ΕΙΣΑΓΩΓΗΣΤΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Μ Ι Χ Α Η Λ Ν. Σ Π Α Ν ΟΥ

ΕΙΣΑΓΩΓΗΣΤΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ, ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ, ΗΘΙΚΗ, ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ, ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΕΙΣ

5η ΕΚΔΟΣΗ ΒΕΛΤΙΩΜΕΝΗ

ΑΘΗΝΑ 1984

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

I. ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 19

Έννοια της φιλοσοφίας Ορισμός της φιλοσοφίας Ουσία και αναγκαιότητα της φιλοσοφίας Το διδακτό της φιλοσοφίας Αρχή της φιλοσοφικής σκέψης Τα κίνητρα του φιλοσοφείν Η πορεία προς το φιλοσοφείν Φιλοσοφία και Επιστήμη.(Ομοιότητες και διαφορές)

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΚΛΑΔΟΙ 45

II. ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ 47

1. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ 492. Σχέση της Γνωσιολογίας προς την ψυχολογίακαι τη λογική 533. Τα προβλήματα της Γνωσιολογίας 55

19 / , 21

(0 /25

(2 9 )

34

36

7

Α. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΗΣΓΝΩΣΗΣ 55

ί: ρ ΡΕΑΛΙΣΜΟΣ 58α. Ο αφελής ρεαλισμός 58

, β. Ο κριτικός ρεαλισμός 59\ψ :Ό ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ 62

^-α. Ο αντικειμενικός ιδεαλισμός 63β. Ο υποκειμενικός ιδεαλισμός 64

Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ 69Κριτικές παρατηρήσεις 69

Β. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΗΓΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 74

/1 . Η εμπειρική θεωρία (ή εμπειρισμός) 74ψ 2. Η ορθολογιστική σχολή (ΡβΙίοΓοΙίδΓηυδ) 77

Η κριτική σχολή 81Κριτικές παρατηρήσεις 84

Γ. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΔΥΝΑΤΟΥ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 88

1 .0 δογματισμός 88(φ Ο σκεπτικισμός - 89γ 3Χ ) θετικισμός 92> ΤΗ κοινωνιολογική θεωρία 93 ■5. Ο πραγματισμός

6. Η κριτική σχολήΚριτικές παρατηρήσεις (9§)

III. ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ 101

>Αΐ. Έννοια της Μεταφυσικής 103 ^^2. Ορισμός και προέλευση της Μεταφυσικής

3. Τα προβλήματα της Μεταφυσικής <ί6&)

8

ΤΌ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ] 108

1 .0 ΜΟΝΙΣΜΟΣ ' 109Γα . Ο υλισμός 110ι β. Ο Ιδεαλισμός 115

/ γ. Ο παραλληλισμός 1202. Ο ΔΥΪΣΜΟΣ 121.

Β. ΤΟ ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ 127

1. Εισαγωγικά 1272. Η μηχανική θεωρία 1283. Η τελολογική θεωρία 131

Γ. ΤΟ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ 137

1. Η έννοια της θρησκείας 1372. Διαμόρφωση της θρησκευτικής συνείδησης 138

» ίϊ^ Θεωρίες για την ιδέα του Θεού 139V ί α . Ο αθεϊσμός λ » Λ 139V β. Ο πανθεϊσμός 141

γ. Ο πανενθεϊσμός (5$ 143/ δ. Οδεϊσμός 143

ε. Ο θεϊσμός 1444. Το θέμα των αποδείξεων της θεϊκής ύπαρξης ( 14§/

Δ. ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ 150

1. Προέλευση καΐΦύση του ανθρώπςαί-.,,.... ...,_151< ΐι «ίνςιιηΖωΛ: . . . . . --- - -------- - . 155.3

3. Υπάρχει προορισμός του ανθρώπου; 1574. Τι είναι η Ηθική και το Δίκαιο; 160

5. Τι είναι το Ωραίο;ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

9

IV. ΗΘΙΚΗ

Α. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑΔιερεύνηση του ηθικού προβλήματος Κριτικές παρατηρήσεις

Β. Η ΗΘΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΚΑΙ ΤΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΤΗΣ

α. Ψυχολογική συνείδηση β. Ηθική συνείδηση

Γ. Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗΣ

(Τ . Η θεωρία του εμφύτου2. Ηγενετϊκή θεωρία ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Δ. ΤΑ ΚΡΙΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΠΡΑΞΗΣ

1. Η θεωρία του αποτελέσματος και οι επί μέ­ρους αποχρώσειςτης

_ Υ— Ο ηθικός νόμος

Ε. ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΠΡΑΞΗΣ

1. Η ατομοκρατία2. Η συνολοκρατία Κριτικές παρατηρήσεις

2. Η θεωρία του φρονήματος3. Οι απόψεις του Κβηί

α— Η βούλησηI β— Το καθήκον

ΣΤ. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ 210

1. Η θεωρία της ανάγκης 2112. Η θεωρία της ελευθερίας 214

V. ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ 227

Α. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ ' 229

Η καλαισθητική εμπειρία και το Ωραίο 233

Β. ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥΚΑΙ Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ 234

1.0 αισθητικός ρεαλισμός 2362 .0 αισθητικός ιδεαλισμός 239 Κριτικές παρατηρήσεις 242

Γ. ΤΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ 245

1. Η θεωρία του περιεχομένου 2462. Η θεωρία της μορφής 247 Κριτικές παρατηρήσεις 248

Δ. Η ΒΙΩΣΗ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ 250

1. Η έννοια και τα χαρακτηριστικά της 250

Ε. Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΚΑΙ Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ 254

1. Η θεωρία του παιγνιδιού 2552. Η ενσυναισθητική θεωρία 2553. Η θεωρία της κάθαρσης 256

11

ΣΤ. 01 ΑΙΣΘΗΤΙΚΕΣ ΚΑΤΗΓΟΡΙΕΣ1. Το Υπέροχο 2582. Το Χαριτωμένο 2593. Το Τραγικό 2604. ΤοΚωμικό 262

Ζ. ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ 264

Η. ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ ΖΩΗ 267

ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ

ΟΙ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΕΙΣ 269ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ 271

Α. Ο ΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟΣ 273

(Περιεχόμενο και εκπρόσωποι αυτού)

Β. Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ1. Έννοια της φαινομενολογίας 2772. Ο ΗυδδβΗ και η διδασκαλία του 2773. Η θεά της ουσίας των όντων 281

Γ. Ο ΛΟΓΙΚΟΣ ΘΕΤΙΚΙΣΜΟΣ Ή ΝΕΟΘΕΤΙΚΙΣΜΟΣ

Εισαγωγικά(Περιεχόμενο και εκπρόσωποί του) 284

α— Ο Β. ΡυδδβΙ 285β— ΟΒ. 03ΓΠ3ρ 287γ— Ο Α. ΑγθΓ 288

Δ. Η ΥΠΑΡΞΙΑΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΕισαγωγικά 291

Χαρακτηριστικά της υπαρξιακής φιλοσοφίας καιεκπρόσωποι αυτής 292

12

1.0 Μ. ΗβϊοΙθ99βΓ και η φιλοσοφία του 2942. Η φιλοσοφία του ϋ.Ρ. δβΓίΓβ 2993. Η φιλοσοφία του Θ. ΜβγοθΙ 3054. Η φιλοσοφία του Κ. ϋβδρβΓδ 309

13

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΤΕΤΑΡΤΗ ΕΚΔΟΣΗ

Κατά την τέταρτη έκδοση του παρόντος βιβλίου μπορέσαμε να επιφέρουμε ορισμένες, αξιόλογες θα λέγαμε, βελτιώσεις των προηγουμένων εκδόσεων. Σ' αυτές περιλαμβάνονται πρώτα πρώ­τα, η γλωσσική του μορφή (Νεοελληνική με το μονοτονικό σύστη­μα)ι, η αυστηρότερη επεξεργασία και επέκταση των περισσοτέρων κεφαλαίων του και η προσθήκη νέων.

Η κατανομή της ύλης έγινε σε τρία μέρη. Το πρώτο, προσέγ­γιση της φιλοσοφίας, αποτελεί μια μυητική προσπάθεια για την είσοδο του αναγνώστη στο χώρο του φιλοσοφικού πνεύματος. Το δεύτερο αναφέρεται στα βασικά προβλήματα της φιλοσοφίας και το τρίτο παρουσιάζει συνοπτικά τις σύγχρονες φιλοσοφικές κα­τευθύνσεις. Τα θέματα αυτά, νομίζουμε, πως θα μπορούσαν να ικανοποιήσουν πολλές πνευματικές ανησυχίες όχι μόνο των νέων μας, αλλά κάθε ανθρώπου που τρικυμίζεται η ψυχή του, λιγότερο ή περισσότερο, για τα μεγάλα προβλήματα της αρετής, της ομορ­φιάς και της αλήθειας, που είναι προβλήματα πανάρχαια, αλλά που παραμένουν πάντα επίκαιρα και νέα για τον καθένα.

Η κάποια συστηματική παρουσίαση των θεμάτων μπορεί να δημιουργήσει προς στιγμή στον αναγνώστη την εντύπωση της ιστορικής περιγραφής των ποικίλων φιλοσοφημάτων, πράγμα που δεν συμβαίνει όμως στην πραγματικότητα. Ότι μια εισαγωγή στη φιλοσοφία είναι υποχρεωμένη να παρουσιάζει, σε γενικές γραμ­μές έστω, συστηματικά τα κύρια φιλοσοφήματα, όπως τα κωδικο­ποίησε η ιστορία της φιλοσοφίας στη διαδρομή του χρόνου, αυτό είναι αυτονόητο και αναπόφευκτο. Διαφορετικά σπουδή της φιλο­σοφίας δέν γίνεται. Όμως, πέρα απ' αυτό, το βιβλίο τούτο έχει και κάποιους άλλους πιο ουσιώδεις στόχους. Επιδιώκει, όσο γίνεται φυσικά, να καλλιεργήσει το κριτικό πνεύμα που ελευθερώνει πραγματικά τον άνθρωπο από κάθε ιδεολογική καταπίεση και να βεβαιώσει ακόμη πως η αληθινή φιλοσοφία είναι σύμφυτη με την ανιδιοτέλεια. Κάτι δηλαδή που εξευγενίζει και λυτρώνει ταυτό­

15

χρονα την ανθρώπινη ψυχή από τα ποικίλα πάθη της. Ας μην ξε­χνούμε πως η φιλοσοφική παιδεία, και μάλιστα αυτή που έχει κρι­τικό χαρακτήρα, είναι η πιο αγνή, και η πιο ανθρώπινη που μπορεί να συλλάβει η ανθρώπινη σκέψη. Ο άνθρωπος εξάλλου από τη μοίρα του είναι ένα ον διανοούμενο που αυθόρμητα πολλές φο­ρές αναζητεί την περισυλλογή και το βαθύτερο στοχασμό. 'Οταν, συνήθως, νιώθει να ημερεύουν γύρω του τα στοιχεία της φύσης, να πέφτει η βοή του κόσμου και ν’ απλώνεται η γαλήνη, το πνεύ­μα του βρίσκει την αιώνια φύση του που από μόνο του σκιρτά προς το άγνωστο, το ανιδιοτελές και το αιώνιο. Κι αν θέλει να δεχτεί πως δεν υπάρχει αυτό το αιώνιο, οφείλει να το φτιάξει ο ίδιος για να στηρίξει επάνω του την πνευματική ύπαρξή του. Αλ­λιώς θα κινδυνέψει να χάσει την ισορροπία του και να πέσει από κάποιο σύγχρονο πύργο της Βαβέλ.

Αθήνα 1983

ΕΠΙΜΕΤΡΟ ΣΤΗΝ Ε ' ΕΚΔΟΣΗ

Η επανέκδοση ενός βιβλίου παρέχει πάντα την ευκαιρία στο συγγρα­φέα του για περισσότερες ή λιγότερες βελτιώσεις σ' αυτό. Και τούτο υπα­γορεύεται από το γεγονός 6τι κάθε βιβλίο φέρνει μέσα του το σπέρμα της ατέλειας. Βιβλία τέλεια δεν υπήρξαν ώς τώρα και δεν πιστεύω πως θα υπάρξουν και στο μέλλον. Ακολουθούν κι αυτά την ανθρώπινη μοίρα.

Σε τούτη την έκδοση λοιπόν, επιφέραμε κι εμείς ορισμένες βελτιώ­σεις που αναφέρονται, κυρίως, στη διόρθωση κάποιων αβλεπτημάτων, τα οποία σε ορισμένες περιπτώσεις αλλοίωναν όχι μόνο τη μορφή, αλλά και το νόημα των γραφομένων. Πέρα απ' αυτές, προσθέσαμε στο τέλος κι ένα πίνακα με τα ονόματα εκείνων που αναφέρονται στο κείμενο του βιβλίου.

Με τις βελτιώσεις αυτές, και με την όλη δομή του άλλωστε, ελπίζου­με να μην κουράζει το βιβλίο τούτο τον αναγνώστη.

Αθήνα 1984 ΜΙΧΑΗΛ Ν. ΣΠΑΝΟΣ

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΕΝΝΟΙΑ, ΟΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Έ ν ν ο ια της φιλοσοφίας. Για τον καθορισμό της έννοιας της φιλοσοφίας δεν υπάρχει ομοφωνία ανάμεσα στους στοχαστές των διαφόρων εποχών. Όμως, ο όρος φι­λοσοφία υποδηλώνει αναμφίβολα μια προσπάθεια του ανθρώπου για την κατάκτηση της γνώσης ή καλύτερα της σοφίας.

Σ’ αυτό το νόημα οδηγεί και η ετυμολογική ανάλυση του όρου φιλοσοφία (φιλία-σοφία), που εκφράζει τη βαθύ­τερη ενόρμηση του ανθρώπου για την κατανίκηση του αγνώστου. Και μέσα από αυτήν ακριβώς την ενόρμηση αναδύεται η πνευματικότητά του, χάρη στην οποία μπορεί να υπερβαίνει την καθημερινότητα και τη βιολογική φύση του.

Αξίζει να σημειωθεί πως ο όρος φιλοσοφία είναι δη­μιούργημα του ελληνικού πνεύματος και με την ελληνική ρίζα του έχει πλέον επικρατήσει σε όλες τις γλώσσες του κόσμου.

