμωρίας, αποτέλεσε, χάρη στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, το πιο ταιριαστό κολαστικό μηχανισμό της καινούργιας οικονομίας της εξουσίας (Φουκώ, 1989: 405), αλλά συνέτεινε και στη διαμόρφωση των ανθρωπιστικών επιστημών. Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι η φυλακή δημιούργησε τις ανθρωπιστικές επιστήμες, αλλά ότι αυτές κατευθύνονται από μια νέα και ιδιότυπη μορφή εξουσίας, από μια ορισμένη πολιτική απέναντι στο σώμα (Φουκώ, 1989: 405-406), από ένα ορισμένο τρόπο καθυπόταξης και χρησιμοποίησης της μαζικής συγκέντρωσης των ανθρώπων, γεγονός που απαιτεί τη συνέρευση ορισμένων σχέσεων γνώσης με τις σχέσεις εξουσίας. Κατά το Φουκώ, η εξάπλωση των πειθαρχικών δικτύων συνεπάγεται τον αυξημένο ρόλο των ανθρωπιστικών επιστημών (της ψυχιατρικής, της παιδαγωγικής, της ψυχολογίας) στις εξουσίες ελέγχου και κολασμού. Τα πειθαρχικά συστήματα έχουν ταυτόχρονα τη δυνατότητα να νομιμοποιούνται μέσα από τις συγκεκριμένες επιστήμες και το λόγο που αρθρώνουν διευρύνοντας τις στρατηγικές καθυπόταξης των ατόμων.

β) Το Πειθαρχικό Σχολείο

Σύμφωνα με το Φουκώ, η ανάπτυξη και η γενίκευση των πειθαρχιών δικτύων, αποτέλεσε ιστορικά την άλλη όψη των διαδικασιών με τις οποίες η αστική τάξη έγινε κυρίαρχη πολιτικά. Από τη μια έχουμε το νομικό πλαίσιο που εγκαθιδρύει την ενότητα και προσδιορίζει τα άτομα με γενικούς κανόνες που ισχύουν για όλους και του οποίου αρχή άρθρωσης είναι το κοινωνικό σώμα, ενώ από την άλλη αναπτύσσεται ένα σφιχτοδεμένο πλέγμα πειθαρχικών καταναγκασμών που, μέσα από διάφορες τεχνικές, ταξινομεί, κατατάσσει, εξατομικεύει τα άτομα με βάση μια νόρμα, καθυποτάσσοντας και κανονικοποιώντας τα.Το σχολείο, λοιπόν, ως πειθαρχικός μηχανισμός αποτελεί την άλλη όψη της γενικής εκπαιδευτικής νομοθεσίας και των νομικών ή συνταγματικών διακηρύξεων (Σολομών, 1992). Κατά το Φουκώ, η ιστορική στιγμή της πειθαρχίας είναι "η στιγμή που γεννιέται μια τέχνη του ανθρώπινου σώματος, που δεν αποβλέπει μόνο στην ανάπτυξη των ικανοτήτων, ούτε στην επιβάρυνση της υποταγής του, αλλά στη διαμόρφωση μιας σχέσης με τον ίδιο το μηχανισμό, που το καθιστά τόσο πιο υπάκουο, όσο είναι πιο χρήσιμο και αντίστροφα. Διαμορφώνεται τότε μια πολιτική των καταναγκασμών, που συνίσταται στην επεξεργασία του σώματος στον υπολογισμένο χειρισμό των στοιχείων του, των κινήσεων του και της συμπεριφοράς τους (Φουκώ, 1989: 184). Μ΄ αυτό τον τρόπο η πειθαρχία κατασκευάζει σώματα υποταγμένα και εξασκημένα, αυξάνοντας τις ανθρώπινες δυνάμεις με όρους οικονομικής ανάπτυξης και μειώνοντας τες, από την άποψη της πολιτικής υπακοής. Από τη μια μετατρέπει τη δύναμη σε επιδεξιότητα και ικανότητες και από την άλλη, αυτή τη δύναμη προσπαθεί να την περιορίσει με όρους πολιτικής υπακοής. Η πειθαρχία αρχίζει, κατά το Φουκώ, με την οργάνωση του χώρου μέσα στον οποίο ασκείται, καθώς επίσης και με την κατανομή των ατόμων μέσα σ΄ αυτό το χώρο, σύμφωνα με συγκεκριμένες αρχές, έτσι ώστε να πετυχαίνει τους στόχους της. Η πειθαρχία απαιτεί την περίφραξη, τον καθορισμό ενός χώρου που θα διακρίνεται και θα διαφοροποιείται από τους άλλους χώρους.

Κυρίαρχο στοιχείο της οργάνωσης του χώρου από την πειθαρχία, είναι η αρχή της εντόπισης ή της δικτύωσης. Δηλαδή, κάθε άτομο στη θέση του και για κάθε θέση και ένα άτομο (Φουκώ, 1989: 190). Με σκοπό να αποφεύγονται οι κατανομές σε ομάδες, να αποσυνθέτονται οι ομαδοποιήσεις, να ελέγχεται η κίνηση των ατόμων, να επισημαίνονται οι απουσίες και οι παρουσίες και να παρέχεται η δυνατότητα σε κάθε στιγμή, το κάθε άτομο που είναι τοποθετημένο σε μια ορισμένη θέση μιας χωρικής διάταξης, να αξιολογείται, να κυρώνεται, να μετριούνται τα προσόντα και οι ικανότητες του. Η ορίζουσα των πειθαρχικών συστημάτων, ως προς τη δόμηση του χώρου, είναι η οργάνωση ενός αναλυτικού χώρου, που ταξινομεί και αναλύει όλα τα στοιχεία που υπάρχουν, παρέχοντας τη δυνατότητα για μια επιτήρηση τόσο εξατομικευμένη, όσο και ολοποιητική. Ο πειθαρχικός χώρος λειτουργεί σύμφωνα με τα ζεύγη κατανομή - ανάλυση και ταυτόχρονα έλεγχος - σαφήνεια.

Ο χώρος που ανταποκρίνεται σ΄ αυτή την τακτική, είναι ο σειραίος χώρος που προσδιορίζει την κατανομή των μαθητών στη σχολική διάταξη: σειρές μαθητών μέσα στην τάξη, στους διαδρόμους, στην αυλή. Όπου η θέση του κάθε μαθητή σε μια διάταξη, προσδιορίζεται από διάφορους άλλους συντελεστές, όπως η ηλικία, η συμπεριφορά, οι επιδόσεις, το φύλο. Η οργάνωση, λοιπόν, του χώρου ενός σχολείου, δεν αποτελεί μόνο ένα τεχνικό ζήτημα, αλλά θέτει στο προσκήνιο ένα σύνολο από στρατηγικές εξουσίας, που καθυποτάσσουν τα παιδιά στα στοιχεία της σχολικής τάξης, διευκολύνοντας την ανάπτυξη σχέσεων εξουσίας με την τοποθέτηση των παιδιών στη σχολική διάταξη.

Page 18: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Επομένως, ο χώρος του σχολείου αποτελεί χώρο συγκρότησης του κοινωνικού, άρα και των αντιθέσεων, των αντιφάσεων και των ανισοτήτων, τις οποίες συνεπάγεται αυτό το γεγονός. Και ταυτόχρονα δηλώνει την προσπάθεια να εισαχθούν στις σχολικές χωρικές διατάξεις, εκείνες οι κοινωνικές και θεσμικές διατάξεις καθώς και οι μορφές επικοινωνίας, που η εξουσία επιθυμεί να εισάγει. Πρέπει, λοιπόν, να δούμε την οργάνωση του σχολικού χώρου ως μια στρατηγική εξουσίας, που συναρθρώνεται με τις άλλες εξουσιαστικές σχέσεις στο πλαίσιο του σχολείου.

Επίσης να τονίσουμε πως η οργάνωση του σειραίου χώρου στο σχολείο δεν αποτελεί μόνο ένα υλικό πλαίσιο που διευκολύνει την ανάπτυξη της εξουσίας, αλλά όπως τονίζει ο Φουκώ (Φουκώ, 1989: 196) «η πειθαρχία αναπτύσσει σύνθετους χώρους: Από τη μία πραγματικούς που ρυθμίζουν τη διάθεση των κτιρίων, των θαλάμων και της επίπλωσης, και ιδεατούς αφού πάνω σ΄ αυτή τη διευθέτηση εγγράφονται αξιολογήσεις και ιεραρχίες». Η σχολική αίθουσα σχηματίζει έναν ενιαίο πίνακα με πολλαπλές καταγραφές, όπου το ζητούμενο του πειθαρχικού χώρου είναι η οργάνωση του πολλαπλού μέσα από την ανάλυση και την κατανομή και ταυτόχρονα η ανάπτυξη στρατηγικών, ώστε να επιτηρείται και να εξουσιάζεται. Μια γεωγραφία της σχολικής αίθουσας, ας θυμηθούμε τον Μπρωντέλ, έχει να προσφέρει ασφαλώς πολλά στην κοινωνιολογική ανάλυση των σχολικών πρακτικών.

Πέρα από την οργάνωση του χώρου, ο έλεγχος και ο προγραμματισμός της δραστηριότητας σε όλα τα επίπεδα, ρυθμός, εντατικοποίηση, χρονική διάρκεια, διάκριση ανάμεσα σε δραστηριότητες ωφέλιμες και μη, αποτελεί ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά των πειθαρχικών συστημάτων. Το σχολικό πρόγραμμα, τόσο το γενικό, όσο και αυτό της καθημερινής σχολικής πρακτικής, οργανώνεται και συστηματοποιείται με σκοπό τη μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα άρα και τον αυξημένο έλεγχο των σωμάτων και των συμπεριφορών. Η επανάληψη και τυποποίηση συγκεκριμένων δραστηριοτήτων παραπέμπει, εκτός από το φορμαλιστικό χαρακτήρα της μάθησης, στην αυτοματοποίηση όλων των πειθαρχικών καταναγκασμών και εξουσιαστικών σχέσεων, γεγονός που αποτελεί και στόχο κάθε πειθαρχίας. Αποβλέπει δηλαδή στην αυτοματοποίηση της εξατομίκευσης που φέρνει σε δεύτερο πλάνο τις τιμωρίες και τον κολασμό των ενεργειών που ξεφεύγουν από την κανονιστική ρύθμιση των δραστηριοτήτων.

Ταυτόχρονα, όπως τονίζει ο Φουκώ (Φουκώ, 1989: 208), οι πειθαρχίες που αναλύουν το χώρο, που ρυθμίζουν τις δραστηριότητες, πρέπει να νοούνται και ως μηχανισμοί που αθροίζουν και κεφαλαιοποιούν το χρόνο. Ο πειθαρχικός χρόνος αναπτύσσεται σε πολλαπλές και προοδευτικές σειρές (χρόνος διάρκειας των μαθημάτων, αριθμός που επαναλαμβάνεται κάθε εβδομάδα, κλιμακωτές δοκιμασίες με εξετάσεις και βαθμολογήσεις). Η σειραιοποίηση των δραστηριοτήτων μέσα από μία αυστηρή οργάνωση του χρόνου παρέχει τη δυνατότητα για παρέμβαση, έλεγχο και επιτήρηση σε όλο το φάσμα των σχολικών πρακτικών, με αποτέλεσμα η εξουσία να σπονδυλώνεται στο χρόνο, εξασφαλίζοντας τον έλεγχο και την αποτελεσματική του χρήση. Ο πειθαρχικός χρόνος χαρακτηρίζεται από το Φουκώ ως γραμμικός - εξελικτικός χρόνος που κατευθύνεται προς ένα σκοπό, ο οποίος έχει ορισθεί από την εξουσία (π.χ. εκμάθηση συγκεκριμένων δραστηριοτήτων). Μέσα από αυτό το χρόνο το παιδί αξιολογείται και επιτηρείται συνεχώς με βάση το σκοπό που έχει τεθεί, διαχωρίζεται από τους άλλους και ιεραρχείται σύμφωνα με την πορεία του. Η χρονική σειραιοποίηση με την οποία συνδέεται ο σχολικός χρόνος, κατευθύνει το παιδί σ΄ όλη τη διάρκεια της εκπαίδευσής του, καθυποτάσσοντάς το σε μια εξουσία που ρυθμίζει τη σχολική πρακτική μέσα από μια ορθολογική ρύθμιση του χρόνου.

Τέλος, η δραστηριότητα του πειθαρχημένου ατόμου πρέπει να ρυθμίζεται και να ενισχύεται με εντολές και μηνύματα ιδιάζοντα σε κάθε πειθαρχικό δίκτυο (όπως το χτύπημα του χεριού του δασκάλου στην έδρα), που παραπέμπουν σ΄ ένα σύνολο από ιδιαίτερες πρακτικές με σκοπό την αυτόματη καθυπόταξη των ατόμων.

Σύμφωνα με το Φουκώ, λοιπόν, «η πειθαρχία κατασκευάζει" μια ατομικότητα προικισμένη με τέσσερα χαρακτηριστικά: είναι κυψελική (χάρη στην χωρική κατανομή), είναι οργανική (χάρη στην κωδικοποίηση των δραστηριοτήτων), είναι γενετική (χάρη στη συσσώρευση του χρόνου) και συνδυαστική (χάρη στη σύνθεση των δυνάμεων) (Φουκώ, 1989: 219). Ως προς τις πρακτικές του, κάθε πειθαρχικό σύστημα χαρακτηρίζεται:

α) Από μια αυστηρή επιτήρηση, μ΄ αποτέλεσμα ολόκληρο το σύστημα μέσα στο οποίο πραγματώνονται οι στρατηγικές αυτές της εξουσίας, να χαρακτηρίζονται από ένα συνεχές και μόνιμο πεδίο εξουσιαστικών σχέσεων.

β) Από ένα ποινικό σύστημα που χαρακτηρίζει και αξιολογεί ένα σύνολο από πρακτικές. Πιο συγκεκριμένα, από ένα μικροσύστημα ποινών, που ισχύει για το χρόνο (καθυστερήσεις,

Page 19: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

απουσίες), τη δραστηριότητα (αμέλεια απροσεξία), τη συμπεριφορά (ανυπακοή), το λόγο (φλυαρία, αυθάδεια), το σώμα (άτοπες χειρονομίες και κινήσεις).

Ως ποινές χρησιμοποιούνται μια σειρά από εκλεπτυσμένες μεθόδους, από την ελαφριά σωματική τιμωρία, μέχρι ελάσσονες στερήσεις και μικροταπεινώσεις. Ο Φουκώ τονίζει πως το καθεστώς των ποινικών κυρώσεων, μέσα στις πειθαρχίες, προβαίνει σε πέντε διαφορετικές λειτουργίες: «ανάγει τις πράξεις, τις επιδόσεις, τις ατομικές συμπεριφορές, σ΄ ένα σύνολο που είναι ταυτόχρονα πεδίο σύγκρισης, χώρος διαφοροποίησης και θεμελιακή αρχή ενός κανόνα που πρέπει να τηρείται. Διαχωρίζει τα άτομα μεταξύ τους και σε συνάρτηση με το γενικό αυτό κανόνα. Μετράει με όρους ποσοτικούς και ταξινομεί με όρους αξίας τις ικανότητες, το πεδίο γνώσης και τη φύση των ατόμων. Διαμέσου του αξιολογικού αυτού μέτρου, εξαναγκάζει σε μια συμμόρφωση που πρέπει να πραγματοποιηθεί. Τέλος, χαράζει το όριο που θα προσδιορίσει τη διαφορά σε σχέση μ΄ όλες τις άλλες διαφορές, το εξωτερικό σύνορο του μη-κανονικού» (Φουκώ, 1989: 242). Η βασική λειτουργία, δηλαδή, του ποινικού συστήματος είναι η νορμοποίηση.

Τέλος, κάθε πειθαρχικό σύστημα διαθέτει και ένα εξεταστικό σύστημα, μέσα στο οποίο συναρμόζονται οι σχέσεις εξουσίας και γνώσης. Η εξέταση προβαίνει σε πάρα πολύ σημαντικές λειτουργίες: επιβάλλει μια συγκεκριμένη γνώση ως νόμιμη, στην οποία καλούνται οι μαθητές να εξεταστούν και να την αναπαράγουν, εμποδίζοντας ταυτόχρονα τη διείσδυση άλλων μορφών γνώσεων ή προσεγγίσεων. Υπάρχει επίσης μια γνώση για το δάσκαλο, όσον αφορά το μαθητή, με αποτέλεσμα ο μαθητής να γίνεται αντικείμενο γνώσης και μελέτης, ένα ντοκουμέντο που μπορεί ανά πάσα στιγμή να χρησιμοποιηθεί. Ο Φουκώ μάλιστα θεωρεί (Φουκώ, 1989: 247) πως η εποχή του σχολείου ως εξεταστικού κέντρου, σηματοδότησε την αφετηρία της παιδαγωγικής ως επιστήμης. Η εξέταση είναι η τεχνική με την οποία η εξουσία αντί να εκπέμπει τα σήματα της, αντί να βάζει τη σφραγίδα της, παγιδεύει τα παιδιά σ΄ ένα μηχανισμό αντικειμενοποίησης. Στην εξέταση, τα άτομα δέχονται άμεσα την έννοια της κυρίαρχης εξουσίας και δεν επιδεικνύουν παρά μόνο τα αποτελέσματα της.

Συνοπτικά μπορούμε να πούμε πως την πειθαρχία δεν πρέπει να την ορίζουμε με αρνητικούς όρους ως επιβολή ή άσκηση βίας, αλλά κυρίως ως μια προσπάθεια αύξησης των δυνατοτήτων των ατόμων και ταυτόχρονα τον έλεγχό τους προς ένα συγκεκριμένο σκοπό. Γιαυτό άλλωστε οι πειθαρχίες έχουν διεισδύσει στις σημαντικότερες εκφάνσεις του κοινωνικού. Ταυτόχρονα όμως, αυτό ακριβώς αποκαλύπτει τη συναρμογή των πειθαρχικών δικτύων με τις ταξικές πρακτικές και ένα συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσης της παραγωγής. Αυτό δε σημαίνει ότι οι στρατηγικές αυτές αποτελούν αντανάκλαση οικονομικών πρακτικών, ωστόσο συναρμόζονται σ΄ αυτές, λειτουργώντας προς την κατεύθυνση της ρύθμισης της κατανομής των φορέων για την εξασφάλιση και αναπαραγωγή του εργατικού δυναμικού, υποβοηθώντας στον εξορθολογισμό και την αποτελεσματικότητα της αναπαραγωγικής λειτουργίας της εκπαίδευσης. Πρέπει να δούμε αυτές τις τεχνικές σε συνάρτηση με ευρύτερες πρακτικές και συσχετισμούς στο χώρο της καπιταλιστικής κοινωνίας και εδώ οι αναλύσεις του Φουκώ δεν μας παρέχουν αυτή τη δυνατότητα.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1) Ανθογαλίδου Θ. (1987) Ο ρόλος της εκπαίδευσης στην αναπαραγωγή και εξέλιξη μιας παραδοσιακής κοινωνίας. Θεμέλιο

2) � � � � � � � � � � � � (1998) " � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � " , http://www.auth.gr

3) Δεληγιώργη Α. Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία. Αλεξάνδρεια

4) Κολέτι Λ. (1977) Για το νεαρό Μαρξ. Οδυσσέας

5) Σολομών Ι. (1992) Εξουσία και τάξη στο νεοελληνικό σχολείο. Αλεξάνδρεια

6) Φουκώ Μ. (1982) Η ιστορία της σεξουαλικότητας, τόμος. 1. Εκδ. Ράππα

7) Φουκώ Μ. (1989) Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής. Εκδ. Ράππα

9) Φουκώ Μ. (1991) Η μικροφυσική της εξουσίας. ΄Υψιλον

Page 20: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �Ο συγγραφέας του Surveiller et Punir και της Ιστορίας της τρέλας, ο ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ, δεν είχε επεκτείνει ποτέ τις αναλύσεις του πέρα από τη γαλλική κοινωνία. Απέναντι όμως στην τρομακτική λογική του Γκουλάγκ και των ψυχιατρικών εγκλεισμών, συγκατατέθηκε, στα 1976, σε μια συνέντευξη στον K. S. Karol, να σχεδιάσει πρόχειρα μια θεωρία της καταπίεσης, έτσι όπως εφαρμόζεται στον σημερινό κόσμο. ‘Η μετάφραση έγινε από τα γαλλικά (βλ. De Sartre a Foucault. Vingt ans de grands entretiens Dans Le Nouvel Observateur,Παρίσι, Hachette, 1984).

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

4ο ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ

ΕΡΩΤΗΣΗ: Παρατηρητήρια, αγκαθωτά σύρματα, αστυνομικά σκυλιά, κρατούμενοι που μεταφέρονται με φορτηγά σαν τα ζώα: αυτές τις δυστυχώς κλασικές εικόνες του κόσμου των στρατοπέδων συγκέντρωσης τις ξαναβρήκαν οι γάλλοι τηλεθεατές εδώ κι ένα μήνα σε ένα ντοκιμαντέρ για ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης στην ΕΣΣΔ. Οι Σοβιετικοί αμφισβήτησαν στην αρχή την αυθεντικότητα του ντοκουμέντου. Ύστερα παραδέχτηκαν την ύπαρξη του στρατοπέδου αυτού αλλά, για να το δικαιολογήσουν, ισχυρίστηκαν ότι εκεί κλείνονταν μόνο κρατούμενοι του κοινού ποινικού δικαίου. Και πρέπει να πούμε ότι βρέθηκαν πολλοί άνθρωποι στη Γαλλία που είπαν: «Ε, καλά! Αν πρόκειται για κοινό ποινικό δίκαιο!». Τι σκεφτήκατε εσείς γι’ αυτές τις εικόνες και γι’ αυτές τις αντιδράσεις;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Οι Σοβιετικοί είπαν στην αρχή κάτι που με εξέπληξε φοβερά: «Δεν υπάρχει τίποτα το σκανδαλώδες σ’ αυτό το στρατόπεδο: η απόδειξη είναι το ότι βρίσκεται στο μέσο μιας πόλης, ο καθένας μπορεί να το δει». Λες και ήταν δικαιολογία το γεγονός ότι ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης βρίσκεται σε μια μεγάλη πόλη – στην περίπτωσή μας στη Ρίγα – χωρίς να χρειάζεται να κρυφτεί! Λες και αυτό το θράσος να μην κρύβεις αυτό που κάνεις, εκεί όπου το κάνεις, σου δίνει το δικαίωμα να απαιτείς τη σιωπή και να την επιβάλλεις στους άλλους: ο κυνισμός που λειτουργεί σαν λογοκρισία, είναι ο συλλογισμός του Cyrano de Berzerak: εφόσον η μύτη μου είναι πελώρια και βρίσκεται στη μέση του προσώπου μου, δεν έχετε δικαίωμα να μιλάτε γι’ αυτήν: Σαν να μην έπρεπε να αναγνωρίσουμε, σ’ αυτήν την παρουσία ενός στρατοπέδου μέσα σε μια πόλη, το οικόσημο μιας εξουσίας που ασκείται χωρίς ντροπή, όπως ασκείται και στα δικά μας δημαρχεία, δικαστήρια και φυλακές. Πριν μάθουμε αν οι κρατούμενοι είναι «πολιτικοί», η εγκατάσταση του στρατοπέδου, σ’ αυτό το τόσο φανερό μέρος, και ο τρόμος που αναδίνει, είναι γεγονότα πολιτικά. Τα αγκαθωτά σύρματα που προεκτείνουν τους τοίχους των οικημάτων, οι προβολείς που διασταυρώνονται και το βήμα των φρουρών μέσα στη νύχτα, αυτό είναι πολιτική. Και είναι μια συγκεκριμένη πολιτική.

Το δεύτερο πράγμα που με εξέπληξε είναι το επιχείρημα που αναφέρατε: «Όπως κι αν έχει το πράγμα, αυτοί οι άνθρωποι εκεί είναι κατάδικοι του κοινού ποινικού δικαίου». Από την άλλη μεριά, ο σοβιετικός υφυπουργός δικαιοσύνης διευκρίνισε ότι στην ΕΣΣΔ δεν υπάρχει η έννοια του πολιτικού κρατούμενου. Μπορούν να καταδικαστούν μόνο εκείνοι που θέλουν να αποδυναμώσουν το κοινωνικό καθεστώς και το κράτος με την προδοσία, την κατασκοπία, την τρομοκρατία, τη διάδοση ψευδών ειδήσεων, τη συκοφαντική προπαγάνδα. Συνοπτικά, έδινε στο ποινικό αδίκημα τον ορισμό που δίνουν στο πολιτικό αδίκημα σε όλο τον υπόλοιπο κόσμο.

Είναι κάτι λογικό και ταυτόχρονα αλλόκοτο. Πράγματι, στο σοβιετικό καθεστώς – είτε πρόκειται για μια «δικτατορία του προλεταριάτου»ή για το «κράτος ολόκληρου του λαού», ρωτήστε παρακαλώ, τον Marchais – η διάκριση του «πολιτικού» και του «κοινού ποινικού δικαίου» πρέπει να καταργηθεί. Μου φαίνεται όμως πως αυτό γίνεται προς όφελος του πολιτικού. Κάθε επίθεση εναντίον της νομιμότητας – μια κλοπή, η πιο μικρή απάτη – είναι μια επίθεση όχι εναντίον των ιδιωτικών συμφερόντων αλλά εναντίον όλης της κοινωνίας, της ιδιοκτησίας του λαού, της σοσιαλιστικής παραγωγής, του πολιτικού σώματος. Θα καταλάβαινα τους Σοβιετικούς αν έλεγαν: «Σε μας δεν υπάρχει ούτε ένας κατάδικος κοινού ποινικού δικαίου, επειδή σε μας δεν υπάρχει πια ούτε ένα αδίκημα που να μην είναι πολιτικό». Στον σοβιετικό υπουργό θα

Page 21: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

έπρεπε να απαντήσουμε το εξής: «Είστε ψεύτης, ξέρετε ότι έχετε πολιτικούς κρατούμενους». Και να προσθέσουμε ευθύς αμέσως: «Εξάλλου, πώς γίνεται και μετά από εξήντα χρόνια σοσιαλισμό να έχετε ακόμη καταδίκες κοινού ποινικού δικαίου;».

Μόνο που η «πολιτική» επεξεργασία της ποινικότητας θα απαιτούσε να απορριφθεί η περιφρόνηση που υπάρχει για τους «κοινού ποινικού δικαίου» και που είναι ένας από τους γενικούς συντελεστές συνοχής του ποινικού συστήματος. Και ιδίως αυτό θα απαιτούσε να ‘ναι η αντίδραση στο αδίκημα εξίσου πολιτική με το χαρακτηρισμό που του αποδίδεται. Αλλά τα παρατηρητήρια, τα σκυλιά, τα μακριά γκρίζα παραπήγματα δεν είναι πολιτικά παρά μόνον επειδή φιγουράρουν αιωνίως στα οικόσημα του Hitler και του Stalin και επειδή τους χρησίμευαν για να απαλλάσσονται από τους εχθρούς τους. Ωστόσο, ως τεχνικές κολασμού (εγκλεισμός, στερήσεις, καταναγκαστική εργασία, βία, εξευτελισμοί) μοιάζουν πολύ με τον παλιό σωφρονιστικό μηχανισμό που επινοήθηκε τον 18ο αιώνα. Η Σοβιετική Ένωση τιμωρεί σύμφωνα με τη μέθοδο της «αστικής» τάξης πραγμάτων, θέλω να πω της τάξης πραγμάτων που υπήρχε πριν δύο αιώνες. Και, αντί να τροποποιήσει τις τεχνικές αυτές, τις ακολούθησε στις πιο σκληρές γραμμές τους και μάλιστα τις έκανε βαρύτατες και χειρότερες. Αυτό που εξέπληξε τους τηλεθεατές είναι ότι νόμισαν πως είδαν να περνάει, μέσα στις σκηνές, ανάμεσα σε σκυλιά και πολυβόλα, ανάμεσα στα φτωχά αναστημένα φαντάσματα του Νταχάου, η παμπάλαιη αλυσίδα των καταδίκων κάτεργου: το δίχως χρόνο και τόπο θέαμα με το οποίο οι εξουσίες κατασκευάζουν εδώ και δύο αιώνες τη φρίκη.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Αλλά η εξήγηση αυτών των παραδόξων δεν βρίσκεται στο γεγονός ότι η ΕΣΣΔ ισχυρίζεται πως είναι σοσιαλιστική χωρίς να είναι καθόλου στην πραγματικότητα; Από δω απορρέει, κατ’ ανάγκη, η υποκρισία των σοβιετικών διευθυνόντων και η ανακολουθία των επίσημων δικαιολογιών τους. Μου φαίνεται πως εδώ και λίγα χρόνια έχει γίνει φανερό ότι, αν αυτή η κοινωνία δεν βρίσκει τα μέσα «αυτοδιόρθωσης» όπως έλπιζε τη στιγμή που γινόταν το 20ο Συνέδριο του Κομμουνιστικού Κόμματος, είναι γιατί οι ατέλειές της είναι δομικές, βρίσκονται στον τρόπο παραγωγής κι όχι μόνο στο επίπεδο μιας περισσότερο ή λιγότερο γραφειοκρατικοποιημένης πολιτικής εποπτείας.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Είναι αλήθεια ότι οι Σοβιετικοί τροποποίησαν το καθεστώς της ιδιοκτησίας και το ρόλο του κράτους στον έλεγχο της παραγωγής: για όλα τα υπόλοιπα όμως απλώς μετέφεραν στη χώρα τους τις τεχνικές διαχείρισης και εξουσίας που είχαν επινοηθεί στην καπιταλιστική Ευρώπη του 19ου αιώνα. Οι τύποι ηθικότητας, οι μορφές αισθητικής, οι πειθαρχικές μέθοδοι, οτιδήποτε λειτουργούσε αποτελεσματικά στην αστική κοινωνία από το 1850 ήδη πέρασε αναλλοίωτο στο σοβιετικό καθεστώς. Νομίζω ότι το σύστημα της φυλάκισης επινοήθηκε ως γενικευμένο ποινικό σύστημα στη διάρκεια του 18ου αιώνα και εφαρμόστηκε στην πράξη τον 19ο αιώνα σε σύνδεση με την ανάπτυξη των καπιταλιστικών κοινωνιών και του Κράτους που αντιστοιχούσε σ’ αυτές τις κοινωνίες. Η φυλακή δεν είναι άλλωστε παρά μια από τις τεχνικές εξουσίας που ήταν απαραίτητες για να διασφαλιστεί η ανάπτυξη και ο έλεγχος των παραγωγικών δυνάμεων. Η πειθαρχία του εργαστηρίου, η σχολική πειθαρχία, η στρατιωτική πειθαρχία, όλες οι πειθαρχίες ύπαρξης γενικά ήταν τεχνικές επινόησης αυτής της εποχής. Κάθε τεχνική μπορεί όμως να μεταφερθεί. Οι Σοβιετικοί, όπως ακριβώς χρησιμοποίησαν τον τεϊλορισμό και άλλες μορφές διαχείρισης που είχαν δοκιμαστεί στη Δύση, έτσι υιοθέτησαν και τις πειθαρχικές τεχνικές μας, προσθέτοντας στο οπλοστάσιό μας κι ένα καινούργιο όπλο, την κομματική πειθαρχία.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Μου φαίνεται ότι οι σοβιετικοί πολίτες δυσκολεύονται πιο πολύ από τους δυτικούς να καταλάβουν την πολιτική σημασία αυτών των μηχανισμών. Την απόδειξη τη βλέπω, μεταξύ άλλων, και στο ότι οι αντιφρονούντες του καθεστώτος έχουν δυστυχώς πολλές προκαταλήψεις απέναντι στους ποινικούς κρατούμενους. Η περιγραφή των ποινικών από τον Soljenitsyn σου προκαλεί ρίγος. Τους παρουσιάζει σαν υπανθρώπους που δεν ξέρουν ούτε να εκφραστούν σε μια οποιαδήποτε γλώσσα και που δεν δείχνουν την παραμικρή συμπόνια.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Είναι σίγουρο ότι η εχθρότητα που εκδηλώνεται προς τους ποινικούς από εκείνους που θεωρούνται στην ΕΣΣΔ πολιτικοί κρατούμενοι μπορεί να σοκάρει όσους πιστεύουν ότι στη βάση της εγκληματικότητας υπάρχει η αθλιότητα, η εξέγερση, η άρνηση των εκμεταλλεύσεων και των υποδουλώσεων. Αλλά πρέπει να δούμε τα πράγματα στην τακτική τους σχετικότητα. Πρέπει να πάρουμε υπόψη μας το γεγονός ότι ο πληθυσμός των «ποινικών», τόσο στην ΕΣΣΔ όσο και στη Γαλλία και αλλού, υφίσταται σε φοβερό βαθμό έλεγχο και χειραγώγηση από την ίδια την εξουσία. Και στους εγκληματίες και στους μη εγκληματίες, μειοψηφία είναι πάντα οι

Page 22: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

«εξεγερμένοι», και πλειοψηφία οι «υποταγμένοι». Πιστεύετε ότι θα μπορούσε να διατηρηθεί για τόσο πολύν καιρό, συντηρώντας τις φυλακές, ένα σύστημα κολασμού που έχει κύριο αποτέλεσμα την υποτροπή, αν η εγκληματικότητα δεν «ήταν χρήσιμη» με τον ένα ή τον άλλο τρόπο; Από τον 19ο αιώνα ήδη, δηλαδή από πολύ νωρίς, έγινε αντιληπτό ότι η φυλακή μετέτρεπε τις περισσότερες φορές τον καταδικασμένο σε εγκληματία εφ’ όρου ζωής. Πιστεύετε ότι δεν θα ήταν δυνατόν να επινοηθούν άλλα μέσα τιμωρίας, αν αυτή ακριβώς η επαγγελματοποίηση του παραβάτη δεν επέτρεπε να δημιουργηθεί «μια εφεδρική στρατιά της εξουσίας» (για να διευθύνει τις διάφορες μορφές εμπορίου, π.χ. την πορνεία, για να παρέχει πληροφοριοδότες, μεσολαβητές, απεργοσπάστες, προβοκάτορες στα συνδικάτα και, πιο πρόσφατα, σωματοφύλακες για τους υποψηφίους των εκλογών, ακόμη και των προεδρικών);

Κοντολογίς, υπάρχει μια παλιά ιστορική αντιδικία ανάμεσα στους «ποινικούς» και στους πολιτικούς αντιφρονούντες. Κι αυτό ακόμη περισσότερο στο βαθμό που όλες οι εξουσίες ήθελαν πάντα να εντάξουν και τους μεν και τους δε στην ίδια «εγωιστική», συμφεροντολόγα και άγρια εγκληματικότητα. Δεν λέω ότι οι ποινικοί στην ΕΣΣΔ είναι πιστοί υπηρέτες της εξουσίας. Αναρωτιέμαι όμως αν δεν είναι απαραίτητο για τους πολιτικούς (που είναι αναγκασμένοι να αγωνίζονται σε πολύ δύσκολες συνθήκες) να διαχωρίσουν τους εαυτούς τους απ’ αυτήν τη μάζα, να δείξουν καλά ότι ο αγώνας τους δεν είναι αγώνας των «κλεφτών και των δολοφόνων» με τους οποίους θέλουν να τους εξομοιώσουν. Αυτό όμως δεν μπορεί να είναι παρά μια τακτική.

Όπως κι αν έχει το πράγμα, μου φαίνεται δύσκολο να αποδοκιμάσουμε τη στάση των σοβιετικών διαφωνούντων που φροντίζουν να συγχέονται με τους «ποινικούς». Σκέφτομαι ότι πολλοί αντιστασιακοί, όταν συλλήφθηκαν κατά την περίοδο της γερμανικής κατοχής, προσπάθησαν με κάθε τρόπο (για πολιτικούς λόγους) να μην εξομοιωθούν με τους μαυραγορίτες, παρόλο που η μοίρα των δεύτερων ήταν λιγότερο τρομερή. Αν μου υποβάλλατε το ίδιο ερώτημα για σήμερα και για μια χώρα σαν τη Γαλλία, η απάντησή μου θα ήταν διαφορετική. Νομίζω ότι θα έπρεπε να δείξουμε τη μεγάλη διαβάθμιση των παράνομων συμπεριφορών – από την ενίοτε τιμώμενη και πάντα ανεκτή συμπεριφορά του μεγαλέμπορου ναρκωτικών ή όπλων που χρησιμοποιεί προς όφελός του τους νόμους ως την καταδιωκόμενη και τιμωρούμενη συμπεριφορά του μικροκλέφτη που αρνείται τους νόμους, τους αγνοεί ή παγιδεύεται συχνά απ’ αυτούς, θα έπρεπε να δείξουμε τι μερίδιο δίνει στην καθεμιά η ποινική μηχανή. Η σημαντική διαφορά εδώ δεν είναι ανάμεσα στους «ποινικούς» και στους πολιτικούς αλλά ανάμεσα στους χρήστες του νόμου, που κάνουν κερδοφόρες και ανεκτές παρανομίες, και στις υποτυπώδεις παρανομίες τις οποίες χρησιμοποιεί ο ποινικός μηχανισμός για να κατασκευάσει μόνιμους εγκληματίες.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Από την άλλη μεριά όμως υπάρχει, τόσο στην ΕΣΣΔ όσο και σ’ εμάς, ένα βαθύ χάσμα ανάμεσα στα λαϊκά στρώματα και στους καταδικασμένους του ποινικού δικαίου. Πρόσφατα είδα στην ιταλική τηλεόραση μια εκπομπή που το τελευταίο πλάνο της έδειχνε ένα νεκροταφείο στην αυλή μιας φυλακής. Εκεί είναι θαμμένοι χωρίς ταφή άξια του ονόματος αυτού όσοι πέθαναν κατά τη διάρκεια της ποινής τους. Οι οικογένειες δεν έρχονται να πάρουν το λείψανο επειδή η μεταφορά στοιχίζει ακριβά αλλά και επειδή νιώθουν ντροπή. Οι εικόνες αυτές μου φαίνεται πως φέρουν έναν βαθύ κοινωνικό συμβολισμό.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η ρήξη ανάμεσα στην κοινή γνώμη και τους εγκληματίες έχει την ίδια ιστορική προέλευση με το σύστημα της φυλακής. Ή μάλλον είναι ένα από τα σημαντικά οφέλη που αποκόμισε η εξουσία από αυτό το σύστημα. Μέχρι τον 18ο αιώνα – και, σε ορισμένες περιοχές της Ευρώπης, μέχρι τον 19ο αιώνα ή ακόμη και τις αρχές του 20ού – δεν υπήρχε ανάμεσα στους εγκληματίες και στα πλατιά στρώματα του πληθυσμού η σχέση εχθρότητας που υπάρχει σήμερα. Το χάσμα μεταξύ πλουσίων και φτωχών ήταν τόσο βαθύ, η εχθρότητα μεταξύ τους τόσο μεγάλη που ο κλέφτης – αυτός ο σφετεριστής του πλούτου – ήταν πρόσωπο που γινόταν δεκτό με αρκετά καλό τρόπο.

Μέχρι τον 17ο αιώνα ο ληστής και ο κλέφτης εύκολα μπορούσαν να μετατραπούν σε ηρωικά πρόσωπα. Ο Mandrin, o Guillery κτλ., άφησαν στη λαϊκή μυθολογία μια εικόνα που, παρά τις σκιές που τη θόλωναν, ήταν πολύ θετική. Το ίδιο έγινε και με τους σικελούς και κορσικανούς ληστές, με τους ναπολιτάνους κλέφτες… Αυτή η παράνομη συμπεριφορά που γινόταν ανεκτή από το λαό άρχισε να φαίνεται σαν σοβαρός κίνδυνος όταν η καθημερινή κλοπή, η μικροαπάτη έγιναν πολύ δαπανηρές για τη βιομηχανική εργασία και για την αστεϊκή ζωή. Τότε επιβλήθηκε μια καινούργια πειθαρχία σε όλες τις κοινωνικές τάξεις (εντιμότητα, ακρίβεια, αποταμίευση, απόλυτος σεβασμός της ιδιοκτησίας).

Χρειαζόταν λοιπόν, από τη μια μεριά, να προστατευτεί αποτελεσματικότερα ο πλούτος και, από

Page 23: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

την άλλη, να αποκτήσει ο λαός μια αρνητική στάση απέναντι στην παράνομη συμπεριφορά. Έτσι, η εξουσία κατάφερε να δημιουργήσει – και η φυλακή συνέβαλε πολύ σ’ αυτό – έναν πυρήνα παρανόμων που δεν είχαν πραγματική επικοινωνία με τα πλατιά στρώματα του πληθυσμού και που δεν γίνονταν δεκτοί με ανεκτικότητα απ’ αυτά τα στρώματα. Εξαιτίας μάλιστα της απομόνωσης αυτής ο πυρήνας των παρανόμων μπορούσε εύκολα να γίνει προσιτός στην αστυνομία (η οποία μπορούσε να διεισδύσει σ’ αυτόν) και μπορούσε να αναπτύξει την ιδεολογία του «ειδικού περιβάλλοντος» που σχηματίστηκε κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα. Δεν πρέπει λοιπόν να παραξενευόμαστε που βρίσκουμε σήμερα στον πληθυσμό μια δυσπιστία, μια περιφρόνηση, μια έχθρα για τον παράνομο: είναι το αποτέλεσμα αυτών των πενήντα χρόνων πολιτικής, αστυνομικής, ιδεολογικής δουλειάς. Δεν πρέπει επίσης να παραξενευόμαστε που βρίσκουμε το ίδιο φαινόμενο στην ΕΣΣΔ σήμερα.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ένα μήνα μετά την προβολή από την τηλεόραση του ντοκουμέντου για το στρατόπεδο συγκέντρωσης στη Ρίγα, η απελευθέρωση του μαθηματικού Leonid Pliouchtch έφερε στο προσκήνιο της επικαιρότητας μια άλλη πλευρά της καταπίεσης στην ΕΣΣΔ που, αλίμονο, είναι αρκετά παλιά: τον εγκλεισμό των αντιφρονούντων σε ψυχιατρικά ιδρύματα.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ο εγκλεισμός ενός πολιτικού αντιφρονούντος σε ένα άσυλο είναι ιδιαίτερα παράδοξος για μια χώρα που λέει ότι είναι σοσιαλιστική. Όταν πρόκειται για έναν δολοφόνο ή για τον βιαστή ενός μικρού κοριτσιού, το να ψάξεις να βρεις τα κίνητρα του αδικήματος στην παθολογία του δράστη και να προσπαθήσεις να τον θεραπεύσεις με μια κατάλληλη αγωγή είναι κάτι που θα μπορούσε ίσως να δικαιολογηθεί – εν πάση, περιπτώσει δεν είναι παράλογο. Αντίθετα, ο πολιτικός αντιφρονών (θέλω να πω εκείνος που δεν δέχεται το σύστημα, δεν το καταλαβαίνει, το αρνείται) είναι, απ’ όλους τους πολίτες της ΕΣΣΔ, εκείνος που δεν θα ‘πρεπε σε καμιά περίπτωση να θεωρηθεί άρρωστος: θα ‘πρεπε να ‘ναι το αντικείμενο μιας παρέμβασης αποκλειστικά πολιτικού χαρακτήρα, που θα ‘χε σκοπό να του ανοίξει τα μάτια, να του ανεβάσει το επίπεδο συνείδησης, να τον κάνει να καταλάβει ότι η σοβιετική πραγματικότητα είναι κατανοητή και αναγκαία, επιθυμητή και αξιαγάπητη. Αλλά, αντίθετα, οι πολιτικοί αντιφρονούντες γίνονται περισσότερο απ’ τους άλλους αντικείμενο μιας θεραπευτικής παρέμβασης. Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι δέχεσαι εξαρχής ότι δεν είναι δυνατόν, με λογικούς όρους, να πείσεις κάποιον ότι η εναντίωσή του δεν στέκει;

Δεν σημαίνει ότι δέχεσαι ότι το μόνο μέσο για να κάνεις παραδεκτή τη σοβιετική πραγματικότητα σε όσους δεν την αγαπούν, είναι να επέμβεις αυταρχικά, με φαρμακευτικές τεχνικές, στις ορμόνες και στους νευρώνες τους; Υπάρχει εδώ ένα πολύ αποκαλυπτικό παράδοξο: η σοβιετική πραγματικότητα δεν μπορεί να γίνει αγαπητή παρά μόνο με το λαργκακτίλ. Μήπως είναι «ανησυχητική» και γι’ αυτό χρειάζονται τα «ηρεμιστικά» για να την κάνουν αποδεκτή; Οι ηγέτες του καθεστώτος απαρνήθηκαν την ορθολογικότητα της «επανάστασής» τους, φροντίζοντας πια μόνο για τη διατήρηση των μηχανισμών της ευπείθειας; Σε τελευταία ανάλυση, οι κολαστήριες τεχνικές που χρησιμοποιούνται στην ΕΣΣΔ αποκαλύπτουν αυτή τη θεμελιώδη άρνηση όλων των στοιχείων που χαρακτηρίζουν το σοσιαλιστικό σχέδιο.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Υπάρχει όμως κι εκεί μια εξέλιξη. Ο καταπιεστικός χαρακτήρας του συστήματος μαλάκωσε πολύ. Τον καιρό του Στάλιν όλος ο κόσμος έτρεμε: σήμερα είσαστε διευθυντής ενός εργοστασίου, αύριο μπορούσατε να βρεθείτε σε ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης. Σήμερα υπάρχει ένας ορισμένος αριθμός από ανθρώπους που δεν μπορεί να τους θίξει το καθεστώς. Αν είστε ακαδημαϊκός, δεν πάτε πια φυλακή. Όχι μόνο ο Ζαχάρωφ είναι συνεχώς ελεύθερος, αλλά και από τους εξακόσιους σοβιετικούς ακαδημαϊκούς μόνο οι εβδομήντα υπέγραψαν το κείμενο που κατάγγελνε τον Ζαχάρωφ. Αυτό σημαίνει ότι οι άλλοι είχαν τη δυνατότητα να πουν: «Όχι, δεν υπογράφω».Πριν από είκοσι χρόνια αυτό ήταν αδιανόητο.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Λέτε πως ο τρόμος μειώθηκε. Αυτό είναι σίγουρο. Αλλά, κατά βάθος, ο τρόμος δεν είναι το αποκορύφωμα της πειθαρχίας αλλά η αποτυχία της. Στο σταλινικό καθεστώς, ακόμη και ο αρχηγός της αστυνομίας μπορούσε να εκτελεστεί μια ωραία πρωία καθώς έβγαινε από το υπουργικό συμβούλιο. Κανένας αρχηγός του NKVD δεν πέθανε στο κρεβάτι του. Υπήρχε ένα σύστημα από το οποίο δεν μπορούσε να αποκλειστεί ο κλονισμός και η αλλαγή, τελικά, κάτι μπορούσε να συμβεί. Ας πούμε ότι ο τρόμος είναι πάντα αντιστρεπτός, στρέφεται μοιραία εναντίον αυτών που τον ασκούν. Ο φόβος είναι κυκλικός. Από τη στιγμή όμως που οι υπουργοί, οι αστυνόμοι, οι ακαδημαϊκοί, όλοι οι υπεύθυνοι του Κόμματος γίνονται μόνιμοι και δεν έχουν να φοβηθούν πια καθόλου για την ακεραιότητά τους, η πειθαρχία λειτουργεί κάτω σε πλήρη ένταση χωρίς να υπάρχει ακόμη και η κάπως χιμαιρική αλλά πάντα παρούσα δυνατότητα για μια

Page 24: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

αντιστροφή. Η πειθαρχία θριαμβεύει, δίχως σκιά και δίχως κίνδυνο.

Νομίζω ότι οι κοινωνίες του 18ου αιώνα επινόησαν την πειθαρχία επειδή οι μεγάλοι μηχανισμοί του τρόμου είχαν γίνει πολύ δαπανηροί και πολύ επικίνδυνοι. Από την αρχαιότητα και μετά τι ήταν ο τρόμος; Ήταν ο στρατός, στις διαθέσεις του οποίου παραδινόταν ένας ολόκληρος πληθυσμός. Ήταν ο στρατός, ο οποίος έκαιγε, λεηλατούσε, βίαζε, έσφαζε. Ένας βασιλιάς, όταν ήθελε να εκδικηθεί για μια εξέγερση, εξαπέλυε τα στρατεύματά του. Μέσο θεαματικό αλλά δαπανηρό, το οποίο δεν ήταν πια δυνατόν να χρησιμοποιηθεί από τη στιγμή που υπήρχε μια οικονομία υπολογισμένη με φροντίδα, από τη στιγμή που δεν ήταν δυνατόν πια να θυσιαστούν οι συγκομιδές, οι μανουφακτούρες, οι βιομηχανικοί εξοπλισμοί. Εξού και η αναγκαιότητα να βρεθεί κάτι άλλο: οι εφαρμοσμένες, συνεχείς και σιωπηρές πειθαρχίες.

Το στρατόπεδο συγκέντρωσης ήταν μια ενδιάμεση φόρμουλα ανάμεσα στον μεγάλο τρόμο και στην πειθαρχία, στο βαθμό που επέτρεπε, από τη μια μεριά, τον εκφοβισμό των ανθρώπων και, από την άλλη, την υποταγή των επίφοβων μέσα σε ένα πειθαρχικό πλαίσιο που ήταν όμοιο με του στρατώνα, του νοσοκομείου, του εργοστασίου, αλλά πολλαπλασιασμένο επί δέκα, επί εκατό, επί χίλια…

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ξαναβρίσκουμε εδώ την εντελώς εσφαλμένη αλλά κοινή σε όλα τα σωφρονιστικά συστήματα ιδέα ότι η χειρωνακτική εργασία είναι ένα μέσο επανόρθωσης.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Πρόκειται για κάτι που ήταν ήδη εγγεγραμμένο στο ευρωπαϊκό κολαστήριο σύστημα του 19ου αιώνα: αν κάποιος διέπραττε ένα αδίκημα ή ένα έγκλημα, το έκανε επειδή δεν εργαζόταν. Αν εργαζόταν, δηλαδή αν είχε πιαστεί από το πειθαρχικό σύστημα που προσηλώνει το άτομο στην εργασία του, δεν θα είχε διαπράξει το αδίκημα. Επομένως, με ποιον τρόπο πρέπει να τον τιμωρήσουμε; Φυσικά, με την εργασία. Το παράδοξο όμως είναι ότι αυτή η εργασία που παρουσιάζεται σαν επιθυμητή και σαν μέσο επανεισαγωγής του παραβάτη στην κοινωνία χρησιμοποιείται τελικά σαν όργανο φυσικής δίωξης, επιβάλλοντας στον καταδικασμένο, από το πρωϊ ως το βράδυ, την πιο άχαρη, μονότονη, βάναυση, κουραστική, εξαντλητική και, στην έσχατη περίπτωση, θανάσιμη εργασία.

Παράξενη πολυσθένεια της εργασίας: τιμωρία, αρχή ηθικής μεταστροφής, τεχνική επαναπροσαρμογής, κριτήριο βελτίωσης και τελικός σκοπός. Η χρησιμοποίησή της, σύμφωνα μ’ αυτό το σχήμα, είναι ακόμη πιο παράδοξη στην ΕΣΣΔ. Από δύο πράγματα, το ένα: ή η εργασία που επιβάλλεται στους κρατούμενους (ποινικούς ή πολιτικούς, δεν έχει και μεγάλη σημασία εδώ) είναι ίδιας φύσης με την εργασία όλων των εργαζομένων στην ΕΣΣΔ. Αλλά αυτή η εργασία που δεν είναι αντικείμενο εκμετάλλευσης, που είναι από-αλλοτριωμένη, σοσιαλιστική, δεν πρέπει να είναι πάρα πολύ απεχθής, εφόσον δεν μπορεί να επιτελείται παρά μόνο μέσα σε συρματοπλέγματα και με σκυλιά σε επιφυλακή; Ή πρόκειται για μια υποεργασία, για μια εργασία-τιμωρία. Πρέπει όμως να πιστέψουμε ότι μια σοσιαλιστική χώρα προωθεί την ηθική και πολιτική επαναδιαπαιδαγώγηση των πολιτών της μέσω μιας τόσο υποτιμητικής καρικατούρας της εργασίας; Μου φαίνεται άλλωστε πως ούτε η Κίνα ξεφεύγει απ’ αυτήν την παράδοξη χρησιμοποίηση της εργασίας ως τιμωρίας…

Πολύ καιρό ασχολήθηκαν οι άνθρωποι με το ποιες πράξεις έπρεπε να τιμωρούναι, πολύ καιρό ασχολήθηκαν επίσης με τον τρόπο με τον οποίο έπρεπε να τιμωρούν. Και να που ήρθαν τώρα τα παράξενα ερωτήματα. «Πρέπει να τιμωρούμε;», «Τι σημαίνει τιμωρώ;», «Γιατί αυτή η σύνδεση, η φαινομενικά τόσο αυτονόητη, μεταξύ εγκλήματος και τιμωρίας;». Το ότι πρέπει να τιμωρούμε ένα έγκλημα μας είναι πολύ οικείο, πολύ κοντινό, πολύ αναγκαίο και, ταυτόχρονα, κάτι σκοτεινό μας κάνει να αμφιβάλλουμε. Παρατηρήστε τη φαύλη ανακούφιση όλων – δικαστών, δικηγόρων, κοινής γνώμης, δημοσιογράφων – όταν φτάνει εκείνο το καθαγιασμένο από το νόμο και την αλήθεια πρόσωπο που λέει: «Μα όχι, ησυχάστε, μην ντρέπεστε να τιμωρήσετε, δεν θα τιμωρήσετε αλλά, χάρη σε μένα που είμαι γιατρός (ή ψυχίατρος ή ψυχολόγος), θα επαναπροσαρμόσετε και θα θεραπεύσετε». «Λοιπόν, φυλακή» λένε οι δικαστές στον κατηγορούμενο. Και σηκώνονται εκστατικοί γιατί έχουν αθωωθεί.

Το να προτείνουμε μια «άλλη λύση» για την τιμωρία δεν είναι παρά μια αποφυγή του αληθινού προβλήματος, που δεν είναι το πρόβλημα του νομικού πλαισίου ούτε της τεχνικής του, αλλά το πρόβλημα της εξουσίας που τιμωρεί. Γι’ αυτόν το λόγο με ενδιαφέρει αυτό το πρόβλημα της ποινικότητας στην ΕΣΣΔ. Μπορεί βέβαια κανείς να κοροϊδέψει τις θεωρητικές αντιφάσεις που σημαδεύουν την ποινική πρακτική των Σοβιετικών, αλλά πρόκειται για θεωρίες που σκοτώνουν και για αντιφάσεις λάσπης και αίματος. Μπορεί επίσης κανείς να εκπλαγεί με το ότι οι Σοβιετικοί δεν μπόρεσαν να επεξεργαστούν καινούργιες απαντήσεις για τα εγκλήματα, για τις εναντιώσεις

Page 25: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

και για τα διάφορα αδικήματα, μπορεί κανείς ή μάλλον πρέπει να αγανακτήσει με το ότι δανείστηκαν τις μεθόδους που εφάρμοζε η αστική τάξη κατά την περίοδο της μεγαλύτερης ρώμης της (στην αρχή του 19ου αιώνα), και με το ότι τις μεγέθυναν και τις έκαναν πιο σχολαστικές, με την έννοια του απείρως μεγάλου και του απείρως μικρού.

Η μηχανική της εξουσίας, τα συστήματα ελέγχου, επιτήρησης, κολασμού που υπάρχουν σήμερα στην ΕΣΣΔ είναι, με μεγαλύτερες διαστάσεις, τα συστήματα που είχε ανάγκη (με μια μορφή πολύ περιορισμένη και ασχημάτιστη) για μια περίοδο η αστική τάξη της Δύσης για να εδραιώσει την κυριαρχία της. Αυτό όμως μπορούμε να το πούμε και για πολλούς πραγματικούς ή φανταστικούς σοσιαλισμούς, ανάμεσα στην ανάλυση της εξουσίας στο αστικό κράτος και στη θέση του μελλοντικού μαρασμού της δεν υπάρχει η ανάλυση, η κριτική, το γκρέμισμα, η ανατροπή των μηχανισμών εξουσίας. Ο σοσιαλισμός, οι σοσιαλισμοί δεν χρειάζονται μια άλλη κάρτα των ατομικών ελευθεριών ή μια νέα διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου: αυτό είναι κάτι εύκολο, άρα ανώφελο. Αν θέλουν να αγαπηθούν και να μην αποθαρρύνουν πια, αν θέλουν να γίνουν επιθυμητοί, πρέπει να απαντήσουν στο ερώτημα της εξουσίας και της άσκησής της. Πρέπει να επινοήσουν μια άσκηση της εξουσίας που να μην προκαλεί φόβο. Αυτό θα ήταν η καινοτομία τους.