Για την καλύτερη κατανόηση της έννοιας της φιλοσο­φίας μπορούν ν’ αναφερθούν όσα αποδίδονται στον Πυ­θαγόρα (580-500 π.Χ.) και στο Φλειάσιο τύραννο Λέοντα. Όταν ο τελευταίος ρώτησε τον Πυθαγόρα για το έργο που ασκεί, εκείνος του απάντησε ότι είναι φιλόσοφος και για

19

να εξηγήσει σαφέστερα το έργο του φιλοσόφου, πρόσθε- σε τα εξής: Ο ανθρώπινος βίος, είπε, μοιάζει με «πανήγυ- ριν και ως ουν εις ταίιτην οι μεν αγωνιούμενοι, οι δε κατ’ εμπορίαν, οι δε γε βέλτιστοι έρχονται θεαταί, ούτως εν τω θίω οι μεν ανδραποδώδεις, έφη, φύονται δόξης και πλεο­νεξίας θηραταί, οι δε φιλόσοφοι της αλήθειας»1. (Ο ανθρώπινος βίος μοιάζει με πανηγύρι κι όπως εκεί πηγαί­νουν άλλοι για ν’ αγωνιστούν κι άλλοι για να εμπορευ- θούν, οι δε καλύτεροι για ν’ απολαύσουν το θέαμα του πανηγυριού, έτσι και στη ζωή, εκείνοι που έχουν δουλική φύση, έχουν γεννηθεί με την έμφυτη επιθυμία ν’ αποζη- τούν τη δόξα και την πλεονεξία, ενώ οι φιλόσοφοι έχουν έμφυτη την ορμή για την αλήθεια).

Η γνησιότητα βέβαια του αναφερθέντος διαλόγου αμφισβητείται, αλλά το -πνεύμα» του διευκολύνει την κατανόηση της έννοιας της φιλοσοφίας. Εξάλλου, οι Πυ­θαγόρειοι φαίνεται πως ήταν από τους πρώτους που χρη­σιμοποίησαν τον όρο φιλοσοφία2. Ο όρος πάλι φιλόσοφος χρησιμοποιήθηκε αρχικά από τον Ηράκλειτο (535-475) «χρη γαρ ευ μάλα πολλών ίστορας φιλοσόφους άνδρας εί­ναι3. (Γιατί οι φιλόσοφοι πρέπει να είναι γνώστες (ερευνη­τές) πάρα πολλών πραγμάτων).

Οπωσδήποτε, ο όρος φιλοσοφία με το ειδικό και βαθύ­τερο νόημά του χρησιμοποιήθηκε και καθιερώθηκε οριστι­κά από τον Πλάτωνα (429-347). Αυτός, μέσα στο μεγαλό­πνευστο έργο του, διαπραγματεύεται ευρύτατα και πολύ­πλευρα την εννοιολογική σημασία του όρου φιλοσοφία. Προχώρησε μάλιστα και στη διατύπωση του ορισμού της, πάνω στον οποίο στηρίζονται, περισσότερο ή λιγότερο, όλοι σχεδόν οι ορισμοί της φιλοσοφίας που διατυπώθηκαν από τους μεταγενέστερους φιλοσόφους.

Γ ια τον Πλάτωνα λοιπόν η φιλοσοφία είναι μια γενική επιστήμη που αναφέρεται στο «καθόλου» και όχι στα επί μέρους. «Θα πούμε λοιπόν, γράφει, ότι ο φιλόσοφος επι­θυμεί τη σοφία, όχι ένα μέρος της και *γο άλλο όχι, αλλά όλη τη σοφία». (Ουκούν και τον φιλόσοφον σοφίας φήσο-

20

μεν επιθυμητήν είναι, ου της μεν, της δ’ ου αλλά πάσης. (Πολιτεία 475 Β). Η ίδια αυτή ιδέα του «καθόλου» διέπει και τη σκέψη του Αριστοτέλη (384-322), που γράφει ότι «γνώρισμα του φιλοσόφου είναι να μπορεί να εξετάζει θεωρητικά τα πάντα, σύμπασα δηλαδή την πραγματικότη­τα» (έστι του φιλοσόφου περί πάντων δύνασθαι θεωρείν. Μεταφυσικά, 1004 Α).

Η έννοια της καθολικότητας κυριαρχεί επίσης στον Πλωτίνο, στη Χριστιανική φιλοσοφία και στη φιλοσοφία των νεότερων χρόνων κυρίως με τους Ββεοπ (1561-1626), ϋβ803ΓίΘ8 (1596-1650), δρΐηοζβ (1632-1677), ΚβπΙ (1724- 1804), ΗβρθΙ (1770-1831), \Λ/υη<Κ (1832-1920) κ.α.4.

ί

Ορισμός της φιλοσοφίας . Σύμφωνα με τα προη­γούμενα, οι ορισμοί που διατυπώθηκαν κατά καιρούς από κορυφαίους φιλοσόφους συγκλίνουν περισσότερο ή λιγό- τερο προς τον ακόλουθο ορισμό: ΦιλοαοωΙα είναι υια γενι­κή εηιστηυη. που λαμβάνει υπόψη της τα πορίσματα των επί μέρους ^ητη^Λη/ κι επιζητεί την καθολική πύλληψη του επιστητού, με στόχο να δημιουργήσει μια ενιαία θεω- ρία για τον κόσμο και τη ζωή*.

Εκτος ϋέβαια απ’ αυτό τον ορισμό έχουν, όπως ανα­φέρθηκε ήδη, διατυπωθεί και πολλοί άλλοι ορισμοί με ποι­κίλο περιεχόμενο. ΓΓ αυτό άλλωστε είπαν πως υπάρχουν τόσοι ορισμοί φιλοσοφίας, όσοι και φιλόσοφοι. Κι αναρω­τιέται κανείς για το φαινόμενο αυτό και την αιτία του. Για να το ερμηνεύσει δε οφείλει να λάβει υπόψη του ότι στο πέρασμα των αιώνων οι διάφοροι φιλόσοφοι είχαν (καθέ­νας τους) ·*·ΠΠΤΓΡη πρηητττιιτή·*ητά τη Λιρ.ρρ.ιινηπη των φι­λοσοφικών προβλημάτων, χρησιμοποίησαν ξεχωριστή με-

και δεν διέθεταν την ίδια νοητική ικανότητα καιφιλοσοφική προδιάθεση6.—--- —— ----- — τ-— — >ϊ

Ουσία κ αι αναγκαιότητα της Φιλοσοφίας. Εδώ πρέπει να τονιστεί, πως ο κάθε ορΐσμός είναι πάντα κι ένας πεοιοοισυός. Δεν περιέχει ούτε ολόκληρη την έν­νοια. ούτε μας αποκαλύπτει τη βαθύτερη ουσία και την

21

αναγκαιότητα της φιλοσοφίας. Δεν είναι παρά ένας απα­ραίτητος μεν αλλά τυπικός προϊδεασμός γι’ αυτή. Μια ετι­κέτα κι ένα ενδεικτικό βέλος για την κατεύθυνση ενός ονομαστού αλλ’ άγνωστου δρόμου, που για να τον γνωρί­σει κανείς, πρέπει ο ίδιος να πορευτεί με τις δικές του δυνάμεις. Να κουραστεί και να μοχθήσει για να γευτεί και να εξηγήσει ό,τι όσο κι όπου μπορεί. Να τραγουδήσει μπροστά στο φως του ήλιου, να χαιρετήσει τα πουλιά και τα λουλούδια που έρχονται και φεύγουν· και τη ζωή. Ν’ απορήσει βαθιά κι εκστατικά... και να ρωτήσει... τι, πώς και γιατί...

Οπωσδήποτε, επιβάλλεται να σημειωθεί ακόμη πως πέρα από τους οποιουσδήποτε ορισμούς που διατυπώθη­καν, η ουσία της φιλοσοφίας δεν συλλαμβάνεται ποτέ με τον ενα ή τον άλλο ορισμό. Για τη βαθύτερη κατανόηση της φιλοσοφίας, δεν μπορούμε, δυστυχώς, να στηριχτού­με σε κανένα φιλοσοφικό ορισμό. Κι αυτό γιατί, όχι μόνο δεν υπάρχει κανένας ορισμός που να έχει απόλυτη πληρό­τητα, αλλά και γιατί κι αν υπήρχε, πάλι δεν θ’ άγγιζε την ουσία της φιλοσοφίας.

Η_ ουσία της φιλοσοφίας δεν μεταδίδεται με κανένα ορισμό έξωθεν, αλλά αποκαλύπτεται άμεσα με τρόπο, εκστατικό στη συνείδηση ιρυ ανθρώπου από την ώρα που ο ίδιος θ’ αρχίσει να στοχάζεται και να προβληματίζεται πάνω στα μεγάλα θέματα χου κόσμου και της ζωής7. Δεν υπάρχει λοιπόν τρόπος για τη μετάδοση της φιλοσοφίας Οτους άλλους, σαν να ήταν κάτι τι έτοιμο για να «τοποθε­τηθεί» μέσα στο πνεύμα τους, όπως συμβαίνει περίπου με τις ποικίλες άλλες επιστημονικές γνώσεις. Μόνο το φιλο- σοφε'ιν. είπαν, δηλαδή έναν ορισμένο τρόπο ταυ σκέπτεσ- θαι μπορούμε κατά. κάποιο τρόπο να μεταδώσουμε ή καλύ­τερα να διδάξουμε στους άλλους.

Η (Ρίλοσοφία δεν είναι μια απλή-γνώση* αλλά κάτι πολύ περισσότερο. Είναι βέβαια και γνώση, αλλά πρωταρχικά και κύρια είναι βίωυα. ενέργημα Φυγής και πάθος ^σίγ^ στο, που στοχεύει στη λύτρωση του ανθοώπαυ από την ένδεια και την άπόρίά που τον πιέζουν. Η φιλοσοφία λοι­

22

πόν πρέπει ν’ αναδυθεί αυθόρμητα μέσα στην ανθρώπινη», συνείδηση, όπως αναδύονται και πολλές άλλες θυμικές καταστάσεις, που συγκλονίζουν την ψυχή του ανθρώπου. Γιατί στ’ αλήθεια, πώς θα μπορούσε κανείς να μεταδώσει το ρίγος της ανθρώπινης ψυχής που κατέχεται από αληθι­νή χριστιανική αγάπη; Μόνο να το περιγράψει ίσως θα μπορούσε και να το αισθανθεί ώς τα κατάθαθα της ψυχής του αλλ' όχι και να το μεταδώσει ως έτοιμη γνώση. Πώς θα μπορούσε επίσης να μεταδώσει κάποιος το θαθύν έοωτα πόυ νιώθει για *άτι υψηλό και ωοαίο; Γ ια το θείο π.γ. τη Φύση ή τον Άνθρωπο; Έτσι και τη φιλοσοφία μπορεί κα­νείς να την αιστανθεί με τρόπο συγκλονιστικό ως βαθιά, προσωπική του εμπειρία, αλλά δεν μπορεί να την πάρει έτοιμη από κανένα. «Μόνο μέσα από την προσωπική του εμπειρία μπορεί ο άνθρωπος να μάθει τι είναι αυτό που συναντάμε στον κόσμο ως φιλοσοφία»8. Δίκαια αναρωτιέ­ται κανείς, ποια μυστική δύναμη άραγε ν’ αναγκάζει τον άνθρωπο να φιλοσοφεί; Μα φιλοσοφεί αυτός άθελά του, νιώθοντας το γαλήνεμα της ψυχής του μπροστά στο ήρε­μο και γαλάζιο πέλαγος. Στη θύελλα που τον τρομάζει, στο απέραντο μεγαλείο του έναστρου ουρανού, στη φαντα­σμαγορική ανατολή του ανοιξιάτικου ήλιου και στη δύση του. Στη μεγαλοπρέπεια του κόκκινου ρόδου, στην ανέκφραστη παρουσία του κρίνου. Στο τραγούδι των που­λιών, στο λίκνισμα και στο χορό των λουλουδιών. Κι ακό­μη,μπροαιά..-αΓτ1-ανθρώπινα παθήματα. Στον ερχομό του ανθρώπου στη ζωή, στο άρωμα της νιότης, στη συννεφιά των γηρατιών, στο μαργαριταρένιο δάκρυ του πόνου, στο μίσος και στην αγάπη, στον ηόλ^μο και^απιν ειοήνη. στο θρίαμβο και στην καταστροφής στη δυνασΐ£ία ι ων Φυσι­κών νόυων και στο φτερούγισμα της Γίν/Βρώπη/ηη ρίας. Όλα αυτά αναγκάζουν τον άνθρωπο να φιλοσοφεί.

Η ωιλοσοΦία -συναΦαίνεχαι με την ηνΒρ^ηιγη δ|,ττή φύσπ και αΜοδώειοϋ^ί^που. Προσλαμβάνει μάλιστα το γαρακτήοα τηο-ανανκαιό- ΐΡίπς. αλλά μιας αναγκαιότητας, ιδιότυπης και σύμφυτης

23

με την ανθρώπινη φύση και ελευθερία. Δεν φιλοσοφεί κα- νεΙςγΓατί του επΐδαΧΧουν να φιλοσοφήσει, αλλά γιατί είναι ελεύθερης χηι γιητί μ^αη στην ελευθερία μπορεί να κυοωοοηθεί και να εκφραστεί το φιλοσοφείν. Μέσα ^ αυ­τό πραγματώνεται στον ύψιστο ^α Ιμ^ΤΠΤνευματικότητα ΤΓΜ> η^^ρώπηι ι Ττη φιλοσοφική διαδικασία ενυπάρχει πάν­τα το στοιχείο της ανιδιοτέλειας. Η φιλοσοφία δεν πρου · ποθέτει καυιά προσδοκία νια υλικές ή άλλες απολαβές. Το μόνο που μπορεί να προσφέρει στον άνθρωπο είναι να τον βοηθήσει ν’ ανεβεί ένα σκαλί πιο πάνω για να μπορέσει, όσο από τη μοίρα του είναι δοσμένο, ν’ αντικρύσει και να χαρεί το φως της αλήθειας, όπως αυτό απλώνεται στο βά­θος του ορίζοντα του κόσμου και της ζωής.