Page 26: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �Τη συνέντευξη που έδωσε ο M. Foucault (Μισέλ Φουκώ) στη Lucette Finas (Λυσέτ Φίνας) – και την οποία δημοσιεύει ΟΛΟΚΛΗΡΗ τοΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ – πρωτοδημοσίευσε η επιθεώρηση Quinzaine Litteraire 247, στις 1-15 Ιανουαρίου του 1977, με τίτλο “Les rapportsde pouvoir passent a l’ interieur des corps”. Επαναδημοσιεύθηκε στον τόμο Power/Knowledge σε μετάφραση Leo Marshall με τον τίτλο “History of sexuality” τον οποίο κρατήσαμε στην ελληνική μετάφραση της Λίλας Τρουλινού.

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

5ο ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

ΛΥΣΕΤ ΦΙΝΑΣ: Μισέλ Φουκώ, Η θέληση για γνώση, ο πρώτος σας τόμος της «Ιστορίας της σεξουαλικότητας» μου φαίνεται από κάθε άποψη ένα έργο επαναστατικό ως προς τις επιπτώσεις του. Η θέση που υποστηρίζετε, η οποία είναι απροσδόκητη και σε πρώτη ματιά απλή, αποκαλύπτεται προοδευτικά ιδιαίτερα πολύπλοκη. Ένας τρόπος για να τη συνοψίσουμε θα ήταν να πούμε ότι η σχέση ανάμεσα στην εξουσία και το σεξ δεν είναι σχέση καταστολής, κάθε άλλο μάλιστα. Προτού όμως προχωρήσουμε, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για την Τάξη του λόγου, το εναρκτήριο μάθημα που δώσατε στο College de Grance τον Δεκέμβριο του 1970. Εκεί αναλύετε τους παράγοντες οι οποίοι ελέγχουν την παραγωγή του λόγου (discourse), ανάμεσα στους οποίους είναι η απαγόρευση, η παλιά διχοτομία ανάμεσα σε λογικό και τρέλα και η θέληση για αλήθεια. Μπορείτε να μας διευκρινίσετε ποιες συνδέσεις υπάρχουν ανάμεσα στη Θέληση για γνώσηκαι στην Τάξη του λόγου και να μας πείτε αν στην πορεία της ανάπτυξης της θέσης σας θα επανενωθούν ή όχι η θέληση για γνώση και η θέληση για αλήθεια;

ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ: Νομίζω ότι στην Τάξη του λόγου συγχώνευσα δύο έννοιες ή μάλλον έδωσα ανεπαρκή λύση σ’ αυτό που θεώρησα νόμιμο πρόβλημα (το να αρθρώσω τα δεδομένα του λόγου με τους μηχανισμούς της εξουσίας). Ήταν ένα έργο που έγραψα σε μια μεταβατική στιγμή. Μέχρι τότε μου φαίνεται ότι δεχόμουν την παραδοσιακή σύλληψη της εξουσίας, ως ενός ουσιαστικά δικαστικού μηχανισμού, που επιβάλλει το νόμο, που απαγορεύει, που αρνείται και που έχει μια ολόκληρη σειρά από αρνητικά αποτελέσματα: αποκλεισμό, απόρριψη, άρνηση, παρεμπόδιση, απόκρυψη κλπ. Τώρα πιστεύω ότι αυτή η σύλληψη είναι ανεπαρκής. Ήταν επαρκής, ωστόσο, όσο αφορά το στόχο μου στο Τρέλα και πολιτισμός (όχι ότι αυτό το βιβλίο είναι ικανοποιητικό ή επαρκές καθεαυτό), εφόσον η τρέλα είναι μια ειδική περίπτωση – κατά την κλασική εποχή η εξουσία πάνω στην τρέλα ασκούνταν, στην πιο σημαντική της εκδήλωση τουλάχιστον, με τη μορφή του αποκλεισμού, συνεπώς βλέπουμε την τρέλα μπλεγμένη σε μια μεγάλη κίνηση απόρριψης. Στην ανάλυσή μου λοιπόν αυτού του γεγονότος μπόρεσα να χρησιμοποιήσω δίχως πολλά προβλήματα μια καθαρά αρνητική σύλληψη της εξουσίας. Κάποια στιγμή μου φάνηκε ανεπαρκής. Αυτό συνέβη τον καιρό που είχα μια συγκεκριμένη εμπειρία με τις φυλακές, που άρχισε το 1971-72. Η περίπτωση του ποινικού συστήματος με έπεισε ότι το ζήτημα της εξουσίας έπρεπε να διατυπωθεί, όχι τόσο με όρους δικαιοσύνης όσο με όρους τεχνολογίας, τακτικών και στρατηγικής, και στο Επιτήρηση και τιμωρία προσπάθησα ακριβώς να αντικαταστήσω το δικαστικό και αρνητικό πλέγμα με το τεχνικό και στρατηγικό και μετά να αξιοποιήσω το δεύτερο στην «Ιστορία της σεξουαλικότητας». Θα ήμουν λοιπόν πολύ ευτυχής αν απαλλασσόμουν από οτιδήποτε φαινόταν ότι ταυτίζει στην Τάξη του λόγου τις σχέσεις εξουσίας και λόγου με τους αρνητικούς μηχανισμούς επιλογής.

ΦΙΝΑΣ: Ο αναγνώστης του βιβλίου σας Τρέλα και πολιτισμός μένει με την εικόνα μιας μεγάλης μπαρόκ τρέλας κλειδωμένης και καταδικασμένης στη σιωπή. Στα μέσα του 17ου αιώνα κατασκευάστηκαν στα γρήγορα άσυλα σ’ ολόκληρη την Ευρώπη. Αυτό θα μπορούσε να μας οδηγήσει να πούμε ότι, ενώ η σιωπή επιβλήθηκε στην τρέλα από τη σύγχρονη ιστορία, το σεξ αντίθετα απόκτησε λαλιά. Ας το θέσω διαφορετικά: το άγχος για την τρέλα και το άγχος για το σεξ οδήγησαν σε αποτελέσματα ευθέως αντίθετα, τόσο στο επίπεδο του λόγου όσο και των συμβάντων; Κι αν συνέβη αυτό, γιατί;

ΦΟΥΚΩ: Πραγματικά πιστεύω ότι υπάρχει μια σειρά ιστορικών σχέσεων ανάμεσα στην τρέλα και τη σεξουαλικότητα, οι οποίες είναι σημαντικές και τις οποίες βέβαια δεν είχα αντιληφθεί όταν έγραφα το Τρέλα και πολιτισμός. Εκείνο τον καιρό είχα κατά νου να γράψω δύο παράλληλες ιστορίες: από τη μια μεριά την ιστορία του αποκλεισμού της τρέλας, και των αντιθέσεων που

Page 27: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

προέκυψαν από αυτόν και μπήκαν στο παιχνίδι, από την άλλη μεριά, μια ιστορία του πώς διάφορες μορφές περιχάραξης τέθηκαν σε ισχύ στο πεδίο της σεξουαλικότητας (μορφές σεξουαλικότητας που επιτρέπονται ή απαγορεύονται, φυσιολογικές ή μη φυσιολογικές, ανδρικές ή γυναικείες, ενήλικες ή παιδικές), σκεφτόμουν μια ολόκληρη σειρά διμερών αντιθέσεων που η καθεμιά τους τράφηκε από τη μεγάλη αντίθεση μεταξύ λογικού και ά-λογου, την οποία προσπάθησα να επανασυστήσω επ’ ευκαιρία της τρέλας. Δεν νομίζω όμως ότι αυτό γίνεται: ενώ η τρέλα ουσιαστικά ήταν, για έναν αιώνα τουλάχιστον, αντικείμενο αρνητικών διεργασιών, η σεξουαλικότητα έγινε, στο ίδιο διάστημα, πεδίο πολύ συγκεκριμένων και θετικών επενδύσεων. Ωστόσο, τον 19ο αιώνα έκανε την εμφάνισή του ένα εξαιρετικά θεμελιώδες φαινόμενο: η μια που κατασκεύαζε σεξουαλικότητα και η άλλη που απομόνωνε την τρέλα. Η τεχνολογία της τρέλας από αρνητική μεταλλάχτηκε σε θετική, από διμερής έγινε σύνθετη και πολύμορφη. Γεννήθηκε μια ευρεία τεχνολογία της ψυχής, η οποία έγινε χαρακτηριστικό γνώρισμα του 19ου και 20ου αιώνα, και αμέσως μετέτρεψε το σεξ σε πραγματικότητα κρυμμένη πίσω από την ορθολογική συνείδηση και σε νόημα που έπρεπε να αποκρυπτογραφείται από την τρέλα, κοινό τους περιεχόμενο, κι έτσι κατάφερε να υιοθετήσει τις ίδιες τροπικότητες για να καταπιαστεί και με τα δύο.

ΦΙΝΑΣ: Θα έπρεπε ίσως να αποφύγουμε τρεις πιθανές παρανοήσεις. Θα ‘ταν αλήθεια να ισχυριστούμε ότι η απόρριψη από μέρους σας της υπόθεσης της καταστολής δεν αποτελεί μια απλή μετατόπιση στην έμφαση ούτε ισοδυναμεί με το να καταλογίζει στην εξουσία μια στάση άρνησης ή άγνοιας όσον αφορά το σεξ; Θα μπορούσαμε, αντί να επιμένουμε στην καταστολή, την οποία υπέστησαν οι αιρετικοί, να επιλέξουμε να δώσουμε έμφαση στη «θέληση για γνώση» που προϊστατο του μαρτυρίου τους! Δεν είναι αυτή μια κατεύθυνση που θελήσατε να ακολουθήσετε; Θα λέγατε λοιπόν είτε ότι η εξουσία κρύβει από τον εαυτό της το ενδιαφέρον της για το σεξ είτε ότι το σεξ μιλά εν αγνοία του σε μια εξουσία που την υπερφαλαγγίζει λαθραία;

ΦΟΥΚΩ: Δεν νομίζω πραγματικά ότι μπορεί να βρεθεί στο βιβλίο μου κάποιος από αυτούς τους στόχους ή ενασχολήσεις που εσείς ονομάζετε παρανοήσεις. Παραείναι σοβαρό να ονομάζεις παρανοήσεις αυτές τις ερμηνείες ή μάλλον αυτές τις απόπειρες περιγραφής του βιβλίου μου. Ας πάρουμε την πρώτη, ήθελα πραγματικά να μετατοπίσω την έμφαση και να κάνω να εμφανιστούν οι θετικοί μηχανισμοί εκεί όπου κανονικά θα τόνιζε κανείς τους αρνητικούς.

Έτσι, στις συζητήσεις για το τυπικό της μετάνοιας πάντοτε δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στο ότι ο χριστιανισμός επιβάλλει κυρώσεις στη σεξουαλικότητα, ότι εγκρίνει ορισμένες μορφές της και τιμωρεί τις υπόλοιπες. Θα έπρεπε όμως κατά τη γνώμη μου να τονιστεί ότι στην καρδιά της χριστιανικής μετάνοιας υπάρχει το εξομολογητήριο, κι επομένως η παραδοχή της ενοχής, η εξέταση της συνείδησης και ότι προέκυψε από εδώ: η παραγωγή ενός ολόκληρου σώματος γνώσης κι ενός λόγου για το σεξ που προκάλεσαν μια σειρά αποτελέσματα τόσο στη θεωρία (για παράδειγμα η εκτεταμένη ανάλυση του σαρκικού πόθου τον 17ο αιώνα) όσο και στην πρακτική (μια παιδαγωγική της σεξουαλικότητας, που στη συνέχεια έγινε λαϊκή και ιατρικοποιήθηκε). Παρόμοια περιέγραψα τον τρόπο με τον οποίο διαφορετικές βαθμίδες και στάδια στη μεταβίβαση της εξουσίας επιδίδονταν στην ίδια την ηδονή της άσκησής τους. Υπάρχει κάτι στην επιτήρηση ή, για την ακρίβεια, κάτι στο βλέμμα εκείνων που ενέχονται στην πράξη της επιτήρησης που δεν είναι ξένο προς την ηδονή της επιτήρησης, την ηδονή της επιτήρησης της ηδονής κ.ο.κ. Θέλησα να τονίσω αυτό το πράγμα αλλά δεν θέλησα να δείξω μόνο αυτό. Είναι σίγουρο ότι οι εκρήξεις υστερίας, για παράδειγμα, στα ψυχιατρεία στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα ήταν πραγματικά ένας μηχανισμός εκ του αντιστρόφου, ένα αντιχτύπημα στην ίδια την άσκηση της ψυχιατρικής: οι ψυχίατροι ήρθαν αντιμέτωποι με το υστερικό σώμα των ασθενών τους (εννοώ ότι εξοικειώθηκαν απόλυτα με αυτό ενώ ακόμη το αγνοούσαν πλήρως) δίχως να έχουν ψάξει να το βρουν ή έστω να γνωρίζουν πως προέκυψε. Κι αυτά επίσης είναι στοιχεία του βιβλίου μου αλλά δεν είναι ότι ουσιαστικό υπάρχει σ’ αυτό. Νομίζω ότι δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά μόνο σε σχέση με την εγκαθίδρυση μιας εξουσίας που ασκείται στο ίδιο το σώμα. Αυτό που θέλω να δείξω, είναι πώς οι σχέσεις εξουσίας μπορούν να εισχωρήσουν βαθιά στο σώμα από υλική άποψη, χωρίς να εξαρτώνται ούτε καν από τη μεσολάβηση των ίδιων των παραστάσεων του υποκειμένου. Αν η εξουσία αποκτά έλεγχο του σώματος, αυτό δεν γίνεται μέσω μιας προγενέστερης εσωτερίκευσής της στη συνείδηση του κόσμου. Υπάρχει ένα δίκτυο ή κύκλωμα βιο-εξουσίας ή σωματο-εξουσίας που ενεργεί ως διαμορφωτική μήτρα της ίδιας της σεξουαλικότητας, ως το ιστορικό και πολιτισμικό φαινόμενο μέσα στο οποίο μοιάζουμε να αναγνωρίζουμε και ταυτοχρόνως να χάνουμε τον εαυτό μας.

Page 28: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΦΙΝΑΣ: Στη Σελίδα 121 της γαλλικής έκδοσης της Θέλησης για γνώση κάνετε διάκριση, πράγμα που μοιάζει με απάντηση στις προσδοκίες του αναγνώστη, ανάμεσα σε «Εξουσία» ως ένα σύνολο θεσμών και Συστημάτων και σε εξουσία ως μια πολλαπλότητα σχέσεων δύναμης εμμενών στο πεδίο όπου είναι εγγεγραμμένες. Παρουσιάζετε αυτό το παιχνίδι της εξουσίας σαν να γεννάει τον εαυτό του κάθε στιγμή, σε κάθε σημείο και σε κάθε σχέση ανάμεσα σ’ ένα σημείο και σ’ ένα άλλο. Μ’ αυτή την έννοια, αν κατάλαβα καλά, δεν είναι η εξουσία εξωτερική στο σεξ, αλλά μάλλον ακριβώς το αντίθετο;

ΦΟΥΚΩ: Για μένα, όλη η ουσία αυτού του προτάγματος βρίσκεται στην επανεπεξεργασία της θεωρίας της εξουσίας. Δεν είμαι σίγουρος ότι η απλή ευχαρίστηση να γράψω για τη σεξουαλικότητα ήταν αρκετό κίνητρο για ν’ αρχίσω αυτή τη σειρά των έξι τόμων τουλάχιστον, αν δεν με ωθούσε η ανάγκη να ξαναδουλέψω λιγάκι αυτό το πρόβλημα της εξουσίας. Νομίζω ότι πολύ συχνά το πρόβλημα ανάγεται – ακολουθώντας το μοντέλο που επέβαλε η δικαιικο-φιλοσοφική σκέψη του 16ου και 17ου αιώνα – στο πρόβλημα της Υπέρτατης Εξουσίας (τι είναι ο Υπέρτατος Άρχων; Πώς συστήνεται ως Υπέρτατος Άρχων; Ποιοι δεσμοί υπακοής συνδέουν τα άτομα με τον Υπέρτατο Άρχοντα;), Αυτό είναι το πρόβλημα που έθεσαν τόσο οι μοναρχικοί όσο και οι αντιμοναρχικοί νομικοί από τον 13ο ως τον 19ο αιώνα, το πρόβλημα που εξακολουθεί να μας κατατρύχει, και το οποίο νομίζω ότι παρεμποδίζει την ανάλυση ενός ολόκληρου φάσματος περιοχών. Αναγνωρίζω ότι αυτά μπορεί να φαίνονται υπερ-εμπειρικά και δευτερεύοντα, σε τελική όμως ανάλυση αφορούν τα σώματά μας, τη ζωή μας και την καθημερινή μας ύπαρξη. Σε αντιδιαστολή μ’ αυτή την πριμοδότηση της Υπέρτατης Εξουσίας θέλησα να δείξω την αξία μιας ανάλυσης που ακολούθησε μια διαφορετική πορεία. Ανάμεσα σε κάθε σημείο ενός κοινωνικού σώματος, ανάμεσα σ’ έναν άνδρα και σε μια γυναίκα, ανάμεσα στα μέλη μιας οικογένειας, ανάμεσα στον καθηγητή και το μαθητή, ανάμεσα σ’ αυτόν που ξέρει και σ’ αυτόν που δεν ξέρει, υπάρχουν σχέσεις εξουσίας που δεν είναι απλά και μόνο η προβολή της μεγάλης εξουσίας του Υπέρτατου Άρχοντα στο άτομο, είναι μάλλον το συγκεκριμένο, μεταβαλλόμενο έδαφος όπου θεμελιώνεται η εξουσία η εξουσία του Υπέρτατου Άρχοντα, οι συνθήκες που της επιτρέπουν να λειτουργεί. Η οικογένεια, ακόμη και τώρα, δεν είναι η απλή αντανάκλαση ή η επέκταση της εξουσίας του κράτους, δεν ενεργεί ως αντιπρόσωπος του κράτους σε σχέση με τα παιδιά, όπως και το αρσενικό δεν ενεργεί ως αντιπρόσωπος του κράτους απέναντι στο θηλυκό. Για να λειτουργήσει το κράτος με τον τρόπο που λειτουργεί, πρέπει να υπάρχουν ανάμεσα σε αρσενικό και θηλυκό ή σε ενήλικο και παιδί πολύ ειδικές σχέσεις κυριαρχίας, που έχουν τη δική τους μορφή και σχετική αυτονομία.

Νομίζω ότι πρέπει να είναι κανείς προσεχτικός με ολόκληρη τη θεματική της αντιπροσώπευσης που βαραίνει τις αναλύσεις της εξουσίας. Για πολύ καιρό το μεγάλο πρόβλημα ήταν πώς μπορούσε να αντιπροσωπευθεί η θέληση των ατόμων στη γενική θέληση ή από αυτή. Σήμερα επικαλούνται την ίδια θεματική όταν επαναλαμβάνουν συνεχώς ότι οι πατέρες, οι σύζυγοι, οι εργοδότες, οι δάσκαλοι, όλοι αντιπροσωπεύουν μια κρατική εξουσία, που η ίδια «αντιπροσωπεύει» τα συμφέροντα μιας τάξης. Αυτή δεν λαμβάνει υπόψη τη συνθετότητα των δρώντων μηχανισμών, την ειδικότητά τους, ούτε τα αποτελέσματα της αλληλεξάρτησης, της συμπληρωματικότητας και καμιά φορά της ανάσχεσης, τα οποία παράγει αυτή ακριβώς η ποικιλία.

Γενικά πιστεύω ότι η εξουσία δεν οικοδομείται από τις «θελήσεις» (ατομικές ή συλλογικές) ούτε απορρέει από συμφέροντα. Η εξουσία κατασκευάζεται και λειτουργεί στη βάση ιδιαίτερων εξουσιών, μυριάδων εκροών, μυριάδων αποτελεσμάτων εξουσίας. Κι αυτό το σύνθετο πεδίο πρέπει ακριβώς να μελετηθεί. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι ανεξάρτητο από τις οικονομικές διαδικασίες και τις παραγωγικές σχέσεις ή ότι θα μπορούσε να έχει νόημα έξω από αυτές.

ΦΙΝΑΣ: Διαβάζοντας στο βιβλίο σας αυτό που θα μπορούσε να θεωρηθεί απόπειρα να επεξεργαστείτε μια νέα σύλληψη της εξουσίας, βρίσκεται κανείς διχασμένος ανάμεσα στην εικόνα του υπολογιστή (computer) και την εικόνα του ατόμου το οποίο είναι απομονωμένο, ή υποτίθεται ότι είναι, αλλά επίσης έχει μια ειδική εξουσία στη διάθεσή του.

ΦΟΥΚΩ: Η ιδέα ότι πρέπει να επικαλούμαστε το κράτος, ως πηγή ή σημείο συμβολής της εξουσίας, για να εξηγήσουμε όλα τα Συστήματα στα οποία οργανώνεται η εξουσία, δεν μου φαίνεται ότι είναι πολύ γόνιμη για την ιστορία ή μάλλον η γονιμότητά της έχει εξαντληθεί. Η αντίθετη προσέγγιση μου φαίνεται προς το παρόν πιο ελπιδοφόρα: έχω κατά νου μελέτες σαν κι αυτή του Ζακ Ντανζελό (Donzelot) για την οικογένεια (δείχνει πώς οι εντελώς ειδικές μορφές εξουσίας που ασκούνται μέσα στην οικογένεια έχουν δεχτεί την εισχώρηση, λόγω της ανάπτυξης και επέκτασης του σχολικού συστήματος, πιο γενικών μηχανισμών της κρατικής

Page 29: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

εξουσίας, αλλά και πώς το κράτος και οι οικογενειακές μορφές εξουσίας, διατήρησαν την ιδιαιτερότητά τους και μπόρεσαν να συμπλεχτούν για όσον καιρό ήταν σεβαστοί οι ιδιαίτεροι τρόποι με τους οποίους λειτουργούσε το καθένα. Παρόμοια ο Φρανσουά Εβάλ (Ewald) έγραψε μια μελέτη για τα ορυχεία και έδειξε το ρόλο που έπαιξαν τα συστήματα ελέγχου των ιδιοκτητών και τον τρόπο με τον οποίο αυτά τα συστήματα επέζησαν μετά την απορρόφηση των ορυχείων από το κράτος χωρίς να χάσουν την αποτελεσματικότητά τους.

ΦΙΝΑΣ: Αφού ξανανοίγει μ’ αυτόν τον τρόπο το ζήτημα του τι καλούμε «Εξουσία», μπορεί κανείς να υιοθετήσει μια πολιτική άποψη όσον αφορά την εξουσία; Μιλάτε για τη σεξουαλικότητα ως πολιτικό Σύστημα. (σ. σ. Apparatus). Μπορείτε να προσδιορίσετε το νόημα που δίνετε στη λέξη «πολιτικό»;

ΦΟΥΚΩ: Αν είναι αλήθεια ότι το σύνολο των σχέσεων δύναμης σε μια δεδομένη κοινωνία αποτελεί το πεδίο του πολιτικού και ότι μια πολιτική είναι μια λίγο πολύ σφαιρική στρατηγική για το συντονισμό και τη διεύθυνση αυτών των σχέσεων, τότε πιστεύω ότι μπορεί κανείς ν’ απαντήσει στις ερωτήσεις σας με τον ακόλουθο τρόπο: το πολιτικό δεν είναι κάτι που καθορίζει σε τελική ανάλυση (ή επικαθορίζει) σχέσεις που είναι στοιχειώδεις και από τη φύση τους «ουδέτερες». Κάθε σχέση δύναμης συνεπάγεται κάθε στιγμή μια σχέση εξουσίας (που είναι κατά μια έννοια η στιγμιαία της έκφραση) και κάθε σχέση εξουσίας κάνει μια αναφορά, ως αποτέλεσμά της αλλά επίσης και ως συνθήκη δυνατότητάς της, σ’ ένα πολιτικό πεδίο του οποίου αποτελεί μέρος. Όταν λέμε ότι «τα πάντα είναι πολιτικά», επιβεβαιώνουμε αυτή την πανταχού παρουσία των σχέσεων δύναμης και την εμμένειά τους σ’ ένα πολιτικό πεδίο, έτσι όμως αναλαμβάνουμε το καθήκον, το οποίο μόλις που έχει σκιαγραφηθεί, να λύσουμε αυτόν τον απροσδιόριστο κόμπο. Μια τέτοια ανάλυση δεν πρέπει να συμπτύσσεται μέσω μιας παραπομπής των πάντων στην ατομική ευθύνη, όπως έγινε πριν μία ή δύο δεκαετίες από τον υπαρξισμό της αυτό-μαστίγωσης – ξέρετε, το ότι ο καθένας είναι υπεύθυνος για το καθετί, δεν υπάρχει αδικία στον κόσμο στην οποία να μην είμαστε συνένοχοι – ούτε πρέπει να παρακάμπτεται από εκείνες τις μετατοπίσεις που εύκολα γίνονται σήμερα: όλα προέρχονται από την οικονομία της αγοράς, ή από την καπιταλιστική εκμετάλλευση, ή απλά από τη σαπίλα της κοινωνίας μας (έτσι, τα σεξουαλικά προβλήματα ή τα προβλήματα της εγκληματικότητας ή της τρέλας αναβάλλονται μέχρι να υπάρξει μια «διαφορετική» κοινωνία). Η πολιτική ανάλυση και η κριτική μένει να επινοηθούν σε μεγάλο βαθμό – το ίδιο και οι στρατηγικές που θα καταστήσουν δυνατή την τροποποίηση των σχέσεων δύναμης, το συντονισμό τους με τρόπο ώστε μια τέτοια τροποποίηση να είναι δυνατή και να μπορεί να εγγραφεί στην πραγματικότητα. Αυτό σημαίνει ότι το πρόβλημα δεν είναι τόσο να ορίσουμε μια πολιτική «τοποθέτηση» (την οποία διαλέγουμε από ένα προϋπάρχον σύνολο δυνατοτήτων) αλλά να φανταστούμε και να δημιουργήσουμε νέα σχήματα πολιτικοποίησης. Αν «πολιτικοποίηση» σημαίνει να επιστρέψουμε σε ετοιμοπαράδοτες επιλογές και θεσμούς, τότε η προσπάθεια ανάλυσης που ενέχεται στο ξεσκέπασμα των σχέσεων δύναμης και των μηχανισμών της εξουσίας δεν αξίζει τον κόπο. Στις ευρείες νέες τεχνικές της εξουσίας που συσχετίζονται με τις πολυεθνικές οικονομίες και τα γραφειοκρατικά κράτη πρέπει να αντιτάξουμε μια πολιτικοποίηση που θα πάρει νέες μορφές.

ΦΙΝΑΣ: Μια από τις όψεις και αποτελέσματα της έρευνάς σας είναι η επεξεργασία μιας πολύ λεπτής και σύνθετης διάκρισης ανάμεσα σε σεξ και σεξουαλικότητα. Μπορείτε να αποσαφηνίσετε αυτή τη διάκριση και να μας πείτε πώς να διαβάσουμε τον τίτλο του έργου σας «Ιστορία της σεξουαλικότητας»;

ΦΟΥΚΩ: Αυτό το ερώτημα ήταν η κεντρική δυσκολία με το βιβλίο μου. Άρχισα να το γράφω σαν μια ιστορία του τρόπου με τον οποίο το σεξ συσκοτίστηκε και μεταμφιέστηκε από αυτή την παράξενη μορφή-ζωής, αυτό το παράξενο γέννημα που επρόκειτο να γίνει η σεξουαλικότητα.

Πιστεύω ότι το να στήνεις αυτή την αντίθεση ανάμεσα σε σεξ και σεξουαλικότητα σε οδηγεί πίσω στο να θέτεις την εξουσία ως νόμο και απαγόρευση, στην ιδέα ότι η εξουσία δημιούργησε τη σεξουαλικότητα ως επινόημα για να πει όχι στο σεξ. Η ανάλυσή μου ήταν ακόμη δέσμια της δικαιικής σύλληψης της εξουσίας. Έπρεπε να κάνω μια πλήρη αλλαγή κατεύθυνσης. Εθεσα ως αίτημα την ιδέα του σεξ ως εσωτερικού στο Σύστημα (σ. σ. Apparatus) της σεξουαλικότητας, και τη συνακόλουθη ιδέα ότι αυτό που πρέπει να βρεθεί στη ρίζα αυτού του Συστήματος δεν είναι η απόρριψη του σεξ αλλά μια θετική οικονομία του σώματος και της ηδονής.

Τώρα, υπάρχει ένα χαρακτηριστικό που είναι θεμελιώδες στην οικονομία των ηδονών έτσι όπως λειτουργεί αυτή στη Δύση, δηλαδή ότι το σεξ δρα ως αρχή μέτρησης και νοητότητας. Για χιλιετίες η τάση που επικρατούσε μας έκανε να πιστεύουμε ότι στο σεξ έπρεπε να βρεθεί,

Page 30: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

μυστικά τουλάχιστον, ο νόμος κάθε ηδονής, κι αυτό είναι που δικαιώνει την ανάγκη ρύθμισης του σεξ και καθιστά τον έλεγχό του δυνατό. Αυτές οι δυο γενικές ιδέες, ότι το σεξ βρίσκεται στην καρδιά των ηδονών και ότι η φύση του απαιτεί να είναι περιορισμένο και αφιερωμένο στην τεκνοποιία, δεν είναι χριστιανικής αλλά στωικής προέλευσης, και ο χριστιανισμός ήταν υποχρεωμένος να τις ενσωματώσει όταν προσπαθούσε να ενταχθεί ο ίδιος στην κρατική δομή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας όπου ο στωικισμός ήταν κατ’ ουσίαν η καθολική φιλοσοφία. Το σεξ έγινε τότε ο «κώδικας» της ηδονής. Ενώ σε κοινωνίες με κληρονομιά στην ερωτική τέχνη η ενδυνάμωση της ηδονής τείνει να αποσεξουαλικοποιήσει το σώμα, στη Δύση αυτή η συστηματικοποίηση της ηδονής σύμφωνα με τους νόμους του σεξ προκάλεσε την εμφάνιση ενός ολόκληρου Συστήματος σεξουαλικότητας. Κι αυτό ακριβώς μας κάνει να πιστεύουμε ότι «απελευθερωνόμαστε» όταν «αποκωδικοποιούμε» κάθε ηδονή με όρους ενός σεξ απογυμνωμένου τελικά από μεταμφιέσεις, ενώ θα έπρεπε αντίθετα να στοχεύουμε στην αποσεξουαλικοποίηση, σε μια γενική οικονομία της ηδονής που δεν θα βασίζεται σε σεξουαλικές νόρμες.

ΦΙΝΑΣ: Η ανάλυσή σας καθιστά μάλλον ύποπτη και επαίσχυντη τη γενεαλογία της ψυχανάλυσης. Η ψυχανάλυση εμφανίζεται να αναδύεται, τουλάχιστον αρχικά, από την ομολογία κατά την εποχή της Ιεράς Εξέτασης από τη μια πλευρά, και από την ιατρικοποίηση της ψυχιατρικής από την άλλη. Αντιπροσωπεύει αυτό πράγματι την άποψή σας πάνω σ’ αυτό το θέμα;

ΦΟΥΚΩ: Μπορεί κανείς σίγουρα να ισχυριστεί ότι η ψυχανάλυση προήλθε από αυτή την τρομερή ανάπτυξη και θεσμοποίηση των διαδικασιών ομολογίας/αξιολόγησης που χαρακτήρισαν τόσο τον πολιτισμό μας. Αν τη δούμε σε μικρότερο χρονικό διάστημα, αποτελεί μέρος της ιατρικοποίησης της σεξουαλικότητας η οποία είναι ένα άλλο περίεργο φαινόμενο της Δύσης: ενώ στην ερωτική τέχνη αυτό που ιατρικοποιείται είναι μάλλον τα μέσα (φαρμακευτικά ή σωματικά) που χρησιμεύουν για να ενδυναμώνουν την ηδονή, στη Δύση συναντούμε μια ιατρικοποίηση της ίδιας της σεξουαλικότητας, σαν να ήταν μια περιοχή ιδιαίτερης παθολογικής ευπάθειας στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ολόκληρη η σεξουαλικότητα διατρέχει τον κίνδυνο να αποτελεί από μόνη της μια αρρώστια και ταυτόχρονα να προκαλεί απειράριθμες αρρώστιες. Δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι η ψυχανάλυση τοποθετείται στο σημείο όπου τέμνονται αυτές οι δύο διαδικασίες. Πώς μπόρεσε η ψυχανάλυση να πάρει τη μορφή που πήρε, την εποχή που την πήρε, είναι κάτι που θα προσπαθήσω να δείξω στους επόμενους τόμους. Φοβάμαι ότι η ίδια κατάσταση που προέκυψε με την ψυχιατρική όταν έγραψα το Τρέλα και πολιτισμός θα προκύψει και με την ψυχανάλυση, εκεί προσπάθησα να διηγηθώ τι συνέβη στις αρχές του 19ου αιώνα αλλά οι ψυχίατροι εξέλαβαν την ανάλυσή μου σαν μια επίθεση κατά της παρούσας ψυχιατρικής. Δεν ξέρω τι θα συμβεί με τους ψυχαναλυτές, πολύ φοβάμαι όμως ότι θα εκλάβουν σαν αντι-ψυχανάλυση αυτό που απλά είναι μια γενεαλογία.

Γιατί θα πρέπει μια αρχαιολογία της ψυχιατρικής να λειτουργεί ως αντι-ψυχιατρική, όταν μια αρχαιολογία της βιολογίας δεν λειτουργεί ως «αντι-βιολογία»; Μήπως εξαιτίας του μερικού χαρακτήρα της ανάλυσης; Ή μήπως επειδή η ψυχιατρική δεν έχει καλές σχέσεις με την ίδια της την ιστορία, πράγμα που σημαίνει ότι έχει δείξει μια κάποια ανικανότητα να δεχτεί την ίδια την ιστορία της; Θα δούμε τι απάντηση δίνει η ψυχανάλυση όταν έρχεται αντιμέτωπη με το πρόβλημα της ίδιας της ιστορίας της.

ΦΙΝΑΣ: Έχετε τη γνώμη ότι η «Ιστορία της σεξουαλικότητας» θα προωθήσει το γυναικείο ζήτημα; Έχω κατά νου αυτά που γράφετε για την υστερικοποίηση και την ψυχιατρικοποίηση του γυναικείου σώματος.

ΦΟΥΚΩ: Υπάρχουν μερικές ιδέες γι’ αυτό το θέμα, αλλά διστακτικές, δεν είναι ακόμη εντελώς αποκρυσταλλωμένες. Θα ακολουθήσει συζήτηση και κριτική μετά από κάθε τόμο, γεγονός που ίσως συμβάλει στο να αποσαφηνιστούν. Δεν εναπόκειται όμως σε μένα να καθορίσω το πώς πρέπει να χρησιμοποιηθεί το βιβλίο.

ΦΙΝΑΣ: Η θέληση για γνώση ασχολείται με τρόπους του λόγου (discourse) και με πραγματικά ζητήματα που μετέχουν στον δικό σας λόγο, σ’ αυτή την τάξη του λόγου σας που φαίνεται μάλλον ότι είναι μια αντι-τάξη. Πετιέστε από το ένα σημείο του θέματός σας στο άλλο, παράγετε μέσα στο ίδιο σας το κείμενο λόγους που αντιβαίνουν στον δικό σας, λες και ο χώρος που καταλαμβάνει η ανάλυσή σας υπήρχε εκ των προτέρων και σας πίεζε. Το γράψιμό σας, επιπλέον, προσπαθεί να απεικονίσει, μπροστά στα μάτια του αναγνώστη, σχέσεις που είναι αφηρημένες και μακρινές. Θα δεχόσασταν αυτή την άποψη για τη δραματική οργάνωση της

Page 31: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ανάλυσής σας και την πλασματική της φύση;

ΦΟΥΚΩ: Αυτό το βιβλίο δεν λειτουργεί σαν απόδειξη. Υπάρχει σαν ένα είδος πρελούδιου το οποίο διερευνά τις δυνατότητες του κλαβιέ, σχεδιάζει τα θέματα και βλέπει πώς αντιδρά ο κόσμος, σε τι θα ασκηθεί κριτική, τι θα παρανοηθεί και τι θα προκαλέσει μνησικακία, υπό μία έννοια έγραψα αυτόν τον πρώτο τόμο για να αποκτήσουν οι άλλοι τόμοι πρόσβαση σ’ αυτές τις αντιδράσεις. Όσο για το πρόβλημα του πλάσματος της φαντασίας, μου φαίνεται πολύ σημαντικό, ξέρω πολύ καλά ότι ποτέ δεν έγραψα τίποτε άλλο πέρα από πλάσματα της φαντασίας (fictions). Δεν εννοώ βέβαια ότι γι’ αυτόν το λόγο η αλήθεια απουσιάζει. Μου φαίνεται ότι υπάρχει η δυνατότητα να λειτουργεί εν αληθεία το πλάσμα της φαντασίας, να προκαλεί αποτελέσματα αλήθειας ένας λόγος πλάσματος της φαντασίας και να γίνεται να γεννά ή να «κατασκευάζει» ένας αληθής λόγος κάτι που δεν υπάρχει ακόμα, δηλαδή να το «πλάθει με τη φαντασία». «Πλάθει» κανείς «με τη φαντασία» την ιστορία στη βάση μιας πολιτικής πραγματικότητας που την καθιστά αληθή, «πλάθει» κανείς «με τη φαντασία» μια πολιτική που δεν υπάρχει ακόμα, στη βάση μιας ιστορικής αλήθειας.

Page 32: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

� � � � � � � � � � � � � � � �Οι συνεντεύξεις που παρουσιάζουμε αποτελούν μια εξαιρετική εισαγωγή στον προβληματισμό ενός από τους μεγαλύτερους στοχαστές της εποχής μας: του Μισέλ Φουκώ. Η μετάφραση της συνέντευξης «Πολιτική και ηθική» έγινε από τα αγγλικά. Το σημερινό κείμενο τουΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ είναι σύνοψη συζητήσεων που έγιναν στο Μπέρκλεϊ τον Απρίλιο του 1983, ανάμεσα στον Foucault και στουςPaul Rabinow, Chartes Taylor, Martin Jay, Richard Rorty και Leo Lowenthal.

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

6ο ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

ΕΡΩΤΗΣΗ: Πολλή συζήτηση γίνεται σήμερα στην Αμερική γύρω από τη σχέση του έργου σας με το έργο του Jurgen Habermas. Έχει ειπωθεί ότι το δικό σας ασχολείται περισσότερο με την ηθική ενώ το δικό του με την πολιτική. Ο Habermas π.χ. ωρίμασε διαβάζοντας τον Heidegger σαν έναν καταστροφικό από πολιτική άποψη κληρονόμο του Nietzsche. Συνδέει τον Heidegger με τον γερμανικό νεοσυντηρητισμό. Αυτούς τους ανθρώπους τους θεωρεί συντηρητικούς κληρονόμους του Nietzsche και εσάς αναρχικό κληρονόμο τουNietzsche. Εσείς δεν βλέπετε τη φιλοσοφική παράδοση μ’ αυτόν τον τρόπο, έτσι δεν είναι;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Έτσι ακριβώς. Όταν ήταν στο Παρίσι, ο Habermas, συζητήσαμε αρκετά, και πράγματι έμεινα έκπληκτος από την παρατήρησή του ότι το πρόβλημα του Heidegger και των πολιτικών επιπτώσεων της σκέψης του Heidegger ήταν πάρα πολύ πιεστικό και σπουδαίο γι’ αυτόν. Ένα πράγμα που είπε μ’ άφησε συλλογισμένο. Είναι κάτι που δεν θα ‘θελα να το ξανασκαλίσω. Τελοσπάντων, αφού εξήγησε ότι η σκέψη του Heidegger ήταν όντως μια πολιτική συμφορά, ανέφερε έναν από τους καθηγητές του που ήταν ένας μεγάλος καντιανός, πολύ γνωστός τη δεκαετία του ’30, και εξήγησε πόση έκπληξη και απογοήτευση αισθάνθηκε όταν βρήκε μια μέρα, καθώς έψαχνε στις καρτέλες μιας βιβλιοθήκης, κάποια κείμενα του 1934 περίπου που είχε γράψει εκείνος ο λαμπρός καντιανός και που είχαν εντελώς ναζιστικό προσανατολισμό.

Την ίδια εμπειρία είχα κι εγώ πρόσφατα με τον Max Polenz, που διακήρυττε τις καθολικές αξίες του στωικισμού σε όλη του τη ζωή. Βρήκα ένα κείμενό του του 1934 αφιερωμένο στο Fuhrertum στο στωικισμό. Πρέπει να δείτε την εισαγωγική σελίδα και τις τελευταίες παρατηρήσεις του βιβλίου για το Fuhrersideal και για τον αληθινό ανθρωπισμό που συνιστούσε ο Volk (ο λαός) με την έμπνευση της καθοδήγησης του αρχηγού – ο Heidegger δεν έγραψε ποτέ τίποτε τόσο ενοχλητικό. Δεν είναι ανάγκη να πω πώς τίποτε στο βιβλίο αυτό δεν καταδικάζει το στωικισμό ή τον καντιανισμό.

Νομίζω όμως πως πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ορισμένα γεγονότα: υπάρχει ένας πολύ λεπτός «αναλυτικός» δεσμός ανάμεσα σε μια φιλοσοφική σύλληψη και στη συγκεκριμένη πολιτική στάση κάποιου που την επικαλείται, ακόμη και οι «καλύτερες» θεωρίες δεν αποτελούν σπουδαία προστασία απέναντι σε καταστρεπτικές πολιτικές επιλογές, ορισμένα μεγάλα θέματα όπως ο «ανθρωπισμός» μπορούν να χρησιμοποιηθούν για οποιονδήποτε σκοπό – για παράδειγμα, για να δείξουν με πόση ευγνωμοσύνη θα χαιρέτιζε ο Polenz τονHitler.

Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι μπορούμε να λέμε οτιδήποτε μέσα στην τάξη της θεωρίας, αντίθετα, σημαίνει ότι χρειάζεται μια απαιτητική, συνετή «πειραματική» στάση. Κάθε στιγμή, βήμα βήμα, πρέπει να αντιπαραβάλλουμε αυτό που σκεπτόμαστε και λέμε μ’ αυτό που κάνουμε, μ’ αυτό που είμαστε. Ποτέ δεν ασχολήθηκα πολύ με ανθρώπους που λένε: «Έχετε δανειστεί ιδέες από τον Nietzsche, oNietzsche όμως χρησιμοποιήθηκε από τους ναζί, άρα…», από την άλλη μεριά όμως πάντα προσπαθούσα να συνδέσω, όσο καλύτερα μπορούσα, την ιστορική και θεωρητική ανάλυση των σχέσεων εξουσίας, των θεσμών και της γνώσης με τα κινήματα, τις κριτικές και τις εμπειρίες που τις αμφισβητούν στην πραγματικότητα. Αν επέμεινα σε όλη αυτή την «πρακτική», δεν το ‘κανα για να «εφαρμόσω» ιδέες αλλά για να τις υποβάλω σε δοκιμή και να τις τροποποιήσω. Το κλειδί για την προσωπική ποιητική στάση ενός φιλοσόφου δεν πρέπει να αναζητιέται στις ιδέες του, σαν να ‘ταν δυνατό να παραχθεί ο φιλόσοφος λογικά απ’ αυτές, αλλά στη φιλοσοφία-ως-ζωή του, στη φιλοσοφική ζωή του, στο ήθος του.

Page 33: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Ανάμεσα στους γάλλους φιλοσόφους που συμμετείχαν στην Αντίσταση κατά τη διάρκεια του πολέμου ήταν και ο Cavailles, ένας ιστορικός των μαθηματικών που ενδιαφερόταν για την ανάπτυξη των εσωτερικών δομών τους. Κανείς από τους φιλοσόφους της στράτευσης – οSartre, η Simone de Beauvoir, ο Merleau-Ponty- δεν έκανε το παραμικρό.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Μπορεί να εφαρμοστεί αυτό στο ιστορικό έργο σας; Μου φαίνεται ότι σας διαβάζουν ως πολιτικό στοχαστή περισσότερο απ’ όσο θα θέλατε. Φαίνεται εσφαλμένος ο χαρακτηρισμός ότι είστε ο αναρχικός κληρονόμος του Nietzsche. Κάτι τέτοιο βάζει το έργο σας σε λάθος πλαίσια.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Θα συμφωνούσα λίγο πολύ με την ιδέα ότι μ’ ενδιαφέρει περισσότερο η ηθική από την πολιτική ή, εν πάση περιπτώσει, η πολιτική ως ηθική.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Θα ίσχυε όμως αυτό για το έργο σας πριν από πέντε ή δέκα χρόνια, δηλαδή όταν σας θεωρούσαν περισσότερο φιλόσοφο ή ιστορικό της εξουσίας παρά ιστορικό του εαυτού ή του υποκειμένου; Αυτός είναι ουσιαστικά ο λόγος για τον οποίο πιστεύουν ότι υπερασπίζεστε μια εναλλακτική θεώρηση της πολιτικής και όχι καμιά απολύτως θεώρηση της πολιτικής. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι μαρξιστές και οι χαμπεσμασιανοί σας βλέπουν σαν ανταγωνιστική φιγούρα.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Αυτό που με παραξενεύει είναι ότι από την αρχή οι μαρξιστές με θεώρησαν εχθρό, οι δεξιοί εχθρό, οι κεντρώοι εχθρό. Νομίζω πως, αν το έργο μου ήταν κατά βάση πολιτική, θα κατέληγε να βρει τη θέση του κάπου…

ΕΡΩΤΗΣΗ: Που;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Δεν ξέρω…, αν ήταν πολιτικό, θα ‘βρισκε μια καθορισμένη θέση στον πολιτικό στίβο. Στην πραγματικότητα, θέλησα να υποβάλω ερωτήσεις στην πολιτική, και να φέρω στο φως στο πολιτικό πεδίο, όπως και στο πεδίο της ιστορικής και φιλοσοφικής διερώτησης, κάποια προβλήματα που ήταν άγνωστα εκεί ως τότε. Εννοώ ότι τα ερωτήματα που προσπαθώ να υποβάλλω δεν είναι καθορισμένα από μια προκαθορισμένη πολιτική οπτική και δεν τείνουν προς την πραγματοποίηση κάποιου ορισμένου πολιτικού σχεδίου. Αναμφίβολα, αυτό εννοούν όταν με κατηγορούν ότι δεν παρουσιάζω μια συνολική θεωρία. Πιστεύω όμως ότι οι μορφές ολοποίησης τις οποίες προσφέρει η πολιτική είναι πάντα πολύ περιορισμένες.. Αντίθετα, εγώ προσπαθώ, μακριά από κάθε ολοποίηση, δηλαδή από κάθεαφαίρεση και περιορισμό παράλληλα, να ανοίξω καινούργια προβλήματα που είναι όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένα και γενικά,προβλήματα που προσεγγίζουν την πολιτική από πίσω και διασχίζουν διαγωνίως τις κοινωνίες, προβλήματα που συγκροτούν την ιστορία μας και ταυτόχρονα συγκροτούνται απ’ αυτήν: για παράδειγμα, το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ διανοητικής υγείας και διανοητικής διατάραξης, το ερώτημα της αρρώστιας, του εγκλήματος ή της σεξουαλικότητας. Και ήταν απαραίτητο να προσπαθήσω να τα θέσω και τα δυο ως σημερινά ερωτήματα και ως ιστορικά, ως ηθικά, επιστημολογικά και πολιτικά προβλήματα.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Κι αυτό είναι δύσκολο να βρει μια θέση σε έναν αγώνα που έχει ήδη ξεκινήσει επειδή οι γραμμές έχουν τραβηχτεί από άλλους…

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Είναι δύσκολο να προβάλλεις αυτά τα ερωτήματα, που έχουν αρκετές διαστάσεις, αρκετές πλευρές, σε έναν προσωπικό πολιτικό χώρο. Υπήρξαν μαρξιστές που είπαν ότι ήμουν κίνδυνος για τη δυτική δημοκρατία – αυτό γράφτηκε, υπήρξε ένας σοσιαλιστής που έγραψε ότι ο στοχαστής με τον οποίο έμοιαζα περισσότεροήταν ο Hitler στο Ο Αγών μου. Οι φιλελεύθεροι με θεώρησαν τεχνοκράτη, πράκτορα της κυβέρνησης του de Gaulle, οι δεξιοί, γκολιστές και άλλοι, με θεώρησαν επικίνδυνο αριστερό αναρχικό, ένας αμερικάνος καθηγητής ρώτησε γιατί κάλεσαν σε αμερικάνικα πανεπιστήμια έναν κρυπτομαρξιστή σαν εμένα, προφανώς έναν πράκτορα της Κα Γκε Μπε κ.ο.κ. Φυσικά, τίποτε απ’ αυτά δεν μετράει, όλοι εκτεθήκαμε στο ίδιο πράγμα – κι εσείς φαντάζομαι. Η δική μου κατάσταση δεν πρέπει καθόλου να γίνει θέμα, ωστόσο, νομίζω πως, όταν υποβάλλεις τέτοιου είδους ηθικο-επιστημολογικο-πολιτικά ερωτήματα, δεν παίρνεις μια θέση σε μια σκακιέρα.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η ετικέτα της ηθικής μου φαίνεται καλή, πολύ ενδιαφέρουσα, αλλά πρέπει να πω πως δεν είστε καθαρά θεωρητικός στοχαστής. Αναμφισβήτητα δράσατε για χρόνια σε πολύ ειδικούς τομείς της γαλλικής κοινωνίας, κι αυτό που είναι ενδιαφέρον και ίσως μεγάλη πρόκληση για τα πολιτικά κόμματα είναι ο τρόπος με τον οποίο το κάνατε, δηλαδή η σύνδεση μιας ανάλυσης με έναν τύπο δράσης που δεν είναι ιδεολογικός και γι’ αυτό είναι δυσκολότερο να προσδιοριστεί, επίσης βοηθάτε τους άλλους να συνεχίσουν τους αγώνες που κάνουν σε

Page 34: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

διάφορες περιοχές. Αυτό είναι σίγουρα μια ηθική, αν μπορώ να το πω έτσι, της αλληλεπίδρασης μεταξύ θεωρίας και πρακτικής, συνίσταται στη σύνδεση των δύο. Η σκέψη και η δράση συνδέονται υπό ηθική έννοια, μια έννοια που έχει όμως αποτελέσματα που πρέπει να χαρακτηριστούν πολιτικά.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ναι, νομίζω όμως ότι η ηθική είναι μια πρακτική, το ήθος είναι ένας τρόπος ύπαρξης. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα που μας συγκινεί όλους, το παράδειγμα της Πολωνίας. Αν θέσουμε το ερώτημα της Πολωνίας με καθαρά πολιτικούς όρους, είναι σαφές ότι γρήγορα θα φτάσουμε στο σημείο να πούμε ότι τίποτα δεν μπορεί να γίνει εκεί. Δεν μπορούμε να ρίξουμε ομάδες αλεξιπτωτιστών ούτε να στείλουμε τεθωρακισμένα να απελευθερώσουν τη Βαρσοβία. Νομίζω ότι από πολιτική άποψη είμαστε αναγκασμένοι να το αναγνωρίσουμε αυτό, νομίζω όμως ότι συμφωνείται πως, για ηθικούς λόγους, πρέπει να θέσουμε το ερώτημα της Πολωνίας με τη μορφή της μη αποδοχής αυτού που συμβαίνει εκεί και της μη αποδοχής της απάθειας των κυβερνήσεών μας. Νομίζω πως αυτή η στάση είναι ηθική αλλά και πολιτική, δεν συνίσταται απλώς στο να πούμε «διαμαρτύρομαι», αλλά στο να κάνουμε αυτή τη στάση όσο το δυνατόν πιο ουσιαστικό πολιτικό φαινόμενο, ένα φαινόμενο το οποίο θα αναγκαστούν να πάρουν υπόψη τους αργά ή γρήγορα εκείνοι που κυβερνούν, εδώ ή εκεί.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Υπάρχει μια άποψη για την πολιτική που συνδέεται στην Αμερική με το όνομα της Hanah Arendt, και σήμερα με το όνομα τουJurgen Habermas. Κατ’ αυτήν, η εξουσία μπορεί να ιδωθεί ως δραν-από-κοινού, ως δραν-μαζί παρά ως σχέση κυριαρχίας. Η ιδέα ότι η εξουσία μπορεί να ‘ναι μια συναίνεση, μια περιοχή διυποκειμενικότητας, κοινής δράσης φαίνεται να υπονομεύεται από το έργο σας. Είναι δύσκολο να βρούμε στο έργο σας ένα όραμα για μια εναλλακτική πολιτική. Μ’ αυτή την έννοια ίσως είναι δυνατό να θεωρηθείτε αντιπολιτικός.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Επιτρέψτε μου να αναφέρω ορισμένα πολύ απλά παραδείγματα τα οποία όμως δεν ξεφεύγουν από το θέμα που διαλέξατε. Αν πάρουμε το ποινικό σύστημα, τα ερωτήματα που τίθενται σήμερα, όλοι ξέρουμε ότι σε πολλές δημοκρατικές χώρες έχουν γίνει προσπάθειες να λειτουργήσει η ποινική δικαιοσύνη με μια άλλη μορφή, που λέγεται «άτυπη δικαιοσύνη» στις ΗΠΑ, «κοινωνική μορφή» στη Γαλλία. Αυτό σημαίνει στην πραγματικότητα ότι δίνεται σε κοινωνικές ομάδες, σε αρχηγούς κοινωνικών ομάδων μια ορισμένη μορφή αρχής (authority). Η αρχή αυτή υπακούει σε άλλους κανόνες και απαιτεί άλλα όργανα, αλλά παράγει και αποτελέσματα εξουσίας που δεν είναι κατ’ ανάγκη έγκυρα, απλώς επειδή δεν είναι καθαγιασμένα από το κράτος, επειδή δεν περνούν μέσα από το ίδιο πλέγμα εξουσίας. Για να επιστρέψω τώρα στο ερώτημά σας, η ιδέα μιας συναινετικής πολιτικής μπορεί πράγματι σε μια δεδομένη στιγμή να χρησιμέψει είτε σαν ρυθμιστική αρχή (principle) ή καλύτερα σαν κριτική αρχή σε σχέση με άλλες πολιτικές μορφές, δεν πιστεύω όμως ότι αυτό σβήνει το πρόβλημα των σχέσεων εξουσίας.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Να σας ρωτήσω όμως κάτι στο σημείο αυτό, ξεκινώντας από την Hanah Arendt; Η Arendt χρησιμοποιούσε τη λέξη power(εξουσία) για τη μια από τις δυο πλευρές, αλλά ας χρησιμοποιήσουμε εμείς την έννοια ευρύτερα, ας πούμε ότι είδε δύο δυνατές (possible) πλευρές εξουσίας. Υπάρχουν σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων που τους επιτρέπουν να κάνουν πράγματα που αλλιώς δεν θα μπορούσαν να τα κάνουν, οι άνθρωποι είναι συνδεδεμένοι με σχέσεις εξουσίας με την έννοια ότι μαζί έχουν μια ικανότητα που δεν θα την είχαν αλλιώς, κι αυτό προϋποθέτει μια ορισμένη κοινή κατανόηση κ.ο.κ., που μπορεί επίσης να περικλείει σχέσεις υπαγωγής, επειδή ένας από τους αναγκαίους όρους αυτής της κοινής δράσης μπορεί να ‘ναι το να ‘χεις κάποιους επικεφαλής, το να ‘χεις αρχηγούς. Για τηνArendt όμως, οι σχέσεις αυτές δεν είναι πάντα σχέσεις κυριαρχίας, υπάρχει πάντως και μια άλλη πλευρά εξουσίας που μπορεί να ενυπάρχει στις ίδιες σχέσεις με τέτοιον τρόπο ώστε να τις κάνει σχέσεις κυριαρχίας μεταξύ ανθρώπων. Δέχεστε αυτές τις δυο πλευρές της εξουσίας ή υποστηρίζετε μόνο τη δεύτερη;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Νομίζω πως έχετε απόλυτα δίκιο να εγείρετε στο σημείο αυτό το πρόβλημα της σχέσης κυριαρχίας, επειδή έχω την εντύπωση ότι σε πολλές από τις αναλύσεις που έκανε η Arendt, ή που έγιναν σύμφωνα με τη δική της προοπτική, η σχέση κυριαρχίας διαχωριζόταν πάντα από τη σχέση εξουσίας. Αναρωτιέμαι μήπως η διάκριση αυτή είναι απλώς λεκτική, γιατί μπορούμε να δούμε ότι ορισμένες σχέσεις εξουσίας λειτουργούν με τέτοιον τρόπο ώστε να προκαλούν ένα αποτέλεσμα κυριαρχίας, αλλά το πλέγμα που υφαίνεται από τις σχέσεις εξουσίας πολύ σπάνια μας επιτρέπει να κάνουμε μια τέτοια διάκριση. Νομίζω ότι ξεκινώντας απ’ αυτό το γενικό θέμα πρέπει να ‘μαστε εξαιρετικά συνετοί και εξαιρετικά εμπειρικοί. Για παράδειγμα, σε σχέση με την παιδαγωγική σχέση – εννοώ τη σχέση διδασκαλίας, δηλαδή το πέρασμα από

Page 35: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

εκείνον που ξέρει τα περισσότερα σ’ εκείνον που ξέρει τα λιγότερα – δεν είναι σίγουρο ότι η αυτοδιαχείριση παράγει τα καλύτερα αποτελέσματα, αντίθετα, τίποτε δεν αποδεικνύει ότι η προσέγγιση αυτή δεν είναι ένα εμπόδιο. Θα ‘λεγα λοιπόν «ναι» γενικά, με την επιφύλαξη ότι όλες οι λεπτομέρειες πρέπει να εξετάζονται.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι το μοντέλο-της συναίνεσης είναι μια φανταστική δυνατότητα, οι άνθρωποι μπορούν μολαταύτα να δρουν σύμφωνα μ’ αυτό το κατασκεύασμα της φαντασίας με τέτοιον τρόπο ώστε τα αποτελέσματα να είναι καλύτερα από τα αποτελέσματα που θα είχε η δράση που θα προέκυπτε από τη σκοτεινή θεώρηση της πολιτικής ως κυριαρχίας και καταπίεσης. Παρόλο που μπορεί λοιπόν να ‘χετε δίκιο από κάποια εμπειρική άποψη και παρόλο που μπορεί να μην είναι ποτέ πραγματώσιμη η ουτοπική δυνατότητα, μπορεί μολαταύτα να ‘ναι πιο καλή, πιο υγιής, πιο ελεύθερη, αν δεχτούμε ότι η συναίνεση είναι ένας σκοπός τον οποίο εξακολουθούμε να επιδιώκουμε αντί να την πετάξουμε στον κάλαθο των αχρήστων και να πούμε ότι είναι αδύνατο να πραγματοποιηθεί.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Ναι, νομίζω πως ως κριτική αρχή…

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ως ρυθμιστική αρχή;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Μάλλον δεν θα ‘λεγα ρυθμιστική αρχή…, αυτό μας πάει πολύ μακριά. Όταν λέτε ρυθμιστική αρχή, δέχεστε ότι το φαινόμενο πρέπει να οργανωθεί υπό τη διοίκησή της, μέσα σε όρια που μπορεί να καθοριστούν από την εμπειρία ή τα γενικά πλαίσια. Θα ‘λεγα μάλλον ότι είναι μια κριτική ιδέα που πρέπει να τη διατηρούμε συνεχώς: να αναρωτιόμαστε τι ποσοστό μη συναινεσιακότητας εμπεριέχεται σε μια τέτοια σχέση εξουσίας, κι αν είναι αναγκαίος ή όχι αυτός ο βαθμός μη συναινεσιακότητας, και μετά μπορούμε να εξετάζουμε με αυτό το πρίσμα κάθε σχέση εξουσίας. Το περισσότερο που μπορώ να πω, είναι ίσως ότι δεν πρέπει να ,μαστε υπέρ της συναινεσιακότητας αλλά κατά της μη συναινεσιακότητας.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Το πρόβλημα της υπαγωγής δεν είναι ίδιο με το πρόβλημα της διάταξης (ordering). Σήμερα βλέπουμε συχνά, στο όνομα της συναίνεσης, της απελευθέρωσης, της αυτοέκφρασης και όλων αυτών, ένα εντελώς διαφορετικό είδος λειτουργίας των πεδίων εξουσίας, που δεν είναι ακριβώς κυριαρχία, αλλά που δεν είναι μολαταύτα πολύ ελκυστική. Κατά τη γνώμη μου, μια από τις προόδους που έκαναν οι αναλύσεις της εξουσίας ήταν το ότι έδειξαν πως ορισμένες ιδέες μιας υπαγωγής που δεν είναι ακριβώς διάταξη μπορούν μολαταύτα να ‘ναι πολύ επικίνδυνες.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η εξουσία του πειθαρχικού τύπου σαν αυτήν που ασκείται, που ασκήθηκε, τουλάχιστον σε ορισμένους θεσμούς, κατά βάθος σε εκείνους τους θεσμούς που αποκαλεί ολικούς (κλειστούς) ο Erving Goffman – αυτό το είδος εξουσίας είναι απόλυτα εντοπισμένο, είναι μια φόρμουλα που επινοήθηκε σε μια δεδομένη στιγμή, παρήγαγε έναν αριθμό αποτελεσμάτων, θεωρήθηκε εντελώς ανυπόφορη ή ως ένα βαθμό ανυπόφορη κ.ο.κ., είναι ολοφάνερο όμως ότι δεν αντιπροσωπεύει όλες τις σχέσεις εξουσίας και όλες τις δυνατότητες σχέσεων εξουσίας. Η εξουσία δεν είναι πειθαρχία, η πειθαρχία είναι ένας πιθανός τρόπος ενέργειας της εξουσίας.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Δεν υπάρχουν όμως σχέσεις πειθαρχίας που δεν είναι κατ’ ανάγκη σχέσεις κυριαρχίας;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Φυσικά υπήρχαν συναινετικές πειθαρχίες. Προσπάθησα να καταδείξω τα όρια αυτού που θέλησα να κάνω, δηλαδή της ανάλυσης μιας ειδικής ιστορικής μορφής, μιας συγκεκριμένης τεχνικής διακυβέρνησης των ατόμων κ.ο.κ. Κατά συνέπεια, οι αναλύσεις αυτές δεν μπορούν κατά κανέναν τρόπο να εξισωθούν με μια γενική αναλυτική κάθε πιθανής εξουσίας.