Φιλοσοφία νενικότεοα σηυαίνει ανοιντούς οοίΕοντες νια το ανθρώπινο πνεύυα. Σημαίνει δηλαδή πως η φιλοσο­φία δεν μπορεί να περιοριστεί σ έναν ηρ·<ηι*»η ιΛρηΧηγι- κό χώρο, νιατί τότρ. ηιιτηπνηιρρίτηι. κπ| πιιτηκπτπ<ττρ£φΓ- ται, η ίδιατΐ-θΐισία_της. Ο φιλοσοφικός στονασυόο τοέωε- ται και μεστώνει όταν δένεται μηνύυατα απ’ όλες τις κα- τευθύνσειο. Κι όταν φυσικά δέγεταΐ-αυτάτα υηνύματα όχι με τρόπο παθητικό και δουλικό, αλλά δπυιουονικό κι αυτό- νουο. Η φιλοσοφία με δυό λόγια δεν μπορεί από τη φύση της ν αποτελεί ένα οποιοδήποτε κλειστό σύστημα. Τα συ­στήματα, βέβαια, είναι καλά και χρήσιμα, όταν μπορεί ο στοχαζόμενος άνθρωπος ν’ αμφιβάλλει για τη αοναδική εγκυοότητα του καθενός απ’ αυτά κι όταν διαβλέπει πως μέσα σ’ αυτά εκφράζονται ποικίλες ιδέες, που ακονίζουν τη σκέιίη του και την κάνουν οΕύτεοη-ίΕτσι θα μπορεί να εισχωρεί βαθύτερα στον ορίζοντα προς αναζήτηση της αλήθειας.

Στο πέρασμα των αιώνων, τα συστήματα συναγωνίζον- ται σε επιχειρηματολογία και θόρυβο. Όλα σχεδόν κατα­λήγουν σε «ιαμόη» και καθένα τους υονοπωλεί την_χιλάχ θεια και διεκδικεί το αλάθητο. Ο ιδεαλισυός. ο μλισμός. ο ευπειοισύόο. ο θετικισιιός. ο μαρξισμός, ο υπαοΕισυός. κλπ., δεν κάνουν τίποτε άλλο παρά ν’ απλώνουν τα μετα­ξωτά δίχτυα τους για τα ανύποπτα θύματά τους. Γι’ αυτό

24

ακριβώς ο άνθρωπος που στοχάζεται και κατέχεται οπό το. πάθος της αλήθειας. δεν απορεί να κλειστεί μέσα στα στε­γανά πλαίσια φίληΓΓπφικηιΊ ηι ιατήιιητ^ς, πωου κα­θένα από αυτά, λινότεοο ή περισσότερο, πάσνει από υονο-

αντιστέκεται στη σανήνη των <-»'Γττη|ΐήτ ην γιη μ’ πττηφΓιγρι την πλάνη της ιαονομέρειας. Θα μπορούσε όμως εδώ να προβληθεί το ερώτημα: Ο άνθρωπος που κατέχεται από δυσπιστία νια όλα τα συστήυατα και τις ιδέες γενικότερα, έχει ελπίδες να πλησιάσει ποτέ την αλήθεια με κάπόϊα αν&ρώπινη.. έοιω^βαιάπΐΐα^· Τ ο είπαμε ήδη και θα το επα- ναλάβουμε ίσως πολλές φορές. Το σπέουα της αμφιβολίας ξίρν πποτ<ίλ£ΐ-ακοπά-^αλλά αέσο νια την αναζήτηση τηο αλήθειας. Οπλισυό νια την περιφρούρηση του ανθρώπου απο τους ποικίλους δονυατισυους που τον κυκλώνουν. Και δεν μπορεί ν’ αποφυγει τα δεσμα τους και να περισώσει την ελευθερία του, παρά μονάχα με την κριτική ενατένισή τους. ΜΑνην όΤπν πρχίπρι ν’, ατενίζΕΐ-κοΜΡ-ϊς |ιρ- *φιτι*/> βλέμμα τα διάφοοα συοτήυατα- υποοεί να ελπΚει πως θ’ αννίΕει πλατύτερα την αλήθεια. Κι αυτό γιατί η, κριτική, στάση του επιτρέπει ν’ αναγνωρίζει κάθε αληθινό στοι­χείο. όπου κι αν βρίσκεται αυτό. Με τοόπο δημιουργικό, λοιπόν, θα μπορεί στη συνέχεια να συνθέτει μια πληρέστε­ρη εικόνα για την κόαμη κπι τη..ζωή. „

Τη ΚιΚηκτΛ της φιληπηφίςις Είναι διδακτή η φιλοσο­φία9; Και είναι και δεν είναι. Δεν μπορούμε ν’ απαντήσου­με ικανοποιητικά στο τεθέν ερώτημα, αν δεν λάβουμε πρώτα κριτική-στάση απέναντι του.

Στην πρώτη φάση δεν υποοεί να γίνει αποδεκτός ς αφοοισυόο του Κ3ηί. ότι η φιλοσοφία δεν διδάσκεται παρά μονάχα το ΦίλοσοωεΙν. Κι αυτό γιατί η γενική ιστορία και η ιστορία της φιλοσοφίας ιδιαίτερα, μας διδάσκει πως από τους αρχαίους χρόνους ώς τις ημέρες μας, οι διδάσκαλοι της φιλοσοφίας δεν κάνουν άλλο παρά να διδάσκουν το αντικείμενο της ΕπιπτήιιΐΜ5..ιοιΐΕ που είναι _η__φιλοσοφΙα.'λ Ο δεύτερος λόγος που συνηγορεί υπέρ του διδακτού

25

της φιλοσοφίας είναι το διδακτό της επιστήμης. Αφού η επιστήμη διδάσκεται,φλέγουν, γιατί δεν θα διδάσκεται η φι­

λοσοφία; Ο συλλογισμός αυτός εκ πρώτης όψεως φαίνεται απόλυτα ορθός, αλλά χρειάζεται κάποια προσεκτική εξέ­ταση. Εκείνο που είναι ουσιώδες και πρέπει να διερευνη- θεί, είναι η φύση του διδακτέοα αντικειμένου της μίας και ΐης άλλης. Ας πάρουμε πρώτα ένα παράδειγμα από τις θε­τικές, λεγόμενες, επιστήμες και συγκεκριμένα από τα Μα­θηματικά. Εκεί, εφόσον υπάρχουν οι βασικές και ομαλές ψυχολογικές προϋποθέσεις για το διδάσκοντα και τον δι­δασκόμενο από τη μια μ.εριά και η αποσαφηνισμένη και συγκεκριμένη μαθηματική γνώση από την άλλη, τότε επι­τυγχάνεται ακώλυτα η μεταφορά της γνώσης αυτής από το νου του πρώτου στο νου του δεύτερου. Τα μαθηματικά, όπως είναι γνωστό, αποτελούν την τυπικότερη σειρά απο­δεικτικών λόγων και η ευστάθειά τους βασίζεται στη λογι­κή αναγκαιότητα όπου κυριαρχεί η αιτόδειξη. Για τη λύση ενός μαθηματικού προβλήματος π.χ., αρκεί η χνώση και η χρήση του ανάλογου τύπου, χωρίς να ενδιαφέρει το πρόσωπο του πρώτου εισηγητή του τύπου αυτού. Έτσι, όσα άτομα θελήσουν να λύσουν το συγκεκριμένο αυτό πρόβλημα οφείλουν να χρησιμοποιήσουν ομοιόμορφα τον ίδιο μαθηματικό τύπο, την ίδια μέθοδο. Δεν έχουν άλλο δρόμο ν’ ακολουθήσουν. Καθένας δε που θα θελήσει και στο μέλλον να λύσει παρόμοιο πρόβλημα, θα επαναλάβει πιστά την ίδια διαδικασία, την ίδια πορεία. Δεν μπορεί να κάνει διαφορετικά. Η πορεία του είναι προκαθορισμένη. Οι αποδεικτικοί λόγοι σαν αδέκαστοι κριτές περιμένουν να ελέγξουν τις πράξεις του για να τις εγκρίνουν αν είναι ορ­θές ή να τις απορρίψουν αν είναι εσφαλμένες. Οι τύποι και οι κπνάνεο είναι αυστηροί και απρόσωποι, όπως είναι απρόσωπο όλο το έονο της επιστήμης, όπως τονίζει και ο καθηγητής Β. Τατάκης10.

Για το λόγο αυτό μάλιστα μπορεί να μεταδίδεται κάθε επιστημονικό πναΜπιιτούσίό κι αμετάβλητο από τον έναν” στον άλλο, αφού το πεοιενόυενό του έχει την ίδια αποδει­κτική αΕία ν ια όλους, την ίδια ενκυοότηταΐκαι ισνύει για κ5βε «έλλονο-ον».

26

Ας ξαναγυρίσουμε πάλι στο δχδακ^&ή μητης φιλοσο­φίας κι ας εξετάσουμε και το δικό της αντικείμενο. Αυτό είναι* αναγκαίο για να διαπιστώσουμε το ταυτόσημο ή μη ανάμεσα σ’ αυτό και στο αντικείμενο της επιστήμης. Εδώ θα πρέπει να παρατηρήσουμε πως ένα μέρος του περιεχο- μένου της φιλοσοφίας, που αποτελεί και το αντικείμενό ττκΤΓαΰτΐζεταΤ πόος εκείνο της επιατήιιηα.και.Λ/ι.’ ηυτή εί­ναι διδακτό. Ενα άλλο τμήμα όμως, που ίσως είναι και το μεγαλύτερο, δεν ταυτίζεται προς το αντικείμενο της επι- στήυης και δεν μπορεί .να διδαγτεί. να υεταδοθεί δπλαδήμε τον τρόπο που μεταδίδεται-..ο κά9Γ„, επιχπημο^ική,γνώση.

αναφέρεται κυρίως στην οοολονία της, στις ποικίλες έν­νοιες και στις ιδέες της, στα φιλοσοφικά ποοθλήυατα που απασχόλησαν και απασχολούν το ανθρώπινο πνεύμα, στις προσπάθειες που ένιναν κατά καίθοάς. να.δ.αθούν κάποιες απαντήσεις_στα τεθέντα ερίατήμαίο, νια να ικανοποιήσουν την ανθρώπινη δίψα για μάθηση και γνώση. Όλα αυτά βέ­βαια είναι διδακτά, εμπίπτουν στον ιστορικό χώρο της φι­λοσοφίας κι αποτελούν πνπγκπίπ τιιπικά και υυπτικά στοι­χεία νι’ αυτόν„πσα.6έλεινα πλησιάσει τη φίλοαοφία Η δι­δασκαλία τους μάλιστα αυτή απαιτεί την ίδια υεθοδολονια που ισχύει και στο χώρο της επιστήμης. Συστπυατική δη-λαδή ταξινόμηση.των ■Δεδομένων περιγραφή, ανάλυση,η\/τικρΐ| ΐρχ/ι Λτητη κλπ. Αυτά όμως δεν είναι ακόμη η κα­θαυτό φιλοσοφίο-κι Μ τε εμπεοιέ^ουν-^ν-ουαία. της. Πέ­ρα απ’ αυτά, υπάρχει ακόμη το μη διδακτό τυήυα της Φιλο­σοφίας. Είναι το τμήμα εκείνη τανι αντιΐίπμ^νηιι της που. περιλαμβάνει το προσωπικό στοιχείο. Στη φιλοσοφία δεν συμβαίνει αυτό που συμβαίνει στην επιστήμη. Εκεί, από την ώρα που εισάγεται μια αρχή, ένας νόιιος. ο εισηγητής του μπορεί να εξαφανιστεί, να περάσει στην ανωνυμία. Η αργή ή ο νόμος που ανακάλυψε, περνάει στην ατοχή ήλων εκείνων.που τον εφαρμόζου^,άποτε θέλουν κι όσες φορές θέλουνΑχωρίς να νοιάζονται για τον εισηγητή. Εδω δμως, πτη φιληπηφίπ τα πράγματα αλλάζουν. Για το ίδιο φαινόμενο, για το ίδιο ποόβληυα εκφράζονται πάντα πολ­

λές απόψεις και προτείνονται διάωοοεο λύσειο που φέρ­νουν τον προσωπικό χαρακτήρα του κάθε φιλοσόφου. Τα φ^λοσοφικα-προβλήμαια δεν λύνονται με αποκρυσταλλω- μένους μαθηματικούς τύπους, όσο πρακτικοίκαΓγοητευτι: κοί Κι αν είναι αυτοί. Αυτό φυσικά το γνωρίζουν καλά οι μαθηματικοί, 'όχι βέβαια εκείνοι που τυχόν παρέμειναν στο επίπεδο της «τεχνικής» των εξισώσεων, αλλά οι άλλοι, αυτοί που αναζητούν τις ρίζες και την αιτιολόγηση του μα­θηματικού λογισμού. Που προσπαθούν να ερμηνεύσουν τη γένεση των βασικών μαθηματικών ε^οιών. Κι ακόμη των, _£ννοιών εκείνων που, ενώ είναι ανεξάρτητες από την εμ­πειρία, προσαρμόζονται στην εμπειρική πραγματικότητα.

Είναι ανάγκη να επισημανθεί ακόμη ότι στο χώρο της φιλοσοφίας δεν υπάρχουν οριστικές και μόνιμες λύσεις^ στα διάφορα προβλήματα που προκύπτουν. Κι αυτό γιατί οι φιλοσοφικοί προσανατολισμοί και οι προτεινόμενες λύ_- 3 εις στα διάφορα προβλήματα συνδέονται άμεσα με το πρόσωπο του κάθε φιλοσόφου και αναβλύζουν απο τα εσωτερικά του βιώματα. Κάθε φιλόσοφος λοιπόν, και κάθε άνθρωπος γενικότερα που μπορεί να φιλοσοφήσει, ξετυλί­γει από την αρχή το νήμα των φιλοσοφικών προβλημάτων του κόσμου και της ζωής, χαράσσοντας έτσι κάποιο δρόμο με προσωπικό χαρακτήρα. Αυτό το φαινόμενο παραμένει για πάντα ανεπανάληπτο γιατί κι ο άνθρωπος ως πρόσωπο είναι ένα ον ανεπανάληπτο.