Page 36: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

� � � � � � � � � � � � � :ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Συζητούν οι: ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ και ΝΟΑΜ ΤΣΟΜΣΚΙ

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

7ο ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

Μια συζήτηση ανάμεσα στον ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ και τον ΝΟΑΜ ΤΣΟΜΣΚΙ για την ανθρώπινη φύση δεν μπορεί παρά να μας γεννήσει έκπληξη και ερωτηματικά. Οι λόγοι είναι πολλοί. Οι δυό συνομιλητές βρίσκονται λοιπόν μπροστά μας – μια ακόμα προσφορά τουΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ – έτοιμοι να αρχίσουν τη συζήτηση. Ας τους παρακολουθήσουμε…

Η συζήτηση αυτή των Noam Chomsky και Michel Foucault “Human NatureQ justice versus power” είναι μια από τις τέσσερις φιλοσοφικές συζητήσεις που έγιναν το 1971 για λογαριασμό της ολλανδικής ραδιοφωνίας-τηλεόρασης (Nederlandse OmroepStichting: Nos) με συντονιστή τον Fons Elders, αυτές οι συζητήσεις συμπεριλήφθηκαν στον τόμο Reflexive Water, The BasicConcerns of Mankind (Souvenir Press, Λονδίνο, 1974), ο οποίος εκδόθηκε με επιμέλεια του Fons Elders.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Κυρίες και κύριοι, καλώς ήρθατε στην Τρίτη συζήτηση του International Philosopher’s Project. Σήμερα συζητητές είναι ο κ. Μισέλ Φουκώ, από το College de France, και ο κ. Νόαμ Τσόμσκι, από το Massachusetts Institute of Technology (ΜΙΤ). Και οι δύο φιλόσοφοι έχουν σημεία σύγκλισης και σημεία απόκλισης. Ο καλύτερος ίσως τρόπος για να τους συγκρίνουμε θα ήταν να τους φανταστούμε να διανοίγουν σήραγγες σ’ ένα βουνό, δουλεύοντας στις δύο αντικρινές πλευρές του ίδιου βουνού με διαφορετικά εργαλεία, χωρίς καν να γνωρίζουν αν δουλεύουν ο ένας προς την κατεύθυνση του άλλου. Και οι δύο όμως κάνουν τη δουλειά τους με εντελώς καινούργιες ιδέες, σκάβοντας όσο γίνεται πιο βαθιά, στρατευμένοι εξίσου στη φιλοσοφία και στην πολιτική: λόγοι αρκετοί, πιστεύω, για να αναμένουμε μια συναρπαστική συζήτηση για τη φιλοσοφία και την πολιτική. Δεν σκοπεύω λοιπόν να χάσω ούτε λεπτό, κι αρχίζω μ’ ένα κεντρικό, αιώνιο ζήτημα: το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης.

Όλες οι μελέτες του ανθρώπου, από την ιστορία ως τη γλωσσολογία και την ψυχολογία, αντιμετωπίζουν το εξής ερώτημα: αν, σε τελική ανάλυση, είμαστε προϊόντα κάθε είδους εξωτερικών παραγόντων ή αν, σε πείσμα των διαφορών μας, έχουμε κάτι που μπορούμε να το ονομάσουμε κοινή ανθρώπινη φύση, δια της οποίας μπορούμε να αλληλοαναγνωριστούμε ως ανθρώπινα όντα. Η πρώτη λοιπόν ερώτηση απευθύνεται σε σας, κ. Τσόμσκι, γιατί εσείς χρησιμοποιείτε συχνά την έννοια της ανθρώπινης φύσης, σε σύνδεση με την οποία χρησιμοποιείται όρους όπως «έμφυτες ιδέες» και «έμφυτες δομές». Ποια επιχειρήματα αντλείτε από τη γλωσσολογία και δίνετε σ’ αυτήν την έννοια της ανθρώπινης φύσης μια τόσο κεντρική θέση;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Επιτρέψτε μου να αρχίσω μ’ έναν ελαφρώς τεχνικό τρόπο.

Ένα άτομο που ενδιαφέρεται για τη μελέτη των γλωσσών βρίσκεται αντιμέτωπο μ’ ένα πολύ συγκεκριμένο εμπειρικό πρόβλημα. Βρίσκεται αντιμέτωπο μ’ έναν οργανισμό, μ’ έναν ώριμο, ας πούμε ενήλικο, ομιλητή ο οποίος έχει αποκτήσει με κάποιον τρόπο ένα εκπληκτικό φάσμα ικανοτήτων, το οποίο τον καθιστά ιδιαίτερα ικανό να πει τι εννοεί, να καταλάβει τι του λέει ο

Page 37: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

κόσμος, να το κάνει αυτό μ’ έναν τρόπο που αρμόζει, κατά τη γνώμη μου, να τον ονομάσω εξαιρετικά δημιουργικό… Δηλαδή, πολλά απ’ αυτά που λέει ένα πρόσωπο στη φυσιολογική του συναναστροφή με τους άλλους είναι καινοφανή, πολλά από αυτά που ακούς είναι καινούργια, δεν παρουσιάζουν μεγάλη ομοιότητα με τίποτε από την εμπειρία σου, δεν πρόκειται, ασφαλώς, για τυχαία καινοφανή συμπεριφορά, η συμπεριφορά του κατά μια έννοια, αν και δύσκολα μπορεί να χαρακτηριστεί, είναι ανάλογη προς τις περιστάσεις. Και πραγματικά έχει πολλά από τα χαρακτηριστικά αυτού που θα μπορούσε κάλλιστα να ονομαστεί δημιουργικότητα.

Τώρα, αυτό το πρόσωπο, που έχει αποκτήσει αυτή την περίπλοκη και εξαιρετικά διαρθρωμένη και οργανωμένη συλλογή ικανοτήτων – τη συλλογή ικανοτήτων που ονομάζουμε γνώση μιας γλώσσας – έχει εκτεθεί σε μια συγκεκριμένη εμπειρία, έχει βρεθεί στην πορεία της ζωής του με μια ορισμένη ποσότητα δεδομένων, άμεσης εμπειρίας με μια γλώσσα. Μπορούμε να ερευνήσουμε αυτά τα δεδομένα που είναι στη διάθεση αυτού του προσώπου, όταν το έχουμε κάνει αυτό, από άποψη αρχών, βρισκόμαστε αντιμέτωποι μ’ ένα λογικά σαφές και ευκρινώς σκιαγραφημένο επιστημονικό πρόβλημα: συγκεκριμένα, να εξηγήσουμε το χάσμα που υπάρχει ανάμεσα σε μια πραγματικά πολύ μικρή ποσότητα δεδομένων, μικρή και μάλλον υποβαθμισμένη από άποψη ποιότητας, η οποία παρουσιάζεται στο παιδί, και σε μια εξαιρετικά διαρθρωμένη, εξαιρετικά συστηματική, οργανωμένη σε βάθος προκύπτουσα γνώση, την οποία αυτό αντλεί κατά κάποιον τρόπο από αυτά τα δεδομένα.

Επιπλέον, παρατηρούμε ότι διαφορετικά άτομα με πολύ ανόμοια εμπειρία σε μια ιδιαίτερη γλώσσα φτάνουν μολαταύτα σε συστήματα πολύ ταιριαστά μεταξύ τους. Τα συστήματα στα οποία καταλήγουν δύο ομιλητές της αγγλικής γλώσσας στη βάση των πολύ διαφορετικών εμπειριών τους είναι ταιριαστά με την έννοια ότι σε πολύ μεγάλη έκταση ο ένας μπορεί να καταλαβαίνει αυτά που λέει ο άλλος.

Επιπλέον, κάτι σημαντικότερο, παρατηρούμε ότι σ’ ένα ευρύ φάσμα γλωσσών, στην πραγματικότητα σε όλες αυτές που έχουν μελετηθεί σοβαρά, υπάρχουν αξιοσημείωτοι περιορισμοί στο είδος των συστημάτων που ανακύπτουν από τα πολύ διαφορετικά είδη εμπειριών στις οποίες είναι εκτεθειμένοι οι άνθρωποι. Υπάρχει μόνο μία δυνατή εξήγηση γι’ αυτό το αξιοσημείωτο φαινόμενο, την οποία πρέπει να εκθέσω με μάλλον σχηματικό τρόπο: δηλαδή η καθ’ υπόθεση παραδοχή ότι το ίδιο το άτομο συνεισφέρει πολύ, στην πραγματικότητα συνεισφέρει σε ιδιαίτερα μεγάλο βαθμό, στη γενική σχηματική δομή και ίσως ακόμα και στο ειδικό περιεχόμενο της γνώσης, την οποία τελικά αντλεί από την πολύ σκόρπια και περιορισμένη εμπειρία του.

Ένα πρόσωπο που ξέρει μια γλώσσα έχει αποκτήσει αυτή τη γνώση γιατί προσέγγισε αυτή την εμπειρία της μάθησης με μια πολύ ρητή και λεπτομερή σχηματοποίηση που του λέει τι είδους γλώσσα είναι αυτή στην οποία είναι εκτεθειμένος. Και για να το πούμε πιο ελεύθερα: το παιδί πρέπει να αρχίσει με τη γνώση, όχι βέβαια ότι ακούει αγγλικά ή γερμανικά ή γαλλικά ή κάτι άλλο, αλλά όντως ξεκινάει με τη γνώση ότι ακούει μια ανθρώπινη γλώσσα πολύ στενού και ρητού τύπου, η οποία επιτρέπει ένα πολύ μικρό φάσμα παραλλαγής. Κι επειδή ακριβώς ξεκινά μ’ αυτήν την εξαιρετικά οργανωμένη και πολύ περιοριστική σχηματοποίηση, είναι ικανό να κάνει το τεράστιο άλμα από τα σκόρπια και ανεπαρκή δεδομένα στην εξαιρετικά οργανωμένη γνώση. Ακόμη, θα ήθελα να προσθέσω ότι μπορούμε να προχωρήσουμε, και μάλιστα να πάμε αρκετά μακριά, προς μια παρουσίαση των ιδιοτήτων αυτού του συστήματος γνώσης, που θα ήθελα να το ονομάσω έμφυτη γλώσσα ή ενστικτώδη γνώση και το οποίο φέρει το παιδί κατά τη μάθηση της γλώσσας, κι επίσης μπορούμε να πάμε μακριά, προς μια περιγραφή του συστήματος που παριστάνεται νοητικά όταν το παιδί έχει αποκτήσει αυτή τη γνώση.

Θα μπορούσα λοιπόν να ισχυριστώ ότι αυτή η ενστικτώδης γνώση, αυτή η σχηματοποίηση, αν θέλετε, που μας επιτρέπει να παράγουμε σύνθεση και περίπλοκη γνώση στη βάση πολύ επιμέρους δεδομένων είναι θεμελιώδες συστατικό της ανθρώπινης φύσης. Νομίζω ότι σ’ αυτή την περίπτωση είναι θεμελιώδες συστατικό εξαιτίας του ρόλου που παίζει η γλώσσα όχι μόνο στην επικοινωνία αλλά και στην έκφραση της σκέψης και στην αλληλεπίδραση μεταξύ προσώπων, και υποθέτω ότι σε άλλα πεδία της ανθρώπινης νοημοσύνης, σε άλλα πεδία της ανθρώπινης νόησης/γνώσης και συμπεριφοράς κάτι παρόμοιο πρέπει να συμβαίνει. Λοιπόν, αυτό εννοώ όταν αναφέρομαι στην έννοια της ανθρώπινης φύσης: αυτή τη συλλογή, αυτή τη μάζα των σχηματοποιήσεων, των έμφυτα οργανωτικών αρχών, που καθοδηγεί την κοινωνική, διανοητική και ατομική συμπεριφορά μας.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Λοιπόν, κ. Φουκώ, όταν σκέφτομαι βιβλία σας, όπως η Η ιστορία της τρέλας ή Οι

Page 38: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

λέξεις και τα πράγματα, έχω την εντύπωση ότι εσείς εργάζεστε σ’ ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο και με εντελώς αντίθετο στόχο και σκοπό, όταν σκέφτομαι τη λέξη «σχηματοποίηση» σε σχέση με την ανθρώπινη φύση, υποθέτω ότι προσπαθείτε να επεξεργαστείτε διάφορες περιόδους με διαφορετικές σχηματοποιήσεις. Τι λέτε γι’ αυτό;

ΦΟΥΚΩ: Αν δεν σας πειράζει, θα απαντήσω στα γαλλικά γιατί τα αγγλικά μου είναι τόσο φτωχά, που ντρέπομαι να τα χρησιμοποιήσω.

Είναι αλήθεια ότι δυσπιστώ λιγάκι απέναντι στην έννοια της ανθρώπινης φύσης για τον ακόλουθο λόγο: πιστεύω ότι οι έννοιες ή οι γενικές ιδέες τις οποίες μπορεί να χρησιμοποιεί μια επιστήμη δεν έχουν όλες τον ίδιο βαθμό επεξεργασίας και ότι γενικά δεν έχουν ούτε την ίδια λειτουργία ούτε τον ίδιο τύπο δυνατής χρήσης στον επιστημονικό λόγο. Ας πάρουμε το παράδειγμα της βιολογίας. Θα βρούμε έννοιες με ταξινομητική λειτουργία, έννοιες με διαφοροποιητική λειτουργία και έννοιες με αναλυτική λειτουργία: ορισμένες από αυτές μας καθιστούν ικανούς να χαρακτηρίζουμε αντικείμενα, για παράδειγμα η έννοια του «ιστού», άλλες να απομονώνουμε στοιχεία, όπως η έννοια του «κληρονομικού χαρακτηριστικού», άλλες να παγιώνουμε σχέσεις, όπως η έννοια του «αντανακλαστικού». Υπάρχουν στοιχεία που παίζουν ένα ρόλο στο λόγο (discourse) και συγχρόνως στους εσωτερικούς κανόνες της συλλογιστικής πρακτικής. Υπάρχουν όμως και «περιφερειακές» ιδέες, με τις οποίες η επιστημονική πρακτική κατονομάζει τον εαυτό της, διαφοροποιεί τον εαυτό της από άλλες πρακτικές, οροθετεί το πεδίο των αντικειμένων της και κατονομάζει αυτό που θεωρεί ότι αποτελεί την ολότητα των μελλοντικών της καθηκόντων. Η γενική ιδέα της ζωής έπαιξε, σε έναν ορισμένο βαθμό, αυτόν το ρόλο στη βιολογία κατά τη διάρκεια μιας συγκεκριμένης περιόδου.

Στον 17ο και 18ο αιώνα δύσκολα χρησιμοποιούνταν η γενική ιδέα της ζωής στη μελέτη της φύσης: ταξινομούσαν τα φυσικά όντα, ζωντανά ή μη ζωντανά, σ’ έναν τεράστιο ιεραρχικό πίνακα που έφτανε από τα μέταλλα ως τον άνθρωπο, η ρήξη ανάμεσα στα μέταλλα και στα φυτά ή τα ζώα ήταν σχετικά ασαφής, το μόνο σημαντικό από επιστημολογική άποψη ήταν να παγιωθούν οι θέσεις τους μια για πάντα και με αδιαμφισβήτητο τρόπο. Στο τέλος του 18ου αιώνα η περιγραφή και η ανάλυση αυτών των φυσικών όντων έφερε στο φως, χάρη στη χρήση πιο τελειοποιημένων οργάνων και των πιο νέων τεχνικών, ένα ολόκληρο πεδίο αντικειμένων, μια ολόκληρη περιοχή σχέσεων και διαδικασιών που μας επέτρεψαν να ορίσουμε την ιδιαιτερότητα της βιολογίας στη γνώση της φύσης. Μπορούμε να πούμε ότι η έρευνα στο χώρο της ζωής συστάθηκε τελικά σε βιολογική επιστήμη; Ήταν η έννοια της ζωής υπεύθυνη για την οργάνωση της βιολογικής γνώσης; Δεν το νομίζω. Μου φαίνεται πιο πιθανό ότι οι μετασχηματισμοί της βιολογικής γνώσης στο τέλος του 18ου αιώνα αποδείχτηκαν αφενός από μια ολόκληρη σειρά νέων εννοιών προς χρήση στον επιστημονικό λόγο και αφετέρου προκάλεσαν τη δημιουργία μιας γενικής έννοιας σαν κι αυτής της ζωής, η οποία μας επιτρέπει να κατονομάσουμε, να οροθετήσουμε και να τοποθετήσουμε σε μια ορισμένη θέση έναν συγκεκριμένο τύπο επιστημονικού λόγου, ανάμεσα στα άλλα. Θα έλεγα ότι η γενική ιδέα της ζωής δεν είναι επιστημονική έννοια, υπήρξε ένας επιστημολογικός ενδείκτης του ποια από τις λειτουργίες, η ταξινομητική, η οροθετική και άλλες, είχε κάποιο αποτέλεσμα στις επιστημονικές συζητήσεις, και όχι του τι έλεγαν αυτές.

Λοιπόν, η γενική ιδέα της ανθρώπινης φύσης μου φαίνεται ότι είναι του ίδιου τύπου. Οι γλωσσολόγοι δεν ανακάλυψαν με τη μελέτη της ανθρώπινης φύσης τους νόμους της μετακίνησης των συμφώνων, ή ο Φρόιντ τις αρχές της ανάλυσης των ονείρων, ή οι πολιτισμικοί ανθρωπολογικοί τη δομή των μύθων. Πιστεύω ότι στην ιστορία της γνώσης η γενική ιδέα της ανθρώπινης φύσης έχει παίξει κυρίως το ρόλο ενός επιστημολογικού ενδείκτη για να κατονομαστούν ορισμένοι τύποι λόγου σε σχέση ή σε αντίθεση με τη θεολογία ή τη βιολογία ή την ιστορία. Δύσκολα θα την έβλεπα σαν επιστημονική έννοια.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Λοιπόν, καταρχήν, αν ήμασταν σε θέση να εξειδικεύσουμε με όρους, ας πούμε, νειρικών δικτύων τις ιδιότητες της ανθρώπινης γνωστικής δομής που επιτρέπουν στο παιδί να αποκτήσει αυτά τα πολύπλοκα συστήματα, τότε εγώ τουλάχιστον δεν θα δίσταζα να περιγράψω αυτές τις ιδιότητες ως συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης. Υπάρχει δηλαδή κάτι δοσμένο βιολογικά, αμετάβλητο, ένα θεμέλιο για οτιδήποτε κάνουμε με τις νοητικές μας ικανότητες στη συγκεκριμένη περίπτωση. Θα ήθελα όμως να προεκτείνω λιγάκι ακόμη το νήμα της σκέψης που εσείς αναπτύξατε – με την έννοια στην πραγματικότητα συμφωνώ απόλυτα – σχετικά με την έννοια της ζωής ως οργανωτικής έννοιας στις βιολογικές επιστήμες.

Νομίζω ότι θα πρέπει να κάνουμε κι άλλες θεωρητικές υποθέσεις – εφόσον στη συγκεκριμένη

Page 39: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

περίπτωση μιλάμε για το μέλλον και όχι για το παρελθόν – και να ρωτήσουμε αν η έννοια της ανθρώπινης φύσης (ή των έμφυτων οργανικών μηχανισμών ή της ενδότερης νοητικής σχηματοποίησης ή όπως αλλιώς μπορούμε να το ονομάσουμε αυτό, δεν βλέπω μεγάλη διαφορά ανάμεσά τους, το ονομάζω όμως ανθρώπινη φύση για συντομία) δεν θα μπορούσε να παράσχει στη βιολογία την επόμενη κορυφή προς κατάκτηση, έχοντας απαντήσει προηγουμένως – τουλάχιστον κατά τη γνώμη των βιολόγων, αν και θα μπορούσε κανείς να το αμφισβητήσει αυτό – και προς μεγάλη ικανοποίηση ορισμένων, στο ερώτημα τι είναι ζωή.

Με άλλα λόγια, για να ακριβολογήσω, είναι άραγε δυνατό να δώσουμε μια βιολογική εξήγηση ή μια φυσική εξήγηση…, είναι δυνατό να χαρακτηρίσουμε με όρους φυσικών εννοιών, που επί του παρόντος έχουμε στη διάθεσή μας, την ικανότητα του παιδιού να αποκτά σύνθετα συστήματα γνώσης, κι ακόμα, από κριτική σκοπιά, έχοντας αποκτήσει τέτοια συστήματα γνώσης είναι δυνατό να χρησιμοποιήσουμε αυτή τη γνώση με τον ελεύθερο, δημιουργικό και ασυνήθιστα ποικίλο τρόπο που τη χειρίζεται το παιδί;

Μπορούμε να εξηγήσουμε με βιολογικούς όρους, σε τελική ανάλυση με φυσικούς όρους, αυτές τις ιδιότητες, να αποκτάς κατά πρώτο λόγο γνώση και, κατά δεύτερο, να τη χρησιμοποιείς; Πραγματικά δεν βλέπω ποιος ο λόγος να πιστεύουμε ότι μπορούμε να το κάνουμε, με άλλα λόγια, είναι άρθρο πίστης εκ μέρους των επιστημόνων η άποψη ότι, εφόσον η επιστήμη έχει εξηγήσει πολλά άλλα πράγματα, θα εξηγήσει επίσης κι αυτό. Με μια έννοια θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό είναι μια παραλλαγή του προβλήματος του σώματος και του νου. Αν όμως θυμηθούμε τον τρόπο με τον οποίο η επιστήμη ανέβηκε σε διάφορες κορυφές και τον τρόπο με τον οποίο απέκτησε τελικά την έννοια της ζωής, η οποία προηγουμένως βρισκόταν για μια μεγάλη περίοδο πέρα από το οπτικό της πεδίο, τότε νομίζω ότι μπορούμε να παρατηρήσουμε σε πολλά σημεία της ιστορίας – και πράγματι, ο 17ος και 18ος αιώνας ειδικά αποτελούν σαφή παραδείγματα – ότι το προχώρημα της επιστήμης έγινε δυνατό επειδή ακριβώς το ίδιο το πεδίο της φυσικής επιστήμης διευρύνθηκε. Κλασική περίπτωση είναι οι βαρυτικές δυνάμεις του Νεύτωνα. Για τους καρτεσιανούς, η δράση από απόσταση ήταν μια μυστηριακή έννοια, και πράγματι και για τον ίδιο τον Νεύτωνα ήταν μια απόκρυφη ποιότητα, μια μυστηριακή οντότητα που δεν ανήκε στην επιστήμη. Στον κοινό νου μιας μεταγενέστερης γενιάς η δράση από απόσταση είχε ενσωματωθεί στην επιστήμη.

Αυτό που συνέβη, ήταν ότι είχε αλλάξει η γενική ιδέα του σώματος, η γενική ιδέα του φυσικού (physical). Σ’ έναν καρτεσιανό, έναν αυστηρό καρτεσιανό – αν ένα τέτοιο πρόσωπο εμφανιζόταν σήμερα – θα φαινόταν ότι δεν υπάρχει εξήγηση για τη συμπεριφορά των ουράνιων σωμάτων. Σίγουρα δεν υπάρχει εξήγηση, ας πούμε, για φαινόμενα που εξηγούνται με όρους ηλεκτρομαγνητικής δύναμης. Καθώς όμως επεκτεινόταν η φυσική επιστήμη ενσωματώνοντας απρόσιτες μέχρι τότε έννοιες, εντελώς καινούργιες ιδέες, κατέστη δυνατό να οικοδομηθούν διαδοχικά όλο και πιο περίπλοκες δομές που ενσωμάτωσαν ένα ευρύ φάσμα φαινομένων. Σίγουρα δεν είναι αλήθεια, για παράδειγμα, ότι η φυσική των καρτεσιανών είναι σε θέση να εξηγήσει τη συμπεριφορά, ας πούμε, των στοιχειωδών σωματιδίων στη φυσική, όπως είναι ανίκανη να εξηγήσει τις έννοιες της ζωής.

Παρόμοια, νομίζω, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα για το αν η φυσική επιστήμη, όπως είναι γνωστή σήμερα, συμπεριλαμβανομένης της βιολογίας, ενσωματώνει τις αρχές και τις έννοιες οι οποίες θα της επιτρέψουν να εξηγήσει τις έμφυτες ανθρώπινες διανοητικές ικανότητες και ακόμη πιο βαθιά, την ικανότητα χρήσης αυτών των ιδιοτήτων υπό συνθήκες ελευθερίας, όπως ακριβώς κάνουν οι άνθρωποι. Δεν υπάρχει ιδιαίτερος λόγος να πιστέψω ότι η βιολογία ή η φυσική περιέχουν τώρα τέτοιες έννοιες, και ίσως χρειαστεί να εστιάσουν το ενδιαφέρον τους σ’ αυτή την οργανωτική έννοια για να ανέβουν στην επόμενη κορυφή, να κάνουν το επόμενο βήμα, και ίσως ακόμα χρειαστεί να διευρύνουν τον κύκλο ενδιαφερόντων τους προκειμένου να μπορέσουν να καταπιαστούν με αυτήν.

ΦΟΥΚΩ: Ναι.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ίσως πρέπει να σας θέσω ένα ακόμα ειδικό ερώτημα που προκύπτει από τις απαντήσεις και των δυο σας γιατί, διαφορετικά, φοβάμαι ότι η συζήτηση θα γίνει πολύ τεχνική. Έχω την εντύπωση ότι μία από τις κύριες διαφορές μεταξύ σας οφείλεται σε μια διαφορά προσέγγισης. Εσείς, κ. Φουκώ, ενδιαφέρεστε ειδικά για τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί η επιστήμη ή οι επιστήμονες σε μια συγκεκριμένη περίοδο, ενώ ο κ. Τσόμσκι ενδιαφέρεται περισσότερο για τα ονομαζόμενα «ερωτήματα-του-γιατί»: γιατί κατέχουμε τη γλώσσα – όχι πώς λειτουργεί η γλώσσα, αλλά ποιος είναι ο λόγος που έχουμε γλώσσα. Μπορούμε να

Page 40: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

προσπαθήσουμε να το διαυγάσουμε αυτό με πιο γενικό τρόπο: εσείς, κ. Φουκώ, οροθετείτε τον ορθολογισμό του 18ου αιώνα, ενώ εσείς, κ. Τσόμσκι, συνδυάζετε τον ορθολογισμό του 18ου αιώνα με γενικές ιδέες, όπως ελευθερία και δημιουργικότητα. Ίσως να μπορούσαμε να το επεξηγήσουμε αυτό, πιο γενικά ακόμα, με παραδείγματα από τον 17ο και 18ο αιώνα.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Πρώτα θα ήθελα να πω ότι προσεγγίζω τον κλασικό ορθολογισμό όχι ακριβώς ως ιστορικός της επιστήμης ή ως ιστορικός της φιλοσοφίας, αλλά από τη διαφορετική μάλλον σκοπιά κάποιου που έχει ένα συγκεκριμένο φάσμα επιστημονικών γενικών ιδεών και που ενδιαφέρεται να δει πώς οι άνθρωποι σ’ ένα προγενέστερο στάδιο μπορεί να αναζητήσουν ψηλαφητά αυτές τις γενικές ιδέες, και πιθανόν δίχως καν να το αντιλαμβάνονται.

Έτσι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι εξετάζω την ιστορία όχι σαν αρχαιοδίφης, που ενδιαφέρεται να βρει και να κάνει μια ακριβή έκθεση του τι ήταν η σκέψη του 17ου αιώνα – δεν θέλω να υποβιβάσω αυτή τη δραστηριότητα, απλά δεν είναι η δική μου – αλλά μάλλον από τη σκοπιά, ας πούμε, ενός φιλότεχνου που θέλει να εξετάσει τον 17ο αιώνα για να βρει σ’ αυτόν πράγματα με ιδιαίτερη αξία, και που ανακαλύπτει μέρος της αξίας τους εν μέρει χάρη στην προοπτική με την οποία τα προσεγγίζει.

Και νομίζω, χωρίς να αποδοκιμάζω την άλλη προσέγγιση, ότι η δική μου είναι θεμιτή. Σκέφτομαι δηλαδή ότι είναι απόλυτα δυνατό να πάω πίσω σε προγενέστερα στάδια της επιστημονικής σκέψης στη βάση της παρούσας κατανόησής μου και να συλλάβω πώς οι μεγάλοι στοχαστές, με όλους τους περιορισμούς της εποχής τους, προχωρούσαν ψηλαφητά προς έννοιες και ενοράσεις που οι ίδιοι δεν συνειδητοποιούσαν πλήρως. Νομίζω ότι ο καθένας, για παράδειγμα, μπορεί να το κάνει αυτό με τη δική του σκέψη. Χωρίς να προσπαθεί να συγκρίνει τον εαυτό του με τους μεγάλους στοχαστές του παρελθόντος, ο καθένας μπορεί…

ΕΛΝΤΕΡΣ: Γιατί όχι;

ΤΣΟΜΣΚΙ: …να εξετάσει…

ΕΛΝΤΕΡΣ: Γιατί όχι;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Εντάξει {γελά}, ο καθένας μπορεί να εξετάσει τι ξέρει τώρα και να αναρωτηθεί τι ήξερε είκοσι χρόνια πριν, και μπορεί να δει ότι πάσχιζε με συγκεχυμένο τρόπο να πετύχει κάτι το οποίο μόνο τώρα μπορεί να καταλάβει…, αν είναι τυχερός.

Παρόμοια, νομίζω ότι είναι δυνατό να κοιτάς το παρελθόν χωρίς να παραμορφώνεις την οπτική σου, και μ’ αυτούς ακριβώς τους όρους θέλω να εξετάσω τον 17ο αιώνα. Τώρα, όταν κοιτάζω πίσω τον 17ο και 18ο αιώνα, αυτό που μου κάνει ιδιαίτερη εντύπωση είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Ντεκάρτ και οι οπαδοί του, για παράδειγμα, οδηγήθηκαν να θέσουν ως αίτημα του νου ως σκεφτόμενη υπόσταση ανεξάρτητη από το σώμα. Αν εξετάσουμε τους λόγους για τους οποίους έθεσαν ως αίτημα αυτή τη δεύτερη υπόσταση, το νου, τη σκεπτόμενη οντότητα, θα δούμε ότι είναι οι εξής: ο Ντεκάρτ μπόρεσε να πείσει τον εαυτό του, σωστά ή λαθεμένα, αυτό δεν ενδιαφέρει για την ώρα, ότι τα συμβάντα στον φυσικό κόσμο κι ακόμη περισσότερο τα συμβάντα του ψυχολογικού κόσμου και του κόσμου της συμπεριφοράς, για παράδειγμα ένα μεγάλο μέρος της αίσθησης, μπορούσαν να εξηγηθούν με όρους αυτού που εκείνος θεωρούσε ότι ήταν φυσική – λαθεμένα όπως πιστεύουμε σήμερα – δηλαδή με όρους πραγμάτων συγκρουόμενων μεταξύ τους και περιστρεφόμενων και κινούμενων κ.ο.κ.

Νόμιζε ότι με αυτούς τους όρους, με όρους της μηχανιστικής αρχής, θα μπορούσε να εξηγήσει ένα ορισμένο πεδίο φαινομένων, και μετά παρατήρησε ότι υπήρχε μια τάξη φαινομένων που, όπως υποστήριξε, δεν μπορούσε να εξηγηθεί μ’ αυτούς τους όρους. Και γι’ αυτό έθεσε ως αίτημα μια δημιουργική αρχή για να εξηγήσει αυτό το πεδίο των φαινομένων, την αρχή του νου με τις δικές του ιδιότητες. Και ύστερα, μεταγενέστεροι οπαδοί, πολλοί που δεν θεωρούσαν τους εαυτούς τους καρτεσιανούς, πολλοί για παράδειγμα που έβλεπαν τους εαυτούς τους ως σθεναρούς αντι-ορθολογιστές, ανέπτυξαν την έννοια της δημιουργίας μέσα σ’ ένα σύστημα κανόνων.

Δεν θα σας κουράσω με λεπτομέρειες, αλλά η έρευνά μου σ’ αυτό το θέμα με οδήγησε τελικά στον Βίλχελμ Φον Χούμπολντ, (σ. Πολιτ. Καφεν. Wilhelm von Humboldt (1767-1835), γερμανός γλωσσολόγος) ο οποίος βέβαια δεν θεωρούσε τον εαυτό του καρτεσιανό αλλά μολαταύτα ανέπτυξε, σ’ ένα διαφορετικό μάλλον πλαίσιο και σε μια διαφορετική ιστορική περίοδο και με διαφορετική ενόραση, με αξιοσημείωτο και μεγαλοφυή τρόπο, του οποίου η

Page 41: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

σπουδαιότητα νομίζω ότι παραμένει αμείωτη, την έννοια της εσωτερικευμένης μορφής – κατά βάση την έννοια της ελεύθερης δημιουργίας μέσα σ’ ένα σύστημα κανόνων – σε μια προσπάθεια να καταπιαστεί με μερικές από τις ίδιες δυσκολίες και προβλήματα που αντιμετώπιζαν οι καρτεσιανοί στον καιρό τους.

Πιστεύω (κι εδώ θα ήθελα να διαφωνήσω με πολλούς συναδέλφους μου) ότι η κίνηση του Ντεκάρτ προς το να τεθεί ως αίτημα μια δεύτερη υπόσταση ήταν μια πολύ επιστημονική κίνηση, δεν ήταν μεταφυσική ή αντι-επιστημονική. Πράγματι, από πολλές απόψεις έμοιαζε πολύ με τη διανοητική κίνηση του Νεύτωνα όταν εκείνος έθεσε ως αίτημα τη δράση από απόσταση, κινήθηκε μέσα στο πεδίο του απόκρυφου, αν θέλετε. Κινήθηκε μέσα στο πεδίο ενός πράγματος που ήταν πέρα από την κατεστημένη επιστήμη, και προσπάθησε να το ενσωματώσει σ’ αυτήν αναπτύσσοντας μια θεωρία μέσα στην οποία αυτές οι έννοιες θα μπορούσαν να αποσαφηνιστούν και να εξηγηθούν.

Τώρα, νομίζω ότι ο Ντεκάρτ θέτοντας ως αίτημα μια δεύτερη υπόσταση έκανε μια παρόμοια διανοητική κίνηση. Φυσικά απέτυχε εκεί που ο Νεύτων πέτυχε, δηλαδή δεν μπόρεσε να βάλει τα θεμέλια για μια μαθηματική θεωρία του νου, όπως το κατόρθωσαν ο Νεύτων και οι οπαδοί του, οι οποίοι έβαλαν τα θεμέλια για μια μαθηματική θεωρία των φυσικών οντοτήτων, η οποία ενσωμάτωσε απόκρυφες γενικές ιδέες, όπως δράση από απόσταση κι αργότερα ηλεκτρομαγνητικές δυνάμεις κ.ο.κ.

Το γεγονός όμως αυτό μας επιφορτίζει, νομίζω, με το καθήκον να συνεχίσουμε και να αναπτύξουμε αυτή τη μαθηματική, αν θέλετε, θεωρία του νου. Μ’ αυτό εννοώ απλά μια επακριβώς αρθρωμένη, σαφώς διατυπωμένη αφηρημένη θεωρία, η οποία θα έχει εμπειρικές συνέπειες που θα μας επιτρέψουν να μάθουμε αν η θεωρία είναι σωστή ή λαθεμένη, σε σωστό ή λάθος δρόμο. Συγχρόνως η θεωρία αυτή θα έχει τις ιδιότητες της μαθηματικής επιστήμης, δηλαδή τις ιδιότητες της αυστηρότητας και της ακρίβειας, και μια δομή που θα μας επιτρέπει να παραγάγουμε συμπεράσματα από υποθέσεις κ.ο.κ. Από αυτή λοιπόν τη σκοπιά προσπαθώ να κοιτάξω πίσω στον 17ο και 18οαιώνα και να διακρίνω σημεία τα οποία νομίζω ότι υπάρχουν πραγματικά εκεί, παρόλο που αναγνωρίζω, και μάλιστα επιμένω σ’ αυτό, ότι τα εν λόγω άτομα μπορεί να μην έβλεπαν τα πράγματα με τον δικό μου τρόπο.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Κ. Φουκώ, υποθέτω πώς έχετε να κάνετε αυστηρή κριτική σ’ αυτό.

ΦΟΥΚΩ: Όχι…, υπάρχουν μόνο δύο ή τρία μικρά ιστορικά σημεία. Δεν φέρνω αντίρρηση στην εξήγηση που δώσατε στην ιστορική σας ανάλυση για τις αιτίες και την τροπικότητα των σημείων αυτών. Υπάρχει όμως ένα πράγμα που θα ήθελα μολαταύτα να προσθέσω: όταν μιλάτε για δημιουργικότητα όπως τη συνέλαβε ο Ντεκάρτ, αναρωτιέμαι μήπως μεταθέτετε στον Ντεκάρτ μια ιδέα που μπορεί να βρεθεί στους διαδόχους του ή ακόμη και σε μερικούς συγχρόνους του. Σύμφωνα με τον Ντεκάρτ, ο νους δεν ήταν και τόσο πολύ δημιουργικός. Έβλεπε, αντιλαμβανόταν, φωτιζόταν από την προδηλότητα. (edivence)

Επιπλέον, το πρόβλημα που δεν έλυσε ποτέ ούτε το έθεσε απόλυτα υπό τον έλεγχό του ο Ντεκάρτ ήταν το ακόλουθο: να κατανοήσουμε πώς μπορεί κανείς να περάσει από τη μια σαφή και ευκρινή ιδέα, από τη μια εποπτεία στην άλλη, και ποια καταστατική θέση θα έπρεπε να δοθεί στην προδηλότητα του περάσματος από τη μια στην άλλη. Δεν μπορώ να δω ακριβώς ούτε τη δημιουργία τη στιγμή κατά την οποία ο νους συλλαμβάνει την αλήθεια για τον Ντεκάρτ, ούτε και την πραγματική δημιουργία στο πέρασμα από τη μια αλήθεια στην άλλη.

Αντίθετα, μπορείτε να βρείτε, πιστεύω, την ίδια εποχή, στον Πασκάλ και στον Λάιμπνιτς κάτι που είναι πολύ πιο κοντά σ’ αυτό που αναζητάτε: με άλλα λόγια, στον Πασκάλ και σ’ ολόκληρο το αυγουστίνειο ρεύμα της χριστιανικής σκέψης βρίσκετε αυτήν την ιδέα ενός νου σε βάθος, ενός νου αναδιπλωμένου στη στενή σχέση με τον εαυτό του, που τον αγγίζει ένα είδος ασυνειδησίας (unconsciousness) και που μπορεί να αναπτύξει τις δυνητικότητές του με το βάθεμα του εαυτού. Και γι’ αυτόν το λόγο η γραμματική του Port-Royal, στην οποία αναφέρεστε, είναι, πιστεύω, πολύ περισσότερο αυγουστίνεια παρά καρτεσιανή.

Ακόμα, θα βρείτε στον Λάιμπνιτς κάτι που σίγουρα θα σας αρέσει: την ιδέα ότι στο βάθος του νου είναι ενσωματωμένο ένα ολόκληροπλέγμα λογικών σχέσεων που συνιστούν, κατά μια έννοια, το ορθολογικό ασυνείδητο της συνείδησης, την όχι ακόμα αποσαφηνισμένη και ορατή μορφή του ίδιου του λογικού, το οποίο η μονάδα ή το άτομο αναπτύσσει σιγά σιγά και μέσω του οποίου καταλαβαίνει ολόκληρο τον κόσμο. Σ’ αυτό το σημείο θα έκανα μια πολύ μικρή κριτική.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Κ. Τσόμσκι, μια στιγμή, παρακαλώ. Δεν νομίζω ότι τίθεται θέμα ιστορικής κριτικής

Page 42: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

αλλά διατύπωση της δικής σας γνώμης γι’ αυτές τις πολύ θεμελιώδεις έννοιες…

ΦΟΥΚΩ: Οι βασικές όμως γνώμες κάποιου μπορούν να καταδειχθούν με ακριβείς αναλύσεις, όπως αυτές.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ναι, σύμφωνοι. Θυμάμαι όμως μερικά χωρία από τη δική σας Ιστορία της τρέλας, που δίνουν μια περιγραφή του 17ου και 18ου αιώνα με όρους καταστολής, καταπίεσης και αποκλεισμού, ενώ για τον κ. Τσόμσκι αυτή η περίοδος είναι γεμάτη από δημιουργικότητα και ατομικότητα.

Γιατί έχουμε για πρώτη φορά, σε κείνη την περίοδο, κλειστά ψυχιατρικά άσυλα και φρενοκομεία; Νομίζω ότι είναι ένα πολύ βασικό ερώτημα…

ΦΟΥΚΩ: …για τη δημιουργικότητα, ναι!...

Δεν ξέρω, όμως, ίσως ο κ. Τσόμσκι να ήθελε να μιλήσει γι’ αυτό…

ΕΛΝΤΕΡΣ: Όχι, όχι, όχι, παρακαλώ, συνεχίστε.

ΦΟΥΚΩ: Όχι, θα ήθελα να πω το εξής: στις ιστορικές μελέτες που μπόρεσα να κάνω, ή που προσπάθησα να κάνω, άφησα πολύ λίγο χώρο γι’ αυτό που θα ονομάζατε δημιουργικότητα των ατόμων, για την ικανότητά τους για δημιουργία, για την ικανότητά τους να επινοούν μόνοι τους, να δημιουργούν μόνοι τους έννοιες, θεωρίες ή επιστημονικές αλήθειες.

Πιστεύω όμως ότι το πρόβλημά μου είναι διαφορετικό από εκείνο του κ. Τσόμσκι. Ο κ. Τσόμσκι αγωνίστηκε ενάντια στον γλωσσολογικό μπηχεβιορισμό, ο οποίος δεν απέδιδε σχεδόν τίποτε στη δημιουργικότητα του ομιλούντος υποκειμένου, το ομιλούν υποκείμενο ήταν ένα είδος επιφάνειας στην οποία έφταναν οι πληροφορίες σιγά σιγά και τις οποίες εκείνο συνδύαζε στη συνέχεια. Το πρόβλημα ήταν εντελώς διαφορετικό στο πεδίο της ιστορίας της επιστήμης ή, πιο γενικά, της ιστορίας της σκέψης.

Η ιστορία της γνώσης προσπάθησε για πολύν καιρό να υπακούσει σε δύο αξιώσεις. Η πρώτη είναι η αξίωση της απόδοσης (attribution): κάθε ανακάλυψη δεν έπρεπε μόνο να τοποθετηθεί σε μια θέση και να χρονολογηθεί αλλά έπρεπε επίσης να αποδοθεί σε κάποιον, έπρεπε να έχει έναν εφευρέτη και κάποιον υπεύθυνο γι’ αυτήν. Από την άλλη μεριά τα γενικά ή συλλογικά φαινόμενα, εκείνα που εξ ορισμού δεν μπορούν να «αποδοθούν», συνήθως υποτιμούνται. Εξακολουθούν να περιγράφονται με παραδοσιακό τρόπο, με λέξεις όπως «παράδοση», «νοοτροπία», «μόδες», και τα βάζουν να παίζουν τον αρνητικό ρόλο της τροχοπέδης σε σχέση με την «πρωτοτυπία» του εφευρέτη. Κοντολογίς, αυτό έχει να κάνει με την αρχή της Υπέρτατης Εξουσίας του υποκειμένου εφαρμοσμένη στην ιστορία της γνώσης. Η άλλη αξίωση είναι εκείνη που δεν μας επιτρέπει πια α σώζουμε το υποκείμενο αλλά την αλήθεια: για να μην κινδυνεύει η αλήθεια από την ιστορία, είναι απαραίτητο να μη συγκροτεί τον εαυτό της μέσα στην ιστορία, παρά μόνο να τον αποκαλύπτει μέσα σ’ αυτήν, κρυμμένη από τα μάτια του ανθρώπου, προσωρινά απρόσιτη, αποτραβηγμένη στις σκιές, θα περιμένει να αποκαλυφθεί. Η ιστορία της αλήθειας θα ήταν ουσιαστικά η αναβολή της, η πτώση της ή η εξαφάνιση των εμποδίων που την εμπόδισαν μέχρι τώρα να έρθει στο φως. Η ιστορική διάσταση της γνώσης είναι πάντοτε αρνητική σε σχέση με την αλήθεια. Δεν είναι δύσκολο να δούμε πως εναρμονίστηκαν οι δύο αξιώσεις μεταξύ τους: τα φαινόμενα συλλογικής τάξης, ο «κοινός νους», οι «προκαταλήψεις» των «μύθων» μιας περιόδου, αποτέλεσαν τα εμπόδια τα οποία το υποκείμενο της γνώσης όφειλε να υπερπηδήσει ή να τα αφήσει να ξεχαστούν, ώστε να αποκτήσει τελικά πρόσβαση στην αλήθεια, όφειλε να βρίσκεται σε μια «εκκεντρική» θέση για να μπορεί να «ανακαλύπτει». Από μια άποψη αυτό φαίνεται να επικαλείται έναν κάποιο «ρομαντισμό» σχετικά με την ιστορία της επιστήμης: η μοναξιά του ανθρώπου της αλήθειας, η πρωτοτυπία που ξαναανοίγεται στο πρωτότυπο μέσω της ιστορίας και παρά την ιστορία. Νομίζω πως ουσιαστικά πρόκειται για μια υπερ-επιβολή της θεωρίας της γνώσης και του υποκειμένου της γνώσης στην ιστορία της γνώσης.

Και τι έγινε αν η κατανόηση της σχέσης του υποκειμένου με την αλήθεια ήταν απλώς ένα αποτέλεσμα της γνώσης; Τι έγινε αν η κατανόηση ήταν ένας σύνθετος, πολλαπλός, όχι ατομικός σχηματισμός, μη «υποκείμενος στο υποκείμενο», ο οποίος παρήγαγε αποτελέσματα αλήθειας; Θα μπορούσε κανείς να προτείνει θετικά ολόκληρη αυτή τη διάσταση την οποία η ιστορία της επιστήμης αρνητικοποίησε, να αναλύσει την παραγωγική ικανότητα της γνώσης ως μια συλλογική πρακτική, και κατά συνέπεια να επανατοποθετήσει τα άτομα και τη «γνώση» τους στην πορεία της ανάπτυξης μιας γνώσης που σε μια δεδομένη στιγμή λειτουργεί σύμφωνα με

Page 43: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ορισμένους κανόνες, τους οποίους μπορεί κανείς να καταγράψει και να περιγράψει.

Θα μου πείτε πως όλοι οι μαρξιστές ιστορικοί της επιστήμης το έκαναν αυτό για πολύν καιρό. Αν όμως δούμε πως εργάζονται με αυτά τα δεδομένα και ιδίως πώς χρησιμοποιούν τις γενικές ιδέες της συνείδησης, της ιδεολογίας, ως αντιτιθέμενης προς την επιστήμη, θα αναγνωρίσουμε ότι είναι, κατά το μεγαλύτερο μέρος, περισσότερο ή λιγότερο αποκομμένοι από τη θεωρία της γνώσης. Εν πάση περιπτώσει αυτό που με ενδιαφέρει πολύ είναι η υποκατάσταση της ιστορίας των ανακαλύψεων της γνώσης με τους μετασχηματισμούς της κατανόησης. Γι’ αυτό έχω, φαινομενικά τουλάχιστον, εντελώς διαφορετική στάση από τον κ. Τσόμσκι απέναντι στη δημιουργικότητα, διότι για μένα το θέμα είναι να εκλείψει το δίλημμα του γνωρίζοντος υποκειμένου, ενώ για κείνον να επιτρέψει να ξαναεμφανιστεί το δίλημμα του ομιλούντος υποκειμένου.

Αλλά, αν το έχει κάνει να ξαναεμφανιστεί, αν το έχει περιγράψει, είναι γιατί μπορεί να το κάνει αυτό. Οι γλωσσολόγοι έχουν αναλύσει τη γλώσσα, πολύν καιρό τώρα, ως ένα σύστημα με συλλογική αξία. Η κατανόηση, ως συλλογική ολότητα κανόνων που επιτρέπουν στην τάδε γνώση να παραχθεί σε μια ορισμένη περίοδο, μόλις που έχει μελετηθεί μέχρι στιγμής. Μολαταύτα, παρουσιάζει στον παρατηρητή μερικά εντελώς θετικά χαρακτηριστικά. Ας πάρουμε για παράδειγμα την ιατρική στα τέλη του 18ου αιώνα: διαβάστε είκοσι ιατρικά έργα, δεν έχει σημασία ποια, από τη δεκαετία 1770-1780, μετά άλλα είκοσι από τη δεκαετία 1820-1830, και θα έλεγα, εντελώς στην τύχη, ότι τα πάντα έχουν αλλάξει μέσα σε σαράντα ή πενήντα χρόνια: το αντικείμενο για το οποίο μιλούσαν, ο τρόπος με τον οποίο μιλούσαν γι’ αυτό, όχι μόνο οι θεραπείες και τα φάρμακα φυσικά, όχι μόνο οι αρρώστιες και οι ταξινομήσεις τους, αλλά η ίδια η προοπτική. Ποιος ήταν ο υπεύθυνος γι’ αυτό; Ποιος ήταν ο δημιουργός του; Είναι τεχνητό, νομίζω, να πούμε ότι ήταν ο Μπισά (σ. Πολιτ. Καφεν.Marie-Francois-Xavier Bichat (1711-1802), διάσημος γάλλος γιατρός και ανατόμος) ή, ακόμα, να το διευρύνουμε λιγάκι και να πούμε οι πρώτοι ανατομοπαθολόγοι. Πρόκειται για έναν συλλογικό και σύνθετο μετασχηματισμό της ιατρικής κατανόησης στην πρακτική και στους κανόνες της. Κι αυτός ο μετασχηματισμός κάθε άλλο παρά αρνητικό φαινόμενο είναι: είναι η κατάπνιξη μιας αρνητικότητας, η εξάλειψη ενός εμποδίου, η εξαφάνιση των προκαταλήψεων, η εγκατάλειψη των παλιών μύθων, η υποχώρηση των ανορθολογικών πίστεων, η ελεύθερη τελικά πρόσβαση στην εμπειρία και στο Λόγο. Αντιπροσωπεύει την εφαρμογή ενός εντελώς καινούργιου πλέγματος, με τις επιλογές και τους αποκλεισμούς του. Ένα καινούργιο παιχνίδι με τους δικούς του κανόνες, τις αποφάσεις και τους περιορισμούς του, με την εσώτερη λογική του, τις παραμέτρους και τα αδιέξοδά του, που όλα μαζί οδηγούν στην τροποποίηση της αρχικής άποψης. Και η κατανόηση υπάρχει μέσα σ’ αυτήν ακριβώς τη λειτουργία. Έτσι, αν μελετήσουμε την ιστορία της γνώσης, βλέπουμε ότι υπάρχουν δύο ευρείες κατευθύνσεις ανάλυσης: σύμφωνα με την πρώτη, πρέπει να δείξουμε πως, κάτω από ποιες συνθήκες και για ποιους λόγους η κατανόηση τροποποιείται στους κανόνες σχηματισμού της, χωρίς να περνά μέσα από έναν πρωτότυπο εφευρέτη που ανακαλύπτει την «αλήθεια», σύμφωνα με τη δεύτερη, πρέπει να δείξουμε με ποιόν τρόπο μπορεί η λειτουργία των κανόνων μιας κατανόησης να παράγει μια ατομική, νέα και αδημοσίευτη γνώση. Σ’ αυτό το σημείο ο στόχος μου επανασυνδέεται, αν και με ατελείς μεθόδους και με αρκετά κατώτερο τρόπο, με το πρόταγμα του κ. Τσόμσκι: να εξηγήσουμε το γεγονός ότι με λίγους κανόνες ή ορισμένα στοιχεία τα άτομα μπορούν να φέρουν στο φως άγνωστες ολότητες που δεν είχαν ποτέ παραχθεί. Για να λύσει αυτό το πρόβλημα ο κ. Τσόμσκι είναι υποχρεωμένος να επανεισάγει το δίλημμα του υποκειμένου στο πεδίο της γραμματικής ανάλυσης. Για να λύση όμως κανείς ένα ανάλογο πρόβλημα στο πεδίο της ιστορίας με την οποία ασχολούμαι εγώ, πρέπει να κάνει, κατά έναν τρόπο, το αντίθετο: να εισάγει την άποψη της κατανόησης, των κανόνων της, των συστημάτων της, των μετασχηματισμών των ολοτήτων της στο παιχνίδι της ατομικής γνώσης. Το πρόβλημα της δημιουργικότητας δεν μπορεί να λυθεί εδώ κι εκεί με τον ίδιο τρόπο ή, μάλλον, δεν μπορεί να διατυπωθεί με τους ίδιους όρους, δεδομένης της κατάστασης των κλάδων γνώσης μέσα στους οποίους τοποθετείται.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Νομίζω ότι εν μέρει μιλούσαμε για διαφορετικά πράγματα εξαιτίας της διαφορετικής χρήσης του όρου «δημιουργικότητα». Πράγματι, θα πρέπει να πω ότι χρησιμοποιώ τον όρο «δημιουργικότητα» κάπως προσωπικά, και γι’ αυτό το βάρος στη συγκεκριμένη περίπτωση πέφτει σε μένα και όχι σε σας. Όταν όμως μιλώ για δημιουργικότητα, δεν αποδίδω στην έννοια τη γενική ιδέα της αξίας, όπως συνηθίζεται όταν μιλάμε για δημιουργικότητα. Δηλαδή, όταν μιλάτε για επιστημονική δημιουργικότητα, μιλάτε, και σωστά, για τα επιτεύγματα ενός Νεύτωνα. Μέσα όμως στο γενικό πλαίσιο στο οποίο μιλούσα για δημιουργικότητα, πρόκειται για μια φυσιολογική ανθρώπινη πράξη.

Page 44: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Μιλώ για το είδος της δημιουργικότητας που επιδεικνύει κάθε παιδί όταν είναι σε θέση να καταπιαστεί με μια νέα κατάσταση: να την περιγράψει σωστά, να αντιδράσει σ’ αυτή σωστά, να πει σε κάποιον κάτι γι’ αυτή, να τη σκεφτεί μ’ έναν καινούργιο για τον εαυτό του τρόπο κ.ο.κ. Νομίζω ότι αρμόζει να ονομάζουμε αυτές τις πράξεις δημιουργικές, αλλά φυσικά χωρίς να τις σκεφτόμαστε σαν πράξεις ενός Νεύτωνα. Πραγματικά, μπορεί κάλλιστα να είναι αλήθεια ότι η δημιουργικότητα στις τέχνες ή στις επιστήμες, αυτή που ξεπερνά το συνηθισμένο, μπορεί όντως να εμπεριέχει ιδιότητες, θα έλεγα πάλι ιδιότητες της ανθρώπινης φύσης, οι οποίες δεν υπάρχουν πλήρως ανεπτυγμένες στη μάζα της ανθρωπότητας και δεν αποτελούν μέρος της συνηθισμένης δημιουργικότητας της καθημερινής ζωής. Τώρα, πεποίθησή μου είναι ότι η επιστήμη μπορεί να προσβλέπει στο πρόβλημα της συνηθισμένης δημιουργικότητας ως μιας τοπικής την οποία μπορεί ίσως να ενσωματώσει. Δεν πιστεύω όμως, και υποψιάζομαι πως συμφωνείτε ότι η επιστήμη μπορεί να προσδοκεί να καταπιαστεί, τουλάχιστον σ’ ένα λογικό μέλλον, με την αληθινή δημιουργικότητα, τα επιτεύγματα του μεγάλου καλλιτέχνη και του μεγάλου επιστήμονα. Δεν υπάρχει καμιά ελπίδα να βάλει αυτά τα μοναδικά φαινόμενα μέσα στην ακτίνα δράσης της. Εγώ μιλούσα για τα χαμηλότερα επίπεδα δημιουργικότητας.

Τώρα, όσον αφορά αυτά που λέγατε για την ιστορία της επιστήμης, νομίζω ότι είναι σωστά και διαφωτιστικά και έχουν ιδιαίτερη σχέση με τα διάφορα είδη εγχειρημάτων που έχουμε μπροστά μας στην ψυχολογία, στη γλωσσολογία και στη φιλοσοφία του νου. Νομίζω δηλαδή ότι υπάρχουν ορισμένες τοπικές που έχουν απωθηθεί ή παραμεριστεί κατά τη διάρκεια των επιστημονικών προχωρημάτων στις λίγες τελευταίες εκατονταετίες. Αυτή η μέριμνα, για παράδειγμα, για τη χαμηλού επιπέδου δημιουργικότητα στην οποία αναφέρομαι, υπήρχε ήδη και στον Ντεκάρτ. Όταν λόγου χάρη μιλά για διαφορά ανάμεσα σ’ έναν παπαγάλο, που μπορεί να μιμηθεί, ότι λένε, κι έναν άνθρωπο, που μπορεί να λέει καινούργια πράγματα, τα οποία είναι κατάλληλα για την περίσταση, κι όταν το εξειδικεύει αυτό λέγοντας ότι είναι η διακριτή ιδιότητα που κατονομάζει τα όρια της φυσικής και μας μεταφέρει στην επιστήμη του νου, για να χρησιμοποιήσω σύγχρονους όρους, νομίζω ότι στην πραγματικότητα αναφέρομαι στο είδος δημιουργικότητας που έχω κατά νου, και συμφωνώ απόλυτα με τα σχόλιά σας για τις άλλες πηγές αυτών των γενικών ιδεών. Αυτές λοιπόν οι έννοιες, ακόμα και ολόκληρη η γενική ιδέα της οργάνωσης της δομής της πρότασης, παραμερίστηκαν κατά τη διάρκεια της περιόδου των μεγάλων προχωρημάτων που έγιναν από τονSirWilliam Jones και άλλους και από την ανάπτυξη της συγκριτικής φιλολογίας ως συνόλου.

Τώρα, όμως, νομίζω ότι μπορούμε να ξεπεράσουμε εκείνη την περίοδο όπου ήταν απαραίτητο να ξεχνάς και να λες πως δεν υπάρχουν αυτά τα φαινόμενα, και να στρέφεσαι σε κάτι άλλο. Σε κείνη την περίοδο της συγκριτικής φιλολογίας και της δομικής – κατά τη γνώμη μου – γλωσσολογίας και της ψυχολογίας της συμπεριφοράς κατά ένα μεγάλο μέρος της και πολλών από αυτά που προέκυψαν από την εμπειρική παράδοση στη μελέτη του νου και της συμπεριφοράς, είναι δυνατό να παραμερίσουμε αυτούς τους περιορισμούς και να μελετήσουμε εκείνες ακριβώς τις τοπικές που εμψύχωναν ένα μεγάλο μέρος της σκέψης και του θεωριτισμού του 17ου και 18ου αιώνα, επίσης να τις ενσωματώσουμε σε μια πολύ ευρύτερη και νομίζω βαθύτερη επιστήμη του ανθρώπου που θα δώσει ουσιαστικότερο ρόλο – παρόλο που δεν περιμένουμε απ’ αυτήν να μας δώσει μια εντελή κατανόηση – σε γενικές ιδέες, όπως καινοτομία, δημιουργικότητα και ελευθερία, και στην παραγωγή νέων οντοτήτων, νέων στοιχείων της σκέψης και της συμπεριφοράς μέσα σε κάποιο σύστημα κανόνων και σχηματοποίησης. Αυτές είναι έννοιες με τις οποίες νομίζω ότι μπορούμε να καταπιαστούμε.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Καταρχήν θα ήθελα να σας ζητήσω να μη δίνετε τόσο σχοινοτενείς απαντήσεις. {Ο Φουκώ γελά}.

Όταν συζητάτε για δημιουργικότητα και ελευθερία, νομίζω ότι μια από τις παρανοήσεις, αν όντως έγινε κάποια παρανόηση, έχει να κάνει με το ότι ο κ. Τσόμσκι ξεκινά από έναν περιορισμένο αριθμό κανόνων με άπειρες δυνατότητες εφαρμογής, ενώ εσείς κ. Φουκώ, δίνετε έμφαση στο αναπόφευκτο του «πλέγματος» των ιστορικών και ψυχολογικών μας ντετερμινισμών, το οποίο επίσης εφαρμόζεται στον τρόπο με τον οποίο ανακαλύπτουμε νέες ιδέες. Μπορούμε ίσως να τα ξεδιαλύνουμε αυτά, όχι με την ανάλυση της επιστημονικής διαδικασίας αλλά με την ανάλυση της δικής μας διαδικασίας σκέψης. Όταν ανακαλύπτετε μια καινούργια θεμελιώδη ιδέα, κ. Φουκώ, πιστεύετε ότι, όσον αφορά την προσωπική σας δημιουργικότητα, κάτι συμβαίνει που σας κάνει να αισθάνεστε ελευθερωμένος, ότι κάτι καινούργιο προέκυψε; Ίσως μετά να ανακαλύπτετε ότι δεν ήταν και τόσο καινούργιο. Αλλά εσείς πιστεύετε ότι, όσον αφορά τη δική σας προσωπικότητα, η δημιουργικότητα και η ελευθερία

Page 45: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

πάνε μαζί ή όχι;

ΦΟΥΚΩ: Α, ξέρετε, δεν πιστεύω ότι το πρόβλημα της προσωπικής εμπειρίας είναι και τόσο σπουδαίο…

ΕΛΝΤΕΡΣ: Γιατί όχι;

ΦΟΥΚΩ: …σ’ ένα τέτοιο ζήτημα. Όχι, πιστεύω ότι στην πραγματικότητα υπάρχει μια πολύ ισχυρή ομοιότητα ανάμεσα σ’ αυτά που είπε ο κ. Τσόμσκι και σ’ αυτό που προσπαθώ να δείξω εγώ: μ’ άλλα λόγια, υπάρχουν μόνο δυνατές δημιουργίες, δυνατές καινοτομίες. Μπορεί κανείς μόνο, με όρους γλώσσας ή γνώσης, να παράγει κάτι νέο βάζοντας σε λειτουργία έναν ορισμένο αριθμό κανόνων τους οποίους θα ορίσει η αποδεκτότητα ή η γραμματικότητα αυτών των αποφάνσεων ή, στην περίπτωση της γνώσης, ο επιστημονικός χαρακτήρας των αποφάνσεων. Έτσι, μπορούμε να πούμε χοντρικά ότι οι γλωσσολόγοι πριν από τον κ. Τσόμσκι επέμεναν κυρίως στους κανόνες κατασκευής των αποφάνσεων και λιγότερο στην καινοτομία που αντιπροσώπευε κάθε καινούργια απόφανση ή το άκουσμα μιας καινούργιας απόφανσης. Και στην ιστορία της επιστήμης ή στην ιστορία της σκέψης δίναμε περισσότερη έμφαση στην ατομική δημιουργία και κρατούσαμε παράμερα ή αφήναμε στη σκιά εκείνους τους κοινούς, γενικούς κανόνες που φανερώνονται ασαφώς μέσω κάθε επιστημονικής ανακάλυψης, κάθε επιστημονικής εφεύρεσης κι ακόμη κάθε φιλοσοφικής καινοτομίας. Συνεπώς, κι όταν ακόμη πιστεύω, σίγουρα λαθεμένα, ότι λέω κάτι καινούργιο, έχω μολαταύτα συνείδηση του γεγονότος ότι στην απόφανσή μου υπάρχουν κανόνες σε λειτουργία, όχι μόνο γλωσσικοί αλλά και επιστημολογικοί, οι οποίοι χαρακτηρίζουν τη σύγχρονη γνώση.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Μπορώ να κάνω μια προσπάθεια να αντιδράσω σ’ αυτά τα σχόλια μέσα στο δικό μου πλαίσιο με τέτοιον τρόπο ώστε να το φωτίσω κάπως.

Ας σκεφτούμε πάλι ένα παιδί που έχει στο μυαλό του κάποια σχηματοποίηση η οποία καθορίζει το είδος της γλώσσας που μπορεί να μάθει. Εντάξει. Και μετά, όταν αποκτήσει εμπειρία, μαθαίνει πολύ γρήγορα τη γλώσσα, μέρος της οποίας είναι και αυτή η εμπειρία, ή μέσα στην οποία περικλείεται. Αυτό είναι μια κανονική πράξη, είναι δηλαδή μια πράξη κανονικής νοημοσύνης αλλά επίσης και μια εξαιρετικά δημιουργική πράξη. Αν ένας Αρειανός παρατηρούσε τη διαδικασία απόκτησης αυτού του ευρέως, πολύπλοκου και περίπλοκου συστήματος γνώσης στη βάση αυτής της γελοιωδώς μικρής ποσότητας δεδομένων, θα σκεφτόταν ότι πρόκειται για μια σπουδαία πράξη επινόησης και δημιουργίας. Πραγματικά πιστεύω ότι ένας Αρειανός θα τη θεωρούσε εξίσου επίτευγμα με την επινόηση μιας πλευράς π.χ. μιας φυσικής θεωρίας στη βάση των δεδομένων που παρουσιάστηκαν στον φυσικό.

Ωστόσο, αν αυτός ο υποθετικός Αρειανός παρατηρούσε μετά ότι κάθε φυσιολογικό παιδί πραγματοποιεί αμέσως αυτή τη δημιουργική πράξη κι ότι όλα κάνουν με τον ίδιο τρόπο και χωρίς καμιά δυσκολία, ενώ χρειάζονται αιώνες ευφυΐας για να πραγματοποιηθεί αργά η δημιουργική πράξη της μετάβασης από την προδηλότητα στην επιστημονική θεωρία, τότε θα συμπέραινε, αν ήταν έλλογο ον, ότι η δομή της γνώσης που αποκτιέται στην περίπτωση της γλώσσας είναι κατά βάση εσωτερική στον ανθρώπινο νου, ενώ η δομή της φυσικής δεν είναι, με τόσο άμεσο τρόπο, εσωτερική στον ανθρώπινο νου. Ο νους μας δεν είναι κατασκευασμένος με τέτοιον τρόπο ώστε μόλις παρατηρούμε τα φαινόμενα του κόσμου να ξεπροβάλλει η θεωρητική φυσική και εμείς να την καταγράφουμε και να την παράγουμε, ο νους μας δεν είναι κατασκευασμένος με τέτοιον τρόπο.

Μολαταύτα νομίζω ότι υπάρχει ένα πιθανό σημείο σύνδεσης, και θα ήταν ίσως χρήσιμο να το επεξεργαστούμε: δηλαδή, πως συμβαίνει να μπορούμε να κατασκευάζουμε κάθε είδους επιστημονική θεωρία γενικά; Πώς συμβαίνει και είναι δυνατό διάφοροι επιστήμονες, διάφορες μεγαλοφυΐες έστω, για ένα μακρύ χρονικό διάστημα, να φτάνουν, τουλάχιστον σε ορισμένες περιπτώσεις, σ’ ένα είδος θεωρίας στη βάση μιας μικρής ποσότητας δεδομένων, θεωρίας που έχει περισσότερο ή λιγότερο βάθος, που είναι περισσότερο ή λιγότερο επαρκής από εμπειρική άποψη; Αυτό είναι κάτι αξιοθαύμαστο.

Και πράγματι, αν δεν ήταν αλήθεια ότι αυτοί οι επιστήμονες, συμπεριλαμβανομένων και των μεγαλοφυϊών, ξεκινούσαν μ’ έναν πολύ στενό περιορισμό στην κλάση των δυνατών επιστημονικών θεωριών, αν δεν έφτιαχναν κάπως στο μυαλό τους μια προφανώς ασυνείδητη εξειδίκευση του τι είναι μια δυνατή επιστημονική θεωρία, τότε αυτό το επαγωγικό άλμα θα ήταν εντελώς αδύνατο. Παρόμοια, αν κάθε παιδί δεν οικοδομούσε μέσα στο μυαλό του την έννοια της ανθρώπινης γλώσσας μ’ έναν πολύ περιορισμένο τρόπο, τότε το επαγωγικό άλμα από τα

Page 46: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

δεδομένα στη γνώση μιας γλώσσας θα ήταν αδύνατο. Έτσι, ακόμα κι αν η διαδικασία, ας πούμε, της παραγωγής της γνώσης της φυσικής από δεδομένα είναι πολύ πιο σύνθετη, πολύ πιο δύσκολη για έναν οργανισμό σαν τον δικό μας, παίρνει πολύ περισσότερο χρόνο, απαιτεί την παρέμβαση της μεγαλοφυΐας και πάει λέγοντας, παρ’ όλα αυτά το επίτευγμα της ανακάλυψης της φυσικής επιστήμης ή της βιολογίας ή οτιδήποτε άλλου βασίζεται κατά μια έννοια σε κάτι που μοιάζει πολύ με το επίτευγμα του φυσιολογικού παιδιού καθώς ανακαλύπτει τη δομή της γλώσσας του: δηλαδή αυτό πρέπει να επιτευχθεί στη βάση ενός αρχικού περιορισμού, μιας αρχικής περιστολής στην κλάση των δυνατών θεωριών. Αν δεν ξεκινούσατε γνωρίζοντας ότι μόνο ορισμένα πράγματα είναι δυνατές θεωρίες, τότε καμία επαγωγή δεν θα ήταν δυνατή. Θα μπορούσατε να πάτε από τα δεδομένα οπουδήποτε, προς οποιανδήποτε κατεύθυνση. Και το γεγονός ότι η επιστήμη συγκλίνει και προχωράει μας δείχνει ότι υπάρχουν τέτοιοι αρχικοί περιορισμοί και δομές. Αν θέλουμε πράγματι να αναπτύξουμε μια θεωρία της επιστημονικής δημιουργίας, ή ακόμα και της καλλιτεχνικής δημιουργίας, νομίζω ότι πρέπει να συγκεντρώσουμε την προσοχή μας σ’ αυτό ακριβώς το σύνολο συνθηκών που από τη μια μεριά οροθετεί και περιορίζει το σκοπό της δυνατής μας γνώσης, ενώ συγχρόνως επιτρέπει το επαγωγικό άλμα στα πολύπλοκα συστήματα γνώσης στη βάση μικρής ποσότητας δεδομένων. Αυτός, κατά τη γνώμη μου, είναι ο τρόπος με τον οποίο θα έπρεπε να προχωρούμε προς μια θεωρία της επιστημονικής δημιουργικότητας αλλά και προς κάθε επιστημολογικό ζήτημα.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Αν πάρουμε αυτό το θέμα του αρχικού περιορισμού με όλες τις δημιουργικές του δυνατότητες, έχω την εντύπωση ότι για τον κ. Τσόμσκι οι κανόνες και η ελευθερία δεν είναι αντίθετα μεταξύ τους, αλλά λίγο πολύ το ένα συνεπάγεται το άλλο. Ενώ νομίζω ότι ακριβώς το αντίθετο ισχύει για σας, κ. Φουκώ. Ποιοι είναι οι λόγοι που σας κάνουν να το θέτετε με αντίθετο τρόπο, γιατί αυτό πράγματι είναι πολύ βασικό σημείο στη συζήτησή μας, και ελπίζω ότι μπορούμε να το επεξεργαστούμε. Ας διατυπώσουμε το ίδιο πρόβλημα με άλλους όρους: μπορείτε να σκεφτείτε την καθολική γνώση χωρίς κάποια μορφή καταστολής;

ΦΟΥΚΩ: Σε όσα είπε μόλις πριν ο κ. Τσόμσκι υπάρχει κάτι που μου φαίνεται ότι δημιουργεί μια μικρή δυσκολία, ίσως και να μην το κατάλαβα καλά. Νομίζω ότι μιλούσατε για περιορισμένο αριθμό δυνατοτήτων στη διάταξη μιας επιστημονικής θεωρίας. Αυτό είναι αληθινό αν περιορίζεστε σε μια πολύ σύντομη χρονική περίοδο, όποια κι αν είναι αυτή. Αν όμως εξετάσετε μια μεγαλύτερη περίοδο, αυτό που προξενεί εντύπωση είναι, κατά τη γνώμη μου, ο πολλαπλασιασμός δυνατοτήτων μέσω αποκλίσεων.

Για πολύν καιρό επικρατούσε η ιδέα ότι οι επιστήμες, η γνώση, ακολουθούσαν μια ορισμένη γραμμή «προόδου» υπακούοντας στην αρχή της «αύξησης» και στην αρχή της σύγκλισης όλων των ειδών της γνώσης. Και όμως, όταν βλέπει κανείς πώς αναπτύχθηκε η ευρωπαϊκή κατανόηση η οποία κατέληξε να γίνει παγκόσμια και καθολική κατανόηση, κατά μια ιστορική και γεωγραφική έννοια, μπορεί να πει ότι υπήρξε αύξηση; Εγώ θα έλεγα μάλλον ότι ήταν περισσότερο θέμα μετασχηματισμού. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τις ταξινομήσεις ζώων και φυτών. Πόσες φορές δεν ξαναγράφτηκαν από τον καιρό του Μεσαίωνα σύμφωνα με εντελώς διαφορετικούς κανόνες: από το συμβολισμό, από τη φυσική ιστορία, από τη συγκριτική ανατομία, από τη θεωρία της εξέλιξης. Κάθε φορά αυτό το ξαναγράψιμο αλλάζει εντελώς τη γνώση όσον αφορά τις λειτουργίες της, την οικονομία της, τις εσωτερικές της σχέσεις. Εδώ έχουμε μια αρχή απόκλισης πολύ περισσότερο παρά αύξησης. Θα προτιμούσα να πω ότι υπάρχουν πολλοί διαφορετικοί τρόποι για να κάνεις ταυτόχρονα δυνατούς λίγους τύπους γνώσης. Υπάρχει επομένως, από μια ορισμένη οπτική γωνία, πάντοτε ένας πλεονασμός δεδομένων σε σχέση με τα δυνατά συστήματα σε μια συγκεκριμένη περίοδο, πράγμα που τα εξαναγκάζει να βιώνονται μέσα στα όριά τους, ακόμα και στην ανεπάρκειά τους, πράγμα που σημαίνει ότι αδυνατούμε να συνειδητοποιήσουμε τη δημιουργικότητά τους, και από μια άλλη οπτική γωνία, του ιστορικού, υπάρχει ένας πλεονασμός, ένας πολλαπλασιασμός συστημάτων για έναν μικρό αριθμό δεδομένων, απ’ όπου προέρχεται η διαδεδομένη ιδέα ότι η ανακάλυψη νέων γεγονότων είναι αυτό που καθορίζει την κίνηση στην ιστορία της επιστήμης.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Επιτρέψτε μου σ’ αυτό το σημείο να επιχειρήσω να κάνω μια σύνθεση όσων είπαμε. Συμφωνώ με τον τρόπο που συλλαμβάνετε την επιστημονική πρόοδο, δηλαδή δεν νομίζω ότι η επιστημονική πρόοδος είναι απλά ζήτημα συσσωρευμένης πρόσθεσης νέας γνώσης και απορρόφησης καινούργιων θεωριών κ.ο.κ. Πιστεύω μάλλον ότι το μοντέλο της είναι το ακανόνιστο μοντέλο που εσείς περιγράφετε: ξεχνά ορισμένα προβλήματα και κάνει άλματα σε νέες θεωρίες…

ΦΟΥΚΩ: Και μετασχηματίζει την ίδια γνώση.

Page 47: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΤΣΟΜΣΚΙ: Σύμφωνοι. Νομίζω όμως ότι μπορούμε να αποτολμήσουμε μια εξήγηση αυτού του πράγματος. Μπορούμε να υποθέσουμε υπεραπλουστεύοντας τα πράγματα – αλήθεια, δεν κυριολεκτώ σε όσα πρόκειται να πω τώρα – ότι οι ακόλουθες γενικές γραμμές μιας εξήγησης είναι σωστές: είναι σαν να έχουμε μέσα στο κεφάλι μας, ως ανθρώπινα όντα με μια ιδιαίτερη βιολογικά δοσμένη οργάνωση, ένα ορισμένο σύνολο δυνατών διανοητικών δομών, δυνατών επιστημών. Σύμφωνοι; Τώρα, αν είμαστε τυχεροί και κάποια όψη της πραγματικότητας συμβαίνει να έχει το χαρακτήρα μιας από αυτές τις δομές που υπάρχουν στο νου μας, τότε έχουμε μια επιστήμη, πράγμα που σημαίνει ότι, για καλή μας τύχη, η δομή του νου μας και η δομή κάποιας όψης της πραγματικότητας συμπίπτουν αρκετά, κι έτσι αναπτύσσουμε μια νοητή επιστήμη.

Αυτός ακριβώς ο αρχικός περιορισμός μέσα στο νου μας σ’ ένα ορισμένο είδος δυνατής επιστήμης μας παρέχει τον φοβερό πλούτο και τη δημιουργικότητα της επιστημονικής γνώσης. Πρέπει να τονίσουμε το εξής (κι αυτό έχει σχέση με την άποψή σας για τον περιορισμό και την ελευθερία): ότι χωρίς αυτούς τους περιορισμούς δεν θα υπήρχε η δημιουργική πράξη της μετάβασης από ελάχιστη γνώση, από ελάχιστη εμπειρία, σε μια πλούσια, εξαιρετικά διαρθρωμένη και πολύπλοκη παράταξη γνώσης. Γιατί, αν όλα ήταν δυνατά, τότε τίποτε δεν θα ‘ταν δυνατό.

Χάρη όμως σ’ αυτήν ακριβώς την ιδιότητα του νου μας, που δεν την κατανοούμε σε όλη της την έκταση αλλά που κατά έναν γενικό τρόπο μπορούμε ν’ αρχίσουμε να την αντιλαμβανόμαστε, που μας χαρίζει κάποιες δυνατές νοητές δομές και που στην πορεία της ιστορίας, της ενόρασης και της εμπειρίας γίνεται πιο καθαρή ή πιο θαμπή. Χάρη λοιπόν σ’ αυτήν ακριβώς την ιδιότητα του νου μας η πρόοδος της επιστήμης έχει, κατά τη γνώμη μου, αυτόν τον άστατο και ακατανόητο χαρακτήρα που εσείς περιγράφετε. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλα τελικά εντάσσονται στο πεδίο της επιστήμης. Προσωπικά πιστεύω ότι πολλά πράγματα που θα θέλαμε να καταλάβουμε, και ίσως τα πράγματα που θα θέλαμε περισσότερο να καταλάβουμε, όπως η φύση του ανθρώπου ή η φύση μιας ευπρεπούς κοινωνίας, ή πολλά άλλα, ίσως να βγαίνουν έξω από την ακτίνα δράσης της δυνατής επιστήμης του ανθρώπου.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Νομίζω ότι αντιμετωπίζουμε πάλι το ζήτημα της εσωτερικής σχέσης μεταξύ περιορισμού και ελευθερίας. Συμφωνείτε, κ. Φουκώ, με την απόφανση για το συνδυασμό περιορισμού, θεμελιακού περιορισμού…

ΦΟΥΚΩ: Δεν πρόκειται για συνδυασμό. Μόνο η δημιουργικότητα είναι δυνατή όταν μπαίνει σε λειτουργία ένα σύστημα κανόνων, δεν είναι ένα μείγμα τάξης και ελευθερίας.

Εκεί που δεν συμφωνώ καθόλου με τον κ. Τσόμσκι είναι όταν τοποθετεί την αρχή αυτών των κανονικοτήτων στο εσωτερικό, κατά κάποιον τρόπο, του νου ή της ανθρώπινης φύσης. Αν πρόκειται για το αν αυτοί οι κανόνες μπαίνουν πραγματικά σε λειτουργία από τον ανθρώπινο νου, εντάξει. Το ίδιο κι αν πρόκειται για το κατά πόσο μπορούν να το σκεφτούν αυτό ο ιστορικός και ο γλωσσολόγος με τη σειρά τους. Είναι επίσης σωστό να λέμε ότι αυτοί οι κανόνες θα μας επιτρέψουν να κατανοήσουμε τι λένε ή τι σκέφτονται αυτά τα άτομα. Αλλά μου είναι δύσκολο να δεχτώ τον ισχυρισμό ότι αυτές οι κανονικότητες συνδέονται, σαν συνθήκες ύπαρξης, με τον ανθρώπινο νου ή τη φύση του: προτού να φτάσουμε σ’ αυτό το σημείο – κι οπωσδήποτε μιλώ μόνο για την κατανόηση – νομίζω ότι πρέπει να επανατοποθετήσουμε τις κανονικότητες στο πεδίο κι άλλων ανθρώπινων πρακτικών, όπως η οικονομία, η τεχνολογία, η πολιτική, η κοινωνιολογία, οι οποίες μπορεί να χρησιμεύουν σ’ αυτές σαν συνθήκες σχηματισμού, μοντέλων, θέσης, εμφάνισης κτλ. Θα ήθελα να ξέρω κατά πόσο δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε το σύστημα κανονικοτήτων, εξαναγκασμού, που καθιστά δυνατή την επιστήμη κάπου αλλού, ακόμα κι έξω από τον ανθρώπινο νου, στις κοινωνικές μορφές, στις παραγωγικές σχέσεις, στους ταξικούς αγώνες κτλ.

Το γεγονός, για παράδειγμα, ότι κάποια εποχή η τρέλα έγινε αντικείμενο επιστημονικής μελέτης και αντικείμενο γνώσης στη Δύση μου φαίνεται ότι πρέπει να συνδεθεί με μια ιδιαίτερη οικονομική και κοινωνική κατάσταση. Ίσως να διαφέρουμε σ’ αυτό το σημείο με τον κ. Τσόμσκι: όταν εκείνος μιλά για επιστήμη, πιθανώς έχει κατά νου μια τυπική οργάνωση της γνώσης, ενώ εγώ μιλώ για την ίδια τη γνώση, δηλαδή για το περιεχόμενο ποικίλων γνώσεων που είναι διασκορπισμένο σε μια ιδιαίτερη κοινωνία, διεισδύει σε κάθε μέρος αυτής της κοινωνίας και επιβάλλεται ως θεμέλιο για την εκπαίδευση, τις θεωρίες, τις πρακτικές κτλ.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Τι σημαίνει όμως αυτή η θεωρία της γνώσης για το θέμα σας του θανάτου του ανθρώπου ή του τέλους της περιόδου 19ου – 20ου αιώνα;

Page 48: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΦΟΥΚΩ: Μα αυτό δεν έχει καμιά σχέση μ’ αυτό που μιλούσαμε.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Δεν ξέρω, προσπαθούσα να εφαρμόσω αυτά που είπατε στην ανθρωπολογική σας αντίληψη. Ήδη αρνηθήκατε να μιλήσετε για τη δική σας δημιουργικότητα και ελευθερία, έτσι δεν είναι; Αναρωτιέμαι ποιοι είναι οι ψυχολογικοί λόγοι αυτού του πράγματος…

ΦΟΥΚΩ: {Διαμαρτύρεται}. Μπορείτε ν’ αναρωτιέστε, δεν μπορώ να σας εμποδίσω.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Α, καλά.

ΦΟΥΚΩ: Εγώ πάντως δεν αναρωτιέμαι γι’ αυτό.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ποιοι όμως είναι οι αντικειμενικοί λόγοι, σε σχέση με το πώς συλλαμβάνετε την κατανόηση, τη γνώση, την επιστήμη, που αρνείστε ν’ απαντήσετε σ’ αυτές τις προσωπικές ερωτήσεις; Όταν έχετε πρόβλημα ν’ απαντήσετε, ποιοι είναι οι λόγοι που σας οδηγούν να μετατρέπετε σε πρόβλημα μια προσωπική ερώτηση;

ΦΟΥΚΩ: Δεν μετατρέπω σε πρόβλημα μια προσωπική ερώτηση, μετατρέπω σε απουσία προβλήματος μια προσωπική ερώτηση. Ας πάρω το εξής απλό παράδειγμα, το οποίο δεν θα αναλύσω: πώς συνέβη και οι άνθρωποι στα τέλη του 18ου αιώνα, για πρώτη φορά στην ιστορία της δυτικής σκέψης και της δυτικής γνώσης, άρχισαν να ανοίγουν τα πτώματα των ανθρώπων, για να μάθουν ποια ήταν η πηγή, η προέλευση, το ανατομικό κίνητρο της ιδιαίτερης αρρώστιας που ήταν υπεύθυνη για το θάνατό τους; Η ιδέα φαίνεται αρκετά απλή. Λοιπόν, χρειάστηκε να περάσουν τέσσερις ή πέντε χιλιάδες χρόνια ιατρικής στη Δύση, για να μας έρθει η ιδέα να αναζητήσουμε την αιτία μιας αρρώστιας στην αλλοίωση ενός πτώματος. Αν προσπαθούσατε να το εξηγήσετε αυτό με βάση την προσωπικότητα του Μπισά, νομίζω ότι δεν θα είχε ενδιαφέρον. Αντίθετα, αν προσπαθούσατε να αποδείξετε τη θέση της αρρώστιας και του θανάτου μέσα στην κοινωνία στα τέλη του 18ου αιώνα και τι συμφέρον είχε πραγματικά η βιομηχανική κοινωνία όταν τετραπλασίασε ολόκληρο τον πληθυσμό με σκοπό να επεκταθεί και να αναπτυχθεί η ίδια, αποτέλεσμα του οποίου ήταν να γίνουν ιατρικές μελέτες για την κοινωνία, να ιδρυθούν νοσοκομεία κτλ. Αν προσπαθούσατε να ανακαλύψετε πως θεσμοθετήθηκε η ιατρική γνώση εκείνη την περίοδο, πώς ρυθμίστηκαν οι σχέσεις της με άλλα είδη γνώσης, τότε θα μπορούσατε να δείτε πώς έγινε δυνατή η σχέση ανάμεσα στην αρρώστια, στο άρρωστο πρόσωπο που εισαγόταν στο νοσοκομείο, στο πτώμα και στην παθολογική ανατομία. Εδώ πρόκειται για μια μορφή ανάλυσης που δεν λέω ότι είναι καινούργια αλλά που οπωσδήποτε έχει παραμεληθεί πολύ, και τα προσωπικά περιστατικά δεν έχουν σχεδόν καμιά σχέση μ’ αυτή.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ναι, μα παρ’ όλα αυτά θα μας ενδιέφερε πάρα πολύ να μάθουμε κάποια από τα επιχειρήματά σας για το ότι αρνείστε να το συζητήσετε αυτό. Κ. Τσόμσκι, μπορείτε – είναι η τελευταία ερώτηση, όσον αφορά εμένα, σε σχέση με το φιλοσοφικό αυτό μέρος της συζήτησης – να μας εκθέσετε τις ιδέες σας για τον τρόπο, για παράδειγμα, με τον οποίο λειτουργούν οι κοινωνικές επιστήμες; Έχω κυρίως κατά νου τις σφοδρές επιθέσεις σας κατά του μπηχεβιορισμού. Και ίσως να μπορούσατε να μας εξηγήσετε μάλιστα το πώς ο κ. Φουκώ δουλεύει τώρα με λίγο πολύ μπηχοβιοριστικό τρόπο. {Και οι δύο φιλόσοφοι γελούν.}

ΤΣΟΜΣΚΙ: Θα αφήσω για λίγο την παραγγελία σας, όσο για να κάνω ένα σχόλιο σε όσα είπε μόλις πριν ο κ. Φουκώ.

Νομίζω ότι εξηγεί πολύ καλά τον τρόπο με τον οποίο σκάβουμε το βουνό ξεκινώντας από αντίθετες κατευθύνσεις, για να χρησιμοποιήσω την αρχική εικόνα σας. Νομίζω, δηλαδή, ότι μια πράξη επιστημονικής δημιουργίας εξαρτάται από δύο γεγονότα: πρώτον, από κάποια εγγενή ιδιότητα του νου, δεύτερον, από ένα σύνολο κοινωνικών και διανοητικών συνθηκών που υπάρχουν. Και κατά τη γνώμη μου, δεν τίθεται ζήτημα για το ποιο από τα δύο θα πρέπει να μελετήσουμε. Μάλλον θα είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε την επιστημονική ανακάλυψη, και παρόμοια κάθε άλλο είδος ανακάλυψης, μόνο τότε, όταν θα ξέρουμε τι είναι αυτοί οι παράγοντες και συνεπώς θα μπορούμε να εξηγήσουμε πώς αλληλοεπιδρούν κατά έναν ιδιαίτερο τρόπο. Εγώ ενδιαφέρομαι ειδικά, όσον αφορά αυτή τη σύνδεση τουλάχιστον, για τις εγγενείς ικανότητες του νου. Εσείς, όπως λέτε, για την ιδιαίτερη διάταξη των κοινωνικών, οικονομικών και άλλων συνθηκών.

ΦΟΥΚΩ: Δεν νομίζω όμως ότι η διαφορά μας έχει σχέση με το χαρακτήρα μας – γιατί σ’ αυτή την περίπτωση θα δίναμε δίκιο στον κ. Έλντερς, ενώ δεν έχει δίκιο.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Όχι, δεν έχει, συμφωνώ, και…

Page 49: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΦΟΥΚΩ: Έχει σχέση με την κατάσταση της γνώσης, του γιγνώσκειν, μέσα στο οποίο εργαζόμαστε. Η γλωσσολογία με την οποία είστε εξοικειωμένος, και την οποία καταφέρατε να μετασχηματίσετε, απέκλειε το δημιουργικό υποκείμενο, το δημιουργικό ομιλούν υποκείμενο, ενώ, αντίθετα, η ιστορία της επιστήμης, έτσι όπως ήταν όταν άρχισαν να εργάζονται οι άνθρωποι της γενιάς μου, εξύψωνε την ατομική δημιουργικότητα…

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ναι.

ΦΟΥΚΩ: …κι έβαζε κατά μέρος αυτούς τους συλλογικούς κανόνες.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ναι, ναι.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ε,…

ΕΛΝΤΕΡΣ: Παρακαλώ, σας ακούμε.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Θα μας πάει λιγάκι πίσω στη συζήτηση αλλά θα ήθελα να ξέρω, κ. Τσόμσκι, το εξής: υποθέτετε ένα βασικό σύστημα αυτού που πρέπει να είναι κατά κάποιον τρόπο οι στοιχειώδεις περιορισμοί οι οποίοι είναι παρόντες σ’ αυτό που ονομάζετε ανθρώπινη φύση. Σε ποιο βαθμό πιστεύετε ότι υπόκεινται σε ιστορική αλλαγή; Πιστεύετε, για παράδειγμα, ότι έχουν αλλάξει ουσιαστικά από τον 17ο αιώνα ας πούμε; Και στην προκειμένη περίπτωση θα μπορούσατε ίσως να το συνδέσετε αυτό με τις ιδέες του κ. Φουκώ;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Νομίζω ότι από βιολογική και ανθρωπολογική άποψη η φύση της ανθρώπινης νοημοσύνης σίγουρα δεν έχει αλλάξει ουσιαστικά, τουλάχιστον από τον 17ο αιώνα και μετά, ή πιθανώς από την εποχή του ανθρώπου του Cro Magnon και μετά. Πιστεύω, δηλαδή, ότι οι βασικές ιδιότητες της νοημοσύνης μας, αυτές που ανήκουν στο πεδίο του θέματος που συζητάμε σήμερα, είναι σίγουρα πολύ παλιές, κι ότι, αν παίρνατε έναν άνθρωπο που ζούσε πέντε χιλιάδες ή ίσως είκοσι χιλιάδες χρόνια πριν, και τον τοποθετούσατε σαν παιδί μέσα στη σημερινή κοινωνία, θα μάθαινε ότι μαθαίνει και οποιοσδήποτε άλλος, και θα ήταν μεγαλοφυΐα ή τρελός ή κάτι άλλο, αλλά δεν θα ήταν ουσιαστικά διαφορετικός.

Φυσικά, το επίπεδο της αποκτημένης γνώσης αλλάζει, οι κοινωνικές συνθήκες αλλάζουν – οι συνθήκες εκείνες που επιτρέπουν σ’ ένα άτομο να σκέφτεται ελεύθερα και να συντρίβει τα δεσμά, ας πούμε, του καταναγκασμού της δεισιδαιμονίας. Και καθώς οι συνθήκες αυτές αλλάζουν, μια δεδομένη ανθρώπινη νοημοσύνη θα προχωρήσει σε νέες μορφές δημιουργίας. Πραγματικά αυτό έχει στενή σχέση με την τελευταία ερώτηση που έθεσε ο κ. Έλντερς, για να πω κάτι και γι’ αυτό το θέμα. Ας πάρουμε την επιστήμη της συμπεριφοράς, κι ας τη σκεφτούμε μέσα σ’ αυτά τα συμφραζόμενα. Μου φαίνεται ότι η θεμελιώδης ιδιότητα του μπηχεβιορισμού (συμπεριφορισμού), την οποία κατά κάποιον τρόπο υπαινίσσεται ο παράξενος όρος «επιστήμη της συμπεριφοράς», είναι ότι είναι μια άρνηση της δυνατότητας ανάπτυξης μιας επιστημονικής θεωρίας. Αυτό δηλαδή που ορίζει τον μπηχεβιορισμό είναι η πολύ περίεργη και αυτοκαταστροφική παραδοχή ότι δεν μας επιτρέπεται να δημιουργήσουμε μια ενδιαφέρουσα θεωρία.

Αν η φυσική, για παράδειγμα, έκανε την παραδοχή ότι πρέπει να μένουμε στα φαινόμενα και στην τακτοποίησή τους και σε παρόμοια πράγματα, τότε θα εξακολουθούσαμε να κάνουμε σήμερα βαβυλωνιακή αστρονομία. Ευτυχώς, οι φυσικοί δεν έκαναν ποτέ αυτή τη γελοία, άσχετη παραδοχή η οποία έχει τα ιστορικά της αίτια και είχε σχέση με όλα τα περίεργα γεγονότα που αφορούν το ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο εξελίχθηκε ο μπηχεϋβιορισμός. Αν όμως τον εξετάσουμε από καθαρά διανοητική άποψη, ο μπηχεϋβιορισμός είναι η αυθαίρετη επιμονή ότι δεν πρέπει να δημιουργούμε επιστημονική θεωρία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, μάλλον θα πρέπει να ασχολιόμαστε άμεσα με τα φαινόμενα και τη μεταξύ τους σχέση, και τίποτε παραπάνω – κάτι εντελώς αδύνατο σε οποιοδήποτε άλλο πεδίο, και το θεωρώ αδύνατο και στο πεδίο της ανθρώπινης νοημοσύνης της ανθρώπινης συμπεριφοράς επίσης. Μ’ αυτή την έννοια λοιπόν δεν νομίζω ότι ο μπηχεϋβιορισμός είναι επιστήμη. Να λοιπόν ένα σχετικό παράδειγμα γι’ αυτά που αναφέρατε και γι’ αυτό που συζητά ο κ. Φουκώ: σε ορισμένες ιστορικές συνθήκες, για παράδειγμα στις συνθήκες που αναπτύχθηκε η πειραματική ψυχολογία, ήταν ενδιαφέρον – για κάποιους λόγους που δεν θα αναπτύξω – και ίσως σημαντικό να επιβληθούν κάποιοι πολύ περίεργοι περιορισμοί στο είδος της κατασκευής της επιστημονικής θεωρίας που ήταν επιτρεπτό, κι αυτοί οι πολύ περίεργοι περιορισμοί είναι γνωστοί ως μπηχεϋβιορισμός. Νομίζω λοιπόν ότι αυτό έχει πάρει το δρόμο του εδώ και πολύν καιρό. Όποια αξία κι αν είχε το 1880, σήμερα δεν παίζει κανένα ρόλο, πέρα από το να θέτει περιορισμούς και όρια στην επιστημονική έρευνα, και

Page 50: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

θα ‘πρεπε επομένως να αχρηστευτεί όπως ακριβώς δεν μας χρειάζεται ένας φυσικός που λέει: δεν επιτρέπεται να αναπτύξετε μια γενική φυσική θεωρία, επιτρέπεται μόνο να υπολογίσετε τις κινήσεις των πλανητών και να φτιάξετε περισσότερους επίκυκλους κ.ο.κ. Τα ξεχνάμε όλα αυτά και τα βάζουμε στην άκρη. Παρόμοια θα πρέπει να παραμερίσουμε τους πολύ περίεργους περιορισμούς που ορίζουν τον μπηχεϋβιορισμό, τους περιορισμούς που, όπως είπαμε πριν, υποβάλλει ο ίδιος ο όρος «επιστήμη της συμπεριφοράς».

Μπορούμε να δεχτούμε ίσως ότι η συμπεριφορά, με μια ευρεία έννοια, συνιστά τα δεδομένα για την επιστήμη του ανθρώπου. Το να ορίζουμε όμως μια επιστήμη από τα δεδομένα της θα ισοδυναμούσε με το να ορίσουμε τη φυσική ως τη θεωρία των ενδείξεων του μετρητή. Κι αν ένας φυσικός έλεγε: ναι, ασχολούμαι με την επιστήμη των ενδείξεων του μετρητή, θα ήμασταν απόλυτα βέβαιοι ότι δεν θα έφτανε και πολύ μακριά. Θα μπορούσαν να μιλούν για ενδείξεις του μετρητή και για συσχετισμούς μεταξύ αυτών και για παρόμοια πράγματα, αλλά ποτέ δεν θα δημιουργούσαν φυσική θεωρία. Κι έτσι ο ίδιος ο όρος είναι ενδεικτικός της ασθένειας στην προκειμένη περίπτωση. Θα έπρεπε να κατανοήσουμε το ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο αναπτύχθηκαν αυτοί οι περίεργοι περιορισμοί και, αφού τους κατανοήσουμε, να τους απορρίψουμε και να προχωρήσουμε σε μια επιστήμη του ανθρώπου, με τον ίδιο τρόπο που θα προχωρούσαμε σε οποιοδήποτε άλλο πεδίο, δηλαδή απορρίπτοντας ολοκληρωτικά τον μπηχεϋβιορισμό και, κατά τη γνώμη μου, ολόκληρη την εμπειρικιστική παράδοση από την οποία προήλθε.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Δεν θέλετε λοιπόν να συνδέσετε τη θεωρία σας για τους έμφυτους περιορισμούς με τη θεωρία του «πλέγματος» του κ. Φουκώ. Θα μπορούσε να υπάρχει κάποια σύνδεση. Βλέπετε, ο κ. Φουκώ λέει ότι ένα κύμα δημιουργικότητας προς μια ορισμένη κατεύθυνση αυτόματα μετακινεί τη γνώση προς μια άλλη κατεύθυνση μέσω ενός συστήματος «πλεγμάτων». Αν δεχόσασταν ένα μεταβαλλόμενο σύστημα περιορισμών, τότε αυτές οι δυο θα μπορούσαν να συνδεθούν.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Νομίζω ότι ο λόγος για τον οποίο περιγράφει όλα αυτά είναι διαφορετικός. Και πάλι υπεραπλουστεύω. Έχουμε περισσότερες δυνατές επιστήμες στη διάθεσή μας από διανοητική άποψη. Αν υποβάλουμε σε δοκιμή αυτές τις διανοητικές κατασκευές μέσα σ’ ένα ν μεταβαλλόμενο κόσμο γεγονότων, δεν θα δούμε συσσωρευτική αύξηση. Θα δούμε μάλλον περίεργα άλματα: εδώ έχουμε ένα πεδίο φαινομένων, μια ορισμένη επιστήμη εφαρμόζει πολύ ωραία. Τώρα, αν μεγαλώσει κάπως η ακτίνα των φαινομένων, τότε μια άλλη επιστήμη, που είναι πολύ διαφορετική, τυχαίνει να εφαρμόζει πολύ ωραία, παραλείποντας ίσως ορισμένα από αυτά τα άλλα φαινόμενα. Σύμφωνοι, αυτό είναι η επιστημονική πρόοδος και αυτό οδηγεί στην παράλειψη ή στη λήθη ορισμένων πεδίων. Η αιτία όμως για όλα αυτά νομίζω ότι είναι αυτό το σύνολο των αρχών, το οποίο δυστυχώς δεν γνωρίζουμε, που κάνει μάλλον αφηρημένη την όλη συζήτηση και ορίζει για μας τι είναι μια δυνατή διανοητική δομή, μια δυνατή, βαθιά επιστήμη, αν θέλετε.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ας προχωρήσουμε τώρα στο δεύτερο μέρος της συζήτησής μας, στην πολιτική. Πρώτα θα ήθελα να ρωτήσω τον κ. Φουκώ για ποιο λόγο ενδιαφέρεται τόσο για την πολιτική, γιατί μου είπε ότι στην πραγματικότητα προτιμάει την πολιτική από τη φιλοσοφία.

Page 51: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ:

ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Συζητούν οι: ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ και ΝΟΑΜ ΤΣΟΜΣΚΙ (ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ της συζήτησης) ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

8ο ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

Μια συζήτηση ανάμεσα στον ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ και τον ΝΟΑΜ ΤΣΟΜΣΚΙ για την ανθρώπινη φύση δεν μπορεί παρά να μας γεννήσει έκπληξη και ερωτηματικά. Οι λόγοι είναι πολλοί. Οι δυό συνομιλητές βρίσκονται λοιπόν μπροστά μας – μια ακόμα προσφορά του ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ – έτοιμοι να αρχίσουν τη συζήτηση. Ας τους παρακολουθήσουμε…

Η συζήτηση αυτή των Noam Chomsky και Michel Foucault “Human NatureQ justice versus power” είναι μια από τις τέσσερις φιλοσοφικές συζητήσεις που έγιναν το 1971 για λογαριασμό της ολλανδικής ραδιοφωνίας-τηλεόρασης (Nederlandse Omroep Stichting:Nos) με συντονιστή τον Fons Elders, αυτές οι συζητήσεις συμπεριλήφθηκαν στον τόμο Reflexive Water, The Basic Concerns of Mankind(Souvenir Press, Λονδίνο, 1974), ο οποίος εκδόθηκε με επιμέλεια του Fons Elders.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ας προχωρήσουμε τώρα στο δεύτερο μέρος της συζήτησής μας, στην πολιτική. Πρώτα θα ήθελα να ρωτήσω τον κ. Φουκώ για ποιο λόγο ενδιαφέρεται τόσο για την πολιτική, γιατί μου είπε ότι στην πραγματικότητα προτιμάει την πολιτική από τη φιλοσοφία.

ΦΟΥΚΩ: Ποτέ δεν νοιάστηκα, εν πάση περιπτώσει, για τη φιλοσοφία. Αυτό, όμως, δεν είναι πρόβλημα. {Γελάει}.

Η ερώτησή σας είναι: γιατί ενδιαφέρομαι τόσο για την πολιτική; Αν ήθελα να σας απαντήσω πολύ απλά, θα σας έλεγα: γιατί να μην ενδιαφέρομαι; Μ’ άλλα λόγια, ποια τυφλότητα, ποια κωφότητα, ποια πυκνότητα ιδεολογίας θα έπρεπε να βαραίνει πάνω μου ώστε να με εμποδίζει να ενδιαφέρομαι για το πιο κρίσιμο ίσως θέμα της ύπαρξής μας, δηλαδή για την κοινωνία μέσα στην οποία ζούμε, τις οικονομικές σχέσεις μέσα στις οποίες λειτουργεί και το σύστημα της εξουσίας που ορίζει τις κανονικές μορφές, τα κανονικά επιτρεπτά και τις κανονικές απαγορεύσεις της διαγωγής μας. Η ουσία της ζωής μας συνίσταται, σε τελική ανάλυση, στην πολιτική λειτουργία της κοινωνίας στην οποία βρισκόμαστε. Γι’ αυτό δεν μπορώ ν’ απαντήσω στο ερώτημαγιατί θα ‘πρεπε να ενδιαφέρομαι», μπορώ μόνο ν’ απαντήσω ρωτώντας γιατί δεν θα ‘πρεπε να ενδιαφέρομαι;

Page 52: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΕΛΝΤΕΡΣ: Είστε υποχρεωμένος να ενδιαφέρεστε, δεν είναι έτσι;

ΦΟΥΚΩ: Ναι, τελικά δεν υπάρχει τίποτε περίεργο εδώ που ν’ αξίζει τον κόπο να ρωτάς ή ν’ απαντάς. Να μην ενδιαφέρομαι για την πολιτική, να τι αποτελεί πρόβλημα. Γι’ αυτό, αντί να ρωτάτε εμένα, θα έπρεπε να ρωτάτε κάποιον που δεν ενδιαφέρεται για την πολιτική, και τότε η ερώτησή σας θα ήταν σε σωστή βάση και θα είχατε το δικαίωμα να πείτε: «Γιατί, πανάθεμα, δεν ενδιαφέρεσαι;» {Γελούν, γελά και το ακροατήριο}.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ναι, καλά, ίσως. Κ. Τσόμσκι, όλοι ενδιαφερόμαστε να μάθουμε τους πολιτικούς σας στόχους, ιδίως σε σχέση με τον πασίγνωστο αναρχοσυνδικαλισμό σας, ή όπως τον διατυπώνετε: ελευθεριακό σοσιαλισμό. Ποιοι είναι οι πιο σημαντικοί στόχοι του ελευθεριακού σοσιαλισμού σας;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Θα υπερνικήσω την παρόρμηση να απαντήσω στην τελευταία πολύ ενδιαφέρουσα ερώτησή σας και θα στραφώ στο ακόλουθο θέμα.