Η φιλοσοφία δεν έχει και δεν μπορεί να έχει μουσεια­κό και στατικό χαρακτήρα, αλλά δυναμικό, ζωντανό και ποιητικό. Πρέπει ν’ αποτελεί αιώνια σπίθα φωτιάς που θ’ ανάβει και θα πυρακτώνει την ανθρώπινη ψυχή για να μπο­ρεί να πετάει στους υψηλούς πνευματικούς αναβαθμούς της Διοτίμας του πλατωνικού «Συμποσίου». Αυτά ακριβώς είναι εκείνα που δεν εμπίπτουν μέσα στον κύκλο του διδα­κτού της φιλοσοφίας και είναι φυσικά τα ουσιωδέστερα. ΤΣμως, για να φτάσει ο άνθρωπος στην αυτονομία του φι- λοσοφείν, να ξεπεράσει δηλαδή κάποιο επίπεδο στο οποίο φτάνει κάθε άνθρωπος χάρη στην έμφυτη τάση του για γ^ώση και σοφία, χρειάζεται και την ανάλογη προπαίδεια.

28

Χρειάζεται να υαοστίίτηνπρέπουσα γενική και φιλοσοφι- κή καλλιέργεια. Να,&ιδαχτεί ό,τι είναι διδακτό από τη φιλο­σοφία και να οδηγηθεί μεθοδικά και ^ααδευ,χικά,Φς τη στιγμή πσυ θ*“ανάδυθεί μέσα του το πηγαίο κπι ννππιη ωι- λοσοωείν- θα ζήσει ασφαλώς τότε μια από τις ωραιότερες στιγμές της ζωής του. Ας το επιχειρήσει ο καθένας κι ας είναι βέβαιος πως δεν θα μεταμεληθεί.

ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Ο άνθρωπος ανάμεσα στην άγνοια και τη σοφία. Χάρη και μοίρα του ανθρώπου το φιλοσοφείν. Ανεθασμένος στο πιο ψηλό σκαλί της βιολογικής κλίμακας, θα μπορούσε αλαζονικά να καμαρώνει τη δόξα του και ν’ αναπαύεται νωχελικά στην πλατιά γέφυρα του χρόνου. Κι όμως δεν είναι στο χέρι του. Απλώνει τη ματιά του προς τα κάτω, μετράει το «διάστημα» και το βρίσκει σωστό. Λογαριάζει τις ώρες και δε λείπει καμιά. Η γη έχει τα όριά της περιχα­ρακωμένα κι απαραβίαστα- και τα στολίδια της όλα. Από τη μια μεριά τη στεριά της με τ’ ασημένια και μαύρα βουνά, με τα ποτάμια και τους ολοπράσινους κάμπους κι ακόμη μ’ όλα τα ζώα και τα πετούμενα. Κι από την άλλη, τη φουρ­τουνιασμένη ή γαλήνια θάλασσα με τ’ αδηφάγα ψάρια της και ία μικρά που τρελοπαίζουν αμέριμνα. Μα πάνω απ’ όλα τούτα διακρίνει το ρυθμό της γης και της ζωής.

Η γη μ’ όλο το βιός της ακολουθεί πιστά την τροχιά ' της από την αρχή ώς το τέλος. Τίποτε δεν ταράζει την πο­ρεία της. Η φυσική νομοτέλεια κυβερνάει εκεί τα πάντα. Όλα έχουν την ίδια μοίρα. Κι αυτά που θωρούν κι αφουγκράζονται κι εκείνα που είναι ακίνητα χωρίς ζωή και γνώση.

Οι κυβερνήτες νόμοι χάρη δεν κάνουν σε κανένα. Εί­ναι ίδιοι για όλα. Τα ψηλά βουνά φαντάζουν με το ανάστη­μά τους και τα έμβια όντα αρχίζουν και τελειώνουν τον κύκλο της ζωής τους ταπεινά και φρόνιμα. Τα μαύρα κυπα­ρίσσια στέκονται ορθά και σιωπηλά ώς την ώρα που θα πέ­σουν ή θα καούν. Κι οι μαργαρίτες με τις πεταλούδες τρε-

29

λοπαίζουν κι έχουν όψη χαρούμενη· αλλά τι κρίμα ... δεν το γνωρίζουν.

Αυτή η τά£η υε την κίνηση και το ρυθμό είναι που

την τροχιά της γης, μα όχι πιστά σαν όλα τ’ άλλα. Συχνά πυκνά ακούει μέσα του κάποιες φωνές που του μιλάνε. Τι­νάζεται απ’ τη θέση του κι αναθωρεί τον κόσμο. Κάτω το έρεβος κι άνω το φώς του ήλιου· κι αυτός στο μεσοδιάστη­μα της γης και τ’ ουρανού...

Τούτη είναι η βαριά μοίρα του ανθρώπου. Να πατούν τα πόδια του το χώμα της γης και τα μάτια του ν’ αγγίζουν το άπειρο τ’ ουρανού. Κάτω απ’ αυτόν βρίσκεται ο κόσμος της σιωπής και πάνω του αντηχεί το τραγούδι των αγγέ­λων. Και πράγματι, κάτω από τον άνθρωπο όλα τα όντα σωπαίνουν. Και το ευφυέστερο ζώο ζει στο σκοτάδι της άγνοιας. Είναι βουβό κι ανέκφραστο γιατί του λείπει ο ψυ- νοπνευυπτικόο οπλιΟιιός που περιλαμβάνει το λογικέ και ίΠ Ϊ—ΠΙιίΤιίΜ1 ·>/ο;χη^η Η πνευματικότητα του ζωου είναι υποτυπώδης και η αντιληπτικότητά του χαωτική και απο­σπασματική, χωρίς καμιάν ενότητα. Γι’ αυτό δεν διανοεί- ται, δ&^β&άχαι^. καθώς έλεγαν οι αρχαίοι, κι αννοεί τον αγιολογικό χώρο της α0ετή^τΏ 0ΐΐ0Ώΐιιιάζ και της αΑά- θειαα. Αυτός είναι ο λόγος που δεν μπορεί ποτέ το ζώο να φιλοσοφήσει. Αλλά και πάνω από τον άνθρωπο, όπου βρί­σκεται το θείο κι εκείνο δεν φιλοσοφεί, γιατί κατέχει σύμ- πασα τη σοφία. Έτσι, λοιπόν, ο κλήρος του φιλοσοφείν πέφτει στους ώμους του ανθρώπου. Η διττή φύση του τον θέτει στη θέση^ιοι.1 Γη/λοα ό«^,ν^ ί,α υτός υόνο νιώθει την αθλιότητά και την πίκρα της άννοιας και συγχρόνως τη ινητΛτη^η γη πετάΕει προς το γνωστικό φως. Αυτή την έννοια ακριβώς έχει ο αλληγορικός λόγος του πλατω­νικού «Συμποσίου», που αναφέρεται στο φιλόσοφο και στη φιλοσοφία11.

Ο άνθρωπος, ως πνευυατική ίιπηρξη πιπβήνρ.τπι την εσωτερική ανάγκη να κινείται αδιάκοπα ποοο την απόλυτη νΨωση. Αυτό είναι τοιχιπώτερο γνωστικό του ι ηνικΛ πηιι δεν θα κατακτήσει ποτέ, γιατί η απόλυτη γ»»: ανήκει μό­

30

νο στο Θειο. Κι αν την κατακτούσε κι αυτός, θα έπαυε πλέον να είναι άνθρωπος. Ό υακ. αν δεν μπορεί ο άνθρω­πος να κατακτήσει την απόλυτη ννώση. μπορεί, ωστόσο, ν’ ανεβεί πολύ ψηλά και να κατακτήσει τόσες πολλές βαθμί- δες στην κλίμακά της ώστε να βρεθεί πλησίον της. «Η

λ λ οι ιτης πλήΒρ.ιπρ κι όγι η κατοχή της, λέ­γει με κάποια υπερβολή ο ϋββρβΓδ, αποτελεί την ουσία τηςφ ΐ ^ η π η φ ί η ο ( Ε ^ ρ Γ ί η φ ί Γ ΐ ίτη|ΐη?\/ρι » η Ο ρ ίΓ Γ ίτ ρ η ο ι μ π Ο ’ / -.Κ Α γ

Τα ερωτήυατα της ωιλοσοΦίας είναι ουσιαστικότερα από τις απαντήσεις της. Κάθε απάντηση δε μετατρέπεται αυ­τόματα σε νέο ερώτημα12.

Τα κίνητρα του φιλοσοφειν. Η συστηματική φι­λοσοφία, και πιο πολύ η ιστορία της (Ρίλοσοωίαο. αναΕήτη- σε επίμονα να καθορί(κι.χα^ητοα.χ^ίΐ»λοσρφΐκού.στο- ^ασμού και όχι χώρα γα από πολύ παλιά.

Έτσι κοντά στις «μυστικές» φωνές που αντηχούν στο εσωτερικό του ανθρώπου ως βασικές προδιαθέσεις, σύμ­φυτες της διττής φύσης του, και τον προσανατολίζουν προς το φιλοσοφεϊν, αναγνωρίστηκαν κι ορισμένα συγκε­κριμένα κίνητρα, που τον ωθούν έντονα και σταθερά προς αυτό. Τα κίνητρα αυτά είναι τρία: ο θαυυασιιόε. ηαμφιβο- Μα και η ηΚυνηηΙησ μπροστάστις δυνάμεις του σύυπαντος και στις υπερβατικές ιδέες. Ας εξετάσουμε συνοπτικά τα κίνητρα αυτά.

1. Ο θαυμασμός. Δύο πράγματα, γράφει ο Κβπΐ, γεμί- ζουν την Φυγή υιού θαυυασυό κι ευλάβεια, που πάντα είναι καινοΰργια και τα δυό και πάντα μεγαλώνουν όσο σ’ αυτά πετάει ο στοχασμός μου: ο ίγηπγρης ηιφηνΛη πάνω από μένα κι ο^ϊ$ικλη μου13.

Η ωραία έκφραση του Κβηί μας προϊδεάζει εύστοχα για το ρόλο του θαυυασυού. Αυτός αποτελεί πραγματικάένα πυνπίπθηυπ ηιιγκλην/ιητική για την πνβρ/.ιττη Όπωςόλα τα συναισθήματα, εκφράζει κι αυτό μια ηρ^ιέν/η ψΜΧ·- κή διάθεση του ανθρώπου, η οποία γεννιέται τη στιγμή που ανακόπτεται ο ρούς των σκέψεών του μπροστά σε κά-

31

ποιο ασυνήθιστο αντικείμενο ή φαινόμενο που πέφτει στο αντιληπτικό του πεδίο. Έτσι συμβαίνει π.χ. όταν αντικρύ- ζει κανείς από κοντά ένα μεγάλο υδάτινο καταρράκτη, τους βράχους των Μετεώρων, τις κορυφές των Άλπεων, μια σφοδρή χιονοθύελλα ή ένα ανθρώπινο δημιούργημα, όπως τον Παρθενώνα ή τη διώρυγα της Κορίνθου. Ή και ακόμη όταν αντικρύζει τ’ ανθρώπινα παθήαατα. όπως είναι π.χ. η γέννηση κι ο θάνατος, η γαοά κι ο πόνος, η συντριβή κι η δόΕπ κλπ Όλα αυτά δπυιουργούν στον άνθοωπο θαυ- υασυό και προβληιιπτισυό Πρέπει όμως να τονιστεί εμ- φαντικά κάτι που προκαλεί επίσης θαυμασμό, ότι οι πρώ­τοι που επεσήμαναν το θαυμασμό ως αργή και κίνητρα της φιλοσοφίας, υπήρξαν οι μεγαΧοι ιεροφάντες της φιλο­σοφικής διανόησης Πλάτων και Αριστοτέλης. Ο Πλάτων (429-347) συγκεκριμένα γράφει: «Γιατί αυτό το αίσθπυα. ο θπυμασυόο είναι γνώρισμα του φιλοσόφου- δεν υπάρχει, αλήθεια, άλλη αρχή της φιλοσοφίας από αυτήν». (Μάλα γάρ φιλοσόφου τούτο το πάθος, το θαυμάζειν- ου γαρ άλ­λη αρχή φιλοσοφίας ή αύτη)14.

Την ίδια ακριβώς αντίληψη διατυπώνει και ο Αριστοτέ- λης (384-322) στα «Μεταφυσικά», όπου μεταξύ άλλωνγρδ- φει: «Εξαιτίας του 'θαυμασυού οι άνθρωποι και τώρα και στην πρώτη αρχή άρχισαν να φΐλΩ30»&ύΥ2.· (Διά το θαυμά- ζειν οι άνθρωποι και νυν και το πρώτον ήρξαντο φιλοσοφείν)15.

2. Η αμωιβολία. Αυτή, όταν φυσικά δεν εκτρέπεται σε εριστικό δηγιιπτιπμό και σε Λγη\/η πηφίΓΤπκή ρ.κφρήζκι την κριτική διάθεοη τοιιανθαώπου νια την αναζήτηση της αλήθειας.

Ο Σωκοάτηο (470-399) ήταν από τους πρώτους που εξέωοασε αμφιβολίες νια τα ΦίΑοαοφήυατα της εποχής του και με τη μαιευτική του μέθοδο, καθοδηγούσε τους συνομιλητές του .στην κριτική σκέΟίη. Ο έξοχος αυτός Αθηναίος διδάσκαλος είχε ορθά διαπιστώσει πως π κριτική στάση τον στις όποιες ννώυες και φι­λοσοφικές ιδέες, προφυλάσσει το ανθρώπινο Γίνεύμα από

32

και τηιι δηνιιητιπυηϊι Γιατί πραγματικά η ποόληαιπ και η δονιιπτιηπμΛΓ κίνηι από τη φύση τους αρνητικά στοιχεία νια την ανθρώπινη ηχ/Βΐ ςη··. κή ελευθερία. Αυτά τα δύο στοιχεία γίνονται συνήθως πα­γίδα για όλους, μα πιο πολύ για τους νέους που τους λεί­πει η Γνώση και η εμπειρία της ζωής και που ο αννός εν­θουσιασμός τους τους παρωθεί προς τις άρεσες, τις απλές κηι ριζικές λύσεις Ας σημειωθεί ότι κατά τους νεό­τερους χρόνους ο Β. ΡβδοβιΊβδ (1596-1650) ανήγαγε την αμφιβολία σε νόνιυπ Φιλοσοφική | κΕΒπΛγ» «αι είναι γνωστήη φράση του «αμφιβάλλω για τα πάντα». Όμως ο ΟβδοβΓ- ίβδ δεν υποστήριξε την π|ΐφ·βηλίη ν·π ™ ν λ·|·τ ·«»ι ?λ. α\λά για ένα δυναμικό ση της αλήθειας.