Ας αρχίσω μιλώντας για κάτι που συζητήσαμε ήδη, δηλαδή για το αν είναι σωστό – που πιστεύω πως είναι – ότι ένα θεμελιώδες στοιχείο της ανθρώπινης φύσης είναι η ανάγκη για δημιουργική εργασία, για δημιουργική έρευνα, για ελεύθερη δημιουργία χωρίς τις αυθαίρετες περιοριστικές επιδράσεις των καταναγκαστικών θεσμών. Τότε φυσικά συνεπάγεται ότι μια ευπρεπής κοινωνία θα μεγιστοποιήσει τις δυνατότητες ώστε να πραγματοποιηθεί αυτό το θεμελιώδες ανθρώπινο χαρακτηριστικό. Αυτό σημαίνει να προσπαθήσουμε να ξεπεράσουμε τα στοιχεία καταστολής, καταπίεσης, καταστροφής και καταναγκασμού που υπάρχουν σε κάθε υπαρκτή κοινωνία, στη δική μας για παράδειγμα, ως ιστορικά απομεινάρια.

Τώρα, κάθε μορφή καταναγκασμού ή καταστολής, κάθε μορφή αυταρχικού ελέγχου κάποιου πεδίου της ύπαρξης, ας πούμε η ιδιωτική ιδιοκτησία του κεφαλαίου ή ο κρατικός έλεγχος ορισμένων όψεων της ανθρώπινης ζωής, κάθε τέτοιος αυταρχικός περιορισμός σε κάποια περιοχή του ανθρώπινου εγχειρήματος μπορεί να δικαιολογηθεί, αν γίνεται αυτό, μόνο με όρους της ανάγκης για συντήρηση, ή της ανάγκης για επιβίωση, ή της ανάγκης για άμυνα εναντίον κάποιας φοβερής μοίρας ή κάτι παρόμοιου. Δεν μπορεί να δικαιολογηθεί εγγενώς. Μάλλον πρέπει να ξεπεραστεί και να εξαλειφθεί.

Νομίζω ότι τουλάχιστον στις τεχνολογικά προηγμένες κοινωνίες της Δύσης είμαστε σίγουρα σε θέση που μπορεί να εξαλειφθεί κατά πολύ ο χωρίς νόημα μόχθος και, στον οριακό βαθμό που είναι αναγκαίος, να μοιραστεί στον πληθυσμό. Σήμερα ο συγκεντρωμένος αυταρχικός έλεγχος, κατά πρώτο λόγο, των οικονομικών θεσμών – εννοώ είτε τον ιδιωτικό καπιταλισμό είτε τον κρατικό ολοκληρωτισμό είτε τις διάφορες μεικτές μορφές του κρατικού καπιταλισμού που υπάρχουν εδώ κι εκεί-έχει καταντήσει ένα καταστροφικό υπόλειμμα της ιστορίας. Όλα αυτά είναι υπολείμματα που πρέπει να πεταχτούν, να εξαλειφθούν προς όφελος της άμεσης συμμετοχής με τη μορφή εργατικών συμβουλίων ή άλλων ελεύθερων συνενώσεων που τα άτομα θα συστήσουν μόνα τους, για να τα θέσουν στην υπηρεσία της κοινωνικής τους ύπαρξης και της παραγωγικής τους εργασίας.

Με αναρχοσυνδικαλισμό εννοώ ένα ομοσπονδοποιημένο, αποκεντρωμένο σύστημα ελεύθερων συνενώσεων που συμπεριλαμβάνει οικονομικούς και άλλους κοινωνικούς θεσμούς, και νομίζω ότι αυτή είναι η κατάλληλη μορφή κοινωνικής οργάνωσης για μια προηγμένη τεχνολογικά κοινωνία στην οποία τα ανθρώπινα όντα δεν χρειάζεται να εξαναγκάζονται να παίρνουν τη θέση εργαλείων, γραναζιών της μηχανής. Δεν υπάρχει πια καμιά κοινωνική αναγκαιότητα να αντιμετωπίζονται τα ανθρώπινα όντα ως μηχανικά στοιχεία στην παραγωγική διαδικασία. Νομίζω ότι αυτό μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί από μια κοινωνία ελευθερίας και ελεύθερης συνένωσης όπου η δημιουργική παρόρμηση, την οποία θεωρώ εγγενή στην ανθρώπινη φύση, θα μπορεί να πραγματοποιηθεί με οποιονδήποτε τρόπο θέλει. Κι εγώ με τη σειρά μου δεν καταλαβαίνω, όπως και ο κ. Φουκώ, πώς ένα ανθρώπινο ον μπορεί να μην ενδιαφέρεται γι’ αυτό το ζήτημα. {Ο Φουκώ γελάει}.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Πιστεύετε, κ. Φουκώ, ότι μπορούμε να ονομάσουμε τις κοινωνίες μας κατά

Page 53: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

κάποιον τρόπο δημοκρατικές ύστερα απ’ αυτήν την απόφανση του κ. Τσόμσκι;

ΦΟΥΚΩ: Όχι, δεν έχω την παραμικρή πεποίθηση ότι μπορούμε να θεωρήσουμε την κοινωνία μας δημοκρατική. {Γελάει}.

Αν με τη λέξη «δημοκρατία» εννοούμε την πραγματική άσκηση της εξουσίας από έναν πληθυσμό που δεν είναι ούτε διαιρεμένος ούτε διατεταγμένος ιεραρχικά σε τάξεις, τότε είναι φανερό ότι απέχουμε πολύ από τη δημοκρατία. Είναι ολοφάνερο όμως ότι ζούμε κάτω από ένα καθεστώς δικτατορίας της τάξης, εξουσίας της τάξης, που επιβάλλεται με τη βία, ακόμη κι όταν τα όργανα αυτής της βίας είναι θεσμικά και συνταγματικά, και στο βαθμό αυτόν δεν τίθεται ζήτημα δημοκρατίας για μας. Όταν με ρωτήσατε γιατί ενδιαφέρομαι για την πολιτική, αρνήθηκα να απαντήσω γιατί το θεώρησα προφανές. Ίσως όμως η ερώτησή σας να ήταν: με ποιον τρόπο ενδιαφέρομαι γι’ αυτή;

Κι αν μου κάνατε αυτή την ερώτηση, και κατά μια έννοια θα έλεγα ότι την κάνατε, θα σας έλεγα ότι έχω προχωρήσει λιγότερο, ότι δεν πάω τόσο μακριά όσο ο κ. Τσόμσκι. Με άλλα λόγια παραδέχομαι ότι δεν είμαι σε θέση να ορίσω, ούτε να προτείνω για λόγους ακόμη πιο σοβαρούς, ένα ιδανικό κοινωνικό μοντέλο για τη λειτουργία της επιστημονικής ή τεχνολογικής μας κοινωνίας. Από την άλλη μεριά, ένα από τα καθήκοντα που μου φαίνεται περισσότερο από οτιδήποτε άλλο άμεσο και επιτακτικό είναι το εξής: θα πρέπει να δείξουμε και να ξεσκεπάσουμε, ακόμη κι αν είναι κρυμμένες, όλες τις σχέσεις της πολιτικής εξουσίας οι οποίες ελέγχουν στην πραγματικότητα το κοινωνικό σώμα και το καταπιέζουν ή το καταστέλλουν. Μ’ αυτό θέλω να πω το εξής: συνηθίζεται να πιστεύεται, τουλάχιστον στην ευρωπαϊκή κοινωνία, ότι η εξουσία βρίσκεται στα χέρια της κυβέρνησης και ασκείται μέσω ενός αριθμού ιδιαίτερων θεσμών, όπως η διοίκηση, η αστυνομία, ο στρατός και ο κρατικός μηχανισμός. Ξέρουμε ότι όλοι αυτοί οι θεσμοί έγιναν για να επεξεργάζονται και να μεταβιβάζουν έναν ορισμένο αριθμό αποφάσεων, στο όνομα του έθνους ή του κράτους, ώστε να εφαρμόζονται και να τιμωρούν όσους δεν υπακούουν. Πιστεύω όμως ότι η πολιτική εξουσία ασκείται επίσης με τη μεσολάβηση ενός ορισμένου αριθμού θεσμών που μοιάζει να μην έχουν τίποτε κοινό με την πολιτική εξουσία και να ‘ναι ανεξάρτητοι από αυτήν ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι.

Αυτό είναι γνωστό σε σχέση με την οικογένεια, γνωρίζουμε επίσης ότι το πανεπιστήμιο και γενικά όλα τα συστήματα διδασκαλίας, τα οποία φαίνονται απλώς να διασπείρουν τη γνώση, έγιναν με σκοπό να διατηρήσουν στην εξουσία μια ορισμένη κοινωνική τάξη και να αποκλείσουν τα όργανα της εξουσίας από μια άλλη κοινωνική τάξη. Θεσμοί γνώσης, πρόνοιας και μέριμνας, όπως η ιατρική, επίσης βοηθούν στη στήριξη της πολιτικής εξουσίας. Σε ορισμένες περιπτώσεις αυτό είναι φανερό, μέχρι και σκανδαλώδες, όσον αφορά την ψυχιατρική.

Νομίζω ότι το αληθινό πολιτικό καθήκον σε μια κοινωνία σαν τη δική μας είναι να ασκήσουμε κριτική στη λειτουργία των θεσμών, που μοιάζουν να είναι ουδέτεροι και ανεξάρτητοι, να τους ασκήσουμε κριτική και να τους προσβάλουμε με τέτοιον τρόπο ώστε η πολιτική βία, η οποία πάντοτε ασκούνταν συγκαλυμμένα μέσω αυτών, να αποκαλυφθεί, για να μπορέσουμε στη συνέχεια να την πολεμήσουμε. Αυτή η κριτική και αυτή η μάχη μου φαίνονται ουσιαστικές για διάφορους λόγους: πρώτον, επειδή η πολιτική εξουσία πηγαίνει πολύ πιο βαθιά απ’ όσο υποψιαζόμαστε. Υπάρχουν κέντρα και αόρατα, ελάχιστα γνωστά σημεία υποστήριξης, η αληθινή της αντίσταση και στερεότητα ίσως να βρίσκονται εκεί που δεν το περιμένουμε. Πιθανώς δεν αρκεί να λέμε ότι πίσω από τις κυβερνήσεις, πίσω από τον κρατικό μηχανισμό, υπάρχει η κυρίαρχη τάξη. Πρέπει να εντοπίσουμε το σημείο δράσης, τις θέσεις και τις μορφές με τις οποίες ασκείται η κυριαρχία της. Και επειδή η κυριαρχία αυτή δεν είναι απλά η έκφραση με πολιτικούς όρους της οικονομικής εκμετάλλευσης, αλλά το όργανό της και, κατ’ επέκταση, η συνθήκη που την καθιστά δυνατή, η κατάργηση της μιας πετυχαίνεται μέσω της πλήρους σύλληψης της άλλης. Αν λοιπόν δεν καταφέρουμε να αναγνωρίσουμε αυτά τα σημεία στήριξης της ταξικής εξουσίας, κινδυνεύουμε να τα αφήσουμε να συνεχίσουν να υπάρχουν, και να δούμε αυτή την ταξική εξουσία να ανασυγκροτείται ακόμα και ύστερα από μια εμφανώς επαναστατική πορεία.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Θα συμφωνήσω με αυτά, όχι μόνο στη θεωρία αλλά και στην πράξη. Υπάρχουν,

Page 54: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

δηλαδή, δύο διανοητικά καθήκοντα: το πρώτο, το οποίο πραγματεύτηκα, είναι να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε το όραμα μιας μελλοντικής δίκαιης κοινωνίας, δηλαδή να δημιουργήσουμε, αν θέλετε, μια ουμανιστική κοινωνική θεωρία η οποία θα βασίζεται, αν είναι δυνατόν, σε κάποια σταθερή και ανθρώπινη έννοια της ανθρώπινης ουσίας ή της ανθρώπινης φύσης. Το ένα καθήκον είναι αυτό. Το άλλο καθήκον είναι να κατανοήσουμε πολύ καλά τη φύση της εξουσίας, της καταπίεσης και της τρομοκρατίας στην κοινωνία μας. Και αυτό σίγουρα περιλαμβάνει τους θεσμούς που μνημονεύσατε, όπως και τους κεντρικούς θεσμούς κάθε βιομηχανικής κοινωνίας, δηλαδή τους οικονομικούς, εμπορικούς και χρηματιστικούς θεσμούς και ιδίως, στην περίοδο που έρχεται, τις μεγάλες πολυεθνικές εταιρείες, που δεν βρίσκονται και πολύ μακριά μας απόψε {π.χ. η Φίλιπς στο Αϊντχόβεν}.

Αυτοί είναι οι βασικοί θεσμοί καταπίεσης, καταναγκασμού και αυταρχικού κανονισμού, οι οποίοι θέλουν να φαίνονται ουδέτεροι σε πείσμα όλων όσων λένε: λοιπόν, είμαστε υποταγμένοι στη δημοκρατία της αγοράς, και αυτό πρέπει να κατανοηθεί με όρους ακριβώς της αυταρχικής τους εξουσίας, συμπεριλαμβανομένης και της ιδιαίτερης μορφής του αυταρχικού ελέγχου, που προέρχεται από την κυριαρχία των δυνάμεων της αγοράς σε μια κοινωνία ανισότητας. Σίγουρα πρέπει να κατανοήσουμε αυτά τα γεγονότα, κι όχι μόνο να τα κατανοήσουμε αλλά και να τα πολεμήσουμε. Και πραγματικά, η ανάμειξη κάποιου στην πολιτική, στην οποία ξοδεύει το μεγαλύτερο μέρος της ενέργειας και της προσπάθειάς του, μου φαίνεται ότι πρέπει να τοποθετείται αναμφισβήτητα σ’ αυτή την περιοχή. Δεν θέλω να μιλήσω προσωπικά αλλά η δική μου ανάμειξη τοποθετείται σίγουρα σ’ αυτή την περιοχή, και υποθέτω και των άλλων.

Ακόμη, θα ήταν κρίμα να παραμερίζουμε εντελώς το κάπως πιο αφηρημένο και φιλοσοφικό καθήκον που έγκειται στο να προσπαθήσουμε να αποκαταστήσουμε τις συνδέσεις ανάμεσα σε μια έννοια της ανθρώπινης φύσης που αφήνει ανοικτό πεδίο δράσης στην ελευθερία και στην αξιοπρέπεια και στη δημιουργικότητα και σε άλλα θεμελιώδη ανθρώπινα χαρακτηριστικά, και να τη συνδέσουμε με κάποια γενική ιδέα κοινωνικής δομής όπου θα μπορούσαν να πραγματοποιηθούν αυτές οι ιδιότητες και να υπάρξει μια γεμάτη νόημα ανθρώπινη ζωή. Και πραγματικά, αν σκεφτόμαστε τον κοινωνικό μετασχηματισμό ή την κοινωνική επανάσταση, αν και θα ‘ταν παράλογο φυσικά να προσπαθήσουμε να σκιαγραφήσουμε λεπτομερειακά το στόχο που ελπίζουμε να πετύχουμε, και πάλι θα πρέπει να ξέρουμε κάτι για το πού νομίζουμε ότι βαδίζουμε, και μια τέτοια θεωρία ίσως να μας το πει.

ΦΟΥΚΩ: Ναι, αλλά δεν υπάρχει κάποιος κίνδυνος εδώ; Αν λέτε ότι υπάρχει κάποια ανθρώπινη φύση, ότι στην παρούσα κοινωνία δεν της έχουν δοθεί τα δικαιώματα και οι δυνατότητες που θα της επέτρεπαν να πραγματωθεί…, αυτό έχετε πει νομίζω.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ναι.

ΦΟΥΚΩ: Κι αν το δεχτούμε αυτό, δεν κινδυνεύουμε να ορίσουμε αυτή την ανθρώπινη φύση – που είναι ιδανική και ταυτόχρονα πραγματική και που ως τώρα ήταν κρυμμένη και καταπιεσμένη – με όρους δανεισμένους από την κοινωνία μας, από τον πολιτισμό μας, από την κουλτούρα μας; Θα πάρω ένα παράδειγμα απλουστεύοντάς το πολύ. Ο σοσιαλισμός μιας συγκεκριμένης περιόδου, στα τέλη του 19ου αιώνα και στις αρχές του 20ου, δεχόταν ότι ο άνθρωπος στις καπιταλιστικές κοινωνίες δεν είχε πραγματοποιήσει ολόκληρο το δυναμικό του για την ανάπτυξη και την αυτοπραγμάτωσή του, ότι η ανθρώπινη φύση ήταν ουσιαστικά αλλοτριωμένη στο καπιταλιστικό σύστημα. Και ονειρευόταν μια ελευθερωμένη τελικά ανθρώπινη φύση. Ποιο ήταν το μοντέλο που χρησιμοποίησε για να συλλάβει, προβάλει και ενδεχομένως να πραγματοποιήσει αυτή την ανθρώπινη φύση; Ήταν βεβαίως το αστικό μοντέλο.

Θεώρησε ότι αλλοτριωμένη κοινωνία ήταν η κοινωνία που έδινε εξέχουσα θέση στο όφελος από το καθετί, σε μια σεξουαλικότητα αστικού τύπου, σε μια οικογένεια αστικού τύπου, σε μια αισθητική αστικού τύπου. Και επιπλέον, είναι απόλυτα αληθινό ότι στη Σοβιετική Ένωση και στις λαϊκές δημοκρατίες συνέβη το εξής: ανασυστήθηκε ένα είδος κοινωνίας που μεταφέρθηκε εκεί από την αστική κοινωνία του 19ου αιώνα. Η καθολικοποίηση του αστικού μοντέλου ήταν η ουτοπία που εμψύχωσε τη σύσταση της σοβιετικής κοινωνίας. Το συμπέρασμα είναι αυτό που

Page 55: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

αναγνωρίσατε και σεις νομίζω: ότι είναι δύσκολο να πούμε με ακρίβεια τι είναι η ανθρώπινη φύση. Δεν υπάρχει εδώ ένας κίνδυνος που μπορεί να οδηγήσει σε πλάνη; Ο Μάο τσε Τουνγκ μίλησε για αστική ανθρώπινη φύση και για προλεταριακή ανθρώπινη φύση και πιστεύει ότι αυτές δεν είναι το ίδιο πράγμα.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Νομίζω ότι στο διανοητικό πεδίο της πολιτικής δράσης, που είναι το πεδίο όπου προσπαθούμε να κατασκευάσουμε ένα όραμα μιας δίκαιης και ελεύθερης κοινωνίας στη βάση μιας γενικής ιδέας της ανθρώπινης φύσης, αντιμετωπίζουμε το ίδιο πρόβλημα που συναντάμε και στην άμεση πολιτική δράση: ότι παρακινούμαστε να κάνουμε κάτι, γιατί τα προβλήματα είναι τόσο μεγάλα, αν και ξέρουμε πως οτιδήποτε κάνουμε βασίζεται σε μια πολύ μερική κατανόηση των κοινωνικών πραγματικοτήτων, και των ανθρώπινων πραγματικοτήτων στη συγκεκριμένη περίπτωση. Μεγάλο μέρος της δραστηριότητάς μου, για παράδειγμα, για να γίνω πιο συγκεκριμένος, έχει να κάνει με τον πόλεμο του Βιετνάμ, και αρκετή από την ενέργειά μου διοχετεύεται στην πολιτική ανυπακοή. Η πολιτική ανυπακοή λοιπόν στις ΗΠΑ είναι μια δράση που επιχειρείται παρά τη μεγάλη αβεβαιότητα που επικρατεί σε σχέση με τα αποτελέσματά της. Απειλεί, για παράδειγμα, την κοινωνική τάξη με τρόπους που ίσως φέρουν το φασισμό, θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς, κι αυτό θα ήταν πολύ κακό για την Αμερική, για το Βιετνάμ, για την Ολλανδία και για οποιονδήποτε άλλο. Ξέρετε, αν ένας μεγάλος Λεβιάθαν, όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες, επρόκειτο να γίνει πραγματικά φασίστας, πολλά προβλήματα θα προέκυπταν, υπάρχει λοιπόν ένας κίνδυνος αν επιχειρήσουμε αυτή τη συγκεκριμένη πράξη. Από την άλλη μεριά, όμως, κινδυνεύουμε πολύ αν δεν την επιχειρήσουμε. Δηλαδή, αν δεν την κάνουμε, η κοινωνία της Ινδοκίνας θα κομματιαστεί από την αμερικάνικη δύναμη. Απέναντι σ’ αυτές τις αβεβαιότητες θα πρέπει κανείς να διαλέξει την πορεία που θ’ ακολουθήσει στη δράση του.

Παρόμοια, στο διανοητικό πεδίο, είμαστε αντιμέτωποι με τις αβεβαιότητες που εσείς πολύ σωστά θέσατε. Η έννοιά μας της ανθρώπινης φύσης είναι σίγουρα περιορισμένη. Εν μέρει ρυθμίζεται κοινωνικά, συμπιέζεται από τα ελαττώματα του χαρακτήρα μας και τους περιορισμούς που θέτει η διανοητική κουλτούρα στην οποία ζούμε. Ταυτόχρονα, έχει κριτική σημασία το γεγονός ότι γνωρίζουμε πόσο αδύνατους στόχους προσπαθούμε να πετύχουμε, αν τελικά ελπίζουμε να πετύχουμε ορισμένους από τους δυνατούς στόχους. Κι αυτό σημαίνει ότι πρέπει να γίνουμε αρκετά τολμηροί ώστε να συλλάβουμε και να δημιουργήσουμε κοινωνικές θεωρίες στη βάση μιας μερικής γνώσης ενώ παράλληλα να δεχτούμε ότι είναι πολύ δυνατό και μάλιστα εξαιρετικά πιθανό να είμαστε τουλάχιστον από ορισμένες απόψεις πολύ μακριά από το στόχο.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Θα είχε ίσως ενδιαφέρον να εξετάσουμε κάπως βαθύτερα αυτό το πρόβλημα στρατηγικής. Υποθέτω ότι αυτό που ονομάζετε πολιτική ανυπακοή είναι το ίδιο μ’ αυτό που ονομάζουμε εξωκοινοβουλευτική δράση;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Όχι, νομίζω ότι την υπερβαίνει. Η εξωκοινοβουλευτική δράση μπορεί να συμπεριλάβει, ας πούμε, μια νόμιμη μαζική διαδήλωση, αλλά η πολιτική ανυπακοή είναι κάτι στενότερο από κάθε εξωκοινοβουλευτική δράση, γιατί σημαίνει άμεση απείθεια σε ότι προβάλλεται, εσφαλμένα κατά τη γνώμη μου, από το κράτος ως νόμος.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Έτσι, στην περίπτωση της Ολλανδίας, για παράδειγμα, είχαμε κάτι σαν απογραφή του πληθυσμού. Ο κόσμος ήταν υποχρεωμένος να απαντήσει στις ερωτήσεις των επίσημων εντύπων. Θα ονομάζατε πολιτική ανυπακοή την άρνηση κάποιου να συμπληρώσει τα έντυπα;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ακριβώς. Θα είμαι περισσότερο προσεκτικός όσον αφορά αυτό το θέμα γιατί, σύμφωνα με μια πολύ ενδιαφέρουσα άποψη του κ. Φουκώ, στην οποία θα ήθελα να επιστρέψω, δεν αφήνουμε αναγκαστικά το κράτος να ορίσει τι είναι νόμιμο. Τώρα, το κράτος έχει την εξουσία να ενισχύει μια ορισμένη αντίληψη του τι είναι νόμιμο, αλλά η εξουσία δεν συνεπάγεται τη δικαιοσύνη ή και την ορθότητα. Έτσι το κράτος μπορεί να ορίζει κάτι ως πολιτική ανυπακοή και να ‘χει άδικο σ’ αυτό. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, για παράδειγμα, το κράτος ορίζει ως πολιτική ανυπακοή το να εκτροχιάσεις, ας πούμε, ένα τρένο με πολεμοφόδια που πάει στο Βιετνάμ, και το κράτος έχει άδικο που ορίζει αυτό ως πολιτική ανυπακοή, γιατί είναι νόμιμο και σωστό και πρέπει να γίνεται. Είναι σωστό να κάνεις ενέργειες που

Page 56: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

αποτρέπουν τις εγκληματικές πράξεις του κράτους, όπως είναι σωστό να παραβιάσεις τον κώδικα της οδικής κυκλοφορίας για να αποτρέψεις ένα φόνο.

Αν σταματούσα το αυτοκίνητό μου μπροστά σ’ ένα σηματοδότη που έδειχνε κόκκινο και στη συνέχεια άρχιζα να οδηγώ, ενώ ήταν κόκκινο, για να εμποδίσω κάποιον που ετοιμαζόταν, ας πούμε, να ρίξει με το πολυβόλο σε μια ομάδα ανθρώπων, αυτό δεν θα ‘ταν παράνομη πράξη αλλά σωστή και κατάλληλη πράξη. Κανένας εχέφρων δικαστής δεν θα με καταδίκαζε για μια τέτοια πράξη. Ομοια, πολλά απ’ αυτά που ορίζουν οι αρχές του κράτους ως πολιτική ανυπακοή δεν είναι στην πραγματικότητα πολιτική ανυπακοή. Είναι νόμιμη, υποχρεωτική συμπεριφορά που παραβιάζει τις εντολές του κράτους, οι οποίες μπορεί να είναι ή και να μην είναι νόμιμες. Γι’ αυτό πρέπει να είναι κανείς προσεκτικός όταν αποκαλεί διάφορα πράγματα παράνομα.

ΦΟΥΚΩ: Ναι, αλλά θα ήθελα να σας κάνω μια ερώτηση. Όταν στις Ηνωμένες Πολιτείες κάνετε μια παράνομη πράξη, τη δικαιολογείτε με όρους δικαιοσύνης ή ανώτερης νομιμότητας, ή μήπως τη δικαιολογείτε με όρους αναγκαιότητας της ταξικής πάλης, που είναι αυτή τη στιγμή ουσιαστική για το προλεταριάτο στον αγώνα του εναντίον της διευθύνουσας τάξης;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Εδώ θα υιοθετήσω τη θέση που παίρνει το Ανώτατο Δικαστήριο των ΗΠΑ και ίσως και άλλα δικαστήρια σε τέτοιες περιστάσεις. Δηλαδή θα τοποθετήσω το θέμα στα στενότερα δυνατά πλαίσια. Νομίζω ότι σε πολλές περιπτώσεις το να δρας ενάντια στους νόμιμους θεσμούς μιας δεδομένης κοινωνίας θα είχε τελικά καλό αντίκτυπο, αν κάνοντάς το χτυπούσες τις ρίζες της εξουσίας και της καταπίεσης σ’ αυτή την κοινωνία. Οπωσδήποτε όμως, το υπάρχον δίκαιο αντιπροσωπεύει σε μεγάλο βαθμό ορισμένες ανθρώπινες αξίες που είναι ευπρεπείς ανθρώπινες αξίες, και το υπάρχον δίκαιο, αν ερμηνευτεί σωστά, επιτρέπει πολλά απ’ αυτά που το κράτος σου απαγορεύει να κάνεις. Νομίζω ότι είναι σημαντικό να εκμεταλλευτούμε το γεγονός…

ΦΟΥΚΩ: Ναι.

ΤΣΟΜΣΚΙ: …ότι είναι σημαντικό να εκμεταλλευτούμε τις περιοχές του δικαίου που είναι σωστά διατυπωμένες και μετά να δράσουμε άμεσα εναντίον εκείνων των περιοχών του δικαίου που απλά επικυρώνουν κάποιο σύστημα εξουσίας.

ΦΟΥΚΩ: Όμως, όμως, εγώ…

ΤΣΟΜΣΚΙ: Αφήστε με να συνεχίσω…

ΦΟΥΚΩ: Η ερώτησή μου, η ερώτησή μου ήταν αυτή: όταν διαπράττετε μια καθαρά παράνομη πράξη…

ΤΣΟΜΣΚΙ: …την οποία εγώ βλέπω σαν παράνομη, όχι μόνο το κράτος.

ΦΟΥΚΩ: Όχι, όχι, το κράτος…

ΤΣΟΜΣΚΙ: …που το κράτος τη βλέπει σαν παράνομη…

ΦΟΥΚΩ: …που το κράτος τη θεωρεί παράνομη…

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ναι.

ΦΟΥΚΩ: Διαπράττετε αυτή την πράξη στο όνομα μιας ιδανικής δικαιοσύνης, ή επειδή η ταξική πάλη την καθιστά χρήσιμη και αναγκαία; Αναφέρεστε στην ιδανική δικαιοσύνη, αυτό είναι το πρόβλημά μου.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Και πάλι, πολύ συχνά, όταν κάνω κάτι που το κράτος το θεωρεί παράνομο, εγώ το θεωρώ νόμιμο: δηλαδή βλέπω το κράτος σαν εγκληματία. Σε ορισμένες όμως περιπτώσεις

Page 57: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

αυτό δεν είναι αληθινό. Επιτρέψτε μου να γίνω πιο συγκεκριμένος και να περάσω από την περιοχή του ταξικού πολέμου στον ιμπεριαλιστικό πόλεμο, όπου η κατάσταση είναι πιο εύκολη και πιο ξεκάθαρη. Ας πάρουμε το διεθνές δίκαιο, ένα πολύ ανίσχυρο όργανο, όπως ξέρουμε, που ενσωματώνει όμως μερικές πολύ ενδιαφέρουσες αρχές. Λοιπόν, το διεθνές δίκαιο είναι από πολλές απόψεις το όργανο του ισχυρού: είναι δημιούργημα των κρατών και των αντιπροσώπων τους. Όταν ανέπτυσσαν το υπάρχον σώμα του διεθνούς δικαίου, δεν υπήρχε συμμετοχή των μαζικών κινημάτων των αγροτών.

Η δομή του διεθνούς δικαίου αντανακλά αυτό το γεγονός: δηλαδή, το διεθνές δίκαιο επιτρέπει μια ευρείας κλίμακας δυναμική παρέμβαση με στόχο την υποστήριξη των υπαρχουσών δομών εξουσίας, που ορίζουν τους εαυτούς τους ως κράτη, εναντίον των συμφερόντων των λαϊκών μαζών που οργανώνονται σε αντίθεση προς τα κράτη. Τώρα, αυτό είναι ένα βασικό μειονέκτημα του διεθνούς δικαίου, και νομίζω ότι είναι κανείς δικαιωμένος όταν εναντιώνεται σ’ αυτή την όψη του διεθνούς δικαίου θεωρώντας ότι δεν έχει ισχύ, ότι δεν έχει περισσότερη ισχύ απ’ ότι το θεϊκό δίκαιο των βασιλιάδων. Είναι απλά ένα όργανο για να κρατήσουν οι δυνατοί την εξουσία τους. Το διεθνές δίκαιο, όμως, δεν είναι αποκλειστικά τέτοιο. Πράγματι, υπάρχουν ενδιαφέροντα στοιχεία του διεθνούς δικαίου που εμπεριέχονται, για παράδειγμα, στις αρχές της Νυρεμβέργης και στη Χάρτα των Ηνωμένων Εθνών, τα οποία επιτρέπουν και μάλιστααπαιτούν από τον πολίτη να ενεργεί ενάντια στο κράτος του με τρόπους τους οποίους εσφαλμένα θεωρεί εγκληματικούς το κράτος. Παρ’ όλα αυτά, ο πολίτης ενεργεί νόμιμα, διότι το διεθνές δίκαιο απαγορεύει επίσης την απειλή ή τη χρήση δύναμης σε διεθνείς υποθέσεις, με εξαίρεση μερικές ειδικές περιστάσεις, στις οποίες δεν συμπεριλαμβάνεται ο πόλεμος του Βιετνάμ, για παράδειγμα. Αυτό σημαίνει ότι στην ιδιαίτερη περίπτωση του πολέμου του Βιετνάμ, που μ’ ενδιαφέρει πάρα πολύ, το αμερικανικό κράτος ενεργεί με εγκληματική επιτηδειότητα. Και ο λαός έχει το δικαίωμα να εμποδίσει τους εγκληματίες να διαπράξουν φόνο. Το ότι ο εγκληματίας ονομάζει τη δική σου δράση παράνομη, ενόσω εσύ προσπαθείς να τον σταματήσεις, δεν σημαίνει ότι είναι και παράνομη. Ένα πολύ σαφές παράδειγμα είναι η τωρινή υπόθεση των Εγγράφων του Πενταγώνου στις Ηνωμένες Πολιτείες, για την οποία υποθέτω ότι γνωρίζετε σχετικά. Αν την περιορίσουμε στα ουσιαστικά της σημεία και αν ξεχάσουμε τους νομικισμούς, αυτό που συμβαίνει είναι ότι το κράτος προσπαθεί να διώξει ποινικά τον κόσμο επειδή ξεσκεπάζει τα εγκλήματά του. Να λοιπόν πώς έχει το πράγμα. Αυτό προφανώς είναι παράλογο, και δεν πρέπει κανείς να δίνει προσοχή σ’ αυτή τη διαστρέβλωση κάθε λογικής δικαστικής διαδικασίας. Ακόμη, πιστεύω ότι το υπάρχον σύστημα δικαίου εξηγεί και το γιατί είναι παράλογο. Αλλά, αν δεν το έκανε, τότε θα έπρεπε να εναντιωθούμε σ’ αυτό το σύστημα δικαίου.

ΦΟΥΚΩ: Ώστε ασκείτε κριτική στον τρόπο λειτουργίας της δικαιοσύνης στο όνομα μιας πιο καθαρής δικαιοσύνης; Εδώ υπάρχει ένα σημαντικό ζήτημα. Είναι αλήθεια ότι σε όλους τους κοινωνικούς αγώνες τίθεται ζήτημα «δικαιοσύνης». Για να το θέσω με περισσότερη ακρίβεια, ο αγώνας ενάντια στην ταξική δικαιοσύνη, ενάντια στην αδικία της, αποτελεί πάντοτε μέρος της κοινωνικής πάλης: η καθαίρεση των δικαστών, η αλλαγή των δικαστηρίων, η αμνήστευση των καταδικασμένων, το άνοιγμα των φυλακών, πάντοτε αποτελούσαν μέρος των κοινωνικών μετασχηματισμών μόλις γινόντουσαν κάπως βίαιοι. Αυτή τη στιγμή στη Γαλλία η λειτουργία της δικαιοσύνης και η αστυνομία είναι ο στόχος πολλών επιθέσεων απ’ αυτούς που ονομάζουμε «αριστεριστές». Αλλά, αν η δικαιοσύνη διακυβεύεται σε μια πάλη, τότε είναι ένα όργανο εξουσίας, δεν ελπίζουμε ότι τελικά μια μέρα, σ’ αυτήν ή σε μια άλλη κοινωνία, οι άνθρωποι θα ανταμείβονται ανάλογα με την αξία τους και θα τιμωρούνται ανάλογα με τα σφάλματά τους. Αντί να σκεφτόμαστε τον κοινωνικό αγώνα με όρους «δικαιοσύνης», θα πρέπει μάλλον να δώσουμε έμφαση στη δικαιοσύνη με όρους κοινωνικού αγώνα.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ναι, αλλά σίγουρα πιστεύετε πως ο ρόλος σας στον πόλεμο είναι δίκαιος ρόλος, ότι κάνετε έναν δίκαιο πόλεμο – για να εισάγουμε μια έννοια από ένα άλλο πεδίο. Κι αυτό νομίζω ότι είναι σημαντικό. Αν πιστεύατε ότι κάνετε άδικο πόλεμο, δεν θα μπορούσατε να ακολουθήσετε αυτού του είδους το συλλογισμό. Θα ήθελα να επαναδιατυπώσω κάπως αυτό που είπατε. Μου φαίνεται ότι η διαφορά δεν είναι μεταξύ νομιμότητας και ιδανικής δικαιοσύνης. Είναι μάλλον μεταξύ νομιμότητας και καλύτερης δικαιοσύνης. Συμφωνώ ότι δεν είμαστε βέβαια σε θέση να δημιουργήσουμε ένα σύστημα ιδανικής δικαιοσύνης, όπως δεν είμαστε σε θέση να δημιουργήσουμε και μια ιδανική κοινωνία μέσα στο μυαλό μας. Δεν ξέρουμε πολλά και είμαστε πολύ περιορισμένοι και πολύ προκατειλημμένοι, κι ένα σωρό άλλα

Page 58: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

πράγματα. Αλλά είμαστε σε θέση – και πρέπει να ενεργήσουμε ως ευαίσθητα και υπεύθυνα ανθρώπινα όντα σ’ αυτή τη θέση – να φανταστούμε και να κινηθούμε προς τη δημιουργία μιας καλύτερης κοινωνίας και επίσης ενός καλύτερου συστήματος δικαιοσύνης. Τώρα, αυτό το καλύτερο σύστημα δικαιοσύνης θα έχει σίγουρα τις ατέλειές του. Αν όμως κανείς συγκρίνει το καλύτερο σύστημα με το υπάρχον σύστημα, χωρίς να μπερδεύεται και να σκέφτεται ότι το καλύτερο σύστημά μας είναι και το ιδανικό σύστημα, τότε μπορούμε να επιχειρηματολογήσουμε ως εξής: Η έννοια της νομιμότητας και η έννοια της δικαιοσύνης δεν είναι ταυτόσημες, δεν είναι ούτε εντελώς διακριτές. Στο μέτρο που η νομιμότητα ενσωματώνει τη δικαιοσύνη με την έννοια της καλύτερης δικαιοσύνης, αναφερόμενη σε μια καλύτερη κοινωνία, τότε θα πρέπει να υπακούμε στο νόμο και να τον ακολουθούμε, να αναγκάσουμε το κράτος να υπακούσει στο νόμο, και τις μεγάλες εταιρείες το ίδιο, και την αστυνομία το ίδιο, αν βέβαια έχουμε τη δύναμη να το κάνουμε. Φυσικά, σε κείνες τις περιοχές όπου το νομικό σύστημα αντιπροσωπεύει όχι την καλύτερη δικαιοσύνη αλλά μάλλον τις τεχνικές καταπίεσης που έχουν κωδικοποιηθεί σ’ ένα ιδιαίτερο αυταρχικό σύστημα, εκεί ένας λογικός άνθρωπος θα τις περιφρονήσει και θα εναντιωθεί σ’ αυτές, τουλάχιστον θεωρητικά, μπορεί ίσως, για κάποιους λόγους, να μην το κάνει στην πράξη.

ΦΟΥΚΩ: Θα ήθελα απλώς να απαντήσω στην πρώτη σας φράση στην οποία είπατε ότι, αν θεωρούσατε ότι ο πόλεμος που κάνετε εναντίον της αστυνομίας δεν είναι δίκαιος, δεν θα τον κάνατε. Θα ήθελα να σας απαντήσω με όρους του Σπινόζα και να πω ότι το προλεταριάτο δεν διεξάγει πόλεμο εναντίον της κυρίαρχης τάξης επειδή θεωρεί ότι αυτός ο πόλεμος είναι δίκαιος. Το προλεταριάτο κάνει πόλεμο εναντίον της κυρίαρχης τάξης επειδή, για πρώτη φορά στην ιστορία, θέλει να πάρει την εξουσία. Κι επειδή θέλει να ανατρέψει την εξουσία της κυρίαρχης τάξης, θεωρεί έναν τέτοιο πόλεμο δίκαιο.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Δεν συμφωνώ.

ΦΟΥΚΩ: Πολεμάει κανείς για να νικήσει, κι όχι επειδή αυτό είναι το δίκαιο.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Προσωπικά, δεν συμφωνώ μ’ αυτό.

Αν μπορούσα να πειστώ ότι η κατάληψη της εξουσίας από το προλεταριάτο θα οδηγούσε σε ένα τρομακτικό αστυνομικό κράτος, στο οποίο θα καταστρέφονταν η ελευθερία και η αξιοπρέπεια και οι ευπρεπείς ανθρώπινες σχέσεις, τότε δεν θα ήθελα να πάρει το προλεταριάτο την εξουσία. Πραγματικά, ο μόνος λόγος για τον οποίο μπορεί κανείς να θέλει κάτι τέτοιο είναι γιατί νομίζει, σωστά ή λάθος, ότι κάποιες θεμελιώδεις ανθρώπινες αξίες θα πραγματοποιηθούν μ’ αυτή τη μετάβαση εξουσίας.

ΦΟΥΚΩ: Αν το προλεταριάτο πάρει την εξουσία, είναι πολύ πιθανό να ασκήσει στις τάξεις στις οποίες θα έχει επικρατήσει μια βίαιη, δικτατορική, ακόμη και αιματηρή εξουσία. Δεν βλέπω τι είδους αντίρρηση μπορεί κανείς να φέρει σ’ αυτό. Αλλά, αν με ρωτούσατε τι θα μπορούσε να συμβεί αν το προλεταριάτο ασκούσε αιματηρή, τυραννική και άδικη εξουσία στον ίδιο του τον εαυτό, τότε θα σας έλεγα ότι αυτό θα μπορούσε να συμβεί μόνο αν δεν είχε πάρει πραγματικά την εξουσία το προλεταριάτο, αλλά την είχε πάρει μια τάξη έξω από το προλεταριάτο, μια ομάδα ανθρώπων μέσα στο προλεταριάτο, μια γραφειοκρατία ή μικροαστικά στοιχεία.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Δεν είμαι καθόλου ικανοποιημένος μ’ αυτή τη θεωρία της επανάστασης, κι αυτό για πολλούς λόγους, ιστορικούς και άλλους. Ακόμη κι αν τη δεχόμασταν, για χάρη της συζήτησης, αυτή η θεωρία υποστηρίζει ότι το προλεταριάτο πρέπει να πάρει την εξουσία και να την ασκήσει με βίαιο, αιματηρό και άδικο τρόπο, επειδή υποστηρίχτηκε – εσφαλμένα κατά τη γνώμη μου – ότι αυτό θα οδηγήσει σε μια πιο δίκαιη κοινωνία, όπου το κράτος θα εξαφανιστεί βαθμιαία, όπου το προλεταριάτο θα είναι καθολική τάξη κ.ο.κ. Αν δεν υπήρχε αυτή η μελλοντική δικαιολόγηση, η έννοια της βίαιης και αιματηρής δικτατορίας του προλεταριάτου θα ήταν σίγουρα άδικη. Αυτό βέβαια είναι άλλο θέμα, αλλά είμαι πολύ σκεπτικιστής απέναντι στην ιδέα μιας βίαιης και αιματηρής δικτατορίας του προλεταριάτου, ειδικά όταν εκφράζεται από τους αυτοδιοριζόμενους αντιπροσώπους ενός πρωτοπόρου κόμματος, οι οποίοι – έχουμε αρκετή ιστορική εμπειρία για να το ξέρουμε και να μπορούμε να

Page 59: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

το πούμε εκ των προτέρων – θα γίνουν οι νέοι ηγέτες αυτής της κοινωνίας.

ΦΟΥΚΩ: Ναι, αλλά εγώ δεν μίλησα για εξουσία του προλεταριάτου η οποία από μόνη της θα ήταν άδικη εξουσία, έχετε δίκιο όταν λέτε ότι αυτό θα ήταν προφανώς πολύ εύκολο. Θα ήθελα να πω ότι η εξουσία του προλεταριάτου θα μπορούσε, σε μια συγκεκριμένη περίοδο, να συνεπάγεται βία και έναν παρατεταμένο πόλεμο εναντίον μιας κοινωνικής τάξης πάνω στην οποία δεν θα είχε εξασφαλίσει ακόμα εντελώς το θρίαμβο ή τη νίκη του.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Κοιτάξτε, δεν λέω ότι υπάρχει εδώ ένα απόλυτο… Δεν είμαι, για παράδειγμα, στρατευμένος ειρηνιστής. Δεν θα υποστήριζα ότι είναι λάθος να χρησιμοποιήσουμε βία σε όλες τις συνθήκες που μπορούμε να φανταστούμε, ακόμη κι αν η χρήση της βίας είναι κατά μια έννοια άδικη. Πιστεύω ότι πρέπει να εκτιμούμε τις σχετικές δικαιοσύνες. Η χρήση όμως της βίας και η δημιουργία κάποιας αδικίας μπορεί να δικαιολογηθεί μόνο στη βάση του ισχυρισμού και της εκτίμησης – που πρέπει να γίνονται με πολύ μεγάλη σοβαρότητα και με γενναία δόση σκεπτικισμού – ότι αυτή η βία ασκείται με σκοπό να επιτευχθεί ένα πιο δίκαιο αποτέλεσμα. Αν δεν έχει μια τέτοια θεμελίωση, είναι εντελώς ανήθικη, κατά τη γνώμη μου.

ΦΟΥΚΩ: Δεν νομίζω ότι θα αρκούσε να πούμε ότι ο σκοπός που θέτει το προλεταριάτο στον εαυτό του κατά την καθοδήγηση ενός ταξικού αγώνα είναι από μόνος του μεγαλύτερη δικαιοσύνη. Αυτό που θα πετύχει το προλεταριάτο διώχνοντας την τάξη που βρίσκεται τώρα στην εξουσία και αναλαμβάνοντας το ίδιο την εξουσία είναι ακριβώς η κατάργηση της ταξικής εξουσίας γενικά.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Σύμφωνοι, αλλά αυτό είναι μια περαιτέρω δικαιολόγηση.

ΦΟΥΚΩ: Αυτή είναι η δικαιολόγηση, αλλά δεν μιλάνε με όρους δικαιοσύνης αλλά με όρους εξουσίας.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Μα είναι με όρους δικαιοσύνης, κι αυτό γιατί υποστηρίζεται ότι ο σκοπός που θα επιτευχθεί, είναι δίκαιος. Κανένας λενινιστής ή οποιοσδήποτε άλλος δεν θα τολμούσε να πει: «Εμείς, το προλεταριάτο, έχουμε δικαίωμα να πάρουμε την εξουσία κι έπειτα να ρίξουμε όλους τους άλλους στα κρεματόρια». Αν αυτή ήταν η συνέπεια της ανάληψης της εξουσίας από το προλεταριάτο, τότε φυσικά δεν θα ‘ταν καλή. Η ιδέα – την οποία αντιμετωπίζω με σκεπτικισμό για τους λόγους που ανέφερα – είναι ότι μια περίοδος βίαιης δικτατορίας, ή ίσως βίαιης και αιματηρής δικτατορίας, δικαιολογείται επειδή θα σημάνει το βούλιαγμα και το τέλειωμα της ταξικής καταπίεσης, ένα σκοπό που αξίζει να επιτευχθεί στην ανθρώπινη ζωή. Χάρη σ’ αυτόν τον τελικό προσδιορισμό θα μπορούσε ίσως να δικαιολογηθεί ολόκληρο το εγχείρημα. Αν δικαιώνεται ή όχι, είναι άλλο θέμα.

ΦΟΥΚΩ: Αν μου επιτρέπετε, θα γίνω λιγάκι νιτσεϊκός όσον αφορά αυτό το θέμα. Μ’ άλλα λόγια, μου φαίνεται ότι η ιδέα της δικαιοσύνης καθεαυτήν είναι μια ιδέα που ουσιαστικά επινοήθηκε και μπήκε σε λειτουργία σε διάφορους τύπους κοινωνίας σαν όργανο μιας συγκεκριμένης πολιτικής και οικονομικής εξουσίας ή σαν όπλο εναντίον αυτής της εξουσίας. Μου φαίνεται όμως ότι, οπωσδήποτε, η γενική ιδέα της δικαιοσύνης λειτουργεί σε μια κοινωνία τάξεων σαν αξίωση που προβάλλεται από την καταπιεσμένη τάξη και σαν δικαιολόγηση γι’ αυτήν.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Δεν συμφωνώ μ’ αυτά.

ΦΟΥΚΩ: Σε μιαν αταξική κοινωνία δεν είμαι καθόλου σίγουρος ότι θα εξακολουθούμε να χρησιμοποιούμε αυτή τη γενική ιδέα της δικαιοσύνης.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Εδώ πραγματικά διαφωνώ. Πιστεύω ότι υπάρχει ένα είδος απόλυτης βάσης – αν με πιέσετε πολύ, θα βρεθώ σε δύσκολη θέση γιατί δεν μπορώ να τη σκιαγραφήσω – η οποία τελικά κατοικοεδρεύει σε θεμελιώδεις ανθρώπινες ιδιότητες, με όρους των οποίων θεμελιώνεται μια «πραγματική» γενική ιδέα της δικαιοσύνης. Νομίζω ότι είναι πολύ βιαστικό να χαρακτηρίζουμε τα υπάρχοντα συστήματα δικαιοσύνης απλά συστήματα ταξικής καταπίεσης, δεν νομίζω ότι είναι αυτό το πράγμα. Νομίζω ότι ενσωματώνουν συστήματα

Page 60: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ταξικής καταπίεσης και στοιχεία άλλων ειδών καταπίεσης, αλλά επίσης εκφράζουν κι ένα είδος ψηλαφητής αναζήτησης των αληθινά ανθρώπινων, πολύτιμων εννοιών της δικαιοσύνης, ευπρέπειας, αγάπης, καλοσύνης και συμπάθειας, που νομίζω ότι είναι πραγματικές.

Και νομίζω ότι σε μια μελλοντική κοινωνία, η οποία φυσικά δεν θα είναι ποτέ η τέλεια κοινωνία, θα έχουμε πάλι τέτοιες έννοιες, ελπίζουμε ότι θα εκφράζουν περισσότερο την υπεράσπιση των θεμελιωδών ανθρώπινων αναγκών, στις οποίες συμπεριλαμβάνεται η ανάγκη για αλληλεγγύη και συμπάθεια και οτιδήποτε άλλο, αλλά πιθανώς θα εξακολουθούν να αντανακλούν κατά κάποιον τρόπο τις αδικίες και τα στοιχεία καταπίεσης της υπάρχουσας κοινωνίας. Ωστόσο, νομίζω ότι αυτό που περιγράφετε, ισχύει μόνο για μια πολύ διαφορετική κατάσταση. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, την περίπτωση της εθνικής σύγκρουσης. Εδώ υπάρχουν δύο κοινωνίες, όπου η καθεμιά προσπαθεί να καταστρέψει την άλλη. Εδώ δεν τίθεται ζήτημα δικαιοσύνης. Το μόνο ζήτημα που προκύπτει είναι: «Με ποια πλευρά είσαι;» Πρόκειται να υπερασπιστείς τη δική σου κοινωνία και να καταστρέψεις την άλλη;

Εννοώ, με μια ορισμένη έννοια, κάνοντας αφαίρεση πολλών ιστορικών προβλημάτων, ότι αυτό ακριβώς αντιμετώπισαν οι στρατιώτες οι οποίοι σφάζονταν μεταξύ τους στα χαρακώματα κατά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Πολεμούσαν για το τίποτε. Πολεμούσαν για το δικαίωμα να καταστρέψουν ο ένας τον άλλο. Και σ’ αυτού του είδους τις συνθήκες δεν τίθεται θέμα δικαιοσύνης.

Υπήρχαν φυσικά και λογικοί άνθρωποι, οι πιο πολλοί απ’ αυτούς στη φυλακή, όπως ο Καρλ Λήμπκνεχτ, για παράδειγμα, που το επισήμαναν αυτό και που ήταν στη φυλακή γι’ αυτόν το λόγο, ή ο Μπέρτραντ Ράσελ, για να δώσουμε ένα άλλο παράδειγμα από την άλλη πλευρά. Υπήρχαν άνθρωποι που καταλάβαιναν ότι δεν υπήρχε ίχνος δικαιοσύνης σ’ αυτό τον αλληλοσκοτωμό κι ότι θα ‘πρεπε να τον σταματήσουν. Αυτούς τους ανθρώπους τους θεωρούσαν τρελούς ή παράφρονες και εγκληματίες ή οτιδήποτε άλλο, αλλά ήταν φυσικά οι μόνοι υγιείς που υπήρχαν. Και σε τέτοιου είδους περιστάσεις, αυτές που εσείς περιγράφετε, όπου δεν μπαίνει θέμα δικαιοσύνης αλλά ποιος θα κερδίσει μια μάχη μέχρι θανάτου, η σωστή ανθρώπινη αντίδραση είναι η εξής: ματαιώστε την, δεν κερδίζει κανείς ούτως ή άλλως, προσπαθήστε να τη σταματήσετε – και φυσικά, αν το λέγατε αυτό, θα σας έριχναν αμέσως στη φυλακή ή θα σας σκότωναν ή κάτι παρόμοιο, που ήταν και η μοίρα πολλών λογικών ανθρώπων. Δεν νομίζω όμως ότι αυτή η τυπική κατάσταση στα ανθρώπινα πράγματα, ούτε νομίζω ότι αυτό συμβαίνει στην περίπτωση της ταξικής σύγκρουσης ή της κοινωνικής επανάστασης. Εδώ νομίζω ότι μπορούμε και οφείλουμε να προβάλουμε ένα επιχείρημα – αν δεν αποσυρθείς από τον αγώνα. Να προβάλεις το επιχείρημα ότι η κοινωνική επανάσταση που προσπαθείς να πραγματοποιήσεις, γίνεται με σκοπό τη δικαιοσύνη, γίνεται με σκοπό την πραγμάτωση των θεμελιωδών ανθρώπινων αναγκών, κι όχι απλά για να βάλει μια άλλη ομάδα στην εξουσία, επειδή αυτή η ομάδα το θέλει.

ΦΟΥΚΩ: Μάλιστα, έχω χρόνο ν’ απαντήσω;

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ναι.

ΦΟΥΚΩ: Πόσο; Γιατί…

ΕΛΝΤΕΡΣ: Δυο λεπτά. {Ο Φουκώ γελάει.}

ΦΟΥΚΩ: Θα έλεγα ότι είναι άδικο. {Όλοι γελούν.}

ΤΣΟΜΣΚΙ: Απόλυτα άδικο.

ΦΟΥΚΩ: Όχι, αλλά δεν θέλω ν’ απαντήσω σε τόσο λίγο χρόνο. Θα πω απλά ότι τελικά το πρόβλημα της ανθρώπινης φύσης, όταν το θέσαμε απλά με θεωρητικούς όρους, δεν οδήγησε σε ένα επιχείρημα που μας χωρίζει, σε τελική ανάλυση, καταλαβαίνουμε πολύ καλά ο ένας τον άλλο όσον αφορά αυτά τα θεωρητικά προβλήματα. Από την άλλη μεριά, όταν συζητήσαμε το πρόβλημα της ανθρώπινης φύσης και πολιτικά προβλήματα, αμέσως προέκυψαν ανάμεσά μας διαφορές. Και αντίθετα απ’ ότι νομίζετε, δεν μπορείτε να μ’ εμποδίσετε να πιστεύω ότι αυτές οι

Page 61: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

γενικές ιδέες της ανθρώπινης φύσης, της δικαιοσύνης, της πραγμάτωσης της ουσίας των ανθρώπινων όντων, είναι όλες γενικές ιδέες και έννοιες που σχηματίστηκαν μέσα στον πολιτισμό μας, μέσα στον τύπο γνώσης μας και μέσα στη μορφή της φιλοσοφίας μας, και συνεπώς αποτελούν μέρος του ταξικού μας συστήματος, και δεν μπορούμε, όσο λυπηρό κι αν είναι, να προτάσσουμε αυτές τις γενικές ιδέες για να περιγράφουμε ή να δικαιολογούμε έναν αγώνα που θα κατέλυε – και θα καταλύσει θεωρητικά – τα ίδια τα θεμέλια της κοινωνίας μας. Αυτή είναι μια παρέκταση για την οποία δεν βρίσκω ιστορική δικαιολόγηση. Αυτό είναι το θέμα…

ΤΣΟΜΣΚΙ: Είναι σαφές.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Κ. Φουκώ, αν έπρεπε να περιγράψετε την παρούσα κοινωνία μας με παθολογικούς όρους, ποιο από τα είδη τρέλας της θα σας εντυπωσίαζε περισσότερο;

ΦΟΥΚΩ: Στη σύγχρονη κοινωνία μας;

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ναι.

ΦΟΥΚΩ: Αν έπρεπε να πω από ποια αρρώστια έχει προσβληθεί περισσότερο η σύγχρονη κοινωνία μας;

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ναι.

ΦΟΥΚΩ: Ο ορισμός της αρρώστιας και του τρελού και η ταξινόμηση του τρελού έγινε με τέτοιον τρόπο ώστε να αποκλείεται από την κοινωνία μας ένας ορισμένος αριθμός ανθρώπων. Αν η κοινωνία μας χαρακτήριζε τον εαυτό της τρελό, τότε θα απέκλειε τον εαυτό της. Προφασίζεται ότι το κάνει για λόγους εσωτερικής μεταρρύθμισης. Κανένας δεν είναι πιο συντηρητικός από κείνους τους ανθρώπους που λένε ότι ο σύγχρονος κόσμος έχει προσβληθεί από νευρικό άγχος ή σχιζοφρένεια. Στην πραγματικότητα είναι ένας δόλιος τρόπος για να αποκλείσεις ορισμένους ανθρώπους ή ορισμένους τύπους συμπεριφοράς. Γι’ αυτό δεν νομίζω ότι μπορεί κανείς να πει έγκυρα, παρά μόνο μεταφορικά ή εν είδη παιχνιδιού, ότι η κοινωνία μας είναι σχιζοφρενική ή παρανοϊκή, εκτός κι αν δίνει σ’ αυτές τις λέξεις ένα μη ψυχιατρικό νόημα. Αλλά, αν με εξωθούσατε στα άκρα, θα έλεγα ότι η κοινωνία μας έχει προσβληθεί από μια ασθένεια, μια πολύ περίεργη, πολύ παράδοξη ασθένεια, που δεν της έχουμε δώσει ακόμη όνομα. Κι αυτή η ψυχική ασθένεια έχει ένα πολύ περίεργο σύμπτωμα το οποίο είναι ότι το ίδιο το σύμπτωμα γέννησε την ψυχική ασθένεια. Σας την είπα λοιπόν.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Ωραία. Νομίζω ότι μπορούμε ν’ αρχίσουμε αμέσως τη συζήτηση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Κ. Τσόμσκι, θα ήθελα να σας κάνω μια ερώτηση. Στη συζήτηση χρησιμοποιήσατε τον όρο «προλεταριάτο». Τι εννοείτε με «προλεταριάτο» σε μια ιδιαίτερα ανεπτυγμένη τεχνολογική κοινωνία; Νομίζω ότι είναι μια μαρξιστική έννοια που δεν εκφράζει την ακριβή κοινωνιολογική κατάσταση των πραγμάτων.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ναι, νομίζω ότι έχετε δίκιο, κι αυτός είναι ένας λόγος που έχω τις επιφυλάξεις μου γι’ αυτό το θέμα και είμαι πολύ σκεπτικιστής όσον αφορά την όλη ιδέα, γιατί νομίζω ότι πρέπει να δώσουμε μια νέα ερμηνεία στην έννοια του προλεταριάτου, η οποία θα ανταποκρίνεται στις παρούσες κοινωνικές συνθήκες, αν θέλουμε να τη χρησιμοποιούμε. Θα προτιμούσα μάλιστα να εγκαταλείψω αυτή τη λέξη, εφόσον είναι υπερφορτωμένη με ειδικές ιστορικές συνδηλώσεις, και να σκεφτώ στη θέση της τους ανθρώπους που κάνουν την παραγωγική εργασία στην κοινωνία, χειρωνακτική και διανοητική. Νομίζω ότι αυτοί οι άνθρωποι θα ‘πρεπε να μπορούν να οργανώνουν τις συνθήκες της εργασίας τους και να καθορίσουν τους σκοπούς της εργασίας τους και τις χρήσεις της, και με βάση την έννοια που δίνω στην ανθρώπινη φύση, πιστεύω ότι αυτό πραγματικά αφορά εν μέρει τον καθένα. Γιατί νομίζω ότι κάθε ανθρώπινο ον που δεν έχει κάποιο σωματικό ή ψυχικό ελάττωμα – κι εδώ θα διαφωνήσω και πάλι με τον κ. Φουκώ και θα εκφράσω την πεποίθησή μου ότι η έννοια της ψυχικής αρρώστιας πιθανώς έχει απόλυτο χαρακτήρα, τουλάχιστον μέχρι έναν ορισμένο βαθμό – δεν είναι μόνο ικανό αλλά και νιώθει επιτακτικά την ανάγκη να κάνει παραγωγική, δημιουργική

Page 62: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

εργασία, όταν του δίνεται αυτή η ευκαιρία.

Δεν έχω δει παιδί που να μην ήθελε να φτιάξει κάτι με κύβους, ή να μάθει κάτι καινούργιο, ή να προχωρήσει στην επόμενη προσπάθεια. Κι ο μόνος λόγος που οι ενήλικες δεν είναι έτσι, υποθέτω πως είναι το γεγονός ότι τους έστειλαν στο σχολείο και σε άλλους καταπιεστικούς θεσμούς οι οποίοι τους ξερίζωσαν κάθε τέτοια τάση. Τώρα, αν έτσι είναι τα πράγματα, το προλεταριάτο, ή όπως αλλιώς θέλετε να το ονομάσετε, μπορεί πραγματικά να είναι καθολικό, δηλαδή μπορεί να είναι όλα εκείνα τα ανθρώπινα όντα τα οποία παρακινούνται από τη θεμελιακή, κατά τη γνώμη μου, ανάγκη να είσαι ο εαυτός σου, που σημαίνει να είσαι δημιουργικός, να ερευνάς, να ψάχνεις…

ΕΡΩΤΗΣΗ: Μπορώ να σας διακόψω;

ΤΣΟΜΣΚΙ: …να κάνεις χρήσιμα πράγματα.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Αν χρησιμοποιήσετε μια τέτοια κατηγορία που έχει διαφορετικό νόημα στη μαρξιστική…

ΤΣΟΜΣΚΙ: Γι’ αυτό λέω ότι θα πρέπει ίσως να την εγκαταλείψουμε.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Δεν θα ‘ταν καλύτερο να χρησιμοποιήσουμε έναν άλλο όρο; Σ’ αυτό το σημείο θα ήθελα να σας θέσω ένα άλλο ερώτημα: ποιες ομάδες νομίζετε ότι θα κάνουν την επανάσταση;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Αυτό είναι ένα άλλο ερώτημα.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Είναι ειρωνεία της ιστορίας που αυτή τη στιγμή νέοι διανοούμενοι που προέρχονται από τις μεσαίες και τις ανώτερες τάξεις αυτοαποκαλούνται προλετάριοι και λένε ότι πρέπει να ενωθούμε με τους προλετάριους. Δεν βλέπω όμως προλετάριους με ταξική συνείδηση. Αυτό είναι το μεγάλο δίλημμα.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Μάλιστα. Νομίζω ότι τώρα θέτετε ένα συγκεκριμένο, ειδικό και πολύ λογικό ερώτημα. Δεν είναι αλήθεια ότι όλοι οι άνθρωποι στην κοινωνία μας κάνουν χρήσιμη, παραγωγική εργασία ή εργασία που τους δίνει ικανοποίηση – προφανώς αυτό απέχει πολύ από το να είναι αληθινό – ή ότι, αν επρόκειτο να κάνουν σε συνθήκες ελευθερίας το είδος της εργασίας που κάνουν τώρα, θα γινόταν γι’ αυτόν το λόγο παραγωγική η εργασία αυτή και θα τους ικανοποιούσε. Θα έλεγα ότι υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που ασχολούνται με άλλα είδη εργασίας: Οι άνθρωποι, για παράδειγμα, που ασχολούνται με το μάνατζμεντ της εκμετάλλευσης, ή οι άνθρωποι που ασχολούνται με τη δημιουργία τεχνητής κατανάλωσης, ή οι άνθρωποι που ασχολούνται με τη δημιουργία μηχανισμών καταστροφής και καταπίεσης, ή οι άνθρωποι που απλά δεν κατέχουν κάποια θέση σε μια στάσιμη βιομηχανική οικονομία. Πολλοί άνθρωποι αποκλείονται από τη δυνατότητα παραγωγικής εργασίας. Και νομίζω ότι η επανάσταση θα πρέπει να γίνει στο όνομα όλων των ανθρώπινων όντων, αλλά θα πρέπει να την οδηγήσουν ορισμένες κατηγορίες ανθρώπινων όντων που θα είναι, νομίζω, τα ανθρώπινα όντα που ασχολούνται πραγματικά με την παραγωγική εργασία της κοινωνίας. Τώρα ο ορισμός της ποικίλλει ανάλογα με την κοινωνία. Στην κοινωνία μας συμπεριλαμβάνει, πιστεύω, τους διανοητικούς εργάτες, περικλείει ένα φάσμα ανθρώπων που πάει από τους χειρώνακτες εργάτες στους ειδικευμένους εργάτες, στους μηχανικούς, στους επιστήμονες, σε μια πολύ ευρεία τάξη επαγγελματιών, σε πολλούς ανθρώπους που κάνουν τα επονομαζόμενα επαγγέλματα παροχής υπηρεσιών, οι οποίοι αποτελούν πραγματικά τη συντριπτική πλειοψηφία του πληθυσμού, τουλάχιστον στις ΗΠΑ, αλλά κι εδώ {στην Ολλανδία} υποθέτω, και θα γίνουν ακόμη περισσότερο στο μέλλον η μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού.

Νομίζω λοιπόν ότι οι επαναστάτες φοιτητές έχουν ένα πρόβλημα: δηλαδή, είναι πολύ σημαντικό το πώς ορίζει τον εαυτό της μια εκπαιδευμένη διανόηση σε μια σύγχρονη προηγμένη βιομηχανική κοινωνία. Είναι πολύ σημαντικό να ρωτήσουμε αν τείνουν να ορίσουν τους εαυτούς τους ως κοινωνικούς μάνατζερ, αν τείνουν να γίνουν τεχνοκράτες ή υπηρέτες είτε της κρατικής είτε της ιδιωτικής εξουσίας, ή, αντίθετα, αν τείνουν να ορίσουν τους εαυτούς τους ως μέρος της εργατικής δύναμης που κάνει διανοητική εργασία. Αν γίνει το τελευταίο,

Page 63: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

τότε μπορούν και πρέπει να παίξουν έναν ευπρεπή ρόλο σε μια προοδευτική κοινωνική επανάσταση. Αν γίνει το πρώτο, τότε θα αποτελούν μέρος της τάξης των καταπιεστών.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ευχαριστώ.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Παρακαλώ, σας ακούμε.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Έμεινα έκπληκτος, κ. Τσόμσκι, με όσα είπατε για τη διανοητική αναγκαιότητα που υπάρχει να δημιουργήσουμε νέα μοντέλα κοινωνίας. Ένα από τα προβλήματα που έχουμε, όταν το κάνουμε αυτό με ομάδες φοιτητών στην Ουτρέχτη, είναι ότι επιζητούμε μια σταθερότητα αξιών. Μια από τις αξίες που μνημονεύσατε λίγο πολύ είναι η αναγκαιότητα της αποκέντρωσης της εξουσίας. Οι άνθρωποι θα πρέπει να συμμετέχουν άμεσα στη λήψη αποφάσεων. Αυτή είναι η αξία της αποκέντρωσης και της συμμετοχής: από την άλλη μεριά, όμως, ζούμε σε μια κοινωνία που καθιστά – ή που φαίνεται να καθιστά – όλο και περισσότερο αναγκαία τη λήψη αποφάσεων σε παγκόσμια κλίμακα. Για να έχουμε, για παράδειγμα, μια πιο ίση κατανομή της ευημερίας, της πρόνοιας κτλ., χρειάζεται περισσότερος συγκεντρωτισμός. Αυτά τα προβλήματα θα πρέπει λοιπόν να λύνονται σ’ ένα ανώτερο επίπεδο. Αυτή είναι μια από τις αντιφάσεις που συναντούμε όταν δημιουργούμε τα δικά σας κοινωνικά μοντέλα, και θα θέλαμε να μας πείτε μερικές απόψεις σας πάνω σ’ αυτό. Έχω να κάνω και μια μικρή ερώτηση επιπλέον – ή μάλλον παρατήρηση: Πώς μπορείτε, με την πολύ γενναία στάση σας απέναντι στον πόλεμο του Βιετνάμ, να επιβιώνετε σ’ ένα ίδρυμα όπως το ΜΙΤ που είναι γνωστό εδώ ως ένας από τους μεγάλους εργολάβους του πολέμου και πνευματικούς δημιουργούς του;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Επιτρέψτε μου να απαντήσω πρώτα στη δεύτερη ερώτηση, ελπίζοντας ότι δεν θα ξεχάσω την πρώτη. Ή, όχι, θα απαντήσω πρώτα στην πρώτη ερώτηση, κι αν ξεχάσω τη δεύτερη, να μου τη θυμίσετε.

Γενικά είμαι υπέρ της αποκέντρωσης. Δεν θα ‘θελα να τη μετατρέψω σε απόλυτη αρχή. Ο λόγος όμως που είμαι υπέρ αυτής, παρόλο που υπάρχει εδώ μεγάλο περιθώριο για εικοτολογίες, είναι επειδή φαντάζομαι ότι, γενικά, ένα σύστημα συγκεντρωμένης εξουσίας θα λειτουργεί πολύ πιο αποτελεσματικά προς όφελος των πιο ισχυρών στοιχείων που υπάρχουν μέσα του. Τώρα, ένα σύστημα αποκεντρωμένης εξουσίας και ελεύθερης συνένωσης θα αντιμετωπίσει φυσικά το πρόβλημα, το ειδικό πρόβλημα που αναφέρατε, της ανισότητας – μια περιοχή είναι πιο πλούσια από την άλλη, κτλ. Αλλά η εκτίμησή μου είναι ότι είμαστε πιο ασφαλείς όταν εμπιστευόμαστε τα θεμελιώδη, κατά τη γνώμη μου, ανθρώπινα συναισθήματα της συμπάθειας και την αναζήτηση της δικαιοσύνης, τα οποία μπορεί να γεννηθούν μέσα σ’ ένα σύστημα ελεύθερης συνένωσης. Πιστεύω ότι είμαστε πιο ασφαλείς όταν ελπίζουμε στην πρόοδο βασιζόμενοι σ’ αυτά τα ανθρώπινα ένστικτα παρά στους θεσμούς της συγκεντρωμένης εξουσίας, η οποία θα ενεργήσει σχεδόν αναπόφευκτα, νομίζω, προς όφελος των πιο ισχυρών μελών της. Αυτό είναι λίγο αφηρημένο και πάρα πολύ γενικό, και δεν θα ισχυριζόμουν ότι αποτελεί κανόνα για όλες τις περιπτώσεις, νομίζω όμως ότι είναι μια αρχή που είναι αποτελεσματική σε πολλές απ’ αυτές.

Νομίζω για παράδειγμα ότι θα ήταν πιο πιθανό μια δημοκρατική ελευθεριακή-σοσιαλιστική Αμερική (ΗΠΑ) να δώσει πιο ουσιαστική βοήθεια στους φυγάδες από το Ανατολικό Πακιστάν απ’ ότι ένα σύστημα συγκεντρωμένης εξουσίας που κατά βάση λειτουργεί προς όφελος των πολυεθνικών εταιρειών. Κι όπως ξέρετε, το ίδιο συμβαίνει σε πολλές άλλες περιπτώσεις. Και μου φαίνεται ότι αξίζει να σκεφτούμε κάπως αυτή την αρχή. Όσο για την ιδέα, που ίσως υποβόσκει στην ερώτησή σας – είναι μια ιδέα που την εκφράζουν συχνά – ότι υπάρχει κάποια τεχνική επιταγή, κάποια ιδιότητα της προηγμένης τεχνολογικής κοινωνίας που απαιτεί συγκεντρωμένη εξουσία και λήψη αποφάσεων – πολλοί άνθρωποι το λένε αυτό, από τον Ρόμπερτ ΜακΝαμάρα και έπειτα – πάντα την έβλεπα σαν τέλεια ανοησία. Γι’ αυτό ποτέ δεν έβρισκα κανένα επιχείρημα υπέρ της. Μου φαίνεται ότι η σύγχρονη τεχνολογία, όπως και η τεχνολογία της επεξεργασίας δεδομένων ή της επικοινωνίας κ.ο.κ., έχει ακριβώς τις αντίθετες συνεπαγωγές. Συνεπάγεται ότι η κατάλληλη πληροφορία και η κατάλληλη κατανόηση μπορούν να μεταβιβαστούν γρήγορα στον καθένα. Δεν χρειάζεται να είναι συγκεντρωμένες στα χέρια μιας μικρής ομάδας μάνατζερ που ελέγχουν όλη τη γνώση, όλη την πληροφορία και

Page 64: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

όλη τη λήψη αποφάσεων. Η τεχνολογία λοιπόν νομίζω ότι μπορεί να είναι απελευθερωτική, έχει την ιδιότητα της δυνατότητας να είναι απελευθερωτική. Έχει μετατραπεί, όπως καθετί άλλο, όπως και το σύστημα της δικαιοσύνης, σε όργανο καταπίεσης εξαιτίας του ότι η εξουσία δεν είναι καλά κατανεμημένη. Δεν νομίζω ότι υπάρχει κάτι στη σύγχρονη τεχνολογία ή στη σύγχρονη τεχνολογική κοινωνία που μας απομακρύνει από την αποκέντρωση της εξουσίας, το αντίθετο μάλλον συμβαίνει.

Όσον αφορά το δεύτερο σημείο, υπάρχουν δύο όψεις: η πρώτη είναι το ερώτημα πώς το ΜΙΤ με ανέχεται, η δεύτερη είναι ένα άλλο ερώτημα, πώς εγώ ανέχομαι το ΜΙΤ. {Γέλια.} Όσο για το πώς το ΜΙΤ με ανέχεται, δεν θα ‘πρεπε να σχηματοποιούμε τόσο τα πράγματα. Είναι αλήθεια ότι το ΜΙΤ είναι ένα σημαντικό ίδρυμα πολεμικών ερευνών. Είναι εξίσου αλήθεια, όμως, ότι ενσωματώνει πολύ σημαντικές ελευθεριακές αξίες οι οποίες εμποτίζουν βαθιά την αμερικανική κοινωνία – ευτυχώς για τον κόσμο. Δεν είναι τόσο βαθιά ώστε να σώσουν τους Βιετναμέζους, αλλά είναι αρκετά βαθιά ώστε να εμποδίσουν ακόμη χειρότερες συμφορές. Κι εδώ θα πρέπει να είμαστε λίγο προσεκτικοί. Υπάρχει φοβερή τρομοκρατία και επιθετικότητα, υπάρχει εκμετάλλευση, υπάρχει ρατσισμός, και άλλα παρόμοια. Υπάρχει όμως και πραγματικό ενδιαφέρον, το οποίο συνυπάρχει με τα προηγούμενα, για τα ατομικά δικαιώματα, σαν κι αυτά που ενσαρκώνονται στη Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου, που δεν είναι κατά κανέναν τρόπο μια έκφραση της ταξικής καταπίεσης. Είναι απλά έκφραση της ανάγκης να υπερασπιστούμε το άτομο ενάντια στην κρατική εξουσία. Αυτά τα πράγματα συνυπάρχουν. Δεν είναι τόσο απλά, δεν είναι μόνο καλά ή μόνο κακά. Κι αυτή η ιδιαίτερη ισορροπία, χάρη στην οποία συνυπάρχουν, κάνει ένα ινστιτούτο που παράγει όπλα για τον πόλεμο να μπορεί να ανέχεται κι ακόμη να ενθαρρύνει ένα άτομο το οποίο είναι αναμεμειγμένο στην πολιτική ανυπακοή κατά του πολέμου.

Τώρα, το πώς εγώ ανέχομαι το ΜΙΤ, αυτό είναι ένα άλλο ερώτημα. Υπάρχουν άνθρωποι που υποστηρίζουν, αν και εγώ ποτέ δεν κατάλαβα τη λογική αυτού του πράγματος, ότι ένας ριζοσπάστης οφείλει να μην έχει καμιά σχέση με καταπιεστικούς θεσμούς. Σύμφωνα με τη λογική αυτού του επιχειρήματος, ο Καρλ Μαρξ δεν θα ‘πρεπε να μελετά στο Βρετανικό Μουσείο το οποίο ήταν το σύμβολο του πιο φαύλου ιμπεριαλισμού στον κόσμο, ο τόπος όπου συγκεντρώθηκαν όλοι οι θησαυροί που μάζεψε η αυτοκρατορία λεηλατώντας τις αποικίες. Νομίζω όμως ότι ο Καρλ Μαρξ έκανε καλά που μελετούσε στο Βρετανικό Μουσείο. Έκανε καλά που χρησιμοποιούσε τις πηγές και τις φιλελεύθερες αξίες του πολιτισμού τον οποίο προσπαθούσε να ξεπεράσει, εναντίον του. Νομίζω ότι το ίδιο ισχύει και στη δική μου περίπτωση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Μα δεν φοβάστε μήπως η παρουσία σας στο ΜΙΤ αποτελεί γι’ αυτούς άλλοθι;

ΤΣΟΜΣΚΙ: Πραγματικά δεν βλέπω πώς μπορεί να γίνεται αυτό. Εννοώ ότι η παρουσία μου στο ΜΙΤ βοηθάει σχετικά, δεν ξέρω σε ποιο βαθμό, στο να ενισχύει τον φοιτητικό ακτιβισμό ενάντια σε πολλά πράγματα που το ΜΙΤ κάνει ως θεσμός. Αυτό τουλάχιστον ελπίζω να γίνεται.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Υπάρχει άλλη ερώτηση;

ΕΡΩΤΗΣΗ: Θα ήθελα να επιστρέψω στο θέμα της συγκέντρωσης. Είπατε ότι η τεχνολογία δεν αντιβαίνει στην αποκέντρωση. Το πρόβλημα είναι το εξής: μπορεί η τεχνολογία να ασκήσει κριτική στον εαυτό της, στις επιδράσεις της κ.ο.κ.; Δεν νομίζετε ότι θα ήταν αναγκαία μια κεντρική οργάνωση που θα μπορεί να ασκεί κριτική στην επίδραση της τεχνολογίας σε ολόκληρο το σύμπαν; Δεν βλέπω πώς αυτό μπορεί να ενσωματώνεται σ’ ένα μικρό τεχνολογικό ίδρυμα.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Δεν είμαι αντίθετος στην αλληλεπίδραση των ομοσπονδοποιημένων ελεύθερων συνενώσεων, και μ’ αυτήν την έννοια μπορούν να λάβουν χώρα η συγκέντρωση, η αλληλεπίδραση, η επικοινωνία, η διένεξη, η συζήτηση κ.ο.κ., και η κριτική, αν θέλετε. Αυτό για το οποίο μιλώ εγώ είναι η συγκέντρωση της εξουσίας.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η εξουσία όμως χρειάζεται για να απαγορεύει, για παράδειγμα, σε ορισμένα

Page 65: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

τεχνολογικά ιδρύματα να κάνουν δουλειά που ωφελεί μόνο την εταιρεία.

ΤΣΟΜΣΚΙ: Ναι, εγώ όμως υποστηρίζω το εξής: αν είχαμε να επιλέξουμε ανάμεσα σε δύο πράγματα, να εμπιστευτούμε τη συγκεντρωμένη εξουσία όσον αφορά τη λήψη της σωστής απόφασης σ’ αυτό το θέμα, ή να εμπιστευτούμε τις ελεύθερες συνενώσεις των ελευθεριακών κοινοτήτων όσον αφορά το ίδιο θέμα, τότε θα επέλεγα το δεύτερο. Και ο λόγος είναι ότι πιστεύω πως αυτές μπορούν να μεγιστοποιήσουν τα ευπρεπή ανθρώπινα ένστικτα, ενώ το σύστημα της συγκεντρωμένης εξουσίας γενικά τείνει να μεγιστοποιεί το χειρότερο απ’ όλα τα ανθρώπινα ένστικτα, δηλαδή το ένστικτο της αρπακτικότητας, της καταστροφικότητας, της συσσώρευσης εξουσίας στον ένα και της καταστροφής των άλλων. Είναι ένα είδος ενστίκτου που εμφανίζεται και λειτουργεί σε ορισμένες ιστορικές συνθήκες, και νομίζω ότι θέλουμε να δημιουργήσουμε το είδος της κοινωνίας όπου αυτό μπορεί να κατασταλεί και να αντικατασταθεί από άλλα πιο υγιή ένστικτα.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ελπίζω να έχετε δίκιο.

ΕΛΝΤΕΡΣ: Κυρίες και κύριοι, νομίζω ότι φτάσαμε στο τέλος της συζήτησης. Κ. Τσόμσκι, κ. Φουκώ, σας ευχαριστώ πολύ για την πολύ ενδιαφέρουσα, τόσο για μένα όσο και για το ακροατήριο, συνομιλία σας πάνω στα φιλοσοφικά και θεωρητικά καθώς και στα πολιτικά θέματα που μας απασχόλησαν σήμερα.

Page 66: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Foucault: Όχι στο βασιλιά σεξ

Συζήτηση του ΦΟΥΚΩ με τον Bernard-Henri Leyy το 1977 μετά τη δημοσίευση του πρώτου τόμου της Ιστορίας της σεξουαλικότητας.

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

9ο ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

Bernard-Henri Leyy: Με τη Δίψα της γνώσης αρχίσατε να γράφετε μια ιστορία της σεξουαλικότητας που δείχνει πως θα ‘ναι μνημειώδης. Τι είναι αυτό που δικαιολογεί για σας σήμερα ένα εγχείρημα τέτοιου εύρους;

ΦΟΥΚΩ: Τέτοιου εύρους; Όχι, όχι, τέτοιας στενότητας, θα ‘πρεπε να πείτε. Δεν θέλω να γράψω το χρονικό των σεξουαλικών συμπεριφορών διαμέσου των εποχών και των πολιτισμών. Θέλω να ακολουθήσω ένα πολύ πιο λεπτό νήμα: το νήμα που για τόσους αιώνες ένωνε στις κοινωνίες μας το σεξ με την αναζήτηση της αλήθειας. Το πρόβλημα είναι λοιπόν το εξής: σε μια κοινωνία σαν τη δική μας πώς γίνεται να μην είναι η σεξουαλικότητα απλώς αυτό που επιτρέπει την αναπαραγωγή του είδους, της οικογένειας, των ατόμων; Πώς γίνεται να μην είναι κάτι που προσφέρει ηδονή και απόλαυση; Πώς έγινε και θεωρήθηκε προνομιούχος τόπος όπου βρίσκεται, όπου λέγεται η βαθιά «αλήθεια» μας; Γιατί εδώ είναι η ουσία: από την εποχή που άρχισε ο χριστιανισμός, η Δύση δεν σταμάτησε να λέει: «Για να μάθεις ποιος είσαι, μάθε τι γίνεται με το σεξ σου». Το σεξ ήταν πάντα η εστία όπου οργανώνεται μαζί με το γίγνεσθαι του είδους μας και η «αλήθεια» μας του ανθρώπινου υποκειμένου.

Η εξομολόγηση, ο έλεγχος της συνείδησης, μια ολόκληρη επιμονή στα μυστικά και στη σπουδαιότητα της σάρκας δεν ήταν μόνο ένα μέσο για να απαγορεύεται το σεξ ή για να απωθείται στα βάθη της συνείδησης, αλλά και ένας τρόπος για να τοποθετείται η σεξουαλικότητα στην καρδιά της ύπαρξης και για να συνδέεται η σωτηρία με τον έλεγχο των σκοτεινών κινήσεων της ύπαρξης αυτής. Στις χριστιανικές κοινωνίες το σεξ ήταν εκείνο που έπρεπε να εξετάζεται, να επιτηρείται, να ομολογείται, να μετασχηματίζεται σε λόγο.

Bernard-Henri Leyy: Εξού και η παράδοξη θέση την οποία υποστηρίζει αυτός ο πρώτος τόμος: οι κοινωνίες μας δεν έκαναν το σεξ ταμπού, κύρια απαγόρευση, αλλά αντίθετα δεν σταμάτησαν να μιλούν για τη σεξουαλικότητα, να την κάνουν να μιλάει…

ΦΟΥΚΩ: Οι άνθρωποι μπορούσαν να μη μιλούν για τη σεξουαλικότητα, και μάλιστα πολύ, μόνο όμως για να την απαγορεύσουν. Εγώ όμως θέλησα να υπογραμμίσω δύο σημαντικά πράγματα. Πρώτον, ότι η διαλεύκανση, ο φψτισμός της σεξουαλικότητας δεν γίνεται μόνο μέσα στους λόγους αλλά και μέσα στην πραγματικότητα των θεσμών και των πρακτικών. Δεύτερον, ότι υπάρχουν πολλές και ισχυρές απαγορεύσεις. Αποτελούν όμως μέρος μιας πολύπλοκης οικονομίας όπου βαδίζουν δίπλα δίπλα παροτρύνσεις, εκδηλώσεις, αξιολογήσεις. Επισημαίνουμε πάντα τις απαγορεύσεις. Εγώ θα ήθελα να αλλάξω λίγο το σκηνικό, να συλλάβω το σύνολο των μηχανισμών.

Κι ύστερα ξέρετε καλά ότι με θεωρούν μελαγχολικό ιστορικό των απαγορεύσεων και της καταπιεστικής εξουσίας, κάποιον που διηγείται πάντα διπολικές ιστορίες: την τρέλα και τον εγκλεισμό της, την ανωμαλία και τον αποκλεισμό της, την εγκληματικότητα και τη φυλάκισή της. Το πρόβλημά μου όμως ήταν πάντα στην πλευρά ενός άλλου όρου: της αλήθειας. Πώς παρήγαγε τον «αληθή» λόγο της ψυχιατρικής η εξουσία που ασκείται στην τρέλα; Το ίδιο και για τη σεξουαλικότητα: Πρέπει να ανακαλύψουμε και να καταδείξουμε τη θέληση για γνώση με την οποία συνδέθηκε η εξουσία στο σεξ. Δεν θέλω να κάνω την ιστορική κοινωνιολογία μιας απαγόρευσης αλλά την πολιτική ιστορία μιας παραγωγής «αλήθειας».

Bernard-Henri Leyy: Πρόκειται μήπως για μια καινούργια επανάσταση στην έννοια της ιστορίας; Για την αυγή μιας άλλης «καινούργιας ιστορίας»;

ΦΟΥΚΩ: Εδώ και χρόνια οι ιστορικοί ήταν πολύ περήφανοι επειδή είχαν ανακαλύψει ότι μπορούσαν να γράψουν όχι μόνο την ιστορία των μαχών, των βασιλιάδων και των θεσμών, αλλά και την ιστορία της οικονομίας. Νάτοι τώρα εντελώς κατάπληκτοι επειδή οι πιο κακεντρεχείς ανάμεσά τους λένε ότι θα μπορούσαν επίσης να γράψουν την ιστορία των αισθημάτων, των συμπεριφορών, των σωμάτων. Γρήγορα όμως θα καταλάβουν ότι η ιστορία της Δύσης δεν μπορεί να διαχωριστεί από τον τρόπο με τον οποίο παράγεται η «αλήθεια» και

Page 67: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

εγγράφει τα αποτελέσματά της. Ζούμε σε μια κοινωνία που βαδίζει «προς την αλήθεια» - θέλω να πω, που παράγει και διαδίδει λόγους που παίζουν το ρόλο της αλήθειας, που περνούν για αλήθειες και που έχουν γι’ αυτόν το λόγο ιδιαίτερες εξουσίες. Η εγκαθίδρυση «αληθινών» λόγων (οι οποίοι αλλάζουν συνεχώς) είναι ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα της Δύσης. Η ιστορία της «αλήθειας» - της εξουσίας που προσιδιάζει στους λόγους που γίνονται δεκτοί σαν αληθινοί – δεν έχει γραφτεί ακόμη και πρέπει να γραφτεί. Ποιοι είναι οι θετικοί μηχανισμοί οι οποίοι, καθώς παράγουν τη σεξουαλικότητα με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, προκαλούν αποτελέσματα μιζέριας; Όπως κι αν έχει το πράγμα, εγώ από την πλευρά μου θα ήθελα να μελετήσω όλους αυτούς τους μηχανισμούς οι οποίοι μας καλούν, μας παροτρύνουν, μας αναγκάζουν, στην κοινωνία μας, να μιλάμε για το σεξ.

Bernard-Henri Leyy: Ορισμένοι θα σας απαντούσαν ότι, παρά αυτήν τη μετατροπή του σεξ σε λόγο, υπάρχει η καταπίεση, η σεξουαλική μιζέρια…

ΦΟΥΚΩ: Ναι, έχει διατυπωθεί αυτή η αντίρρηση. Έχετε δίκιο: ζούμε λίγο πολύ σ’ αυτήν την κατάσταση σεξουαλικής μιζέριας. Είναι αλήθεια πως στο βιβλίο μου δεν συζητώ καθόλου αυτό το βίωμα…

Bernard-Henri Leyy: Γιατί; Είναι σκόπιμη επιλογή;

ΦΟΥΚΩ: Όταν θα κάνω, στους επόμενους τόμους, συγκεκριμένες μελέτες – για τις γυναίκες, τα παιδιά, τους διεστραμμένους – θα επιχειρήσω τις μορφές και τις συνθήκες αυτής της μιζέριας. Τη στιγμή αυτή όμως θέλω να αποκαταστήσω τη μέθοδο. Το πρόβλημα είναι να μάθουμε αν αυτή η μιζέρια πρέπει να εξηγηθεί αρνητικά με βάση μια θεμελιώδη απαγόρευση ή με βάση μια απαγόρευση σχετικά με μια οικονομική κατάσταση («Δουλέψτε, μην κάνετε έρωτα»), ή αν είναι αποτέλεσμα πολύ πιο πολύπλοκων και πολύ πιο θετικών τρόπων ενέργειας.

Bernard-Henri Leyy: Τι θα μπορούσε να είναι στην περίπτωση αυτή η «θετική» εξήγηση;

ΦΟΥΚΩ: Θα κάνω μια ματαιόδοξη σύγκριση. Τι έκανε ο Μαρξ όταν συνάντησε, στην ανάλυσή του για το κεφάλαιο, το πρόβλημα της εργατικής μιζέριας; Απέρριψε τη συνήθη εξήγηση η οποία θεωρούσε αυτήν τη μιζέρια αποτέλεσμα μιας φυσικής σπάνης ή μιας σχεδιασμένης κλοπής. Και είπε κατ’ ουσία: οι θεμελιώδεις νόμοι της καπιταλιστικής παραγωγής μας δείχνουν ότι δεν μπορεί να παράγει μιζέρια. Ο καπιταλισμός δεν έχει λόγο ύπαρξης να κάνει τους εργάτες να πεινούν αλλά δεν μπορεί να αναπτυχθεί χωρίς να τους κάνει να πεινούν. Ο Μαρξ αντικατέστησε την καταγγελία της κλοπής με την ανάλυση της παραγωγής.

Mutatis mutandis, κάτι παρόμοιο θέλησα να κάνω κι εγώ. Δεν πρόκειται να αρνηθούμε τη σεξουαλική μιζέρια, ούτε πρόκειται όμως να την εξηγήσουμε αρνητικά με βάση μια καταπίεση. Όλο το πρόβλημα είναι να καταλάβουμε ποιοι είναι οι θετικοί μηχανισμοί που, καθώς παράγουν τη σεξουαλικότητα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, προκαλούν αποτελέσματα μιζέριας. Ένα παράδειγμα που θα αναλύσω διεξοδικά σε έναν προσεχή τόμο: στις αρχές του 18ου αιώνα δίνεται ξαφνικά ιδιαίτερη βαρύτητα στον παιδικό αυνανισμό, ο οποίος διώκεται παντού σαν να ‘ναι μια ξαφνική, τρομερή επιδημία, ικανή να βάλει σε κίνδυνο όλο το ανθρώπινο είδος.

Πρέπει να δεχτούμε ότι ο αυνανισμός των παιδιών έγινε ξαφνικά απαράδεκτος για μια καπιταλιστική κοινωνία που βρισκόταν στο δρόμο της ανάπτυξης; Αυτή είναι η υπόθεση ορισμένων όψιμων οπαδών του Βίλχελμ Ράϊχ. Δεν μου φαίνεται καθόλου ικανοποιητική. Αντίθετα, το σημαντικό εκείνη την εποχή ήταν η αναδιοργάνωση των σχέσεων μεταξύ παιδιών και ενηλίκων, γονέων, εκπαιδευτικών, ήταν μια εντατικοποίηση των ενδοοικογενειακών σχέσεων, ήταν η παιδική ηλικία που είχε γίνει κοινό θέμα απασχόλησης και διεκδίκησης των γονέων, των εκπαιδευτικών θεσμών, των βαθμίδων της δημόσιας υγιεινής, ήταν η παιδική ηλικία ως φυτώριο για τους μελλοντικούς πληθυσμούς. Στο σταυροδρόμι του σώματος και της ψυχής, της υγείας και της ηθικής, της εκπαίδευσης και της εκγύμνασης, το σεξ των παιδιών έγινε στόχος της εξουσίας και ταυτόχρονα όργανό της. Κατασκευάστηκε μια ειδική, πρόσκαιρη, επικίνδυνη «σεξουαλικότητα των παιδιών» που έπρεπε να επιτηρείται συνεχώς. Από δω προέκυψε μια σεξουαλική μιζέρια της παιδικής και της εφηβικής ηλικίας από την οποία δεν έχουν γλιτώσει ακόμη οι γενιές μας. Ωστόσο, ο επιδιωκόμενος στόχος δεν ήταν αυτή η μιζέρια. Ο αντικειμενικός σκοπός δεν ήταν η απαγόρευση αλλά η κατασκευή, διαμέσου της παιδικής σεξουαλικότητας, που είχε γίνει ξαφνικά σημαντική και μυστηριώδης, ενός δίκτυου εξουσίας στην παιδική εξουσία.

Bernard-Henri Leyy: Η ιδέα ότι η σεξουαλική μιζέρια προέρχεται από την καταπίεση, η ιδέα

Page 68: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ότι, για να ‘μαστε ευτυχισμένοι, πρέπει να απελευθερώσουμε τις σεξουαλικότητές μας είναι κατά βάθος ιδέα των σεξολόγων, των γιατρών, των αστυνομικών του σεξ…

ΦΟΥΚΩ: Ναι, και γι’ αυτό μας στήνουν μια επικίνδυνη παγίδα. Μας λένε περίπου: «Έχετε μια σεξουαλικότητα, αυτή η σεξουαλικότητα είναι ματαιωμένη και ταυτόχρονα άφωνη, την καταπνίγουν υποκριτικές απαγορεύσεις. Λοιπόν, ελάτε σε μας, πείτε μας, δείξτε μας όλα αυτά, εκμυστηρευτείτε τα αξιοθρήνητα μυστικά σας…».

Αυτός ο τύπος λόγου είναι ένα φοβερό εργαλείο ελέγχου και εξουσίας. Χρησιμοποιεί αυτό που λένε οι άνθρωποι, αυτό που αισθάνονται, αυτό που ελπίζουν. Εκμεταλλεύεται τον πειρασμό που νιώθουν να πιστέψουν ότι, για να γίνουν ευτυχισμένοι, αρκεί να δρασκελίσουν το κατώφλι του λόγου και να άρουν κάποιες απαγορεύσεις. Και καταλήγει να εξομαλύνει και να κατατεμαχίσει τις κινήσεις εξέγερσης και απελευθέρωσης…

Bernard-Henri Leyy: Εδώ οφείλεται, νομίζω, η παρεξήγηση ορισμένων σχολιαστών που λένε: «Για τον Foucault, η καταπίεση και η απελευθέρωση του σεξ είναι το ίδιο πράγμα…».

ΦΟΥΚΩ: Ναι, στο σημείο αυτό πρέπει να διευκρινίσουμε τα πράγματα. Πράγματι υποστήριξαν ότι είπα πως δεν υπάρχει αληθινή διαφορά ανάμεσα στη γλώσσα της λογοκρισίας και στη γλώσσα της αντιλογοκρισίας, ανάμεσα στο λόγο των φυλάκων της αιδούς και στο λόγο της απελευθέρωσης του σεξ. Ισχυρίστηκαν ότι τα έβαλα στο ίδιο τσουβάλι για να τα πνίξω σαν γατάκια. Είναι εντελώς λάθος: δεν θέλησα να κάνω κάτι τέτοιο. Εξάλλου, το σημαντικό είναι ότι δεν είπα ποτέ κάτι τέτοιο.

Bernard-Henri Leyy: Συμφωνείται πάντως ότι υπάρχουν κοινά στοιχεία, εκφωνήματα…

ΦΟΥΚΩ: Άλλο είναι όμως το εκφώνημα, κι άλλο ο λόγος. Υπάρχουν κοινά στοιχεία τακτικής και αντίπαλες στρατηγικές.

Bernard-Henri Leyy: Για παράδειγμα;

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω ότι τα κινήματα «σεξουαλικής απελευθέρωσης» πρέπει να κατανοηθούν ως κινήματα επιβεβαίωσης «ξεκινώντας» από τη σεξουαλικότητα. Αυτό σημαίνει δύο πράγματα: είναι κινήματα που ξεκινούν από τη σεξουαλικότητα, από το μηχανισμό της σεξουαλικότητας στον οποίο είμαστε πιασμένοι και τον οποίο βάζουν να λειτουργεί σε πλήρη ένταση. Ταυτόχρονα όμως μετακινούνται σε σχέση μ’ αυτόν, αποδεσμεύονται απ’ αυτόν και τον υπερφαλαγγίζουν.

Bernard-Henri Leyy: Με τι μοιάζουν αυτές οι υπερφαλαγγίσεις;

ΦΟΥΚΩ: Πάρτε την περίπτωση της ομοφυλοφιλίας. Γύρω στα 1870 άρχισαν οι ψυχίατροι να την αναλύουν ιατρικά: σημείο εκκίνησης ασφαλώς για μια ολόκληρη σειρά καινούργιες παρεμβάσεις και ελέγχους. Αρχίζουν είτε να εγκλείουν τους ομοφυλόφιλους σε άσυλα είτε να επιχειρούν να τους θεραπεύσουν. Παλιότερα τους έβλεπαν σαν ελευθέριους και καμιά φορά σαν παραβάτες του νόμου (εξού και οι καταδίκες που, αν και ήταν πολύ σπάνιες, μπορούσαν να ‘ναι πολύ αυστηρές – ακόμη και η πυρά ως τον 18ο αιώνα!). Στο εξής όμως τους αντιλαμβάνονται σαν στενούς συγγενείς των τρελών, σαν αρρώστους του σεξουαλικού ενστίκτου. Οι ομοφυλόφιλοι, διαμόρφωσαν την περίμετρό τους. Έτσι, βλέπουμε να εμφανίζονται απαντήσεις με μορφή πρόκλησης: έστω λοιπόν, είμαστε αυτό που λέτε, από τη φύση μας, αρρώστια ή διαστροφή, όπως σας αρέσει. Αν όμως θέλετε να μάθετε ακριβώς τι είμαστε, αυτό θα σας το πούμε εμείς οι ίδιοι γιατί μπορούμε να το πούμε καλύτερα από σας. Στα τέλη του 19ου αιώνα εμφανίζεται μια ολόκληρη γραμματεία ομοφυλοφιλίας, πολύ διαφορετική από τις ελευθέριες αφηγήσεις: σκεφτείτε τον Wilde ή τον Gide. Πρόκειται για μια στρατηγική αντιστροφή της «ίδιας» θέλησης για αλήθεια.

Bernard-Henri Leyy: Αυτό συμβαίνει και με όλες τις μειονότητες, τις γυναίκες, τους νέους, τους νέγρους της Αμερικής…

ΦΟΥΚΩ: Βεβαίως. Από πολύ παλιά έκαναν προσπάθειες να πιάσουν τις γυναίκες από τη σεξουαλικότητα. «Δεν είστε τίποτε άλλο από το σεξ σας» άκουγαν εδώ και αιώνες. Και αυτό το σεξ, πρόσθεταν οι γιατροί, είναι εύθραυστο, σχεδόν πάντα άρρωστο και πάντα αίτιο ασθενειών. «Είστε η αρρώστεια του άνδρα.» Κι αυτή η πολύ παλιά κίνηση επιταχύνθηκε κατά τον 18ο αιώνα, καταλήγοντας σε μια παθολογικοποίηση της γυναίκας: το σώμα της γυναίκας γίνεται κατεξοχήν ιατρικό αντικείμενο. Θα προσπαθήσω αργότερα να γράψω την ιστορία αυτής της τεράστιας «γυναικολογίας» με την ευρεία έννοια του όρου.

Page 69: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Τα φεμινιστικά κινήματα αντέταξαν μια πρόκληση. Είμαστε από τη φύση μας σεξ; Ε τότε, ας είμαστε αλλά να ‘χουμε τη μοναδικότητα, την ιδιαιτερότητά του. Ας βγάλουμε τα αναγκαία συμπεράσματα κι ας επαναεπινοήσουμε τον δικό μας τύπο πολιτικής, οικονομικής, πολιτιστικής ύπαρξης… Πάντα η ίδια κίνηση: ξεκινούν απ’ αυτήν τη σεξουαλικότητα στην οποία οι άλλοι θέλουν να τις εγκαταστήσουν σαν αποίκους για να τη διασχίσουν και να πάνε προς άλλες επιβεβαιώσεις.

Bernard-Henri Leyy: Αυτή η στρατηγική που περιγράφετε, αυτή η στρατηγική με τη διπλή εκτόνωση είναι μια στρατηγική απελευθέρωσης με την κλασική έννοια του όρου; Ή μήπως πρέπει να λέμε ότι, για να απελευθερώσουμε στο εξής το σεξ, πρέπει να το μισήσουμε και να το ξεπεράσουμε;

ΦΟΥΚΩ: Διαγράφεται μια κίνηση σήμερα που μου φαίνεται πως πάει καλύτερα σε σχέση με το «όλο και περισσότερο σεξ», «όλο και περισσότερη αλήθεια στο σεξ», στο οποίο ήμασταν αφοσιωμένοι για αιώνες ολόκληρους. Πρόκειται, δεν λέω για μια «επανανακάλυψη» αλλά για μια κατασκευή άλλων μορφών ηδονών, σχέσεων, συνύπαρξης, δεσμών, ερώτων, εντάσεων. Έχω την εντύπωση ότι ακούω σήμερα ένα «αντισεξουαλικό» κατσάδιασμα, λες και γίνεται στο βάθος μια προσπάθεια για να κλονιστεί αυτή η μεγάλη «σεξογραφία» που μας κάνει να κατανοούμε το σεξ ως το καθολικό μυστικό.

Bernard-Henri Leyy: Ποια είναι τα σημάδια γι’ αυτήν την διάγνωση;

ΦΟΥΚΩ: Μόνο ένα ανέκδοτο. Ένας νέος συγγραφέας, ο Herve Guibert είχε γράψει παραμύθια για παιδιά: κανένας εκδότης δεν τα δέχτηκε. Γράφει τότε ένα άλλο κείμενο, πολύ αξιόλογο και φαινομενικά πολύ «σεξουαλικό». Ήταν ο όρος για να ακουστεί. Και να λοιπόν που δημοσιεύει το La Mort Propagande! Διαβάστε το: μου φαίνεται ότι είναι το αντίθετο αυτής της σεξογραφικής γραφής που ήταν νόμος της πορνογραφίας και ενίοτε της καλής λογοτεχνίας: να φτάσεις σιγά σιγά στο να κατονομάσεις ότι πιο ακατονόμαστο υπάρχει στο σεξ. Ο Herve Guibert πιάνει από την αρχή το χειρότερο και το ακραίο («Θέλετε να μιλήσουμε γι’ αυτό, καλά λοιπόν, ας το κάνουμε και θ’ ακούσετε περισσότερα σώματα, αντικατοπτρισμούς, πύργους, συγχωνεύσεις, τρυφερότητες, φυλές, ιλλίγους. Όλος ο βαρύς συντελεστής του σεξ εξαερώνεται. Αυτό όμως δεν είναι παρά ένα παράδειγμα της «αντισεξουαλικής πρόκλησης» για την οποία θα μπορούσαν να βρεθούν και πολλά άλλα σημάδια. Είναι ίσως το τέλος αυτής της μουντής ερήμου της σεξουαλικότητας, το τέλος της μοναρχίας του σεξ.

Bernard-Henri Leyy: Με τον όρο ότι δεν είμαστε αφοσιωμένοι, κολλημένοι στο σεξ όπως σε κάτι μοιραίο. Κι αυτό από την παιδική ηλικία, όπως λένε…

ΦΟΥΚΩ: Ακριβώς, δείτε τι συμβαίνει με τα παιδιά. Λένε: η ζωή των παιδιών είναι η σεξουαλική τους ζωή. Από το μπιμπερό ως την εφηβεία, μόνο αυτό συζητιέται. Πίσω από την επιθυμία τους να μάθουν να διαβάζουν ή την προτίμησή τους για τα εικονογραφημένα περιοδικά, υπάρχει ακόμη και πάντα η σεξουαλικότητα. Είστε λοιπόν σίγουρος ότι αυτός ο τύπος λόγου είναι πραγματικά απελευθερωτικός; Είστε σίγουρος ότι δεν κλείνει τα παιδιά σε ένα είδος σεξουαλικής απομονωμένης περιοχής; Κι αν αυτά δεν σκοτίζονταν καθόλου; Αν η ελευθερία του να μην είσαι ενήλικος συνίστατο ακριβώς στο να μην είσαι υποταγμένος στο νόμο, στην αρχή, στον κοινό τύπο – τον τόσο ενοχλητικό τελικά – της σεξουαλικότητας; Αν μπορούσαν να υπάρχουν στα πράγματα, στους ανθρώπους, στα σώματα σχέσεις πολύμορφες, δεν θα ήταν αυτό παιδικότητα; Οι ενήλικοι, για να καθησυχάσουν τους εαυτούς τους, ονομάζουν αυτόν τον πολυμορφισμό διαστροφή, βάφοντάς τον έτσι με τη μονότονη μονοχρωμία του δικού τους σεξ.

Bernard-Henri Leyy: Το παιδί καταπιέζεται από όσους ισχυρίζονται ότι το απελευθερώνουν;

ΦΟΥΚΩ: Διαβάστε το βιβλίο των Scherer και Hocquenghem: δείχνει πολύ καλά ότι το παιδί έχει ένα καθεστώς ηδονής για το οποίο η επιγραφή «σεξουαλικό» αποτελεί πραγματική φυλακή.

Bernard-Henri Leyy: Είναι παράδοξο αυτό;

ΦΟΥΚΩ: Αυτό απορρέει από την ιδέα ότι η σεξουαλικότητα δεν είναι αυτό το οποίο φοβάται η εξουσία. Είναι όμως αναμφίβολα αυτό διαμέσου του οποίου ασκείται η εξουσία.

Bernard-Henri Leyy: Δείτε όμως τα αυταρχικά κράτη: μπορούμε να πούμε ότι η εξουσία ασκείται εκεί όχι εναντίον αλλά διαμέσου της σεξουαλικότητας;

ΦΟΥΚΩ: Δύο πρόσφατα γεγονότα, αντιφατικά σε πρώτη ματιά: Εδώ και δεκαοχτώ μήνες

Page 70: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

περίπου, η Κίνα έχει αρχίσει μια προπαγάνδα εναντίον του αυνανισμού των παιδιών, ακριβώς στο στιλ του 18ου αιώνα στην Ευρώπη (ο αυνανισμός σε εμποδίζει να δουλέψεις, σε κάνει κουφό, εκφυλίζει το είδος…). Αντίθετα, πριν το τέλος της χρονιάς η ΕΣΣΔ θα υποδεχτεί ένα συνέδριο ψυχαναλυτών (και πρέπει να το κάνει γιατί δεν έχει ψυχαναλυτές). Απελευθέρωση; Ξεπάγωμα του ασυνείδητου; Άνοιξη της σοβιετικής λίμπιντο απέναντι στην ηθική μικροαστικοποίηση των Κινέζων;

Στις γερασμένες ηλιθιότητες του Πεκίνου και στις καινούργιες περιέργειες των Σοβιετικών βλέπω κυρίως τη διπλή αναγνώριση του γεγονότος ότι η σεξουαλικότητα, διατυπωμένη και απαγορευμένη, δηλωμένη και απαγορευμένη, είναι ένας σταθμός αναμετάδοσης από τον οποίο δεν μπορεί να απαλλαχτεί κανένα σύγχρονο σύστημα εξουσίας. Πρέπει να φοβόμαστε πολύ το σοσιαλισμό με σεξουαλικό πρόσωπο.

Bernard-Henri Leyy: Με άλλα λόγια, η εξουσία δεν είναι πια αναγκαστικά αυτό που λογοκρίνει και κλείνει μέσα;

ΦΟΥΚΩ:

Μ’ έναν γενικό τρόπο θα έλεγα ότι η απαγόρευση, η απόρριψη, η άρνηση δεν είναι ουσιαστικές μορφές της εξουσίας, αλλά τα όριά της, οι τραχιές ή ακραίες μορφές της. Οι σχέσεις εξουσίας είναι, πάνω απ’ όλα, παραγωγικές.

Bernard-Henri Leyy: Αυτή είναι καινούργια ιδέα σε σχέση με τα παλιότερα βιβλία σας.

ΦΟΥΚΩ: Αν ήθελα να πάρω ύφος και να περιβληθώ με μια κάπως φανταστική συνοχή, θα σας έλεγα ότι αυτό ήταν πάντα το πρόβλημά μου: αποτελέσματα εξουσίας και παραγωγή «αλήθειας». Πάντα αισθανόμουν άσχημα μ’ αυτήν την έννοια της ιδεολογίας που τόσο πολύ χρησιμοποιήθηκε τα τελευταία χρόνια. Χρησιμοποιήθηκε για να εξηγηθούν τα σφάλματα, οι αυταπάτες, οι αναπαραστάσεις-οθόνες, κοντολογίς οτιδήποτε εμποδίζει το σχηματισμό αληθινών λόγων. Χρησιμοποιήθηκε επίσης για να δειχτεί η σχέση ανάμεσα σ’ αυτό που συμβαίνει μέσα στο κεφάλι των ανθρώπων και στη θέση τους στις σχέσεις παραγωγής. Σε γενικές γραμμές, η οικονομία του μη αληθινού. Το πρόβλημά μου είναι η πολιτική του αληθινού. Για πολύν καιρό προσπάθησα να την αναλύσω.

Bernard-Henri Leyy: Γιατί;

ΦΟΥΚΩ: Για πολλούς λόγους. Πρώτον, επειδή η εξουσία στη Δύση είναι αυτό που δείχνεται περισσότερο, επομένως κι αυτό που κρύβεται καλύτερα: αυτό που ονομάζεται «πολιτική ζωή», από τον 19ο αιώνα και μετά, είναι (λίγο όπως η Αυλή την εποχή της μοναρχίας) ο τρόπος με τον οποίο η εξουσία δίνεται σε αναπαράσταση. Η εξουσία δεν λειτουργεί όμως εδώ ούτε μ’ αυτόν τον τρόπο. Οι σχέσεις εξουσίας είναι ίσως ένα από τα πιο κρυμμένα πράγματα μέσα στο κοινωνικό σώμα. Από την άλλη μεριά, από τον 19ο αιώνα και μετά η κριτική της εξουσίας έγινε κατ’ ουσία ξεκινώντας από τον πραγματικά καθοριστικό χαρακτήρα της οικονομίας. Πρόκειται βέβαια για μια υγιή αναγωγή του «πολιτικού» αλλά και για μια τάση αγνόησης των στοιχειωδών σχέσεων εξουσίας που μπορούν να συγκροτούν τις οικονομικές σχέσεις.

Τρίτος λόγος: μια τάση που είναι κοινή στους θεσμούς, στα κόμματα, σε ένα ολόκληρο ρεύμα επαναστατικής σκέψης και δράσης και που συνίσταται στο να μη βλέπεις την εξουσία παρά μόνο στη μορφή και στους μηχανισμούς του κράτους. Όταν ύστερα στραφούμε στα άτομα, αυτό μας οδηγεί στο να μη βρίσκουμε την εξουσία παρά μόνο μέσα στα κεφάλια τους (σε μορφή αναπαράστασης, αποδοχής ή εσωτερίκευσης).

Bernard-Henri Leyy: Και τι θελήσατε να κάνετε εσείς απέναντι σ’ αυτό;

ΦΟΥΚΩ: Τέσσερα πράγματα: να ψάξω να βρω ότι πιο κρυμμένο μπορεί να υπάρχει στις σχέσεις εξουσίας. Να τις επανακτήσω πηγαίνοντας ως τις οικονομικές υποδομές, να τις ακολουθήσω όχι μόνο στις κρατικές μορφές τους αλλά και στις υποκριτικές και παρακρατικές μορφές τους, να τις ξαναβρώ στο υλικό παιχνίδι τους.