3. Η επιννωση της ανθρώπινης αδυναμίας μπροστά στις δυνάμεις Την ™'<μ™··ντα/ν.*Γΐι στις υπεοβατικέο ιδέες. Η επίγνωση αυτή οδηγεί τον άνθρωπο σε μια προσωπική περισυλλογή και σκ^νΚηακ'Υηπη ™·. οί»ο, τ».· σ’ έναν εσωτερικό διάλογο. κατά τογ οποίο δραστηριοποιείται η αυτοσυνειδησία του. Διαλογίζεται κι απριω &^γ ς?γι&λΡ- γική του ύπαοΕη απέναντι <πον ^Μ Ι&,ΙΟα απέναντι στον κΟσμο. αλλά και στις υπερβατικά η επίγνωση τηςαδυναμίας μπροστά στο σύμπαν, λέει οΗβίοΙβ99βΓ-πΡοκα· λεί το συναίσθημα της ανωνίαο. ενώ, κατά τον Ο. ΜβΓοβΙπροκαλεί το συναίσθημα του απελπιαυού. Πέρα όμως από τις δυνάμεις του σύμπαντος που τον κυκλώνουν, ο άνθρω-

κές ιδεες, τις οποίες ο ίδιος συλλαμβάνει, άλλοτε με τον επιστημονικό κι άλλοτε με το ωιλοσοωική Λιπληγιητμό Για­τί, πώς είναι δυνατόν αυτός που είναι ένα ον εμπειρικό και πεπερασμένο χωρφγρηνική να συλλαμβάνει και ν’ αποδέ­κτη· ^γ,,α^π^ιγρς ι^ρρη ττη·. υπερβαίνουν την ευπειοική πραγματικότητα είχε αναφέρονται αυτές στο πεδίο των Μαθηιιατικών. είτε αναφέρονται στο πεδίο των-ΐιπτ.ρρ.μητ­ρικών όντων και

3

Όλα αυτά συνθέτουν τον απορπτικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας. νιατί από την απορία ξεκινάει ο φιλοσοφικός ατηγηπιιόα. Και δεν υπάρχει έξαλλου άνθρωποςπου να μη νιώθει απορία για ό,τι συμβαίνει γύρω του ή και μέσα του και νό μη στοχάζεται επάνω σ’ αυτή την απορία,, δηλαδή να μη «ηλοσοωεί. Άλλο το θέμα τώρα αν όλοι δεν μπορούν να φιλοσοφήσουν πάνω στο ίδια επίπεδο, Γεγογός πάντως είναι, όπως' αναπτύχθηκε και στα προηγούμενα, πως ο άνθρωπος *υφ·ιτπ ρέπεί-ηρης φι^ραοφΕίν Κι αυτό ακριβώς τονίζει ο Αριστοτέλης με την περίφημη πια φράση του «Πάντες οι άνθρωποι του ειδέναι οοένονται φύσει»16.

Η ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΤΟ ΦΙΛΟΣΟΦΕΙΝ

Στα προηγούμενα αναπτύχθηκε το περιεχόμενο των τριών βασικών κινήτρων που παρωθούν τον άνθρωπο προς το φιλοσοφείν. Πρέπει όμως να σημειωθεί πως τςυάνΰΐΟΟ φίτά ατυχώς, δεν οδηγούν αναγκαστικά τους ανθρώπους όλων των πολίτίστικώνΊ<αί πνρι,ιι ιπτικών κπιπέδων ευθέως προς το φιλοσοαιείν. Η ένταση με την οποία θα εκδηλω­θούν και θα δράσουν τα κίνητρα αυτά, εξαρτάται από πολ­λούς παράγοντες. Ανάμεσα σ’ αυτούς μπορούν ν’ αναφερ- θούν το διανοητικό δυναμικό ενός^ανθρώπου ή ενός λαού, το πολιτιστικό κλίυα υέσα στο οποίο ζει κι αναπτύσσεται αυτός, π /ένική τουκαλλιέργεια κλπ. Έτσι λοιπόν πιστεύε­ται πως η πορεία προς το Φιλόσοφε^ του ανθρώπου γενι­κά- διέονεται από τοεις βασικές Φάσεις που είναι οι εξής:

1. Η μυθολονική Φάση. Αυτή αντιστοιχεί στη ζωή των πρωτόγονων, όπου ο άνθρωπος ικανοποιεί,τις. στοι­χειώδεις πνευυατικές του ανησυχίες με το μύθο. Ο μύθος τον ικανοποιεί και τον καθησυχάζει. Η σκέψη του είναι ακόμη πολύ ηπληϊκή.. και ανοργάνωτη. Λείπει το κριτικό στοιγείο από τη λρπγ 'ργ· τγ>ι,ι ττ\*ριΐ|ΐητΑς τπι· κι αδυνατεί ν<ΐ διαλογιςπ&1-£Π-^ με βάση τους κπν/Λχ/ΡΓ τη ο Ληνικήο

2. Η πεαινοαΦίκή φάση των γεγονότων. Εδώ

34

ο άνθρωπος αρέσκεται σ’ ένα Ρίας· Ανιιλα»3άν6τα!.τα διάφοοα νενονότα .και τα πΒρι-γράφεΐ. Τ<3 ΤΤΧ/Ρ.ι Ι| ιητική τη ιι 7)>ηφέρηυτη ρ Ρ η »τΧ η ίιυ τη · σχη

χρονολογική παράθεση των νενονότων αυτών. Δεν αναζη­τεί την αιτία και τη λονική τοψς ερμηνεία. Βρίσκεται ακόμη στό όπ και δεν έωθασε στο διατ'ι 1

3. Η απορρτική φΛηη. Ττη φάση αυτή ο άνθρωπος έχει πια ωοαιάα&ι^θαυυά^εί κπι απορεί. 0 μύθος και η απλή παράθεση, των νεγηχ/Λτ .ΐν δεν τον ικανοποιούν πλέον. Ζητεί να εμβαθάνει και στην αιτία των νενονότων και στην ουσία των όντων. Με τα πνευματικά του φτερου- γίσματα κατευθύνεται σε μια παλινδροιιική και αέναη κίνη­ση Προς ία έξω Καί πρρς.,Τ{ϊ„έσαλ>Με την ηττηρητική τηιι ^^χασΜ0 γυρεύει νοιερμηγεΜσει,τα (Ραι\(άιΐ£να και να συλ- λάβεί την ΚπΒηιιτή ηιιηίη τ/η\/ Λχ/τ/.ιν/ ι ηιι αποτελούν την αντικειμενική πραγματικότητα. Έτσι, θέτει πρώτα το μέγη πράάλη ια τηιι κόσμου, δηλαδή το κααυολανικύ Αυτή βε­βαίως είναι η πνευυατική του κίνηση π ο ο γ ταέΕω Αλλά ο άνθρωπος δεν εξαντλεί το λογισμό του μόνο πρς>ς την κα­τεύθυνση αυτή Με τη συνείδηση του-πνευϋατικού όντος κινεί το . χ Μ ΐι& :Ε ο υ .^ ι, πρ5>ς„το,£αωιερ^ό·„ΐΩυ είναι. Αναζητεί την αυτοννωσία του και ταυτόχρονα την,,ΟΜΧΟ&ο- Υϋϋΐ και υπαρξιακή ταυ θέση απέναντι των αηνην/Βρ/ήπ^ν ΤΟϋ, του κόσμου κπι του θεού. Αναζητεί ακόμη την αργή της ζωής του και τους κανόνες που τη διέπουν και οωεί- λουν να τη διέπουν. Με τον τρόπο αυτό τίθεται πλέον

λαδή της ζωής, που καλείται βιηρπ.ψητι*Λ πρΛβληι·»Ο στοναστίκός...άνθρωπος, στην προσπάθειά του ν’

απαντήσει στα γενικά και υεοικά προβλήυπτπ τηιι κά^ιηιι και της ζωής, διατύπωσε ποικίλες απόψεις και διαμόρφωσε

αυτά εκφράζεται όλη η πβο^πό^Εΐςίκαι η πνευματική δη­μιουργικότητα του ανθρώπου υε όλες τις οοθές ή εσφαλ- μένες θέσεις~που πήρε κατά καιρούς για να λύσει τα διά­φορα προβλήματα.

35

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΉΜΗ

Το πρόβλημα των σχέσεων που υπάρχουν ανάμεσα στην επιστήυη και τη φ^ηπηφίη Λρλ/ είναι νέο, αλλά πολύ παλαιό. Απορρέει από τη βαθύτερη συγγένεια και των δυό„ γιατί και οι δυό αποτελούν αναμφίβολα τις δυό μεγάλες κατακτήσεις, που πέτυχε το ανθρώπινο πνεύμα στην ανο­δική του πορεία. Είναι κι οι δυό παιδιά του ίδιου πατέρα και κατέχονται από το ιερό πάθος για την κατάλυση του αγνώστου. Ό υως. χρειάζεται να εξεταστεί για λίγο και η ταυτότητά τους με τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους. Έχουν την ίδια αωετηοία και προχωρούν φιλιωμένες, στην πρώτη τουλάχιστον φάση, ατενίζοντας ελπιδοφόρα προς την κορυφή του Λόφου. Θα φτάσουν άοανε ποτέ κι οι δυό στο τέρμα ή όνι: θ ’ ακολουθούν πάντα τον ίδιο δρόμο ή θα χωριστούν; Κι αν πορεύονται στον ίδιο ή σε παράλλη­λους δρόμους, μαζί θα τερματίσουν;

Με όσα θ’ ακολουθήσουν, θα καταβληθεί προσπάθεια να ικανοποιηθούν, όσο γίνεται, οι προβαλλόμενες απορίες.

Από τη σύντομη ανάλυση του όρου φιλοσοφία που έγινε στα προηγούμενα, φάνηκε, σε γενικές τουλάχιστον γραμμές, η φύση της φιλοσοφίας με τα κύρια χαρακτηρι­στικά της, χωρίς αυτό να σημαίνει πως εξαντλήθηκε το θέμα.

Η φιληπηφία, στο πρώτο ξεκίνημά της, εξέφραζ^τον προβληματισμό του ανθρώπου νια ό τι αντιλαμβανόταν κι αισθανόταν. Προσπαθούσε ν’ απαντήσει ο άνθρωπος στα ερωτή υηχο-ΐιου ηναδύονταν απανωτά στη σκέψη του και καθρεφτίζονταν στο συνειδησιακό του πεδίο. Το πρώτο φι­λοσοφικό του φτερούγισμα συνδέεται με την_εσωτεοική ανάδυση του Λόνου. Χωοίς υπαγωγή άλλωστε της σκέψης του στη λογική τάΕη. φιλοσοφία δεν γίνεται· ούτε επιστήμη17.

Στην πρώτη φάση της ζωής της η φιλοσοφία κάλυπτε και το φιλοσοφικό και τον.επιστημηνικΛ ·*π η αναζήτη­ση της σοφίας και της ννώσης. της κάθε γνώσης, γινόταν

36

με τη φιλοσοφία. Με το πέρασμα όμως του χρόνου άρχισε μέσα στην ίδια τη φιλοσοφία η ανάι^ιτυξη των επί μέρος επιστημών. Τα προβλήματα που τέθηκαν μπροστά στον άνθρωπο ήταν τόσα πολλά, ώστε η εξειδίκευση ορισμένων ατόμων σε ειδικούς τομείς για την αντιμετώπισή τους κρί- θηκε αναγκαία και αναπότρεπτη. Δεν μπορούσε πια κανέ­νας άνθρωπος ν’ απλώσει τη ννωσχική του ικανότητα επά­νω σε όλο το εηιητητή &ι ληΛή ητη ππιΐΓτηγ Απ’ αυτήν ακριβώς την αναγκαιότητα προέκυψαν οι επί ιιέοουο επι- πτ?Γμ«ς ττηιι πρηη^ρ-ΐιτίκή ηπά^τψΜΛ/ την αυιατέλειά_ιαυς κο> αποχωρίστηκαν από τη φιλοσοφία.

Κάθε καινούργια τώρα επιστήμη (όλες μαζί μπορούν να εκφράζονται στον ενικό με την ίδια λέξη «επιστήμη», που πολλοί για διάκριση γράφουν το έψιλον κεφαλαίο) θέ­τει για στόχο της τα ννώσπ. την πλήθεια γενικότερα. Ξέ­ρουμε όμως από τα προηγούμενα πως και η ωιλοσοωία τη γγώπη κπι χην πλήΒρ.ιη ρ.πιΓπτρ.ί Στο σημείο αυτό ακριβώς επιβάλλεται να εξεταστεί αν αυτά τα δύο πνευματικά δη­μιουργήματα του ανθρώπου συυπίπτουν και ταυτίζονται ΡΓέταξύ τους. Σε πρώτη φάση φαίνεται δύσκολο ή κι άτοπο να'μη δεχτεί κανείς την ταύτισή τους, αφοά,κ,οινό στόχο έγουν κι ηι ΛιιΛ Η Λιιπκηλίη μάλιστα γίνεται μεγαλύτερη, όταν σκεφτούμε πως πέρα από την κοινή κατεύθυνση που έχουν αυτές, από την εποχή των Ιώνων φυσιολόγων ώς τους νεότερους χρόνους, οι μεγάλοι φιλήπηφηι υπήρξαν συγχρόνως και διακεκοιυένηι επιπτήμονεο. Από την άλλη πλευρά πάλι, οι υενάλοι επιστήμονες δεν παραμέλησαν ποτέ να φιλοσοφούν.

Στην προσπάθεια να διευκρινιστεί αυτό το θέμα επι­βάλλεται να εξεταστούν με συντομία τα βασικά χαρακτη­ριστικά γνωρίσματα της επιστήμης. Από την αντιπαραβολή δε των γενικών χαρακτηριστικών τηςαμιλαοαίρίας και της επιστήυηο. θα φανεί ασφαλώς που συυπίπτουν και που

Για μια προϊδέαση της έννοιας της επιστήμης καλό εί­ναι να αναφερθεί εδώ ο ορισμός της. Η επιστήμη λοιπόν ορίζεται ως «σύστηυα ημοειδών γνώσεων λογικώς ε/ο εν

37

όλθΥΜυνηρτημένωνΆ.1*. Ο ορισμός βέβαια αυτός είναι σα­φής, αλλά συγχρόνως και περιοριστικός για το ανθρώπινο πνεύμα. Το γεγονός ότι αναφέρεται σε γνώσεις ουοειδείς. προσδιορίζει αμέσως την κατεύθυνση και το νώοο υέσα στον οποίο οφείλει ν,α,κίΜηΟίϋ-χα^^ θεραπεύει την ,επκπήϋη. την κάθε επιστήμη. Εύκολα γίνε­ται φανερό εδώ πως η δραστηριότητα του επιστήμονα εξειδικεύεται. Κατευθύνεται σ’ ένα αντικείμενο, το οποίο θα διερευνηθεί από μία ορισμένη μόνο άποψη. Έτσι ο

μη, αλλά από μια ομάδα επιστημών. όπως είναι η βιολογία, η ανατουία, η Φυσιολογία, η κσινωνιολονία κλπΓΚαϊπρέπει να διευκρινιστεί ότι κάθε μια από τις επιστήυες αυτές τον διερευνά όχι από γενική άποψη. αλΜ ^ά^ιερική. Η γενι-

γενΙκό“αντίκρυσμα του ανβοώπου ωο όλου, ως ενότητας, υποοεί να γίνει από τη φιλοσοφία κι δχι απάτην οποιαδήποτε ειδική επιστήμη. ~ ~

^ Απ’ όσα αναφέρθηκαν ώς τώρα γίνεται φανερό πως η φΐλ™™ΤίΛΙ "η· η ΒΠΙΟΧήΐΙΙ^δεν^11ΠΟΟΟ<!ϋ<—V^_^3ι ΓΓI ,τούν, έστω κι αν διερευνούν το ίδιο πντικΕίμρ.νη νιητί κάθε μια ένει τη δική της προοπτική και το δικό της ,^ρο. Δεν μπο­ρούν λοιπόν να ταυτιστούν, είπαν, έστω κι αν πορεύονται παράλληλα, όπως δεν μπορούν να ταυτιστούν δυό ευθείες παράλληλες με διαφορετικό μήκος ή ακόμη δυό ομό­κεντροι κύκλοι με διαφορετική ακτίνα.

Το θέμα των ονέαεων και των διαφορών που υπάρ­χουν ανάμεσα στη ωιλοσοΦία και την επιστήμη απασχόλη­σε λίγο-πολύ τους φιλοσόφους όλων των εποχών. Από τις σχετικές μελέτες που έγιναν, προκύπτει ότι οι βασικές διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στην επιστήμη και τη φι­λοσοφία είναι διαφορές πλάτους, βάθους και άπηψπο

α. Λ ιπ Φ ο ρά πλάτους. Κάθε ειδική επιστήμη, όπως είναι π.χ. η Φυσική, η Νουικη. η Φιλολογία κλπ έχει έναν ορισυένο «χώοο» υέσα στ»ν ηπηίο^Λ/£ΐτ<πι «' ρργπζκτηι Εκεί μέσα πολιορκεί το αντικείμενο της έρευνάς της και το διερευνά. Όσο μάλιστα μια επιστήμη επιδιώκει να είναι

38

σαα>έστεοη και θετικότερη, τόσο περισσότερο περιορίζει το οπτικό πεδίο της έοευνάς της. Γι’ αυτό άλλωστε με την πάροδο του χρόνου πολλές επιστήμες διαχωρίστηκαν και αποτέλεσαν γέες^πι.στάΙιες· Έτσι, η Φυσικομαθηματική επιστηϋη π.υ. διαχωρίστηκε στη Μαθηυατική επιστήμη, τη Φυσική, τη Φυσιολογία και τη Βιολογία. Η Ιατοική πάλι δια­χωρίστηκε σε πολλές άλλες ιατρικές, αλλά ειδικές'επιστή- μες. Με τον τρόπο βέβαια αυτό κάθε επιστήμη ανεΕαοτο- ποιείται και εξειδικεύεται περισσότερο στογ τομέα της έρευνάς της, αλλά συγχρόνως ,^ & ί& ΐ^ ^ π η γενικότερη δηλαδή θεώρηση κι έοευνα του αντικειμέ­νου τη<:·

Με την εΕειδίκευσήιηο^ αναπόφευκτατ£Μ9ΧΚεΐ-*αι μερικΩπηίρ,Ι την πραγι ιπτικόττμα. στευ κδ ίο του κόσμου κπι της ζωήΓ . νωρίς να υπολογίζει ότι η πραγ­ματικότητα αυτή αποτελεί μιαφιιπική_κπι αδιπίρΕτη·«Μ0777-,, α. Αν όμως μια επιστήμη θελήσει ν’ απλώσει το εοευνητι-

<ό^πκ 6λέμιιη_πέρα από το χώρο, της ειδικότητάς της-και να μπει στο γώοο των άλλων ρττΐΓττημ<;ψ_ιηη επιπτηχού„ τό- τε ασφαλώς θα πάψει να λέγεται επιεπϊυ4η^αι..θ:αποκαλεί- ται ωι ρσοωία Μ’ αυτήν ακριβώς την έννοια υποστηρίχθη- κε ότι η φιλοσοφία ηονίίει εκεί που ατπιιατή η επιστήμη πράγμα πομ σημαίνει πως η φιλοσοφία πλάτυνε το νώοα της επιστημονικής έρευνας, αύξησε τα όριά του ώς τα έσχατα δυνατά σημεία που ΠΐΐΟρεΓνα Φτάσει ο συνδετικός νουο του ανθρώπου13*.

β. Δ ιαφορά βάθους. Το φιλοσοφικό βλέμμα δεν επεκτείνεται μόνο σε πλάτος, αλλά και σε βάθος. Είπαμε ότι η εττιπτήυη είναι ένα σύστημα ομοειδών γνώσεων, που είναι Λογικά συναρτηυένεο σε ένα όλον. Αυτό δεν"σηίίαί- νει πως η επιστήμη, με την ε,ξ ιδϊκειιπη τ<μιηντικεΐ)ι£νο< < της διαφέρει από τη φιλοσοφία σε πλάτος- σημαίνει ότι διαφέρει από αυτή και σρ βάθοο. Αυτό συμβαίνει γιατί η κάθε ειδική επιστήμη συγκεντρώνει το βλέμμα της επάνω στο συνκεκριαέγο αγίίκείυενό της, το διερευνά απ’ όλες τίςδυνατέοαπόϋιεκ:. εΕετάζει τους νόυους στους οποίους

39

υπακούει αυτό κλπ., αλλά σε κάποια στιγμή και σε κάποιο επίπεδο θα σταματήσει. Ο εργάτης της επιστήμης θ’ απο­κτήσει ασφαλώς κάποια γνώση για το αντικείμενό του και θα επιζητήσει να προωθήσει τη γνωστική του δραστηριό­τητα ώς τσ έσχατο όριο, ώς το τελευταίο σκαλί, αλλά οπωσδήποτε θα σταματήσει, δεν θα μπορέσει να κατεβεί σε περισσότερο βάθος.

Η επιατήυη κινείται μέσα στα πλαίσια που ορίζουν οι επιστηυονικοί νόμοι και η επιστπτΐΰ^ πα-ρέκκλιση ή υπέρβαση αυτών δεν επιτρέπεται. Όταν μάλι­στα αυτή έχει θετικό χαρακτήρα, θ’ ακολουθήσει τη γνω­στή κατεύθυνση, θα ξεκινήσει δηλαδή από τα δεδομένα, θα προχωρήσει πτις ιιπηθέπρ.ιο κπι θα καταλήξει στη Φάση των επαληθεύσεων Το ιδανικό τέρμα τηο είναι να διατυ­πώσει τα πορίσματά της με αοιθυούο κι εκεί να σταματή- σει. Η επιστήϋηβασικάένει πορεία μονοδρομική. Επιζητεί να εργάζεται πάνω στην εξωτερική πρανυατικότητα κυ­ρίως και να μεταφράζεΐ'τά πάντα σε ποσότητες. Της λεί­πουν τα μΐίσα ν’ αποτιμά τιο ποιότηχεΕ των ποανυάτων και των φαινομένων.

Το θέμα που τίθεται όμως είναι να ιδούμε αν με τον τρόπο αυτό αποκτά η επιστήμη πλήηη κπι πολύπλευρη γνώση του αντικειμένου που διερευνά. Εδώ δεν πρόκειται για την ευρύτητα των γνώπκων τηο Επιστήμης δηλαδή για το ττρ-ρ^ηρκη ιένη Γτλήτ -Γτηι ι αναφέρθηκε προηγούμενα, αλλά για τις ρίζες, για τις έσχατες απορίες και αρχές που βρίσκονται πίσω από τους νόμους ωι οποίοι κυβερνούν τα αντικείυενα και τα Φαινόυενα τηο ετ||ΓιΤηιΙΓ,χ/|κής έρευνας. Γιατί μπορεί να σταματάει η επιστήυη σε κάποιο επίπεδο, αλλά δεν σταματάει ο ανθρώπινης νους, που δεν περιορί­ζει τη δραστηριότητά του μόνο μέσα στα περιορισμένα πλαίσια της επιστημονικής γνώσης. Έτσι, πέρα αΛό τη ιτκ.γΚΡΚρΐ|ΐΓΥη κτιη- περιοριπμενη~φΟπικπ ^νώση που προσ­

κομίζει η ρπιπτή] ιητ ο ανθρώπινος νους θέτει κι άλλα ερωτήίΐατα άπωο είναι π.χ. το ερώτημα: τι είναι γνώση αυ- τ^ η ^ ρ η η τή ηη,γ £γέργη|ιο ή σαν αποτέλεσιια τηο νηπτι­κής Λρρ^ττηριήτητης κπι ποια είναι τ,α όριά της στην καθα­

40

ρή νοητική σύλληψή της; Ή ακόμη, θέτει το μ|γο ερώτημα του όντος, του τι εστί το ον και άλλα σχετικα_ερωτήμαιά στα οποία αδυνατεί ν’ απαντήσει-η επιστήμη. Η Φιλοσοφία λοιπόν," χωρίς ν7 αγνοεί ή να παοσννωοίίει τη υεθοδολονία της επιστήμης και τουο νόυους τηο. προγωοεί λίγο πιο πέ- ρα από αυτούς, δηλαδή τους υπερβαίνει για να μπόΐίέσει έτσι ν’ απαντήσει στις ποώτεο αποοίεο του νου και στο βαθμό ποΤεπιΤρεπεΓάυτή την προσπάθεια το ανθρώπινο

^ ν£άμα?_0.γ. ΔιαΦΟΩό άηοώηο. Είναι γνωστό πως η επιστήυη

εξετάζει τον__κόαμα-και την ανθρώπινη ζωή ιιόνον από πραγματολογική άποιυη. Υπάνει δηλαδή τα πάντα στη νο­μοτέλεια των Φυσικών νόμων ρ ο αιτίαο και του αποτελέ- πμπτοο. ΔιέΕοδο από το πλαίσιο αυτό η επιστήμη δεν έχει. Αυτή δεν αναζητεΐνα μάθει γιπτί ιιπάηγπιιν τη πηπγιιπτη και τη φπινόιιενπ κι αν πίσω από αυτά υπάρχει κάποιο νόη- μα, κάποιος πκοπόο που νπ δικαιολογεί την ύπαοΐή Ταυ£. Την ίδια αποτίμηση κάνει και για τον άνθρωπο. Η Φιλοσο­φία όμως έχει πλλη ειιριΊτερη κη> ■ ιι|ιη^τ«-ρη ττρηητττ·*ή νιατ! μπορεί να υπερβαΐΥ ι ΐο επίπεδο της επιστημονικής ποοοπτικήο. Ποονωοεί έτσι πέρα από τρ Πβοναατολογίκά επίπεδο και διερευνά τον κόσμο και την ανθρώπινη Εωή από νοηυατικήϊ και δεοντολογικής, πλευράς. Δεν εξετάζει δηλαδή μόνο το πώο ένει ο κόσιιοο. αλλά αναζητεί και το διατί τηο ΓιππρΕής τπμ Και ακόμη δεν περιορίζεται στην περιγραφή των .γεγονότων και των παθημάτων τηο ζωής, αλλά προχωρεί στην ερμηνεία τους και στο δεοντολογικό τους διακαθοοισυό. Η έοευνα τηο φιλοσοφίας γίνεται σε συσχετισμό με ορισμένα ιδεώδη ποοο ορισμένες αξίες. Μέσω του φιληπ^ηικηΓι ληιπόν πτηνππιιηΓι προσδίδεται. κήττηιο νόηυα ατην ύπποΕη του κόσμου και η ανθρώπινη ζωή αποτιυάται με βάση οριπμένπ ιδηνικά κπι με τις ανα- γνωρισυένεο αξίεο21.

ΚΛΑΔΟΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣΤο θέμα της διαίρεσης της φιλοσοφίας σε κλάδους εί­

ναι πολύ παλαιό και μέχρι σήμερα δεν έχει λυθεί οριστικά.

41

Έτσι, στο πέρασμα των αιώνων διαμορφώθηκαν πολλοί και διαφορετικοί κλάδοι. Αυτό βέβαια ήταν αναπόφευκτο,

και νώοεο και από πολλούς φιλοσόφους που δεν είχαν και δεν μπορούσαν να ένουν ταυτόσηυες αντιλήψεις. Οπωσ­δήποτε, συνοπτικά και απλά μπορούμε να διακρίνουμε δύο μεγάλους φιλοσοφικούς κλάδους που είναι π Βρ>·>ρπ- τική και η πρακτική φιλοσοφία.

1. Θεωρητική φιλοσοφία. Πεοιλαυβάνει τη Γνω- "'?ΛπΥιγιτ· ^ Λονικη και τη Μεταφυσική.

2. Πρακτική φιλοσοφία. Αυτή πάλι πεοιλαυβάνει τ,Ίν ΗθικΠ και την Αισθητική.

Πρέπει να σημειωθεί ότι η αναφερθείσα διαίρεση είναι γενική και φυσικά δεν είναι η μόνη. Πέρα δε από τους κλά­δους που αναφέρθηκαν, αρκετοί φιλόσοφοι, στους νεότε­ρους κυρίως χρόνους, διακρίνουν και πολλούς άλλους φι­λοσοφικούς κλάδους, όπως είναι π.χ. η φιλοσοφία της Ιστοοίας^της θρησκείας, της Παιδείας, του Δικαίου κλπ.22.