Bernard-Henri Leyy: Από ποια στιγμή αρχίσατε να κάνετε αυτό το είδος ανάλυσης;

ΦΟΥΚΩ: Αν θέλετε μια βιβλιακή αναφορά, από το Surveiller et Punir. Θα προτιμούσα να πω ότι άρχισα μετά από μια σειρά γεγονότα και εμπειρίες που συνέβησαν μετά το 1968 σχετικά με την ψυχιατρική, την εγκληματικότητα, τις σπουδές κτλ. Νομίζω όμως ότι αυτά τα γεγονότα δεν θα μπορούσαν ποτέ να αποκτήσουν αυτό το νόημα κι αυτήν την ένταση αν δεν υπήρχαν πίσω τους

Page 71: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

εκείνες οι δύο γιγάντιες σκιές του φασισμού και του σταλινισμού. Αν η εργατική αθλιότητα – αυτή η υποϋπαρξη – έκανε την πολιτική σκέψη του 19ου αιώνα να περιστρέφεται γύρω από τον άξονα της οικονομίας, ο φασισμός και ο σταλινισμός – αυτές οι υπερεξουσίες – προκαλούν την πολιτική ανησυχία των σημερινών κοινωνιών μας. Από δω προκύπτουν δύο προβλήματα: πώς λειτουργεί η εξουσία; Για να λειτουργεί πραγματικά, αρκεί να απαγορεύει κατηγορηματικά; Και μετά: ενσκήπτει πάντα από τα ψηλά στα χαμηλά και από το κέντρο στην περιφέρεια;

Bernard-Henri Leyy: Πράγματι είδα, στη Δίψα της γνώσης, αυτή τη μετάθεση, αυτήν την ουσιαστική ολίσθηση: αυτή τη φορά κόψατε τις σχέσεις σας με τον διάχυτο νατουραλισμό που κατάτρυχε τα προηγούμενα βιβλία σας…

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω ότι αυτό που ονομάζετε «νατουραλισμό» προσδιορίζει δύο πράγματα: Μια ορισμένη θεωρία, την ιδέα ότι κάτω από την εξουσία, από τις μορφές βίας της και από τα τεχνήματά της πρέπει να ξαναβρούμε τα πράγματα στην πρωτόγονη ζωντάνια τους: πίσω από τους τοίχους του ασύλου, τον αυθορμητισμό της τρέλας, διαμέσου του σωφρονιστικού συστήματος, τον πυρετό της εγκληματικότητας, κάτω από τη σεξουαλική απαγόρευση, τη φρεσκάδα της επιθυμίας. Και επίσης μια ορισμένη αισθητικοηθική επιλογή: η εξουσία είναι κακιά, άσχημη, φτωχή, στείρα, μονότονη, θάνατος: κι αυτό στο οποίο ασκείται η εξουσία είναι καλό, ωραίο, πλούσιο.

Bernard-Henri Leyy: Ναι. Το κοινό θέμα της μαρξιστικής βουλγάτας και του νεοαριστερισμού: «Πίσω από τα βράχια, η αμμουδιά».

ΦΟΥΚΩ: Αν το θέλετε έτσι. Υπάρχουν στιγμές που οι απλουστεύσεις είναι απαραίτητες. Για να αντιστρέψουμε τώρα το σκηνικό και για να περάσουμε από το υπέρ στο κατά, ένας τέτοιος δυϊσμός είναι προσωρινά χρήσιμος.

Bernard-Henri Leyy: Κι ύστερα έρχεται η στιγμή του σταματήματος, η στιγμή του στοχασμού και της επανεξισορρόπησης;

ΦΟΥΚΩ: Το αντίθετο. Πρέπει να έρθει η στιγμή της καινούργιας κινητικότητας και της καινούργιας μετάθεσης. Γιατί αυτές οι αντιστροφές από το υπέρ στο κατά μπλοκάρονται γρήγορα, επειδή δεν μπορούν να κάνουν τίποτε άλλο από το να επαναλαμβάνονται και να σχηματίζουν αυτό που ο Jacques Ranciere ονομάζει «αριστερίστικη δόξα». Από τη στιγμή που επαναλαμβάνει κανείς ασταμάτητα το ίδιο ρεφρέν του αντικαταπιεστικού τραγουδιού, τα πράγματα μένουν ακίνητα σε μια θέση κι ο καθένας μπορεί να τραγουδήσει το ίδιο πράγμα χωρίς να του δίνει προσοχή. Αυτή η αντιστροφή των αξιών και των αληθειών ήταν σημαντική στο βαθμό που δεν έμεινε σε απλές ζητωκραυγές (ζήτω η τρέλα, ζήτω η εγκληματικότητα, ζήτω το σεξ) αλλά που επέτρεψε νέες στρατηγικές. Κοιτάξτε, αυτό που με ενοχλεί συχνά σήμερα – τελικά, αυτό που με κουράζει – είναι το ότι όλη αυτή η δουλειά που έγινε εδώ και δεκαπέντε χρόνια, συχνά με δυσκολίες και καμιά φορά μέσα στη μοναξιά, για ορισμένους λειτουργεί πια μόνο σαν σημάδι προσχώρησης: να ‘σαι με την «καλή πλευρά», με την πλευρά της τρέλας, των παιδιών, της εγκληματικότητας, του σεξ.

Bernard-Henri Leyy: Δεν υπάρχει καλή πλευρά;

ΦΟΥΚΩ: Πρέπει να περάσουμε στην άλλη πλευρά της «καλής πλευράς» - για να προσπαθήσουμε όμως να αποσπαστούμε από τους μηχανισμούς που κάνουν να φαίνονται δύο πλευρές, για να διαλύσουμε την ψευδή ενότητα, την ψευδαισθητική «φύση» αυτής της άλλης πλευράς υπέρ της οποίας ταχθήκαμε. Εδώ αρχίζει η αληθινή δουλειά, η δουλειά του ιστορικού του παρόντος.

Bernard-Henri Leyy: Πολλές φορές ήδη αυτοχαρακτηριστήκατε «ιστορικός». Τι σημαίνει αυτό; Γιατί «ιστορικός» και όχι «φιλόσοφος»;

ΦΟΥΚΩ: Με μια μορφή τόσο απλοϊκή όσο ένα παραμύθι για παιδιά, θα ‘λεγα ότι το ερώτημα της φιλοσοφίας για πολύν καιρό ήταν: «Σ’ αυτόν τον κόσμο όπου όλα χάνονται, τι δεν παρέρχεται; Τι είμαστε εμείς, εμείς που είμαστε αναγκασμένοι να πεθάνουμε, σε σχέση μ’ αυτό που δεν παρέρχεται;». Νομίζω ότι από τον 19ο αιώνα η φιλοσοφία δεν σταμάτησε να ασχολείται με το ερώτημα: «Τι συμβαίνει τώρα και τι είμαστε εμείς, εμείς που δεν είμαστε ίσως τίποτα άλλο και τίποτα περισσότερο από αυτό που συμβαίνει τώρα;». Το ερώτημα της φιλοσοφίας είναι το ερώτημα αυτού του παρόντος που είμαστε εμείς οι ίδιοι. Γι’ αυτόν το λόγο η φιλοσοφία σήμερα είναι εντελώς πολιτική και εντελώς ιστορική. Είναι η εμμενής στην ιστορία πολιτική, είναι η

Page 72: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

απαραίτητη για την πολιτική ιστορία.

Bernard-Henri Leyy: Δεν υπάρχει επίσης σήμερα μια επιστροφή στην πιο κλασική, στην πιο μεταφυσική των φιλοσοφιών;

ΦΟΥΚΩ: Δεν πιστεύω σε καμιά μορφή επιστροφής: Θα ‘λεγα μόνο το εξής: Η σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων είχε να απαντήσει στο ερώτημα: «Τι συμβαίνει τώρα; Τι είναι αυτή η εποχή που είναι η δική μας; Πώς και πότε θα γίνει αυτή η επιστροφή του Θεού την οποία μας υποσχέθηκε; Τι να κάνουμε μ’ αυτόν το χρόνο που φαίνεται να ‘ναι πολύς; Και τι είμαστε εμείς, εμείς που είμαστε αυτή η μετάβαση;». Θα μπορούσαμε να πούμε πως σ’ αυτήν την καμπή της ιστορίας όπου η επανάσταση πρέπει να ξανάρθει και δεν έχει έρθει ακόμη, θέτουμε το ίδιο ερώτημα: «Τι είμαστε εμείς και τι είναι αυτός ο χρόνος στον οποίο δεν συμβαίνει αυτό που θα ‘πρεπε να συμβεί;». Όλη η σύγχρονη σκέψη, όπως κι όλη η πολιτική, κυβερνήθηκε από το ερώτημα της επανάστασης.

Bernard-Henri Leyy: Εσείς συνεχίζετε να θέτετε και να σκέφτεστε αυτό το ερώτημα της επανάστασης; Εξακολουθεί να ‘ναι για σας το κατεξοχήν ερώτημα;

ΦΟΥΚΩ: Αν υπάρχει η πολιτική από τον 19ο αιώνα είναι γιατί υπήρξε η επανάστασης. Η επανάσταση δεν είναι ένα είδος, μια περιοχή της πολιτικής. Πάντα η πολιτική είναι εκείνη που τοποθετείται σε σχέση με την επανάσταση. Όταν έλεγε ο Ναπολέων: «Η σύγχρονη μορφή της μοίρας είναι η πολιτική», δεν έκανε τίποτε άλλο από το να βγάζει τα συμπεράσματα αυτής της αλήθειας, γιατί ερχόταν μετά την επανάσταση και πριν την ενδεχόμενη επιστροφή μιας άλλης.

Η επιστροφή της επανάστασης είναι βέβαια το πρόβλημά μας. Είναι σίγουρο ότι δίχως αυτήν το ερώτημα του σταλινισμού θα ήταν απλώς ένα ερώτημα σχολής – απλό πρόβλημα οργάνωσης των κοινωνιών ή εγκυρότητας του μαρξιστικού σχήματος. Άλλο είναι το θέμα με το σταλινισμό. Το γνωρίζετε καλά: είναι η επιθυμητότητα της επανάστασης. Αυτό είναι το πρόβλημά μας σήμερα.

Bernard-Henri Leyy: Επιθυμείτε εσείς την επανάσταση; Επιθυμείτε κάτι που ξεπερνάει το απλό ηθικό καθήκον του να αγωνίζεται κανείς, εδώ και τώρα, με το μέρος αυτών ή των άλλων, τρελών και φυλακισμένων, καταπιεσμένων και αξιολύπητων;

ΦΟΥΚΩ: Δεν έχω απάντηση. Νομίζω όμως ότι μπορούμε να κάνουμε αλλιώς πολιτική, όχι με πολιτικά μέσα: δηλαδή να προσπαθήσουμε να μάθουμε με όσο το δυνατόν περισσότερη εντιμότητα αν η επανάσταση είναι επιθυμητή. Πρέπει να εξερευνήσουμε αυτόν το φοβερό λόφο από τον οποίο κινδυνεύει να γκρεμιστεί η πολιτική.

Bernard-Henri Leyy: Αν δεν ήταν πια επιθυμητή η επανάσταση, θα παρέμενε η πολιτική αυτό που λέτε;

ΦΟΥΚΩ: Όχι, δεν το νομίζω. Θα χρειαζόταν να επινοηθεί μια άλλη ή κάποιο πράγμα που θα την αντικαθιστούσε. Ζούμε ίσως το τέλος της πολιτικής. Γιατί, αν είναι αλήθεια ότι η πολιτική είναι ένα πεδίο που ανοίχτηκε από την ύπαρξη της επανάστασης και αν το ερώτημα της επανάστασης δεν μπορεί να τεθεί πια μ’ αυτούς τους όρους, τότε η πολιτική κινδυνεύει να εξαφανιστεί.

Bernard-Henri Leyy: Ας επιστρέψουμε στη δική σας πολιτική, την πολιτική που σκιαγραφήσατε στη Δίψα της γνώσης. Λέτε: ¨Εκεί όπου υπάρχει εξουσία, υπάρχει και αντίσταση». Δεν ξαναφέρνετε έτσι τη φύση που θέλατε να αποδιώξετε;

ΦΟΥΚΩ: Δεν το νομίζω, γιατί αυτή η αντίσταση για την οποία μιλώ δεν είναι μια ουσία. Δεν είναι παλιότερη από την εξουσία στην οποία αντιτίθεται. Συνυπάρχει με την εξουσία και είναι εντελώς σύγχρονή της.

Bernard-Henri Leyy: Η αντεστραμμένη εικόνα της εξουσίας; Αυτό θα μας επανέφερε στο ίδιο. Τα βράχια πίσω απ’ την αμμουδιά, πάντα…

ΦΟΥΚΩ: Ούτε αυτό είναι. Γιατί, αν η αντίσταση ήταν αυτό, δεν θα αντιστεκόταν. Για να αντισταθεί, πρέπει να ‘ναι σαν την εξουσία. Εξίσου επινοητική, εξίσου κινητική, εξίσου παραγωγική μ’ εκείνην. Πρέπει να οργανώνεται, να πήζει, να σταθεροποιείται σαν την εξουσία. Πρέπει να έρχεται, σαν την εξουσία, «από κάτω» και να διανέμεται με στρατηγικό τρόπο.

Bernard-Henri Leyy: Επομένως, το «εκεί όπου υπάρχει εξουσία υπάρχει και αντίσταση» είναι σχεδόν μια ταυτολογία…

Page 73: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΦΟΥΚΩ: Απόλυτα. Δεν θέτω μια ουσία της αντίστασης απέναντι στην ουσία της εξουσίας. Λέω απλώς: από τη στιγμή που υπάρχει μια σχέση εξουσίας, υπάρχει μια δυνατότητα αντίστασης. Ποτέ δεν είμαστε παγιδευμένοι από την εξουσία: πάντα μπορούμε να τροποποιήσουμε την επιρροή της σε καθορισμένες συνθήκες και με μια συγκεκριμένη στρατηγική.

Bernard-Henri Leyy: Εξουσία και αντίσταση… Τακτική και στρατηγική… Γιατί αυτό το φόντο από πολεμικές μεταφορές; Πιστεύετε ότι στο εξής πρέπει να σκεφτόμαστε την εξουσία με τη μορφή του πολέμου;

ΦΟΥΚΩ: Δεν ξέρω και πολλά τούτη τη στιγμή. Ένα πράγμα μου φαίνεται σίγουρο. Είναι ότι, για να αναλύσουμε τις σχέσεις εξουσίας, έχουμε στη διάθεσή μας αυτή τη στιγμή μόνο δύο μοντέλα: το μοντέλο που μας προτείνει το δίκαιο (η εξουσία ως νόμος, απαγόρευση, θεσμός) και το πολεμικό ή στρατηγικό μοντέλο με όρους ενός συσχετισμού δυνάμεων. Το πρώτο χρησιμοποιήθηκε πάρα πολύ και έδειξε, τον ανεπαρκή χαρακτήρα του: ξέρουμε καλά ότι το δίκαιο δεν περιγράφει την εξουσία.

Και για το άλλο μοντέλο ξέρω πως γίνεται πολύς λόγος. Αλλά όσοι το χρησιμοποιούν, μένουν στις λέξεις: Χρησιμοποιούν ετοιμοπαράδοτες έννοιες ή μεταφορές («πόλεμος όλων εναντίον όλων», «αγώνας για τη ζωή») ή και τυπικά σχήματα (οι στρατηγικές είναι πολύ της μόδας σε ορισμένους κοινωνιολόγους και οικονομολόγους, ιδίως αμερικάνους). Νομίζω πως θα ‘πρεπε να περιορίσουμε αυτήν την ανάλυση του συσχετισμού δυνάμεων.

Bernard-Henri Leyy: Αυτή η πολεμική αντίληψη για τις σχέσεις εξουσίας υπήρχε ήδη στους μαρξιστές;

ΦΟΥΚΩ: Αυτό που με εκπλήσσει στις μαρξιστικές αναλύσεις είναι ότι, παρόλο που πάντα τίθεται το ερώτημα της «πάλης των τάξεων», πολύ λίγη προσοχή δίνεται στη λέξη «πάλη». Κι εδώ πρέπει να κάνουμε μια αναβάθμιση. Οι πιο μεγάλοι μαρξιστές (αρχίζοντας από τον Μαρξ) επέμειναν πολύ στα «στρατιωτικά» προβλήματα (στρατός ως κρατικός μηχανισμός, ένοπλη εξέγερση, επαναστατικός πόλεμος). Όταν όμως μιλούν για «πάλη των τάξεων» ως γενικό ελατήριο της ιστορίας, προσπαθούν ιδίως να μάθουν τι είναι η τάξη, που τοποθετείται, τι περιλαμβάνει, και ποτέ τι είναι συγκεκριμένα η πάλη. Με μια εξαίρεση: όχι τα θεωρητικά αλλά τα ιστορικά κείμενα του ίδιου του Μαρξ που είναι πιο φίνα.

Bernard-Henri Leyy: Πιστεύετε ότι το βιβλίο σας μπορεί να καλύψει αυτό το κενό;

ΦΟΥΚΩ: Δεν έχω αυτήν την αξίωση. Α νομίζω ότι οι διανοούμενοι – αν υπάρχει αυτή η κατηγορία ή αν πρέπει ακόμη να υπάρχει, πράγμα που δεν είναι σίγουρο, πράγμα που δεν είναι ίσως ευκταίο – απαρνούνται την παλιά τους προφητική λειτουργία.

Και μ’ αυτό δεν σκέφτομαι μόνο την αξίωσή τους να λένε τι θα συμβεί αλλά τη λειτουργία του νομοθέτη, του προδρόμου, την οποία από πολύ παλιά ποθούσαν: «Ιδού τι πρέπει να κάνουμε, ιδού τι είναι καλό, ακολουθήστε με. Στην ταραχή που βρίσκεστε, ιδού το σταθερό σημείο: είναι αυτό στο οποίο βρίσκομαι εγώ». Ο έλληνας σοφός, ο εβραίος προφήτης και ο ρωμαίος νομοθέτης είναι πάντα πρότυπα που κατατρύχουν όσουν κάνουν σήμερα επάγγελμά τους το να γράφουν και να μιλούν. Ονειρεύομαι τον διανοούμενο που καταστρέφει τις προδηλότητες και τις καθολικότητες, εκείνον που εντοπίζει και υποδεικνύει μέσα στις αδράνειες και στους καταναγκασμούς του παρόντος τα αδύνατα σημεία, τα ανοίγματα, τις δυνατές γραμμές, εκείνον που συνεχώς αλλάζει θέση, που δεν ξέρει που θα βρίσκεται ούτε τι θα σκέφτεται αύριο, γιατί προσέχει πολύ το παρόν. Εκείνον που συμβάλλει στο να τεθεί το ερώτημα σχετικά με το αν αξίζει τον κόπο η επανάσταση (και ποια επανάσταση και ποιος κόπος) ενώ είναι αυτονόητο ότι μπορούν να απαντήσουν μόνο όσοι δέχονται να βάλουν σε κίνδυνο τη ζωή τους για να την κάνουν.

Όσο για όλα τα ερωτήματα κατάταξης ή προγράμματος που μας θέτουν: «Είστε μαρξιστής;», «Τι θα κάνατε αν είχατε την εξουσία;», «Ποιες είναι οι συμμαχίες σας;», «Που ανήκετε;», είναι ερωτήματα δευτερεύοντα σε σχέση μ’ εκείνο που επισήμανα: γιατί αυτό είναι το ερώτημα του σήμερα.

Page 74: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

� � � � � � � � , � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �Δημοσιεύουμε τη Συνέντευξη που έδωσε ο Μισέλ Φουκώ τον Μάϊο του 1984, λίγο πριν το θάνατο του στον Paul Rabinow.

ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

10ο ΜΕΡΟΣ

Paul Rabinow: Γιατί δεν ανακατεύεστε σε πολεμικές;

ΦΟΥΚΩ: Μου αρέσουν οι συζητήσεις, κι όταν μου κάνουν ερωτήσεις προσπαθώ να τις απαντήσω. Είναι αλήθεια πως δεν μ’ αρέσει να μπλέκομαι σε πολεμικές. Αν ανοίξω ένα βιβλίο και δω ότι ο συγγραφέας κατηγορεί έναν αντίπαλό του για «παιδιάστικο αριστερισμό», το κλείνω πάλι αμέσως. Δεν ανήκω στους ανθρώπους που δρουν μ’ αυτόν τον τρόπο. Επιμένω στη σπουδαιότητα αυτής της διαφοράς: διακυβεύεται μια ολόκληρη ηθικότητα, η ηθικότητα που ενέχεται στην αναζήτηση της αλήθειας και στη σχέση με τους άλλους.

Στο σοβαρό παιχνίδι των ερωτήσεων και απαντήσεων, στο έργο της αμοιβαίας αποσαφήνισης, τα δικαιώματα κάθε προσώπου είναι κατά κάποια έννοια εμμονή στη συζήτηση. Εξαρτώνται μόνο από την κατάσταση του διαλόγου. Το πρόσωπο που υποβάλλει τις ερωτήσεις ασκεί απλώς το δικαίωμα που του έχει δοθεί: να μην έχει πειστεί ακόμη, να συλλαμβάνει μια αντίφαση, να ζητάει περισσότερες πληροφορίες, να δίνει έμφαση σε διαφορετικά αιτήματα (postulates), να επισημαίνει τους λανθασμένους συλλογισμούς κτλ. Όσο για το πρόσωπο που απαντάει, κι αυτό επίσης ασκεί ένα δικαίωμα που δεν ξεφεύγει από τα πλαίσια της συζήτησης, χάρη στη λογική του ίδιου του λόγου του (discource) συνδέεται στενά μ’ αυτό που έχει πει παλιότερα, και χάρη στην αποδοχή του διαλόγου συνδέεται στενά με τις ερωτήσεις του άλλου. Οι ερωτήσεις και οι απαντήσεις εξαρτώνται από ένα παιχνίδι – ένα παιχνίδι ευχάριστο και δύσκολο μαζί – στο οποίο ο καθένας από τους δύο συνεταίρους φροντίζει να χρησιμοποιεί μόνο τα δικαιώματα που του δίνονται από τον άλλο και από την αποδεδειγμένη μορφή του διαλόγου.

Αντίθετα, εκείνος που ασκεί πολεμική προχωρεί εφοδιασμένος με προνόμια τα οποία κατέχει εκ των προτέρων και τα οποία δεν θα θελήσει ποτέ να συζητήσει. Εξαρχής κατέχει δικαιώματα που του επιτρέπουν να κηρύττει πόλεμο και να κάνει αυτόν τον αγώνα δίκαιο εγχείρημα. Το πρόσωπο με το οποίο έρχεται αντιμέτωπος δεν είναι ένας συνέταιρος στην αναζήτηση της αλήθειας, αλλά ένας αντίπαλος, ένας εχθρός που έχει άδικο, που είναι επιζήμιος και που η ίδια η ύπαρξή του αποτελεί μια απειλή. Γι’ αυτόν λοιπόν, το παιχνίδι δεν συνίστατο στο να αναγνωρίσει αυτό το πρόσωπο ως ένα υποκείμενο που έχει το δικαίωμα να μιλήσει, αλλά στο να τον καταργήσει ως συνομιλητή, να τον αποκλείσει από κάθε πιθανό διάλογο. Και ο τελικός σκοπός του δεν είναι να πλησιάσει όσο το δυνατόν περισσότερο μια δύσκολη αλήθεια αλλά να προκαλέσει το θρίαμβο της δίκαιας υπόθεσης την οποία προφανώς υποστηρίζει από την αρχή. Αυτός που ασκεί πολεμική στηρίζεται σε μια νομιμότητα την οποία στερείται εξ ορισμού ο αντίπαλός του.

Ίσως γραφτεί μια μέρα μια μεγάλη ιστορία της πολεμικής, της πολεμικής ως παρασιτικής μορφής στη συζήτηση και ως εμποδίου στην αναζήτηση της αλήθειας. Πολύ σχηματικά μου φαίνεται πως μπορούμε να αναγνωρίσουμε σήμερα τρία μοντέλα στην πολεμική: το θρησκευτικό μοντέλο, το δικαστικό μοντέλο και το πολιτικό μοντέλο. Όπως και στην αιρεσιολογία, η πολεμική βάζει στον εαυτό της το καθήκον να καθορίσει το άυλο σημείο του δόγματος, τη θεμελιώδη και αναγκαία αρχή την οποία παραμέλησε, αγνόησε ή προσπέλασε, ο αντίπαλος. Και καταγγέλλει αυτήν την αμέλεια σαν ηθικό ελάττωμα, στις ρίζες του λάθους βρίσκει πάθος, επιθυμία, συμφέρον, μια ολόκληρη σειρά αδυναμίες και απαράδεκτες προσηλώσεις που το ενοχοποιούν. Ως δικαστική πρακτική, η πολεμική δεν αφήνει καμιά δυνατότητα για μια συζήτηση με ίσους όρους: εξετάζει μια περίπτωση, δεν έχει να κάνει με έναν συνομιλητή, ενάγει έναν ύποπτο. Συγκεντρώνει τις αποδείξεις της ενοχής του, προσδιορίζει και χαρακτηρίζει την παράβαση που διέπραξε, και αναγγέλλει την απόφαση και την καταδίκη του. Αυτό που έχουμε εδώ δεν ανήκει στην τάξη της έρευνας στην οποία συμμετέχουν δύο συνέταιροι. Εκείνος που ασκεί πολεμική λέει την αλήθεια με τη μορφή της απόφασης που βγάζει και χάρη στην αυθεντία την οποία έχει προσδώσει στον εαυτό του. Σήμερα όμως το πιο ισχυρό είναι το πολιτικό μοντέλο. Η πολεμική καθορίζει συμμαχίες, στρατολογεί οπαδούς, ενώνει συμφέροντα ή γνώμες, αντιπροσωπεύει ένα κόμμα. Μετατρέπει τον άλλο σε εχθρό, σε

Page 75: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

υποστηρικτή αντίθετων συμφερόντων, με τον οποίο πρέπει κανείς να παλέψει ως τη στιγμή που θα νικηθεί αυτός ο εχθρός και είτε θα παραδοθεί είτε θα εξαλειφθεί.

Φυσικά, στην πολεμική, η επαναδραστηριοποίηση αυτών των πολιτικών, δικαστικών ή θρησκευτικών πρακτικών δεν είναι τίποτα περισσότερο από θέατρο. Βλέπουμε μόνο χειρονομίες: τα αναθέματα, οι αφορισμοί, οι καταδίκες, οι μάχες, οι νίκες και οι ήττες δεν είναι παρά τρόποι ομιλίας. Μολαταύτα, στην τάξη του λόγου είναι και τρόποι δράσης που έχουν φυσικά συνέπειες. Υπάρχουν τα στειρωτικά αποτελέσματα: είδε ποτέ κανείς να βγαίνει μια καινούργια ιδέα από την πολεμική; Και πώς θα μπορούσε να γίνει αλλιώς, όταν οι συνομιλητές παροτρύνονται εδώ όχι να προχωρούν, όχι να ριψοκινδυνεύουν όλο και πιο πολύ σε ότι λένε, αλλά να επιστρέφουν συνεχώς στα δικαιώματα που διεκδικούν, στη νομιμότητά τους, την οποία πρέπει να υπερασπιστούν, και στην επιβεβαίωση της αθωότητάς τους; Εδώ υπάρχει και κάτι άλλο ακόμη πιο σοβαρό: σ’ αυτήν την κωμωδία μιμείται κανείς τον πόλεμο, τις μάχες, τις εκμηδενίσεις ή τις παραδόσεις άνευ όρων, προωθώντας όσο το δυνατόν περισσότερο το δολοφονικό του ένστικτο. Είναι όμως πραγματικά επικίνδυνο να κάνουμε κάποιον να πιστέψει ότι μπορεί να φτάσει σε μια πρόσβαση της αλήθειας μέσω τέτοιων οδών, κι έτσι να επικυρώσουμε, έστω και με μια συμβολική μορφή απλώς, τις πραγματικές πολιτικές πρακτικές που θα μπορούσαν να δικαιολογηθούν απ’ αυτήν. Ας φανταστούμε για μια στιγμή ότι πέφτει ένα μαγικό ραβδί και ο ένας από τους δύο αντιπάλους σε μια πολεμική αποκτά την ικανότητα να ασκήσει την εξουσία που θέλει στον άλλο. Ούτε χρειάζεται να το φανταστούμε: αρκεί να δούμε τι συνέβη κατά τη διάρκεια των διαμαχών στην ΕΣΣΔ γύρω από τη γλωσσολογία ή τη γενετική πριν από λίγα χρόνια. Ήταν απλώς αποκλίσεις απ’ αυτό που υποτίθεται πως ήταν η ορθή συζήτηση; Καθόλοι πραγματικές συνέπειες μιας πολεμικής στάσης της οποίας τα αποτελέσματα παραμένουν συνήθως σε διαθεσιμότητα.

Paul Rabinow: Σας θεώρησαν ιδεαλιστή, μηδενιστή, «νέο φιλόσοφο», αντιμαρξιστή, νεοσυντηρητικό κ.ο.κ. Που βρίσκεστε πραγματικά;

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω πως πράγματι με τοποθέτησαν στα περισσότερα από τα τετραγωνάκια της πολιτικής σκακιέρας, και μάλιστα μερικές φορές σε πολλά μαζί. Με θεώρησαν αναρχικό, αριστεριστή, φανερό ή κρυφό μαρξιστή, μηδενιστή, απροκάλυπτο ή κρυφό αντιμαρξιστή, τεχνοκράτη στην υπηρεσία του γκολισμού, νεοφιλελεύθερο κ.ο.κ. Ένας αμερικάνος καθηγητής διαμαρτυρόταν που είχαν προσκαλέσει έναν κρυπτομαρξιστή σαν εμένα στις ΗΠΑ, και ο τύπος των ανατολικών χωρών με κατάγγειλε για συνεργό των διαφωνούντων. Καμιά απ’ αυτές τις περιγραφές δεν είναι σημαντική από μόνη της, όλες μαζί όμως σημαίνουν κάτι. Και πρέπει να παραδεχτώ ότι μου αρέσει αυτό που σημαίνουν.

Είναι αλήθεια ότι προτιμώ να μην ταυτίζομαι με κάτι και ότι διασκεδάζω με την ποικιλία των τρόπων με τους οποίους με έκριναν και με κατέταξαν. Κάτι μου λέει ότι θα έπρεπε τώρα να έχει βρεθεί για μένα μια περισσότερο ή λιγότερο προσήκουσα θέση, μετά από τόσο πολλές προσπάθειες σε τόσο διαφορετικές κατευθύνσεις. Και αφού δεν είναι δυνατό να μαντέψω την ικανότητα των ανθρώπων που έχουν μπερδευτεί με τις διιστάμενες κρίσεις τους, αφού δεν είναι δυνατό να αμφισβητήσω την απροσεξία που δείχνουν απέναντι στις προκαταλήψεις τους, είμαι υποχρεωμένος να πιστέψω ότι η ανικανότητά τους να με τοποθετήσουν κάπου έχει κάποια σχέση με μένα.

Και αναμφίβολα έχει σχέση με τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζω τα πολιτικά ζητήματα. Είναι αλήθεια ότι η στάση μου δεν είναι ένα αποτέλεσμα εκείνης της μορφής κριτικής που ισχυρίζεται πως είναι μεθοδική εξέταση προκειμένου να απορρίψει όλες τις πιθανές λύσεις εκτός από τη μία έγκυρη. Ανήκει περισσότερο στην τάξη της «προβληματοποίησης», δηλαδή στην ανάπτυξη μιας περιοχής πράξεων, πρακτικών και σκέψεων που μου φαίνεται πως θέτουν προβλήματα για την πολιτική. Για παράδειγμα, δεν νομίζω ότι σε σχέση με την τρέλα και τη διανοητική ασθένεια υπάρχει κάποια «πολιτική» που περιέχει την ορθή και οριστική λύση. Νομίζω όμως ότι στην τρέλα, στη διατάραξη των φρενών, στα προβλήματα συμπεριφοράς υπάρχουν λόγοι για να θέσουμε ερωτήματα στην πολιτική. Και η πολιτική οφείλει να απαντήσει σ’ αυτά τα ερωτήματα, αλλά ποτέ δεν απαντάει πλήρως. Το ίδιο ισχύει και για το έγκλημα και την τιμωρία. Φυσικά, θα ήταν λάθος να φανταστούμε ότι η πολιτική δεν έχει καμιά σχέση με την πρόληψη και την τιμωρία του εγκλήματος, και συνεπώς καμιά σχέση μ’ έναν ορισμένο αριθμό από στοιχεία που αλλάζουν τη μορφή της, το νόημά της, τη συχνότητά της. Εξίσου λάθος όμως θα ήταν να σκεφτούμε ότι υπάρχει μια πολιτική φόρμουλα ικανή να λύσει το πρόβλημα του εγκλήματος και να του δώσει ένα τέλος. Το ίδιο ισχύει και για τη σεξουαλικότητα: δεν υπάρχει χωριστά από μια σχέση με πολιτικές δομές, απαιτήσεις, νόμους και κανονισμούς που έχουν μια ξεχωριστή

Page 76: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

σημασία γι’ αυτήν. Μολαταύτα, δεν μπορούμε να περιμένουμε από την πολιτική να δώσει τις μορφές με τις οποίες η σεξουαλικότητα θα έπαυε να είναι πρόβλημα.

Επομένως, το θέμα είναι να σκεφτούμε τις σχέσεις αυτών των διαφορετικών εμπειριών με την πολιτική, πράγμα που δεν σημαίνει ότι πρέπει να αναζητήσουμε στην πολιτική την κύρια συνιστώσα αυτών των εμπειριών ή τη λύση που θα καθόριζε οριστικά τη μοίρα τους. Τα προβλήματα που θέτουν στην πολιτική εμπειρίες σαν αυτές πρέπει να υποστούν επεξεργασία. Είναι όμως επίσης αναγκαίο να προσδιορίσουμε τι σημαίνει πραγματικά το να «θέτεις ένα πρόβλημα» στην πολιτική. Ο R. Rorty τονίζει ότι στις αναλύσεις αυτές δεν επικαλούμαι κανένα «εμείς» - κανένα από κείνα τα «εμείς» του οποίου η συναίνεση, οι αξίες και οι παραδόσεις αποτελούν το σκελετό για μια σκέψη και προσδιορίζουν τις συνθήκες με τις οποίες μπορεί η σκέψη αυτή να επικυρωθεί. Το πρόβλημα όμως είναι ακριβώς να αποφασίσουμε αν είναι πράγματι πρέπον να τοποθετήσει κανείς τον εαυτό του μέσα σε ένα «εμείς», προκειμένου να επιβεβαιώσει τις αρχές που αναγνωρίζει και τις αξίες που δέχεται. Ή, αντίθετα, αν πρέπει να καταστήσει δυνατό τον μελλοντικό σχηματισμό ενός «εμείς» δεν πρέπει να προηγείται του ερωτήματος. Μπορεί να ‘ναι μόνο το αποτέλεσμα – το κατ’ ανάγκη προσωρινό αποτέλεσμα – του ερωτήματος όπως τίθεται με τους καινούργιους όρους με τους οποίους το διατυπώνει κανείς. Για παράδειγμα, δεν είμαι σίγουρος ότι την εποχή που έγραφα την ιστορία της τρέλας υπήρχε ένα προϋπάρχον και δεκτικό «εμείς» στο οποίο θα αρκούσε να αναφερθώ προκειμένου να γράψω το βιβλίο μου, και του οποίου αυθόρμητη έκφραση θα ήταν εκείνο το βιβλίο. Ο Laing, o Basaglia κι εγώ δεν είχαμε κάποια κοινότητα ή κάποια σχέση. Το πρόβλημα όμως του να δούμε αν ήταν δυνατό να στήσουμε ένα «εμείς» στη βάση της δουλειάς που είχε γίνει, ένα «εμείς» που θα ήταν ικανό να σχηματίσει μια κοινότητα δράσης, τέθηκε σ’ εκείνους που μας διάβασαν αλλά και σε ορισμένους από μας.

Ποτέ δεν επιχείρησα να αναλύσω οτιδήποτε από την πλευρά της πολιτικής. Πάντα όμως ρωτούσα την πολιτική τι είχε να πει για τα προβλήματα με τα οποία ερχόταν αντιμέτωπη. Τη ρωτώ για τις θέσεις που παίρνει και για τους λόγους που δίνει γι’ αυτές τις θέσεις, δεν της ζητώ να προσδιορίσει τη θεωρία αυτού που κάνω εγώ. Δεν είμαι ούτε αντίπαλος ούτε οπαδός του μαρξισμού, τον ρωτώ τι έχει να πει για εμπειρίες που του υποβάλλουν ερωτήματα. Όσο για τα γεγονότα του Μάη του 1968, μου φαίνεται ότι εξαρτώνται από μια άλλη προβληματική. Δεν ήμουν στη Γαλλία εκείνο τον καιρό. Επέστρεψα αρκετούς μήνες αργότερα. Και μου φάνηκε ότι μπορούσε κανείς να αναγνωρίσει εντελώς αντιφατικά στοιχεία σ’ αυτήν την προβληματική: από τη μια μεριά, μια υποστηριζόμενη από πάρα πολλούς απόπειρα να υποβληθούν στην πολιτική μια ολόκληρη σειρά ερωτήματα που άλλοτε δεν ήταν μέρος της αρμοδιότητάς της και της θέσης της (ερωτήματα σχετικά με τις γυναίκες, σχετικά με την πνευματική ασθένεια, σχετικά με το περιβάλλον, σχετικά με την ιατρική, σχετικά με τις σχέσεις των δύο φύλων, σχετικά με τις μειοψηφίες, σχετικά με την εγκληματικότητα) και, από την άλλη μεριά, μια επιθυμία να ξαναγραφούν όλα αυτά τα προβλήματα με το λεξιλόγιο μιας θεωρίας που προερχόταν περισσότερο ή λιγότερο άμεσα από το μαρξισμό. Αλλά η διαδικασία που ήταν ολοφάνερη εκείνο τον καιρό οδηγούσε, όχι σε μια ανάληψη των προβλημάτων που έθετε η μαρξιστική διδασκαλία, αλλά αντίθετα σε μια όλο και πιο έκδηλη αδυναμία του μαρξισμού να αντιμετωπίσει τα προβλήματα αυτά. Έτσι νείς αντιμέτωπος με ερωτήσεις που απευθύνονταν στην πολιτική αλλά δεν είχαν βγει από μια πολιτική διδασκαλία. Απ’ αυτή την άποψη, μια τέτοια απελευθέρωση της πράξης της υποβολής ερωτήσεων μου φαινόταν πως έπαιζε θετικό ρόλο: υπήρχε μια πλειάδα ερωτημάτων που υποβάλλονταν στην πολιτική, και όχι η επανεγγραφή της πράξης της υποβολής ερωτήσεων στο εσωτερικό μιας πολιτικής διδασκαλίας.

Paul Rabinow: Θα λέγατε ότι το έργο σας επικεντρώνεται στις σχέσεις μεταξύ ηθικής, πολιτικής και γενεαλογίας της αλήθειας;

ΦΟΥΚΩ: Αναμφίβολα θα μπορούσε να πει κανείς ότι κατά κάποια έννοια προσπαθώ να αναλύσω τις σχέσεις μεταξύ επιστήμης, πολιτικής και ηθικής. Δεν νομίζω όμως πως αυτό θα ‘ταν μια εντελώς ακριβής παράσταση της δουλειάς που επιχειρώ να κάνω. Δεν θέλω να μείνω σ’ αυτό το επίπεδο. Αντίθετα, προσπαθώ να δω πώς μπορεί να συγκρούστηκαν μεταξύ τους οι διαδικασίες αυτές στο σχηματισμό μιας επιστημονικής περιοχής, μιας πολιτικής δομής, μιας ηθικής πρακτικής. Ας πάρουμε σαν παράδειγμα την ψυχιατρική: αναμφίβολα μπορεί κανείς να την αναλύσει σήμερα στην επιστημολογική της δομή – παρόλο που εξακολουθεί να είναι μάλλον χαλαρή. Μπορεί επίσης να την αναλύσει στα πλαίσια των πολιτικών θεσμών όπου λειτουργεί. Μπορεί επίσης να μελετήσει τις ηθικές επιπτώσεις της, όσον αφορά τόσο το πρόσωπο που είναι αντικείμενο της ψυχιατρικής όσο και τον ίδιο τον ψυχίατρο. Στόχος μου όμως δεν ήταν κάτι

Page 77: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

τέτοιο. Αντίθετα, προσπάθησα να δω πώς ο σχηματισμός της ψυχιατρικής ως επιστήμης, η οροθέτηση του πεδίου της και ο προσδιορισμός του αντικειμένου της συνεπάγονταν μια πολιτική δομή και μια ηθική πρακτική: με τη διπλή έννοια ότι προϋποθέτονταν από την προοδευτική οργάνωση της ψυχιατρικής ως επιστήμης και ότι επίσης άλλαζαν απ’ αυτήν την ανάπτυξη. Η ψυχιατρική όπως την ξέρουμε δεν θα μπορούσε να υπάρχει δίχως μια ολόκληρη αλληλενέργεια πολιτικών δομών και δίχως μια σειρά ηθικές στάσεις. Αντίστροφα όμως, η καθιέρωση της τρέλας ως περιοχής γνώσης άλλαξε τις πολιτικές πρακτικές και τις ηθικές στάσεις που την αφορούσαν. Ήταν θέμα προσδιορισμού του ρόλου της πολιτικής και της ηθικής στην καθιέρωση της τρέλας ως ξεχωριστής περιοχής επιστημονικής γνώσης, και επίσης ανάλυσης των συνεπειών της δεύτερης στις πολιτικές και ηθικές πρακτικές.

Το ίδιο ισχύει και σε σχέση με την εγκληματικότητα. Ηθελα να δω ποια πολιτική στρατηγική ήταν σε θέση να επικαλεστεί ορισμένες μορφές γνώσης και ορισμένες ηθικές στάσεις αφού προηγουμένως είχε προσδώσει μια «θέση» (status) στην εγκληματικότητα. Ηθελα επίσης να δω πώς αυτές οι τροπικότητες γνώσης κι αυτές οι μορφές ηθικότητας μπορούσαν να αντικατοπτρίζονται σ’ αυτές τις πειθαρχικές τεχνικές και να αλλάζουν απ’ αυτές. Στην περίπτωση της σεξουαλικότητας ήθελα να απομονώσω την ανάπτυξη μιας ηθικής στάσης. Προσπάθησα όμως να την ανασυγκροτήσω μέσω του παιχνιδιού που την έμπλεκε με τις πολιτικές δομές (ουσιαστικά στη σχέση μεταξύ αυτοελέγχου και κυριαρχίας στους άλλους) και με τις τροπικότητες της γνώσης (αυτογνωσία και γνώση των διαφορετικών περιοχών δραστηριότητας).

Έτσι λοιπόν στις τρεις αυτές περιοχές – τρέλα, εγκληματικότητα και σεξουαλικότητα – υπογράμμιζα κάθε φορά μια ιδιαίτερη όψη: την καθιέρωση μιας ορισμένης αντικειμενικότητας, την ανάπτυξη μιας πολιτικής και μιας διακυβέρνησης του εαυτού και την επεξεργασία μιας ηθικής και μιας πρακτικής σε σχέση με τον εαυτό. Κάθε φορά όμως προσπαθούσα να υποδείξω τη θέση που καταλάμβαναν εδώ οι άλλες δύο συνιστώσες που είναι απαραίτητες για τη σύσταση ενός πεδίου εμπειρίας. Πρόκειται πράγματι για διαφορετικά παραδείγματα στα οποία εμπεριέχονται τα τρία θεμελιώδη στοιχεία κάθε εμπειρίας: ένα παιχνίδι αλήθειας, σχέσεις εξουσίας και μορφές σχέσης με τον εαυτό και με τους άλλους. Κι αν το καθένα απ’ αυτά τα παραδείγματα τονίζει, με έναν ορισμένο τρόπο, μια απ’ αυτές τις πλευρές – αφού η εμπειρία της τρέλας οργανώθηκε κυρίως ως πεδίο γνώσης, η εμπειρία του εγκλήματος ως μια περιοχή για πολιτική παρέμβαση, ενώ η εμπειρία της σεξουαλικότητας ορίστηκε ως μια ηθική τοποθέτηση – κάθε φορά προσπάθησα να δείξω πώς ήταν παρόντα τα άλλα δύο στοιχεία, τι ρόλους έπαιζαν και πως επηρεαζόταν το καθένα από τους μετασχηματισμούς των άλλων δύο.

Paul Rabinow: Μιλήσατε πρόσφατα για μια «ιστορία της προβληματικής». Τι είναι αυτή η «ιστορία»;

ΦΟΥΚΩ: Για πολύν καιρό προσπάθησα να δω αν ήταν δυνατό να περιγράψω την ιστορία της σκέψης χωριστά τόσο από την ιστορία των ιδεών – με την οποία εννοώ την ανάλυση των συστημάτων παράστασης – όσο και από την ιστορία των νοοτροπιών – με την οποία εννοώ την ανάλυση των στάσεων και των τύπων δράσης (σχημάτων συμπεριφοράς). Μου φάνηκε ότι υπήρχε ένα στοιχείο που ήταν ικανό να περιγράψει την ιστορία της σκέψης: ήταν το στοιχείο των προβλημάτων ή, ακριβέστερα, των προβληματοποιήσεων. Αυτό που διακρίνει τη σκέψη είναι ότι πρόκειται για κάτι εντελώς διαφορετικό από το σύνολο των παραστάσεων που βρίσκεται πίσω από μια ορισμένη συμπεριφορά. Είναι επίσης κάτι εντελώς διαφορετικό από την περιοχή των στάσεων που μπορούν να καθορίσουν αυτήν την συμπεριφορά. Η σκέψη δεν είναι αυτό που κατοικοεδρεύει σε μια ορισμένη συμπεριφορά και της δίνει το νόημά της. Αντίθετα, είναι αυτό που επιτρέπει σε κάποιον να κοντοσταθεί μπροστά στον δείνα ή στον τάδε τρόπο δράσης ή αντίδρασης, να τον παρουσιάσει στον εαυτό του σαν αντικείμενο σκέψης και να διερευνήσει το νόημά του, τις συνθήκες του και τους σκοπούς του. Η σκέψη είναι ελευθερία σε σχέση μ’ αυτό που κάνει κανείς, η κίνηση με την οποία αποσπάται κανείς απ’ αυτό που κάνει το θέτει ως αντικείμενο και το σκέφτεται ως αντικείμενο.

Το να πούμε ότι η μελέτη της σκέψης είναι η ανάλυση μιας ελευθερίας δεν σημαίνει ότι ασχολείται κανείς με ένα τυπικό σύστημα που έχει αναφορά μόνο με τον εαυτό του. Πράγματι, για να μπει στο πεδίο της σκέψης μια περιοχή δράσης, μια συμπεριφορά, είναι απαραίτητο να την έχουν κάνει αβέβαιη, να την έχουν κάνει να χάσει την οικειότητά της, ή να έχουν προκαλέσει γύρω της διάφορες δυσκολίες κάποιοι παράγοντες. Τα στοιχεία αυτά προκύπτουν από κοινωνικές, οικονομικές ή πολιτικές διαδικασίες. Εδώ όμως ο μόνος ρόλος τους είναι ο ρόλος της εξώθησης. Μπορούν να υπάρχουν και να ασκούν τη δράση τους για πολύν καιρό

Page 78: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

προτού υπάρξει η πραγματική προβληματοποίηση από τη σκέψη. Κι όταν παρεμβαίνει η σκέψη, δεν παίρνει μια μοναδική μορφή που είναι άμεσο αποτέλεσμα ή αναγκαία έκφραση αυτών των δυσκολιών. Είναι μια πρωτότυπη ή ειδική απάντηση – που συχνά παίρνει πολλές μορφές, μερικές φορές ακόμη και αντιφατικές – σ’ αυτές τις δυσκολίες, οι οποίες καθορίζονται γι’ αυτήν από μια κατάσταση ή από ένα γενικό πλαίσιο και οι οποίες ισχύουν ως δυνατό (possible) ερώτημα.

Σ’ ένα συγκεκριμένο σύνολο δυσκολιών μπορούν να δοθούν αρκετές απαντήσεις. Και πράγματι, τις περισσότερες φορές προτείνονται διαφορετικές απαντήσεις. Αυτό όμως που πρέπει να κατανοηθεί, είναι εκείνο που τις καθιστά δυνατές ταυτόχρονα: είναι το σημείο στο οποίο είναι ριζωμένη η ταυτόχρονη εμφάνισή τους, είναι το χώμα το οποίο μπορεί να τις θρέψει όλες με όλη την ποικιλία τους και, μερικές φορές, παρά τις αντιφάσεις τους. Στις διαφορετικές δυσκολίες που συνάντησε η πρακτική σε σχέση με τη διανοητική αρρώστια τον 18ο αιώνα προτάθηκαν διάφορες λύσεις : η λύση του Tuke και η λύση του Pinel είναι παραδείγματα, με τον ίδιο τρόπο, μια ολόκληρη ομάδα λύσεων προτάθηκαν για τις δυσκολίες που συνάντησε η ποινική πρακτική στο δεύτερο μισό του 18ου αιώνα. Ή πάλι, για να πάρω ένα πολύ μακρινό παράδειγμα, σε διάφορες σχολές φιλοσοφίας της ελληνιστικής περιόδου πρότειναν διαφορετικές λύσεις για τις δυσκολίες της παραδοσιακής ηθικής.

Το έργο μιας ιστορίας της σκέψης όμως θα ήταν να ανακαλύψει στη ρίζα αυτών των διαφορετικών λύσεων τη γενική μορφή της προβληματοποίησης που τις κατέστησε δυνατές – παρά την αντίθεσή τους, ή να ανακαλύψει αυτό που κατέστησε δυνατούς τους μετασχηματισμούς των δυσκολιών και των εμποδίων μιας πρακτικής σε ένα γενικό πρόβλημα για το οποίο προτείνονται διάφορες πρακτικές λύσεις. Η προβληματοποίηση απαντάει σ’ αυτές τις δυσκολίες, κάνοντας όμως κάτι τελείως διαφορετικό από το να τις εκφράζει ή να τις εκδηλώνει: αναπτύσσει τις συνθήκες στις οποίες μπορούν να δοθούν πιθανές απαντήσεις. Καθορίζει τα στοιχεία που θα αποτελέσουν αυτό στο οποίο επιχειρούν να απαντήσουν οι διαφορετικές λύσεις. Αυτή η ανάπτυξη ενός δεδομένου σε ερώτημα, αυτός ο μετασχηματισμός μιας ομάδας εμποδίων και δυσκολιών σε προβλήματα στα οποία θα επιχειρήσουν να δώσουν μια απάντηση οι διάφορες λύσεις, αυτό ακριβώς αποτελεί το σημείο προβληματοποίησης και το ειδικό έργο της σκέψης.

Είναι ολοφάνερο πόσο μακριά είμαστε από μια ανάλυση σύμφωνα με τους όρους της αποσυγκρότησης (deconstruction). Οποιαδήποτε σύγχυση των δύο αυτών μεθόδων θα ήταν ασύνετη. Πρόκειται μάλλον για μια κίνηση της κριτικής ανάλυσης, όπου προσπαθεί κανείς να δει πώς συγκροτήθηκαν οι διαφορετικές λύσεις σε ένα πρόβλημα, αλλά και πώς προκύπτουν αυτές οι διαφορετικές λύσεις από μια ειδική μορφή προβληματοποίησης. Και τότε φαίνεται ότι κάθε καινούργια λύση που μπορεί να προστεθεί στις άλλες προκύπτει από την τρέχουσα προβληματοποίηση, μέσω μιας απλής τροποποίησης των αιτημάτων ή των αρχών στις οποίες βασίζει κανείς τις απαντήσεις που δίνει. Το έργο του φιλοσοφικού και ιστορικού στοχασμού μπαίνει στο πεδίο του έργου της σκέψης μόνο με τον όρο ότι συλλαμβάνει κανείς την προβληματοποίηση όχι σαν μια διευθέτηση των παραστάσεων αλλά σαν ένα έργο της σκέψης.

Page 79: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

� � � � � , � � � � � � � � � � � � � � �Συζήτηση του Μισέλ Φουκώ με τον Paul Rabinow τον Μάρτιο του 1982 με θέμα «Χώρος, γνώση και εξουσία».

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΗΧΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ

11ο ΜΕΡΟΣ

(Συνέχεια από το προηγούμενο)

ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ

Paul Rabinow: Στη συζήτησή σας με γεωγράφους στο Herodote είπατε ότι η αρχιτεκτονική γίνεται πολιτική στο τέλος του 18ου αιώνα. Προφανώς ήταν πολιτική και σε παλιότερες περιόδους όπως π.χ. στην περίοδο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Τι το ιδιαίτερο συμβαίνει τον 18ο αιώνα;

ΦΟΥΚΩ: Η απόφανσή μου ήταν πολύ τολμηρή. Φυσικά δεν ήθελα να πω ότι η αρχιτεκτονική δεν ήταν πολιτική πιο πριν και ότι έγινε πολιτική μόνο τότε. Απλώς ήθελα να πω ότι τον 18ο αιώνα βλέπει κανείς την ανάπτυξη ενός στοχασμού γύρω από την αρχιτεκτονική ως συνάρτηση των σκοπών και των τεχνικών της διακυβέρνησης των κοινωνιών. Αρχίζει να βλέπει κανείς μια μορφή πολιτικής γραμματείας που λέει τι πρέπει να ‘ναι η τάξη μιας κοινωνίας, τι πρέπει να ‘ναι μια πόλη αν ληφθούν υπόψη οι απαιτήσεις της διατήρησης της τάξης, αν ληφθεί υπόψη το ότι πρέπει να αποφευχθούν οι επιδημίες, οι εξεγέρσεις, να καταστεί δυνατή μια ευπρεπής και ηθική οικογενειακή ζωή κ.ο.κ. Με τους όρους αυτών των αντικειμενικών σκοπών, πως πρέπει να συλλάβει κανείς τόσο την οργάνωση μιας πόλης όσο και την κατασκευή μιας συλλογικής υποδομής; Και πως πρέπει να χτίζονται τα σπίτια; Δεν λέω ότι τούτο το είδος στοχασμού εμφανίζεται μόνο τον 18ο αιώνα, αλλά μόνο ότι τον 18ο αιώνα λαμβάνει χώρα ένας πολύ ευρύς και γενικός στοχασμός γύρω απ’ αυτά τα ζητήματα. Αν ανοίξει κανείς μια αστυνομική αναφορά της εποχής εκείνης – πρόκειται για πραγματείες που είναι αφιερωμένες στις τεχνικές διακυβέρνησης – θα βρει ότι η αρχιτεκτονική και ο ουρμπανισμός καταλαμβάνουν σημαντική θέση. Αυτό ήθελα να πω.

Paul Rabinow: Ποια ήταν η διαφορά στους αρχαίους, στη Ρώμη ή στην Ελλάδα;

ΦΟΥΚΩ: Εξετάζοντας τη Ρώμη βλέπει κανείς ότι το πρόβλημα περιστρέφεται γύρω από τον Βιτρούβιο. Ο Βιτρούβιος επανερμηνεύτηκε από τον 16ο αιώνα και μετά, αλλά μπορεί να βρει κανείς στον 16ο αιώνα – και σίγουρα και στον Μεσαίωνα – πολλές εκτιμήσεις παρόμοιες με του Βιτρούβιου, αν τις δείτε σαν στοχασμούς γύρω από. Οι πραγματείες για την πολιτική, για την τέχνη της διακυβέρνησης, για τον τρόπο καλής διακυβέρνησης δεν περιλαμβάνουν κατά κανόνα κεφάλαια ή αναλύσεις αφιερωμένες στην οργάνωση των πόλεων ή στην αρχιτεκτονική. Η Πολιτεία του Jean Bodin δεν περιέχει εκτεταμένες αναλύσεις για το ρόλο της αρχιτεκτονικής, ενώ οι αστυνομικές πραγματείες του 18ου αιώνα είναι γεμάτες από τέτοιες αναλύσεις.