Στα κεφάλαια που θ’ ακολουθήσουν θα εξεταστούν κατά σειρά η Γνωσιολονία. η Μεταφυσική, η Ηθική και η Αισθτυυφ

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

1. Διογ. Λαέρτ., Η. 82. Παπανούτσου Ε., Γνωσιολογία, σ. 396, Αθήνα 1973.3. Απ. 35, ϋΐβΐβ και Βίαιη ϋ. «ΗβΓβοΙΐίβ», σ. 155, Ρβιϊδ 1965.4. Τατάκη Β., Φιλοσοφικά Μελετήματα, σ. 8-9, Αθήνα

1972.5. ννυη<Λ νν., Σύστημα φιλοσοφίας, τ. Α' σ. 17, μετ. Δαλέ-

ζιου, Αθήναι, και Βορέα θ. Εισαγωγή εις την φιλοσο­φίαν, σ. 22, Αθήναι, 1972.

6. Γεωργούλη Κ., Λεξ. Ηλιου, τ. 18, σ. 251.

42

7. Δεσποτόπουλου Κ., Φιλοσοφικά μελετήματα, σ. 11, Αθήνα 1965.

8. ϋββρβΓδ Κ. ΙηίΓοάυοϋοη έ Ια ρΜΙοδορϊιίβ γαλ. μετ. ϋ.Ηθγ8οΙί σ. 9 Παρίσι 1960 (ελλην. μετ. X. Μαλεβίτση, 1968).9. Τατάκη Β., ενθ’ αν. 28 κ.ε όπου και ευρύτερη ανάπτυ­

ξη του θέματος10. Τατάκη Β., ενθ’ αν. σ. 35.11. Συμπόσ. 203 Ε-204 Β.12. ϋ38ρβΓβ Κ., ενθ’ αν. σ. 8-9.13. Κβηί Ε., ΟΐΙίςυβ άβ \α Γβϊδοη ρΓβϋςυθ, γαλ. μετ. Θϊ&βΙϊη,

σ. 175, ΡβΓίδ 1974.14. Θεαίτητος, 155 Β.15. Μετά τ.φ. 982, Β.16. Μετά τ.φ. 980 Α.17. δρβποδ Μ., Ι_’ 6ιτιβΓ9βηοθ άβ 13 ρβπδέβ ρήΐΐοδορίιϊςυβ

σ. 8, ΡβΓίδ 1963.18. Βορέα Θ., Λογική, σ. 218 Αθήναι 1952.19. Παπανούτσου Ε., ένθ’ αν. σ. 395.20. Τατάκη Β., Φιλοσοφία και Επιστήμη, σ. 17-65, Αθήνα

1961.21. Γεωργούλη Κ., Αι σύγχρονοι φιλοσοφικοί κατευθύν­

σεις, σ. 9-12, Αθήναι· 1973.22. ννυηάί νν., ενθ’ αν. σ. 30 κ. εξ. και Γεωργούλη Κ., Λεξ.

Ηλιου τ. 18, σ, 253-254.

43

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΚΛΑΔΟΙ

ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Το μεγάλο άθλημα του ανθρώπου δεν ήταν ν’ αντιστα- θεί στις δυνάμεις της φύσης που τον πολιορκούσαν σε κά­θε του βήμα σαν βιολογικά ον. Αυτό τον αγώνα τον έκα­ναν και τον κάνουν I όλα τα έμβια όντα για ν’ αυτοσυντηρη- θούν και να καλυτερέψουν ενστικτωδώς, όσο γίνεται, τις συνθήκες του βίου τους. Το άθλημα του ανθρώπου ήταν και είναι για πάντα ότι δεν ακολούθησε την αμέριμνη πο­ρεία της ζωής των άλλων όντων. Αυτός σταμάτησε στην άκρη του.δρόμου κι άφησε το κοπάδι να προχωρεί στον αιώνιο σιωπηλό δρόμο του. Τον ξάφνιασαν οι ακτίνες του ήλιου. Σήκωσε τα μάτια του ψηλά και κοίταξε ολόγυρά του. Είδε κι άκουσε. Θαύμασε ύστερα κι απόρησε, στοχά­στηκε και ρώτησε να μάθει το «τι εστί» και το γιατί. Να μάθει γύρεψε και να γνωρίσει τον κόσμο με τη βαρυχειμω­νιά και την άνοιξη μαζί. Κι ακόμη τις φωνές να εξηγήσει που ξεπηδούσαν από τα σωθικά του και του μίλαγαν για τα δύσβατα μονοπάτια της ζωής. Έτσι, σιγά-σιγά μπόρεσε ο άνθρωπος στη διαδρομή του χρόνου να μορφοποιήσει τους εσωτερικούς κραδασμούς του στα τρία μεγάλα προ­βλήματα που αφορούν την αλήθεια, την αρετή και το κάλλος.

Γύρω από τα προβλήματα αυτά στρέφεται πλέον ο ανθρώπινος φιλοσοφικός στοχασμός. Για τη βίωση και τη

4 49

λύση τους αγωνιά και σκιρτά το ανθρώπινο πνεύμα. Και όσο περισσότερο ο άνθρωπος προβληματίζεται επάνω σ’ αυτά και προσεγγίζει τη λύση τους, τόσο και πιο πολύ υψώνεται και η ύπαρξή του πληρώνεται με νόημα και αξία1.

Από τα τρία αυτά προβλήματα εκείνο που βρίσκεται πρώτο στην τάξη του θεωρητικού στοχασμού είναι το πρό­βλημα της αλήθειας. Αυτό είναι και το δυσκολότερο γιατί η λύση του απαιτεί περισσότερη ωριμότητα, υψηλή θεωρη­τική καλλιέργεια και προπάντων ισχυρότατη κρίση.

“ Οπως αναφέρθηκε ήδη, η Γνωσιολογία ανήκει στη θεωρητική φιλοσοφία και για μια προϊδέαση του περιεχο­μένου της θα παραθέσουμε εδώ ένα γενικό ορισμό της.

Γνωσιολογ'ια λοιπόν ή και Γνωσιοθεωρία καλείται ο φι­λοσοφικός κλάδος που διερευνά συστηματικά το πρόβλη­μα της αλήθειας2.

Εδώ πρέπει να θυμηθούμε ότι η αναζήτηση της αλή­θειας δεν είναι προνόμιο μόνο της φιλοσοφίας, αλλά και της επιστήμης. Αυτό βέβαια είναι σωστό, αλλά, όπως έχει διευκρινιστεί και στα προηγούμενα, η επιστήμη δεν μπο­ρεί ν’ αγκαλιάσει και να συλλάβει το ον στην ολότητά του. Αυτή μερικοποιεί το επιστητό, διερευνά ένα μόνο τμήμα του και μας δίνει μια γνώση ειδική και πάντα μερική του όλου ή καλύτερα του όντος. ΓΓ αυτό ακριβώς υποστηρί­ζεται ότι «αποτελεί μια προσπάθεια που διαδραματίζεται σ’ ένα μεσοδιάστημα. Ανάμεσα δηλαδή στο Είναι και στο Γι- γνώσκειν». Αντίθετα τώρα προς την επιστήμη, η φιλοσο­φία από τη φύση της έχει τη δυνατότητα να υπερβαίνει αυτό το μεσοδιάστημα και να επεκτείνει τη γνωστική της δραστηριότητα πέρα από τα έσχατα γνωστικά όρια αυτής, (της επιστήμης). Η Γνωσιολογία ειδικότερα προβαίνει σε μια αφαίρεση του περιεχομένου των επί μέρους επιστη­μών, με σκοπό να συλλάβει σε όλο το βάθος της την ουσία της γνώσης. Μελετά δηλαδή τη γνώση ως γνώση υπό κα­θολική έννοια3.

Κάθε πνευματική διαδικασία και ιδιαίτερα η φιλοσοφι­

50

κή, καθρεφτίζεται άμεσα κι ανάγλυφα στο συνειδησιακό πεδίο του ανθρώπου. Και δεν πρόκειται φυσικά για ένα πα­θητικό καθρέφτισμα, αλλά για μια πηγαία αυτενέργεια, στην οποία ενυπάρχει, στον υψηλότερο βαθμό, η αυτοσυ- νειδησία του. Το εγώ του ανθρώπου, ως πειθαρχημένη σκέψη, εκφράζεται με αυτό που καλείται συνειδέναι. Χω­ρίς αυτό το συνειδέναι δεν μπορεί να πραγματωθεί καμιά γνωστική πράξη. Αυτό μόνο μπορεί ν’ αποφανθεί θετικά ή αρνητικά για τη γνώση του οποιουδήποτε αντικειμένου ή φαινομένου αλλά και του εαυτού του. Αυτό είναι το «γι- γνώσκον και γιγνωσκόμενον» που εκφράζεται με τον όρο αυτοσυνείδηση. Τη συνείδηση δηλαδή που έχει το εγώ για τον εαυτό του. Η αυτοσυνείδηση αυτή προϋποθέτει μια κί­νηση του πνεύματος προς τα μέσα, προς τα ένδον. Αυτή η αναδίπλωση του πνεύματος, η αυτοαναφορά προς εαυτό, προϋποθέτει την ενότητα και την ταυτότητα του συνειδέ- ναι, που αποτελεί θεμελιακή αρχή για κάθε γνωστική διαδικασία.

Μια σύντομη αναδρομή στην ιστορία της φιλοσοφίας μας διδάσκει πως ο -άνθρωπος, κατά τη φιλοσοφική του πορεία, προχώρησε αρχικά χωρίς μεθοδικότητα και στρά­φηκε κυρίως προς τη Μεταφυσική παρά προς τη Γνωσιο­λογία. Του ήταν πιο εύκολο ν' απαντήσει στα μεταφυσικά προβλήματα παρά στα γνωσιολογικά. Κι αυτό γιατί δεν εί­χε ακόμη μελετήσει τη μέθοδο που οδηγεί το νου προς την αλήθεια και του έλειπαν οι εγγυήσεις για τη βεβαιότη­τα αυτής της αλήθειας. Οι πρώτες προσπάθειες για τη με­θοδική αναζήτηση της αλήθειας και τη θεμελίωσή της Γ νωσιολογίας έγιναν κατά την αρχαιότητα από τους Σοφι­στές, το Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.

Οπωσδήποτε, το πρόβλημα της αλήθειας εισέρχεται στο κέντρο των φιλοσοφικών αναζητήσεων κατά το 17ο και 18ο αιώνα από τη σύγχρονη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Η Γνω- σιολογία, ως συστηματικός και αυτοτελής φιλοσοφικός κλάδος, συνδέεται με τους δύο μεγαλύτερους φιλοσό-

51

φους των νεότερων χρόνων, το Γάλλο Ρ. ϋβδοβιΐβδ (1596- 1650) και το Γερμανό Ε γπ. Κβηί (1724-1804).

Ο ϋθδοβΓίβδ είναι ο πρώτος που αλλάζει τον προσανα­τολισμό της φιλοσοφίας, η οποία μέχρι τότε αντιμετώπιζε, κατά κύριο λόγο, τη μεταφυσική ερμηνεία του κόσμου και της ζωής. Πριν από κάθε τέτοια προσπάθεια ερμηνείας, λέγει ο ΟβδοβΓίβδ, πρέπει να λύσουμε το πρόβλημα της μεθόδου. Λίγο αργότερα ο Κβηί απαιτεί να λυθεί το πρό­βλημα των όρων της γνώσης. Αυτά τα δύο προβλήματα τε­λικά συνοψίζονται σε ένα. Όσο όμως αυτό το πρόβλημα που αφορά στον τρόπο της απόκτησης της γνώσης και στον έλεγχο της βεβαιότητάς της, δεν ερευνηθεί και δεν λυθεί, δεν θα μπορέσει ποτέ ο άνθρωπος.να ερμηνεύσει, με εγκυρότητα τον εξωτερικό και τον εσωτερικό του κόσμο.

Οι απαιτήσεις για την έρευνα της μεθόδου και των όρων της γνώσης, εκφράζουν αναμφίβολα το κριτικό πνεύ­μα του φιλοσοφικού στοχασμού. Η κριτική διάθεση βέ­βαια δεν έλειψε από πολλούς φιλοσόφους πριν από τον Οβδθ3Γίθ8 και τον Κβηί, αλλά οπωσδήποτε η συστηματική κριτική αντιμετώπιση των φιλοσοφικών προβλημάτων κα­θιερώθηκε σα βασική προϋπόθεση με αυτούς τους δύο. Ιδιαίτερα αναγκαία θεωρείται η κριτική σκέψη για τη διε- ρεύνηση των θεμάτων της Γνωσιολογίας. Γεννιέται, όμως, εδώ το ερώτημα· τι είναι Κριτική; Ως κριτική χαρακτηρίζε­ται η φιλοσοφική σκέψη που δεν αποδέχεται καμιάν αλή­θεια πριν εξετάσει τα αποδεικτικά της στοιχεία, που βε­βαιώνουν την αξία της και την εγκυρότητά της. Η δύναμη της κριτικής σκέψης απορρέει από το βασανιστικό έλεγχο και αυτοέλεγχο που ασκεί για τον καθορισμό των ορίων μιας πραγματικής γνώσης. Η κριτική προϋποθέτει μιαν ορι­σμένη στάση του πνεύματος απέναντι σε μιαν ιδέα, σε μιαν αρχή και δεν επιτρέπει να γίνει αυτή παραδεκτή αβα­σάνιστα και με τρόπο άκριτο, για να μην καταλήξει στο δογματισμό. Πολλές φορές βέβαια ο κριτικός έλεγχος εί­ναι και δύσκολος και δυσάρεστος, γιατί μ’ αυτόν οφείλει

52

κανείς ν’ απαρνηθεί ιδέες και συνήθειες που έχει αποδεχ­θεί από πολύν καιρό σαν αληθινές κι έχει πια εξοικειωθεί και συνδεθεί μαζί τους. Το μεγαλείο όμως της αλήθειας απαιτεί πάντοτε κάποιες θυσίες4. Πρέπει μάλιστα να προσ­τεθεί οτι το χρέος της φιλοσοφίας είναι να υψώσει, όσο πιο πολύ γίνεται, την κριτική σκέψη και να λυτρώσει τον άνθρωπο από τα ποικίλα αληθοφανή και γοητευτικά σχή­ματα του δογματισμού, που τον απειλούν και τον παρα­πλανούν. Το κριτικό πνεύμα ενσαρκώνει το θείο σπινθήρα που φωτίζει τον άνθρωπο στα δύσβατα μονοπάτια για την αναζήτηση της αλήθειας. Ας προστεθεί ακόμη πως η κριτι­κή σκέψη δεν είναι παθητικός εκλεκτισμός, αλλά δημιουρ­γική δραστηριότητα, που αναλύει, αιτιολογεί, απορρίπτει ή αποδέχεται και τέλος συνθέτει και δημιουργεί5

ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙΤΗ ΛΟΓΙΚΗ

Ανάμεσα στη Γνωσιολογία και τις επιστήμες αυτές υπάρχει αναμφίβολα στενή σχέση, γιατί κι αυτές, όπως κι εκείνη, αναζητούν τη γνώση. Εδώ φαίνεται, από πρώτη άποψη, πως όλες έχουν ένα κοινό στόχο που είναι η κατά- κτηση της γνώσης και θα μπορούσε να σκεφθεί κανείς πως ταυτίζονται μεταξύ τους. Η προσεκτικότερη όμως εξέτασή τους δείχνει πως, παρά τη φαινομενική τους ομοιότητα, στο βάθος διαφέρουν. Υπάρχει ανάμεσά τους μια διαφορά προοπτικής και ουσίας, που δεν επιτρέπει τον ταυτισμό τους, όπως θα φανεί αυτό στα επόμενα.