Paul Rabinow: Εννοείτε ότι υπήρχαν τεχνικές και πρακτικές αλλά όχι ο λόγος;

ΦΟΥΚΩ: Δεν λέω ότι οι λόγοι γύρω από την αρχιτεκτονική δεν υπήρχαν πριν τον 18ο αιώνα. Ούτε θέλω να πω ότι οι αναλύσεις για την αρχιτεκτονική πριν τον 18ο αιώνα δεν είχαν καμιά πολιτική διάσταση ή σημασία. Αυτό που θέλω να τονίσω, είναι ότι από τον 18ο αιώνα και μετά κάθε ανάλυση της πολιτικής ως τέχνης της διακυβέρνησης των ανθρώπων περιέχει απαραιτήτως ένα κεφάλαιο ή μια σειρά κεφάλαια για τον ουρμπανισμό, τις συλλογικές ανέσεις, την υγιεινή και την ιδιωτική αρχιτεκτονική. Τέτοια κεφάλαια δεν βρίσκονται στις αναλύσεις της τέχνης της διακυβέρνησης του 16ου αιώνα. Αυτή η αλλαγή δεν γίνεται ίσως στους στοχασμούς των αρχιτεκτόνων για την αρχιτεκτονική αλλά φαίνεται ολοκάθαρα στους στοχασμούς των πολιτικών ανδρών.

Paul Rabinow: Επομένως, δεν ήταν αναγκαστικά μια αλλαγή μέσα στη θεωρία της ίδιας της αρχιτεκτονικής;

ΦΟΥΚΩ: Μάλιστα. Δεν ήταν αναγκαστικά μια αλλαγή στα μυαλά των αρχιτεκτόνων ή στις τεχνικές τους – παρόλο που αυτό δεν το έχουμε δει ακόμα – αλλά στα μυαλά των πολιτικών ανδρών στην επιλογή και στη μορφή προσοχής που δίνουν στα αντικείμενα που τους

Page 80: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ενδιαφέρουν. Η αρχιτεκτονική έγινε τέτοιο αντικείμενο κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα.

Paul Rabinow: Μπορείτε να μας πείτε γιατί;

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω ότι ήταν συνδεδεμένη με έναν αριθμό φαινομένων, όπως το ζήτημα της πόλης και η ιδέα που διατυπώθηκε σαφώς στις αρχές του 17ου αιώνα ότι η διακυβέρνηση ενός μεγάλου κράτους σαν τη Γαλλία έπρεπε τελικά να σκεφτεί για την επικράτειά της σύμφωνα με το πρότυπο της πόλης. Η πόλη δεν θεωρούνταν πια προνομιούχο μέρος, εξαίρεση μέσα σε μια περιοχή από χωράφια, δάση και δρόμους. Οι πόλεις δεν ήταν πια νησιά πέρα από τον κοινό νόμο. Αντίθετα, οι πόλεις, με τα προβλήματα που δημιουργούσαν και τις ιδιαίτερες μορφές που έπαιρναν, χρησίμευαν σαν πρότυπα για τη διακυβερνητική ορθολογικότητα που επρόκειτο να εφαρμοστεί στο σύνολο της επικράτειας.

Υπάρχει μια ολόκληρη σειρά ουτοπίες ή σχέδια διακυβέρνησης της επικράτειας που αναπτύχθηκαν με βάση την προκείμενη ότι ένα κράτος μοιάζει με μεγάλη πόλη. Η πρωτεύουσα μοιάζει με την κεντρική πλατεία της. Οι δρόμοι μοιάζουν με τις οδούς της. Ένα κράτος θα οργανωθεί καλά όταν επεκταθεί σε όλη την επικράτεια ένα σύστημα αστυνόμευσης τόσο σφιχτό και αποτελεσματικό όσο το σύστημα που υπάρχει στις πόλεις. Στην αρχή η έννοια της αστυνομίας εφαρμοζόταν μόνο στο σύνολο των κανονισμών που επρόκειτο να εξασφαλίσουν την ηρεμία μιας πόλης, αλλά αυτή τη στιγμή η αστυνομία γίνεται αληθινός τύπος ορθολογικότητας για τη διακυβέρνηση ολόκληρης της επικράτειας. Το πρότυπο της πόλης έγινε μήτρα για τους κανονισμούς που εφαρμόζονται σε ένα ολόκληρο κράτος.

Η έννοια της αστυνομίας παρεξηγείται συχνά, ακόμη και στη σημερινή Γαλλία. Όταν μιλάει κανείς σε έναν Γάλλο για την αστυνομία, μπορεί να σκεφτεί μόνο ανθρώπους με στολή ή στις μυστικές υπηρεσίες. Τον 17ο και 18ο αιώνα η «αστυνομία» σήμαινε ένα πρόγραμμα διακυβερνητικής ορθολογικότητας. Αυτό μπορεί να χαρακτηριστεί σαν σχέδιο για να δημιουργηθεί ένα σύστημα ρύθμισης της γενικής διαγωγής των ατόμων όπου το καθετί θα ελέγχεται μέχρι σημείου αυτοσυντήρησης, δίχως να χρειάζεται παρέμβαση. Αυτή είναι η μάλλον τυπικά γαλλική προσπάθεια αστυνόμευσης. Οι Άγγλοι, για διάφορους λόγους, δεν ανέπτυξαν ένα παρόμοιο σύστημα, κυρίως επειδή υπήρχε η κοινοβουλευτική παράδοση, από τη μια μεριά, και η παράδοση της τοπικής, κοινοτικής αυτονομίας από την άλλη, για να μην αναφέρω το θρησκευτικό σύστημα.

Μπορεί να τοποθετήσει κανείς τον Ναπολέοντα ακριβώς στο σημείο ρήξης ανάμεσα στην παλιά οργάνωση του αστυνομικού κράτους του 18ου αιώνα (με την έννοια βέβαια για την οποία μιλήσαμε κι όχι με την έννοια του «αστυνομικού κράτους» που ξέρουμε σήμερα) και στις μορφές του σύγχρονου κράτους, τις οποίες επινόησε ο ίδιος. Όπως κι αν έχει το πράγμα, φαίνεται ότι κατά τον 18ο και 19ο αιώνα εμφανίστηκε – μάλλον γρήγορα στην περίπτωση του εμπορίου και πιο αργά σε όλες τις άλλες περιοχές – αυτή η ιδέα μιας αστυνομίας που θα κατάφερνε να διαπεράσει, να διεγείρει, να ρυθμίσει και να καταστήσει σχεδόν αυτόματους όλους τους μηχανισμούς της κοινωνίας.

Η ιδέα αυτή εγκαταλείφτηκε μετά. Το ερώτημα άλλαξε. Δεν ρωτάμε πια: Ποια είναι η μορφή της διακυβερνητικής ορθολογικότητας που θα μπορέσει να διαπεράσει το πολιτικό σώμα ως τα πιο θεμελιώδη στοιχεία του; Αλλά, αντίθετα: Πώς είναι δυνατή η διακυβέρνηση; Δηλαδή, ποια αρχή περιορισμού πρέπει να εφαρμοστεί στις διακυβερνητικές πράξεις ώστε τα πράγματα να πηγαίνουν προς το καλύτερο, σε συμφωνία με την ορθολογικότητα της διακυβέρνησης και χωρίς παρέμβαση;

Εδώ ακριβώς εμφανίζεται το ζήτημα του φιλελευθερισμού. Μου φαίνεται πως εκείνη τη στιγμή έγινε φανερό ότι, αν κυβερνούσε κανείς πάρα πολύ, δεν κυβερνούσε καθόλου – ότι προκαλούσε αποτελέσματα αντίθετα από εκείνα που επιθυμούσε. Εκείνο που ανακαλύφτηκε εκείνη την εποχή – κι ήταν μια από τις μεγάλες ανακαλύψεις της πολιτικής σκέψης στα τέλη του 18ου αιώνα – ήταν η ιδέα τηςκοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι η διακυβέρνηση δεν έχει να ασχοληθεί μόνο με μια επικράτεια, με μια περιοχή και με τους υπηκόους της, αλλά και με μια πολύπλοκη και ανεξάρτητη πραγματικότητα που έχει τους δικούς της νόμους και μηχανισμούς αντίδρασης, τους κανονισμούς της και τις δυνατότητές της για διαταραχή. Αυτή η νέα πραγματικότητα είναι η κοινωνία. Από τη στιγμή που θέλει κανείς να χειριστεί μια κοινωνία, δεν μπορεί να τη θεωρεί εντελώς διαπερατή από την αστυνομία. Πρέπει να πάρει κανείς υπόψη του τι είναι αυτή η κοινωνία. Είναι απαραίτητο να σκεφτεί γύρω απ’ αυτήν; Από τα ειδικά χαρακτηριστικά της από τις σταθερές και τις μεταβλητές της…

Page 81: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

Paul Rabinow: Επομένως, υπάρχει μια αλλαγή στη σημασία του χώρου. Τον 18ο αιώνα υπήρχε μια επικράτεια και το πρόβλημα της διακυβέρνησης των ανθρώπων μέσα σ’ αυτήν: μπορεί να διαλέξει κανείς σαν παράδειγμα το La Metropolite (1682) του AlexandreLeMaitre – μια ουτοπική πραγματεία για το πώς να χτίσεις μια πρωτεύουσα – ή μπορεί να εννοήσει κανείς την πόλη ως μεταφορά ή ως σύμβολο για την επικράτεια και για το πώς να την κυβερνήσει. Όλα αυτά έχουν εντελώς χωρικό χαρακτήρα, ενώ μετά τον Ναπολέοντα η κοινωνία δεν είναι απαραίτητα τόσο χωρικοποιημένη…

ΦΟΥΚΩ: Πολύ σωστά. Από τη μια μεριά δεν είναι τόσο χωρικοποιημένη, αλλά από την άλλη εμφανίζεται ένας ορισμένος αριθμός προβλημάτων που θεωρούνται καθαυτό χωρικά. Ο αστεϊκός χώρος έχει τους δικούς του κινδύνους: την αρρώστια, όπως τις επιδημίες χολέρας στην Ευρώπη από το 1830 ως το 1880 περίπου, και την επανάσταση, όπως τη σειρά των αστικών εξεγέρσεων που ταρακούνησαν όλη την Ευρώπη κατά την ίδια περίοδο. Αυτά τα χωρικά προβλήματα, που ίσως δεν ήταν καινούργια, απέκτησαν μια νέα σημασία.

Δεύτερον, μια νέα άποψη των σχέσεων χώρου και εξουσίας ήταν οι σιδηρόδρομοι, οι οποίοι επρόκειτο να ιδρύσουν ένα δίκτυο επικοινωνίας που δεν αντιστοιχούσε κατ’ ανάγκη στο παραδοσιακό δίκτυο δρόμων. Μολαταύτα, κι αυτοί έπρεπε να πάρουν υπόψη τους τη φύση της κοινωνίας και την ιστορία της. Επιπρόσθετα, υπάρχουν όλα τα κοινωνικά φαινόμενα τα οποία προκάλεσαν οι σιδηρόδρομοι, είτε επρόκειτο για τις αντιστάσεις που προκάλεσαν, είτε μετασχηματισμούς του πληθυσμού, είτε για αλλαγές στη συμπεριφορά του κόσμου. Η Ευρώπη ευαισθητοποιήθηκε αμέσως στις αλλαγές συμπεριφοράς που έφερναν μαζί τους οι σιδηρόδρομοι. Τι θα συνέβαινε λ.χ. αν ήταν δυνατό να παντρευτείς ανάμεσα στο Μπορντό και στη Ναντ; Κάτι που δεν ήταν δυνατό παλιότερα. Τι θα συνέβαινε όταν θα γνωρίζονταν μεταξύ τους οι Γερμανοί και οι Γάλλοι; Ήταν δυνατό να υπάρξει πόλεμος μετά τους σιδηροδρόμους; Στη Γαλλία αναπτύχθηκε μια θεωρία ότι οι σιδηρόδρομοι θα ανέπτυσσαν την οικειότητα μεταξύ των ανθρώπων και ότι οι νέες μορφές ανθρώπινης καθολικότητας που είχαν γίνει δυνατές θα καθιστούσαν αδύνατο τον πόλεμο. Αυτό όμως που δεν διέβλεπαν οι άνθρωποι – παρόλο που η γερμανική στρατιωτική διοίκηση το ήξερε πάρα πολύ καλά γιατί ήταν πολύ εξυπνότερη από το γαλλικό αντίστοιχό της – ήταν ότι, αντίθετα, οι σιδηρόδρομοι καθιστούσαν πολύ πιο εύκολη την έναρξη του πολέμου. Η Τρίτη ανάπτυξη, που ήρθε αργότερα, ήταν ο ηλεκτρισμός. Υπήρχαν λοιπόν προβλήματα στους δεσμούς μεταξύ της άσκησης της πολιτικής εξουσίας και του χώρου μιας επικράτειας, ή του χώρου των πόλεων – δεσμοί που ήταν εντελώς καινούργιοι.

Paul Rabinow: Επομένως, ήταν λιγότερο από πριν ένα ζήτημα αρχιτεκτονικής. Αυτά είναι είδη τεχνικών του χώρου…

ΦΟΥΚΩ: Τα κυριότερα προβλήματα του χώρου, από τον 19ο αιώνα και μετά, ήταν πράγματι διαφορετικού τύπου. Αυτό δεν σημαίνει πως είχαν ξεχαστεί τα προβλήματα αρχιτεκτονικής φύσης. Σε σχέση με τα πρώτα που ανέφερα – την αρρώστια και τα πολιτικά προβλήματα – η αρχιτεκτονική είχε να παίξει πολύ σημαντικό ρόλο. Οι στοχασμοί γύρω από τον ουρμπανισμό ή το σχεδιασμό των κατοικιών των εργατών – όλα αυτά τα προβλήματα – είναι μια περιοχή στοχασμού γύρω από την αρχιτεκτονική.

Paul Rabinow: Αλλά η ίδια η αρχιτεκτονική, η Ecole des Beaux-Arts ανήκει σε μια εντελώς διαφορετική κατηγορία χωρικών θεμάτων.

ΦΟΥΚΩ: Πολύ σωστά. Με τη γέννηση αυτών των νέων τεχνολογιών και αυτών των νέων οικονομικών διαδικασιών βλέπει κανείς τη γέννηση ενός είδους σκέψης για το χώρο που δεν έχει πια πρότυπο την αστυνομική κατάσταση της αστεϊκοποίησης της επικράτειας αλλά που επεκτείνεται πολύ πιο πέρα από τα όρια του ουρμπανισμού και της αρχιτεκτονικής.

Paul Rabinow: Κατά ΣΥΝΈΠΕΙΑ, Η Ecole des Ponts et Chaussees…

ΦΟΥΚΩ: Σωστά. Η Ecole des Ponts et Chaussees και η κεφαλαιώδης σημασία της για την πολιτική ορθολογικότητα στη Γαλλία αποτελούν μέρος αυτής της κατάστασης. Οι άνθρωποι που σκέφτονται για το χώρο δεν είναι οι αρχιτέκτονες, αλλά οι μηχανικοί, οι κατασκευαστές γεφυρών, δρόμων, οδογεφυρών, σιδηροδρομικών γραμμών και οι πολιτικοί μηχανικοί (που έλεγχαν πρακτικά τους γαλλικούς σιδηρόδρομους).

Paul Rabinow: Η κατάσταση αυτή συνεχίστηκε μέχρι σήμερα ή παρατηρούμε μια αλλαγή στις σχέσεις μεταξύ των τεχνικών (technicians) του χώρου;

Page 82: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΦΟΥΚΩ: Μπορεί να υπάρχουν κάποιες αλλαγές, νομίζω όμως ότι μέχρι τώρα μείναμε σ’ εκείνους που ανέπτυξαν το έδαφος, τους ανθρώπους του Ponts et Chaussees κτλ.

Paul Rabinow: Επομένως, οι αρχιτέκτονες δεν είναι αναγκαστικά οι κύριοι του χώρου, όπως πιστεύουν ότι είναι ή όπως ήταν παλιότερα.

ΦΟΥΚΩ: Πολύ σωστά. Δεν είναι οι τεχνικοί ή οι μηχανικοί των τριών μεγάλων μεταβλητών – του εδάφους, της επικοινωνίας και της ταχύτητας. Αυτές οι μεταβλητές ξεφεύγουν από τη δικαιοδοσία των αρχιτεκτόνων.

Paul Rabinow: Βλέπετε κάποια ιδιαίτερα αρχιτεκτονικά σχέδια, στο παρελθόν ή στο παρόν, σαν δυνάμεις απελευθέρωσης ή αντίστασης;

ΦΟΥΚΩ: Δεν νομίζω πως είναι δυνατόν να πούμε ότι ένα πράγμα ανήκει στην τάξη της «απελευθέρωσης» κι ένα άλλο στην τάξη της «καταπίεσης». Μπορούμε να πούμε με κάποια σιγουριά ότι ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης δεν είναι εργαλείο απελευθέρωσης, πρέπει όμως να παίρνουμε πάντα υπόψη μας – κι αυτό δεν είναι γενικά αναγνωρισμένο – ότι, εκτός από τα βασανιστήρια και τις εκτελέσεις, που αποκλείουν κάθε αντίσταση, πάντα υπάρχουν δυνατότητες για αντίσταση, ανυπακοή και αντιπολιτευτικές ομαδοποιήσεις, ανεξάρτητα από το πόσο τρομακτικό μπορεί να ‘ναι ένα δεδομένο σύστημα.

Από την άλλη μεριά, δεν νομίζω ότι υπάρχει κάτι που είναι λειτουργικά – χάρη στην ίδια του τη φύση – απόλυτα απελευθερωτικό. Η ελευθερία είναι μια πρακτική. Έτσι, πάντα μπορεί να υπάρχουν κάποια σχέδια που στοχεύουν να μεταλλάξουν κάποιους καταναγκασμούς, να τους μετριάσουν ή και να τους καταργήσουν. Κανένα όμως απ’ αυτά τα σχέδια δεν μπορεί, απλώς λόγω της φύσης του, να εγγυηθεί ότι οι άνθρωποι θα αποκτήσουν ελευθερία αυτομάτως, μια ελευθερία που θα εγκαθιδρυθεί από το ίδιο το σχέδιο. Η ελευθερία των ανθρώπων δεν εξασφαλίζεται ποτέ από θεσμούς και νόμους που έχουν πρόθεση να την εγγυηθούν. Γι’ αυτόν το λόγο ακριβώς όλοι αυτοί οι νόμοι και οι θεσμοί μπορεί να μεταστραφούν εντελώς. Όχι επειδή είναι αμφίλογοι, αλλά απλώς επειδή η «ελευθερία» είναι κάτι που πρέπει να ασκηθεί.

Paul Rabinow: Υπάρχουν αστεϊκά παραδείγματα γι’ αυτό; Ή παραδείγματα όπου πέτυχαν οι αρχιτέκτονες;

ΦΟΥΚΩ: Λοιπόν, ως ένα σημείο είναι ο Le Corbusier, που σήμερα τον περιγράφουν – με ένα είδος σκληρότητας που το βρίσκω εντελώς άχρηστο – σαν ένα είδος κρυπτοσταλινικού. Είμαι σίγουρος πως ήταν γεμάτος από καλές προθέσεις και πως ήθελε να κάνει πράγματα με απελευθερωτικά αποτελέσματα. Τα μέσα που πρότεινε ίσως ήταν τελικά λιγότερο απελευθερωτικά απ’ ότι νόμιζε, αλλά νομίζω πως στη δομή των πραγμάτων δεν ενυπάρχει καμιά εγγύηση για την άσκηση της ελευθερίας. Η εγγύηση της ελευθερίας είναι η ελευθερία.

Paul Rabinow: Δεν σκέφτεστε λοιπόν τον Le Corbusier σαν παράδειγμα επιτυχίας. Λέτε απλώς ότι η πρόθεσή του ήταν απελευθερωτική. Μπορείτε να μας δώσετε ένα παράδειγμα επιτυχίας;

ΦΟΥΚΩ: Όχι. Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει τέτοιο παράδειγμα. Αν έβρισκε κανείς ένα μέρος – και ίσως υπάρχουν μερικά – όπου η ελευθερία θα ασκούνταν πραγματικά, θα ανακάλυπτε ότι αυτό δεν θα οφειλόταν στην τάξη των αντικειμένων αλλά, επαναλαμβάνω, στην πρακτική της ελευθερίας. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι μπορούμε ν’ αφήνουμε τους ανθρώπους στις τρώγλες, νομίζοντας απλώς ότι μπορούν να ασκούν τα δικαιώματά τους εκεί.

Paul Rabinow: Αυτό σημαίνει ότι η αρχιτεκτονική από μόνη της δεν μπορεί να λύσει τα κοινωνικά προβλήματα;

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω πως μπορεί και πως παράγει θετικά αποτελέσματα όταν οι απελευθερωτικές προθέσεις του αρχιτέκτονα συμπίπτουν με την πραγματική πρακτική των ανθρώπων στην άσκηση της ελευθερίας τους.

Paul Rabinow: Η ίδια αρχιτεκτονική μπορεί όμως να υπηρετήσει διαφορετικούς σκοπούς;

ΦΟΥΚΩ: Βεβαίως. Αφήστε να αναφέρω ένα άλλο παράδειγμα: το Familistere του Jean-Baptiste Godin στη Γκιζ (1859). Η αρχιτεκτονική του Godin απέβλεπε προφανώς στην ελευθερία του λαού. Εδώ υπήρχε κάτι που έκφραζε την ικανότητα των συνηθισμένων εργατών να συμμετέχουν στην άσκηση του επαγγέλματός τους. Ήταν ένα μάλλον σπουδαίο σημάδι και όργανο αυτονομίας για μια ομάδα εργατών. Ωστόσο, κανένας δεν μπορούσε να μπει ή να βγει από κει χωρίς να τον δουν οι πάντες – πρόκειται για μια πλευρά της αρχιτεκτονικής που μπορεί

Page 83: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

να ‘ναι εντελώς καταπιεστική. Μπορεί όμως να ‘ναι καταπιεστική μόνο αν οι άνθρωποι είναι προετοιμασμένοι να χρησιμοποιήσουν την παρουσία τους έτσι ώστε να παρακολουθούν τους άλλους. Ας φανταστούμε μια κοινότητα απεριόριστων σεξουαλικών πρακτικών που θα μπορούσε να εγκατασταθεί εκεί. Θα γινόταν και πάλι μέρος ελευθερίας. Νομίζω ότι είναι κάπως αυθαίρετο να προσπαθούμε να αποχωρίζουμε την ενεργό πρακτική της ελευθερίας από τους ανθρώπους, την πρακτική των κοινωνικών σχέσεων από τις χωρικές κατανομές στις οποίες βρίσκονται οι άνθρωποι. Αν διαχωριστούν αυτά τα πράγματα, γίνονται ακατανόητα. Το καθένα γίνεται κατανοητό μέσω του άλλου.

Paul Rabinow: Μολαταύτα, οι άνθρωποι συχνά προσπάθησαν να βρουν ουτοπικά σχήματα για να απελευθερώσουν ή για να καταπιέσουν τους ανθρώπους.

ΦΟΥΚΩ: Οι άνθρωποι ονειρεύτηκαν απελευθερωτικές μηχανές. Δεν υπάρχουν όμως μηχανές ελευθερίας – εξ ορισμού. Αυτό δεν σημαίνει ότι η άσκηση της ελευθερίας είναι εντελώς αποκομμένη από τη χωρική διανομή. Μπορεί όμως να λειτουργήσει μόνο όταν υπάρχει μια ορισμένη σύγκλιση, όταν υπάρχει απόκλιση ή παραμόρφωση, μετατρέπεται αμέσως στο αντίθετο αυτού που ήθελε να είναι. Οι πανοπτικές ιδιότητες της Γκιζ μπορούσαν πολύ καλά να της είχαν επιτρέψει να χρησιμοποιηθεί σαν φυλακή. Τίποτε δεν θα ήταν απλούστερο. Είναι ολοφάνερο ότι το Familistere μπορούσε να χρησιμέψει σαν όργανο για πειθαρχία και για μια μάλλον ανυπόφορη πίεση των κοινωνικών ομάδων.

Paul Rabinow: Επομένως, η πρόθεση του αρχιτέκτονα δεν είναι και πάλι ο βασικός καθοριστικός παράγοντας.

ΦΟΥΚΩ: Τίποτα δεν είναι βασικό. Αυτό είναι το ενδιαφέρον στην ανάλυση της κοινωνίας. Γι’ αυτόν το λόγο τίποτα δεν με εξοργίζει περισσότερο από τις έρευνες – που είναι εξ ορισμού μεταφυσικές – για τις βάσεις της εξουσίας σε μια κοινωνία ή για την αυτοθέσμιση μιας κοινωνίας κτλ. Αυτά δεν είναι βασικά φαινόμενα. Υπάρχουν μόνο αμοιβαίες σχέσεις και τα αιώνια κενά μεταξύ των προθέσεων στη σχέση της μιας με την άλλη.

Paul Rabinow: Ξεχωρίσατε τους γιατρούς, τους διευθυντές φυλακών, τους ιερείς, τους δικαστές και τους ψυχίατρους σαν βασικές φιγούρες στους πολιτικούς σχηματισμούς που εμπεριέχουν την κυριαρχία. Θα βάζατε και τους αρχιτέκτονες σ’ αυτή τη λίστα;

ΦΟΥΚΩ: Ξέρετε, όταν αναφερόμουν στους γιατρούς και σε τέτοιους ανθρώπους, δεν προσπαθούσα να περιγράψω φιγούρες της κυριαρχίας, αλλά να περιγράψω ανθρώπους μέσω των οποίων περνάει η εξουσία, ή ανθρώπους που είναι σημαντικοί στα πεδία των σχέσεων εξουσίας. Ένας ασθενής σε ένα ψυχιατρικό ίδρυμα τοποθετείται σε ένα πεδίο αρκετά περίπλοκων σχέσεων εξουσίας, τις οποίες ανέλυσε πολύ καλά ο Erving Goffman. Ο ιερέας σε μια χριστιανική ή καθολική εκκλησία (στις προτεσταντικές εκκλησίες είναι κάπως διαφορετικά) είναι ένας σημαντικός σύνδεσμος σε μια σειρά σχέσεων εξουσίας. Ο αρχιτέκτονας δεν είναι άτομο τέτοιου είδους.

Πάνω απ’ όλα, ο αρχιτέκτονας δεν έχει εξουσία σε μένα. Αν θέλω να γκρεμίσω ή να αλλάξω ένα σπίτι που έφτιαξε για μένα, να βάλω μεσότοιχους, να προσθέσω ένα τζάκι, ο αρχιτέκτονας δεν έχει έλεγχο. Επομένως, ο αρχιτέκτονας πρέπει να τοποθετηθεί σε μια άλλη κατηγορία – πράγμα που δεν σημαίνει ότι είναι εντελώς ξένος προς την οργάνωση, την εφαρμογή και όλες τις τεχνικές εξουσίας που ασκούνται σε μια κοινωνία. Θα έλεγα ότι πρέπει κανείς να τον πάρει υπόψη του – τη νοοτροπία του, τη στάση του – όπως και τα σχέδιά του, προκειμένου να κατανοήσει έναν ορισμένο αριθμό από τις τεχνικές εξουσίας που επενδύονται στην αρχιτεκτονική. Ωστόσο, ο αρχιτέκτονας δεν μπορεί να συγκριθεί με ένα γιατρό, έναν ιερέα, έναν ψυχίατρο ή ένα διευθυντή φυλακής.

Paul Rabinow: Ο «μεταμοντερνισμός» προκάλεσε ιδιαίτερη αίσθηση πρόσφατα στους αρχιτεκτονικούς κύκλους. Συζητήθηκε επίσης και στο χώρο της φιλοσοφίας, κυρίως από τον Jean-Francois Lyotard και τον Jurgen Habermas. Είναι φανερό ότι η ιστορική αναφορά και η γλώσσα παίζουν σημαντικό ρόλο στη σύγχρονη επιστήμη. Πώς βλέπετε το μεταμοντερνισμό, τόσο ως αρχιτεκτονική όσο και με τους όρους των ιστορικών και φιλοσοφικών ερωτημάτων που θέτει;

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω ότι υπάρχει μια διαδεδομένη και εύκολη τάση την οποία πρέπει να καταπολεμήσουμε. Η τάση αυτή είναι να χαρακτηρίζουμε κάθε πρωτόφαντο πράγμα σαν τον κυριότερο εχθρό, σαν να ήταν ανέκαθεν η κυριότερη μορφή καταπίεσης από την οποία πρέπει

Page 84: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

να απελευθερωθούμε. Αυτή η απλή στάση έχει ορισμένες επικίνδυνες συνέπειες: πρώτον, μια κλίση να αναζητάμε κάποια φτηνή μορφή αρχαϊσμού ή κάποιες φανταστικές παρωχημένες μορφές ευτυχίας τις οποίες ποτέ δεν είχαν οι άνθρωποι. Για παράδειγμα, στους τομείς που μ’ ενδιαφέρουν, είναι πολύ διασκεδαστικό να δει κανείς πώς περιγράφεται η σύγχρονη σεξουαλικότητα σαν κάτι εντελώς φρικτό. Να σκέφτεσαι πως σήμερα μπορεί κανείς να κάνει έρωτα μόνο όταν κλείσει την τηλεόραση! Και μόνο σε κρεβάτια που παράγονται μαζικά! «Όχι σαν εκείνη τη θαυμάσια εποχή όπου…». Λοιπόν, τι να πούμε για κείνες τις θαυμάσιες εποχές όπου οι άνθρωποι δούλευαν δεκαοχτώ ώρες τη μέρα και κοιμούνταν έξι μαζί σε ένα κρεβάτι, αν ήταν τυχεροί να ‘χουν κρεβάτι! Σ’ αυτό το μίσος του παρόντος ή του πρόσφατου παρελθόντος υπάρχει μια επικίνδυνη τάση επίκλησης ενός τελείως μυθικού παρελθόντος. Δεύτερον, υπάρχει το πρόβλημα που έθεσε ο Habermas: αν εγκαταλείψουμε το έργο του Kant ή του Weber λ.χ., διατρέχουμε τον κίνδυνο να κυλήσουμε στον ανορθολογισμό.

Συμφωνώ απόλυτα μ’ αυτό, αλλά ταυτόχρονα το ερώτημά μας είναι εντελώς διαφορετικό: νομίζω ότι το κεντρικό θέμα της φιλοσοφίας και της κριτικής σκέψης από τον 18ο αιώνα και μετά ήταν πάντα, εξακολουθεί να είναι και ελπίζω να μείνει το ερώτημα: Τι είναι αυτός ο Λόγος που χρησιμοποιούμε; Ποια είναι τα ιστορικά αποτελέσματά του; Ποια είναι τα όριά του, ποιοι οι κίνδυνοί του; Πώς μπορούμε να υπάρχουμε ως έλλογα όντα, που ευτυχώς έχουμε αναλάβει να εφαρμόζουμε στην πράξη μια ορθολογικότητα που δυστυχώς διασχίζεται από εγγενείς κινδύνους; Πρέπει να μείνουμε όσο το δυνατόν πιο κοντά στο ερώτημα, έχοντας στο νου μας ότι είναι κεντρικό αλλά και φοβερά δύσκολο να απαντηθεί. Επιπρόσθετα, αν είναι εξαιρετικά επικίνδυνο να λέμε ότι ο Λόγος είναι ο εχθρός που πρέπει να εξοντωθεί, εξίσου επικίνδυνο είναι να λέμε ότι κάθε κριτική επερώτηση αυτής της ορθολογικότητας μπορεί να μας στείλει στον ανορθολογισμό. Δεν πρέπει να ξεχνάμε – και δεν το λέω αυτό για να ασκήσω κριτική στην ορθολογικότητα αλλά για να δείξω πόσο αμφίβολα είναι τα πράγματα – ότι ο ρατσισμός διατυπώθηκε στη βάση της φανταχτερής ορθολογικότητας του κοινωνικού δαρβινισμού και έγινε ένα από τα πιο ισχυρά και διαρκή συστατικά του ναζισμού. Αυτό ήταν φυσικά ένας ανορθολογισμός, αλλά ένας ανορθολογισμός που ήταν την ίδια στιγμή μια ορισμένη μορφή ορθολογικότητας…

Αυτή είναι η κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε και την οποία πρέπει να πολεμήσουμε. Αν οι διανοούμενοι γενικά έχουν ένα καθήκον, αν η ίδια η κριτική σκέψη έχει ένα καθήκον και, ακόμη πιο ειδικά, αν η φιλοσοφία έχει ένα καθήκον μέσα στην κριτική σκέψη, το καθήκον αυτό είναι να δεχτεί αυτό το είδος της σπειροειδούς γραμμής, αυτό το είδος της περιστρεφόμενης πόρτας της ορθολογικότητας που μας παραπέμπει στην αναγκαιότητά της, στην αναποφευξιμότητά της και ταυτόχρονα στους εγγενείς κινδύνους της.

Paul Rabinow: Μετά απ’ όλα αυτά, θα είχαμε δίκιο να πούμε ότι φοβάστε τον ιστορικισμό και το παιχνίδι των ιστορικών αναφορών πολύ λιγότερο από κάποιον σαν τον Habermas. Επίσης, ότι αυτό το θέμα τέθηκε στην αρχιτεκτονική σχεδόν σαν κρίση του πολιτισμού από τους υπερασπιστές του μοντερνισμού, που ισχυρίζονται ότι, αν εγκαταλείψουμε τη μοντέρνα αρχιτεκτονική για μια επιπόλαιη στροφή στη διακόσμηση και στα μοτίβα, εγκαταλείπουμε κατά κάποιον τρόπο τον πολιτισμό. Από την άλλη μεριά, ορισμένοι μεταμοντερνιστές υποστήριξαν ότι οι ιστορικές αναφορές per se έχουν κάποιο νόημα και μας προστατεύουν από τους κινδύνους ενός πλήρως εξορθολογισμένου κόσμου.

ΦΟΥΚΩ: Παρόλο που μπορεί να μην απαντώ στην ερώτησή σας, θα έλεγα τούτο: πρέπει να υποψιαζόμαστε πλήρως και απολύτως καθετί που ισχυρίζεται πως είναι επιστροφή. Ο ένας λόγος είναι λογικός: πράγματι, δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα. Η ιστορία – και το λεπτολόγο ενδιαφέρον για την ιστορία – είναι ασφαλώς μια από τις καλύτερες άμυνες ενάντια σε τούτο το θέμα της επιστροφής. Για μένα, η ιστορία της τρέλας ή οι μελέτες για τη φυλακή… έγιναν μ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο, επειδή γνώριζα πολύ καλά – κι αυτό ενόχλησε πράγματι πολλούς – ότι έκανα μια ιστορική ανάλυση με τέτοιον τρόπο ώστε να μπορούν οι άνθρωποι να ασκήσουν κριτική στο παρόν αλλά, ταυτόχρονα, να τους είναι αδύνατο να πουν: «Ας γυρίσουμε πίσω στις παλιές καλές μέρες όταν οι τρελοί τον 18ο αιώνα…» ή «Ας γυρίσουμε πίσω στις μέρες εκείνες που η φυλακή δεν ήταν ένα από τα κυριότερα όργανα». Όχι. Νομίζω ότι η ιστορία μας προφυλάσσει απ’ αυτό το είδος της ιδεολογίας της επιστροφής.

Paul Rabinow: Επομένως, η απλή αντίθεση μεταξύ Λόγου και ιστορίας είναι μάλλον ηλίθια…, το να διαλέξεις ένα από τα δύο…

Page 85: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΦΟΥΚΩ: Ναι. Το πρόβλημα για τον Habermas είναι πριν απ’ όλα να αναδείξει έναν υπερβατικό τρόπο σκέψης σε αντίθεση με κάθε ιστορικισμό. Αντίθετα, εγώ είμαι πολύ πιο ιστορικιστής και νιτσεϊκός. Δεν νομίζω ότι υπάρχει μια κατάλληλη χρήση της ιστορίας ή μια κατάλληλη χρήση της ενδοϊστορικής ανάλυσης που λειτουργεί ενάντια σ’ αυτήν την ιδεολογία της επιστροφής. Μια καλή μελέτη της αγροτικής αρχιτεκτονικής στην Ευρώπη λ.χ. θα μας έδειχνε την απόλυτη ματαιότητα της επιθυμίας να επιστρέψουμε στο μικρό ατομικό σπίτι με την αχυρένια σκεπή. Η ιστορία μας προστατεύει από τον ιστορικισμό – από έναν ιστορικισμό που καλεί το παρελθόν να λύσει τα προβλήματα του παρόντος.

Paul Rabinow: Μας θυμίζει επίσης ότι υπάρχει πάντα μια ιστορία. Ότι εκείνοι οι μοντερνιστές που ήθελαν να εξαλείψουν κάθε αναφορά στο παρελθόν έκαναν λάθος.

ΦΟΥΚΩ: Φυσικά.

Paul Rabinow: Τα επόμενα δύο βιβλία σας ασχολούνται με τη σεξουαλικότητα στους Έλληνες και στους πρώτους χριστιανούς. Υπάρχουν αρχιτεκτονικές διαστάσεις στα θέματα που μελετάτε;

ΦΟΥΚΩ: Όχι, δεν βρίσκω καμιά. Το ενδιαφέρον όμως είναι ότι στην αυτοκρατορική Ρώμη υπήρχαν πορνεία, συνοικίες ηδονής, περιοχές εγκληματικότητας κτλ., όπως κι ένα είδος σχεδόν δημόσιου χώρου ηδονής: τα λουτρά, οι θέρμες. Τα λουτρά ήταν ένας πολύ σημαντικός χώρος ηδονής και συνάντησης που σιγά σιγά εξαφανίστηκε στην Ευρώπη. Τον Μεσαίωνα τα λουτρά εξακολουθούσαν να είναι χώρος συνάντησης μεταξύ ανδρών και γυναικών όπως και μεταξύ ανδρών και ανδρών, και γυναικών και γυναικών, παρόλο που αυτό σπάνια συζητιόταν. Αυτό στο οποίο αναφέρονταν και το οποίο καταδίκαζαν, αλλά και πραγματοποιούσαν, ήταν οι συναντήσεις μεταξύ ανδρών και γυναικών, που εξαφανίστηκαν στην πορεία του 16ου και του 17ου αιώνα.

Paul Rabinow: Στον αραβικό κόσμο εξακολουθεί να γίνεται.

ΦΟΥΚΩ: Ναι, αλλά στη Γαλλία σταμάτησε. Υπήρχε ακόμη τον 19ο αιώνα. Το βλέπει κανείς στο Les Enfants du Paradis, κι είναι ιστορικά ακριβές. Ένας από τους χαρακτήρες, ο Lacenaire, ήταν – κανείς δεν το αναφέρει αυτό – ένα γουρούνι κι ένας προαγωγός που χρησιμοποιούσε αγόρια για να προσελκύσει μεγαλύτερους άνδρες και στη συνέχεια να τους εκβιάσει. Υπάρχει μια σκηνή που αναφέρεται σ’ αυτό. Χρειαζόταν όλη η αφέλεια και η αντιομοφυλοφιλία των σουρεαλιστών για να παραβλεφτεί αυτό το γεγονός. Τα λουτρά λοιπόν εξακολουθούσαν να υπάρχουν ως χώρος σεξουαλικών συναντήσεων. Το λουτρό ήταν ένα είδος καθεδρικού ναού ηδονής στην καρδιά της πόλης, όπου οι άνθρωποι μπορούσαν να πηγαίνουν όσο συχνά ήθελαν, όπου πήγαιναν με τα πόδια, «ψώνιζαν» ο ένας τον άλλο, συναντούσαν ο ένας τον άλλο, έπαιρναν ηδονή, έτρωγαν, έπιναν, συζητούσαν…

Paul Rabinow: Επομένως, το σεξ δεν ήταν διαχωρισμένο από τις άλλες ηδονές. Ήταν αποτυπωμένο στο κέντρο των πόλεων. Ήταν δημόσιο, χρησίμευε σαν σκοπός…

ΦΟΥΚΩ: Ναι. Η σεξουαλικότητα θεωρούνταν σίγουρα κοινωνική ηδονή από τους Έλληνες και τους Ρωμαίους. Το ενδιαφέρον στην ανδρική ομοφυλοφιλία σήμερα – αυτό ίσχυε και για τη γυναικεία ομοφυλοφιλία για κάποιο διάστημα – είναι ότι οι σεξουαλικές σχέσεις τους μεταφράζονται άμεσα σε κοινωνικές σχέσεις και οι κοινωνικές σχέσεις κατανοούνται ως σεξουαλικές σχέσεις. Για τους Έλληνες και τους Ρωμαίους, οι σεξουαλικές σχέσεις τοποθετούνται μέσα στις κοινωνικές σχέσεις με την πιο ευρεία έννοια του όρου. Τα λουτρά ήταν ένας χώρος κοινωνικότητας που περιελάμβανε σεξουαλικές σχέσεις.

Μπορούμε να συγκρίνουμε άμεσα το λουτρό και το πορνείο. Το πορνείο είναι ένας χώρος – και μια αρχιτεκτονική – ηδονής. Υπάρχει πράγματι εδώ μια πολύ ενδιαφέρουσα μορφή κοινωνικότητας που μελετήθηκε από τον Alain Corbin στο Les Filles de Noces. Οι άνδρες της πόλης συναντιούνταν στο πορνείο, συνδέονταν από το γεγονός ότι οι ίδιες γυναίκες περνούσαν από τα χέρια τους, ότι κολλούσαν τις ίδιες αρρώστιες. Υπήρχε μια κοινωνικότητα του πορνείου, αλλά η κοινωνικότητα των λουτρών όπως υπήρχε στους αρχαίους – σήμερα είναι δυνατόν να εμφανιστεί μια νέα παραλλαγή της – ήταν τελείως διαφορετική από την κοινωνικότητα του πορνείου.

Paul Rabinow: Γνωρίζουμε σήμερα πολλά για την «αρχιτεκτονική της πειθαρχίας». Τι έχετε να πείτε για την «αρχιτεκτονική της εξομολόγησης» - το είδος αρχιτεκτονικής που συνδέεται με μια τεχνολογία εξομολόγησης;

Page 86: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

ΦΟΥΚΩ: Εννοείτε τη θρησκευτική αρχιτεκτονική; Νομίζω ότι μελετήθηκε. Υπάρχει εδώ όλο το πρόβλημα της ξενοφοβίας του μοναστηριού. Βρίσκουμε εδώ ακριβείς κανονισμούς σχετικά με την από κοινού ζωή, σχετικά με τον ύπνο, το φαγητό, την προσευχή, τη θέση κάθε ατόμου σε όλα αυτά, τα κελιά. Όλα αυτά προγραμματίστηκαν από πολύ παλιά.

Paul Rabinow: Σε μια τεχνολογία της εξουσίας, της εξομολόγησης ως αντίθετης από την πειθαρχία, ο χώρος φαίνεται να παίζει κεντρικό ρόλο.

ΦΟΥΚΩ: Ναι. Ο χώρος είναι βασικός σε κάθε μορφή κοινής ζωής. Ο χώρος είναι βασικός σε κάθε άσκηση εξουσίας. Για να κάνω μια παρενθετική παρατήρηση, θυμάμαι, που με κάλεσε, στα 1966, μια ομάδα αρχιτεκτόνων να κάνω μια μελέτη του χώρου, μια μελέτη ενός πράγματος που το ονόμαζα τότε «ετεροτοπίες»: πρόκειται για κείνους τους ιδιαίτερους χώρους που βρίσκονται σε κάποιους κοινωνικούς χώρους και που οι λειτουργίες τους είναι διαφορετικές ή αντίθετες από τις λειτουργίες των άλλων. Οι αρχιτέκτονες δούλεψαν πάνω σ’ αυτό και στο τέλος της μελέτης κάποιος μίλησε σχετικά – ένας ψυχολόγος σαρτρικής κατεύθυνσης – ο οποίος με εξόργισε λέγοντας ότι οχώρος είναι αντιδραστικός και καπιταλιστικός, ενώ η ιστορία και το γίγνεσθαι επαναστατικά. Αυτός ο παράλογος λόγος δεν ήταν καθόλου ασυνήθιστος εκείνη την εποχή. Σήμερα ο καθένας θα ξεσπούσε σε γέλια αν άκουγε κάτι τέτοιο, όχι όμως τότε.

Paul Rabinow: Οι αρχιτέκτονες ειδικά, όταν επιλέγουν να αναλύσουν ένα θεσμικό κτίριο όπως ένα νοσοκομείο ή ένα σχολείο με τους όρους της πειθαρχικής λειτουργίας του, τείνουν να εστιαστούν κυρίως στους τοίχους του. Πάνω απ’ όλα αυτό ακριβώς σχεδιάζουν. Η δική σας προσέγγιση ασχολείται ίσως περισσότερο με το χώρο στο βαθμό που οι τοίχοι είναι μόνο μια πλευρά του θεσμού. Πώς θα χαρακτηρίζατε τη διαφορά ανάμεσα στις δύο αυτές προσεγγίσεις, ανάμεσα στο ίδιο το κτίριο και το χώρο;

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω πως υπάρχει μια διαφορά στη μέθοδο και στην προσέγγιση. Είναι αλήθεια ότι εγώ πήρα την αρχιτεκτονική, στις πολύ ακαθόριστες αναλύσεις που μπόρεσα να κάνω, μόνο σαν στοιχείο στήριξης, για να εξασφαλιστεί μια ορισμένη κατανομή των ανθρώπων στο χώρο, ένα καναλιζάρισμα της κυκλοφορίας τους, όπως και μια κωδικοποίηση των αμοιβαίων σχέσεών τους. Επομένως, δεν τη θεώρησα μόνο στοιχείο μέσα στο χώρο αλλά και βουτιά μέσα σε ένα πεδίο κοινωνικών σχέσεων στο οποίο προκαλεί κάποια ειδικά αποτελέσματα.

Για παράδειγμα, ξέρω ότι υπάρχει ένας ιστορικός που κάνει κάποιες ενδιαφέρουσες μελέτες της αρχαιολογίας του Μεσαίωνα, στις οποίες καταπιάνεται με το πρόβλημα της αρχιτεκτονικής, των σπιτιών στον Μεσαίωνα, με τους όρους του προβλήματος της καπνοδόχου. Νομίζω ότι θέλει να δείξει πως από μια στιγμή και μετά έγινε δυνατό να κατασκευαστεί μια καπνοδόχος μέσα στο σπίτι – μια καπνοδόχος με παραγώνι, όχι απλώς ένα ανοιχτό δωμάτιο ή μια καπνοδόχος έξω από το σπίτι. Πως από κείνη τη στιγμή άλλαξαν όλα και έγιναν δυνατές οι σχέσεις μεταξύ των ατόμων. Όλα τούτα μου φαίνονται πολύ ενδιαφέροντα, αλλά το συμπέρασμα που παρουσίασε σε ένα άρθρο του ήταν ότι η ιστορία των ιδεών και των σκέψεων είναι άχρηστη.

Στην πραγματικότητα το ενδιαφέρον είναι ότι αυτά τα δυο είναι αδιαχώριστα. Γιατί αγωνίστηκαν οι άνθρωποι για να βρουν τον τρόπο να βάλουν μια καπνοδόχο μέσα στο σπίτι; Ή γιατί έστρεψαν τις τεχνικές τους προς αυτή τη χρήση; Η ιστορία των τεχνικών μας δείχνει ότι συχνά χρειάζονται χρόνια ή και αιώνες για να πραγματοποιηθούν τέτοια σχέδια. Είναι βέβαιο και πολύ σημαντικό ότι αυτή η τεχνική είχε διαμορφωτική επίδραση σε καινούργιες ανθρώπινες σχέσεις, αλλά είναι αδύνατο να σκεφτούμε ότι θα μπορούσε να αναπτυχθεί και να εφαρμοστεί αν δεν υπήρχε ήδη κάτι στο παιχνίδι και στη στρατηγική των ανθρώπινων σχέσεων που θα οδηγούσε προς αυτήν την κατεύθυνση. Το ενδιαφέρον είναι πάντα η αλληλοσύνδεση, όχι η προτεραιότητα αυτού έναντι εκείνου, που δεν έχει ποτέ κανένα νόημα.

Paul Rabinow: Στο βιβλίο σας Οι λέξεις και τα πράγματα κατασκευάσατε ορισμένες παραστατικές χωρικές μεταφορές για να περιγράψετε τις δομές της σκέψης. Γιατί νομίζετε ότι οι χωρικές εικόνες είναι τόσο κατάλληλες για αυτές τις αναφορές; Ποια είναι η σχέση ανάμεσα σ’ αυτές τις χωρικές μεταφορές και σε πιο συγκεκριμένες περιγραφές θεσμικών χώρων;

ΦΟΥΚΩ: Αφού ενδιαφερόμουν για τα προβλήματα του χώρου, είναι λογικό το ότι χρησιμοποίησα έναν αριθμό χωρικών μεταφορών στοΟι λέξεις και τα πράγματα. Ωστόσο, οι μεταφορές αυτές ήταν αντικείμενο της μελέτης μου. Αυτό που είναι αξιοπρόσεκτο στις επιστημολογικές μεταλλαγές και μετασχηματισμούς του 17ου αιώνα είναι το ότι η χωρικοποίηση της γνώσης ήταν ένας από τους παράγοντες που οδήγησαν στη συγκρότηση της γνώσης ήταν ένας από τους παράγοντες που οδήγησαν στη συγκρότηση της γνώσης αυτής ως επιστήμης. Η

Page 87: Αφιέρωμα Μισέλ Φουκώ

φυσική ιστορία και οι ταξινομήσεις του Linneas μπόρεσαν να πραγματοποιηθούν χάρη σε ορισμένους λόγους: από τη μια μεριά, υπήρχε μια χωρικοποίηση του ίδιου του αντικειμένου των αναλύσεων των επιστημόνων, γιατί οι ίδιοι οι επιστήμονες έβαζαν σαν κανόνα τους να μελετούν και να ταξινομούν ένα φυτό μόνο στη βάση αυτού που ήταν ορατό. Δεν ήθελαν να χρησιμοποιήσουν μικροσκόπιο. Όλα τα παραδοσιακά στοιχεία γνώσης, όπως οι θεραπευτικές, ιατρικές λειτουργίες του φυτού, παραμερίζονταν. Το αντικείμενο ήταν χωρικοποιημένο. Στη συνέχεια, χωρικοποιούνταν στο βαθμό που οι αρχές της ταξινόμησης έπρεπε να βρεθούν στην ίδια τη δομή του φυτού: ο αριθμός των στοιχείων, ο τρόπος που ήταν διευθετημένα, το μέγεθός τους κτλ., και ορισμένα άλλα στοιχεία, όπως το ύψος του φυτού. Ύστερα υπήρχε η χωρικοποίηση σε εικόνες σε βιβλία, που ήταν δυνατή μόνο χάρη σε ορισμένες τυπογραφικές τεχνικές. Ύστερα, η χωρικοποίηση της αναπαραγωγής των ίδιων των φυτών, η οποία παρουσιαζόταν σε βιβλία. Όλα αυτά ήταν χωρικές τεχνικές, όχι μεταφορές.

Paul Rabinow: Το πραγματικό σχέδιο για ένα κτίριο – το σκίτσο ακριβώς που γίνεται τοίχοι και παράθυρα – είναι η ίδια μορφή λόγου με μια, ας πούμε, ιεραρχική πυραμίδα που περιγράφει ακριβείς σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, όχι μόνο στο χώρο αλλά και στην κοινωνική ζωή;

ΦΟΥΚΩ: Νομίζω πως υπάρχουν πολύ λίγα παραδείγματα-εξαιρέσεις όπου τα αρχιτεκτονικά μέσα αναπαράγουν, με περισσότερη ή λιγότερη έμφαση, τις κοινωνικές ιεραρχίες. Υπάρχει το μοντέλο του στρατιωτικού στρατοπέδου, όπου η στρατιωτική ιεραρχία φαίνεται στο έδαφος από το χώρο που καταλαμβάνουν οι σκηνές και τα κτίρια που προορίζονται για κάθε βαθμό (απλοί στρατιώτες, υπαξιωματικοί κτλ.). Αναπαράγει ακριβώς μέσω της αρχιτεκτονικής μια πυραμίδα εξουσίας. Αυτό είναι όμως ένα παράδειγμα που αποτελεί εξαίρεση, όπως καθετί στρατιωτικό, που είναι προνομιούχο στην κοινωνία αλλά και εξαιρετικά απλό.

Paul Rabinow: Το ίδιο το σχέδιο όμως δεν είναι πάντα μια έκθεση σχέσεων ή εξουσίας.

ΦΟΥΚΩ: Όχι. Ευτυχώς για την ανθρώπινη φαντασία, τα πράγματα είναι κάπως πιο περίπλοκα.

Paul Rabinow: Ασφαλώς η αρχιτεκτονική δεν είναι κάτι σταθερό: έχει πίσω της μια μεγάλη παράδοση από μεταβαλλόμενες ενασχολήσεις, μεταβαλλόμενα συστήματα, διαφορετικούς κανόνες. Το savoir της αρχιτεκτονικής είναι εν μέρει η ιστορία του επαγγέλματος, εν μέρει η εξέλιξη μιας επιστήμης της κατασκευής και εν μέρει ένα ξαναγράψιμο των αισθητικών θεωριών. Τι το ιδιαίτερο έχει αυτή η μορφή savoir; Μοιάζει με φυσική επιστήμη ή με αυτό που ονομάσατε «αμφίβολη επιστήμη»;

ΦΟΥΚΩ: Δεν μπορώ να πω ότι τούτη η διάκριση μεταξύ βέβαιων και αβέβαιων επιστημών δεν έχει ενδιαφέρον – αν έκανα κάτι τέτοιο, θα απέφευγα την ερώτηση – αλλά πρέπει να πω ότι μ’ ενδιαφέρει περισσότερο να συγκεντρώσω την προσοχή μου σ’ αυτό που οι Έλληνες ονόμαζαν τέχνη, δηλαδή σε μια πρακτική ορθολογικότητα κυβερνώμενη από έναν συνειδητό σκοπό. Δεν είμαι επίσης σίγουρος ότι αξίζει να ρωτάμε συνεχώς αν μπορεί ή όχι η διακυβέρνηση να είναι αντικείμενο μιας ακριβούς επιστήμης. Από την άλλη μεριά, είναι πολύ ενδιαφέρον να δούμε ως τέχνη την αρχιτεκτονική, όπως και την πρακτική της διακυβέρνησης και την πρακτική των άλλων μορφών της κοινωνικής οργάνωσης, χρησιμοποιώντας πιθανώς στοιχεία από επιστήμες όπως η φυσική ή η στατιστική κτλ. Αν θέλει όμως να κάνει κανείς μια ιστορία της αρχιτεκτονικής, νομίζω ότι πρέπει να ακολουθήσει πολύ περισσότερο τις γραμμές της γενικής ιστορίας τηςτέχνης παρά τις γραμμές των ιστοριών των ακριβών ή των μη ακριβών επιστημών. Καταλαβαίνω πως το μειονέκτημα αυτής της λέξης «τέχνη» είναι η σχέση της με τη λέξη «τεχνολογία», η οποία έχει πολύ ειδικό νόημα. Στην «τεχνολογία» δίνεται ένα πολύ αυστηρό νόημα: σκεφτόμαστε τη σκληρή τεχνολογία, την τεχνολογία του ξύλου, της φωτιάς, του ηλεκτρισμού. Ενώ και η διακυβέρνηση είναι μια λειτουργία της τεχνολογίας: η διακυβέρνηση των ανθρώπων, η διακυβέρνηση των ψυχών, η διακυβέρνηση του εαυτού από τον εαυτό, η διακυβέρνηση των οικογενειών, η διακυβέρνηση των παιδιών κ.ο.κ. Πιστεύω ότι, αν τοποθετήσει κανείς την ιστορία της αρχιτεκτονικής μέσα σ’ αυτήν τη γενική ιστορία της τέχνης, μ’ αυτήν την ευρεία έννοια του όρου, θα βρει μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα καθοδηγητική αρχή από εκείνη που βρίσκει όταν περιορίζεται στην αντίθεση μεταξύ ακριβών και μη ακριβών επιστημών.