Η Ψυχολογία, (ως γνωστό), έχει ως αντικείμενο έρευνας τα ψυχικό φαινόμενα και τη συμπεριφορά του ανθρώπου όχι μόνο από γενική, αλλά και από ειδική άπο­ψη. Οι γενικές αρχές και οι ψυχολογικοί νόμοι στους οποίους καταλήγει η ψυχολογική έρευνα, δεν παραμένουν πάντα στο επίπεδο της αντικειμενικής γνώσης, αλλά συν­

53

δέονται και συσχετίζονται άμεσα με τον ψυχικό κόσμο και τη συμπεριφορά του κάθε ατόμου χωριστά. Μοιραία δηλα­δή εξειδικεύονται και υποκειμενικοποιούνται, γιατί αναφέ- ρονται πλέον σ’ ένα άτομο, σ’ ένα υποκείμενο. Γι’ αυτό ακριβώς και τονίσθηκε πως η ψυχολογία διερευνά τη γνώ­ση εξ υποκειμένου και όχι εξ αντικειμένου. Η ψυχολογία δηλαδή με τη διερεύνηση του ψυχικού βίου του ανθρώπου που πραγματοποιεί, αναζητεί και βρίσκει ορισμένες γνώ­σεις, αλλ’ οι γνώσεις αυτές δεν έχουν και δεν μπορούν να έχουν αντικειμενικό κύρος, αφού αναφέρονται σ’ ένα άτο­μο και όχι κατ’ ανάγκην σε κάθε άνθρωπο. Μια νοσηρή συναισθηματική ή νοητική κατάσταση π.χ. ενός ατόμου έχει την ίδια γνωστική αξία με την ομαλή συναισθηματική και, νοητική κατάσταση ενός άλλου προσώπου, γιατί και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για ψυχικά γεγονότα που αντιμετωπίζονται με την ίδια προσοχή και με τον ίδιο επι­στημονικό σεβασμό. Το ουσιώδες είναι ότι κατά την ανα­ζήτηση της γνώσης στον ψυχολογικό χώρο δεν υπάρχει εξ αντικειμένου δυνατότητα να γενικευθούν τα ψυχικά γεγο­νότα, που διαπιστώνονται σ’ ένα άτομο στο επίπεδο της αντικειμενικής γνώσης,- καίτοι αυτά καθεαυτά προσφέ­ρουν επί μέρους γνώσεις στον ψυχολόγο ερευνητή.

Η Λογική πάλι διερευνά τη διαδικασία της διανόη­σης και ειδικότερα το σχηματισμό και την αξία των κρί­σεων. Βασικά, εκείνο που επιζητεί είναι να διακριβώσει αν οι κρίσεις και οι συλλογισμοί που εκφέρονται ευσταθούν από τυπικής πλευράς και όχι από ουσιαστικής. Έτσι, αν διατυπώσει κανείς το συλλογισμό ότι «τα παραθαλάσσια μέρη/έχουν ήπιο κλίμα, η Τρίπολη βρίσκεται σε παραθα- λάσϋιο μέρος, άρα η Τρίπολη έχει ήπιο κλίμα», ο συλλογι­σμός αυτός τυπικά θα είναι ορθός, αλλά ουσιαστικά θα εί­ναι εσφαλμένος γιατί δεν συμφωνεί με την πραγματικότη­τα. Η τυπική λογική λοιπόν δεν μας εξασφαλίζει έγκυρη γνώση, πράγμα που σαφώς επιδιώκεται από τη Γνωσιολο­γία. Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι η Γνωσιολογία περιφρο- νεί γενικά τη Λογική και δεν τη χρησιμοποιεί όπου πρέπει.

54

ΤΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

Οι φιλόσοφοι στην πρόσπάθειά τους να εξασφαλίσουν με τη Γνωσιολογία έγκυρη γνώση, διερεύνησαν και τα συγ­κεκριμένα προβλήματά της που έπρεπε να αναζητηθούν και να λυθούν. Από τη διερεύνηση δε αυτή προέκυψαν τρία γνωσιολογικά προβλήματα που αφορούν:

Α. Το αντικείμενο της γνώσης. Το πρόβλημα αυ­τό αναφέρεται στο Τι, στο περιεχόμενο δηλαδή της γνώ- # σης. Ειδικότερα εξετάζει ποιό είναι το αντικειυενο της γνώσης πού και πώς υπάρχει αυτό.

Β. Την πηγή της γνώσης. Αυτό αναφέρεται στην πηγή από την οποία πηγάζει η γνώση και στους παράγον­τες που συντελούν στην απόκτησή της.

Γ. Το δυνατό της γνώσης Με το πρόβλημα αυτό ' τέλος εξετάζεται το δυνατό της γνώσης και τα όριά της. Εξετάζεται δηλαδή αν είναι στην πραγματικότητα δυνατή η απόκτηση γνώσης από τον άνθρωπό και ως ποιό βαθμό εγκυρότητας ανάγεται αυτή,

Η ασφαλής προσέγγιση της γνώσης δεν μπορεί να επι­τευχθεί φυσικά, παρά με την αναλυτικότερη εξέταση των . προβλημάτων αυτών που θα γίνει στα επόμενα6.

55

Α. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

Το πρόβλημα αϋτό αποτελεί ασφαλώς έναν πειρασμό για το στοχαζόμενο άνθρωπο, γιατί το πρώτο γνωσιολογι- κό θέμα που πρέπει να εξετάσει είναι το αντικείμενο της γνώσης. Γι’ αυτό, πριν ασχοληθεί με την εξέταση άλλων προβλημάτων, οφείλει ν’ αναζητήσει το αντικείμενο της γνώσης, να διευκρινίσει ποιό είναι αυτό και που βρίσκεται για να προχωρήσει ύστερα στη συστηματική του διερεύνη- ση. Πώς όμως θα μπορέσει να προσεγγίσει κανείς το αντι­κείμενο αυτό; Πού θα στηριχτεί και ποιά μέσα θα χρησιμο­ποιήσει; Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία πως τα φιλοσοφικό προβλήματα δεν είναι, κατά κανόνα, μονοδιάστατα και με­μονωμένα. Καθένα από αυτά συνδέεται άμεσα ή έμμεσα μ’ ένα πλήθος άλλων συγγενών προβλημάτων και μόλις κα­τευθύνουμε τον προβολέα της προσοχής μας επάνω του, αρχίζουν κι αυτά λίγο-λίγο να κάνουν την παρουσία τους· πάντως, εκείνο ίιου πρέπει να σημειωθεί εδώ είναι, ότι με τη διερεύνηση των φιλοσοφικών προβλημάτων ο άνθρω­πος αισθάνεται περισσότερο απ’ όσο σε κάθε άλλη του δραστηριότητα, πως βρίσκεται μέσα στον πνευματικό χώ­ρο. Θέλει δεν θέλει, όποια κι αν είναι η ιδεολογική του κατεύθυνση, θα παραδεχθεί πως με τη φιλοσοφική απα­σχόληση κάτι αλλάζει μέσα του. Το βιολογικό Είναι του υπερφαλαγγίζεται από το πνευματικό. Δεν γίνεται αλλιώς, το πνευματικό Είναι θα σταθεί ένα σκαλί πιο ψηλά από το βιολογικό.

Με τον πνευματικό του εξοπλισμό λοιπόν ο άνθρωπος θα επιζητήσει να λύσει και το πρόβλημα του αντικειμένου της γνώσης. Η γνωστική όμως αυτή διαδικασία προϋποθέ­τει τη διασαφήνιση δύο βασικών παραγόντων, που είναι το Συνειδέναι και το Είναι. Το πρώτο υποδηλώνει το υποκεί­μενο και το δεύτερο το αντικείμενο. Το συνειδέναι ταυτί­

56

ζεται με το εγώ κι εκφράζει την πνευματική φύση του ανθρώπου. Αυτό το συνειδέναι είναι η δόξα και η μοίρα του. Μ’ αυτό γνωρίζει τον εαυτό του και κάθε τι που βρί­σκεται έξω από αυτόν. Επιπλέον, έχει και σαφή συνείδηση γι’ αυτή του τη γνώση, για το ότι υπάρχει, για την ενότητα όπως και για την ταυτότητα αυτής της ύπαρξής του. Είναι το μόνο ον επάνω στη γη που έχει αυτό το μεγάλο προνό­μιο. Χωρίς τη δύναμη του συνειδέναι ο κόσμος θα ήταν βουβός και σκοτεινός, αλλά κι ο ίδιος ο άνθρωπος θα έπαυε να είναι αυτό που είναι, δηλαδή άνθρωπος. Ας φαν­ταστεί κανείς για μια στιγμή και μόνο τον εαυτό του χωρίς συνειδέναι, χωρίς προσωπική πνευματική ζωή κι αυτοσυ­νείδηση, για να εκτιμήσει στο βαθμό που του ταιριάζει το είδος του. Δεν θα ήταν παρά ένα ταλαίπωρο ον χωρίς γνώ­ση κι επίγνωση για τον κόσμο και τον εαυτό του. Διχασμέ­νο στο χθες και στο σήμερα, δίχως ενότητα του είναι του και του κόσμου. Η κοινωνία και η επικοινωνία ανάμεσα σε όλους και σε όλα θα εξαντλιόταν στο φτωχό συνομίλημα των ενστίκτων. Και ο αξιολογικός κόσμος με τα δημιουρ- γήματά του; Ε, αυτός φυσικά θα ήταν ανύπαρκτος, κι αν ερχόταν από άλλον πλανήτη, θα ήταν ανώφελος στο βασί­λειο των ενστίκτων όπου δεν υπάρχει «όραση· κι ακοή». Στου κουφού την πόρτα όσο κι αν κτυπάς κανείς δεν απαντάει...

Από την άλλη πλευρά τώρα του Συνειδέναι και στην αντίπερα όχθη, βρίσκεται το Είναι, που αποτελεί το αντι­κείμενο. Είναι αυτό που κείται απέναντι στο υποκείμε­νο. Βασικά, θεωρείται ως Είναι και ως αντικείμενο γενικό­τερα, όλος ο εξωτερικός κόσμος, όπως συλλαμβάνεται αυ­τός από την ανθρώπινη νόηση. Και πρέπει να σημειωθεί ότι λέγοντας εξωτερικό κόσμο εννοούμε καθετί που εμπί­πτει μέσα στη χωροχρονικότητα. Έτσι, ως Είναι μπορεί νά χαρακτηριστεί κάθε υλικό αντικείμενο, φαινόμενο, ιστορι­κό γεγονός ή κάποια νοητή έννοια που συλλαμβάνεται από το Συνειδέναι.

Ανάμεσα στο Συνειδέναι και στο Είναι υπάρχει πάντα μια αναπόφευκτη σχέση. Το Είναι ορθώνει το ανάστημά του μπροστά στο Συνειδέναι και με την παρουσία του το

57

προκαλεί σε διερευνητική δραστηριότητα, διεκδικώντας έτσι το προβάδισμα. Και πραγματικά, θα μπορούσε να διε- ρωτηθεί κανείς αν θα μπορούσε ποτέ το Συνειδέναι να κά­νει αισθητή την παρουσία του χωρίς το Είναι. Γ ιατί τι υπαρκτικό λόγο άραγε θα είχε το υποκείμενο χωρίς το αντικείμενο; Και πώς θα μπορούσε χωρίς αυτό να σχηματι­στεί και να διατυπωθεί η έννοιά του:

Ομως, κι από την αντίθετη πλευρά το Συνειδέναι δεν φαίνεται να είναι λιγότερο «φιλόδοξο». Με τη σειρά του μπορεί να υποστηρίξει νόμιμα πως η έννοια του αντικειμέ­νου θα ήταν ανύπαρκτη χωρίς την ύπαοξη του υποκειμέ­νου. Γιατί ποτέ δεν θα μπορούσε να γίνει λόγος για το Είναι χωρίς το Συνειδέναι. Αυτό το τελευταίο είναι που φωτίζει το Είναι και του επιβάλλει την ύπαρξή του.

Το θέμα βέβαια δεν κλείνει με τις σύντομες αυτές σκέψεις. Η διερεύνηση θα συνεχιστεί κατά την εξέταση των προβλημάτων της Γνωσιολογίας και ειδικότερα εκεί­νου που αφορά στο αντικείμενο της Γνώσης. Επιβάλλεται μάλιστα να σημειωθεί ότι για τη λύση του προβλήματος αυτού έχουν διατυπωθεί τρεις θεωρίες, οι εξής: 1 ο ρεαλι­σμός, 2. Ο Ιδεαλισμός και 3. Η Φαινομενολογία, τις οποίες και θα εξετάσουμε στα επόμενα.

1. Ο ΡΕΑΛΙΣΜΟΣ

α — Ο Αφελής ρεαλισμός. Η θεωρία αυτή, που καλείται από ορισμένους φιλοσόφους και Πραγματολογία, αντιμετωπίζει το θέμα του αντικειμένου της γνώσης με τρόπο απλό κι αληθοφανή. Ξεκινάει από τα πιο απλά κι αδρά δεδομένα της ανθρώπινης εμπειρίας. Όλοι μας άλ­λωστε στο πρώτο ξεκίνημά μας, λέγει ο Ι_β 5βηηβ, είμαστε εμπειριστές. Για να γνωρίσουμε την πραγματικότητα στη­ριζόμαστε στην αισθητηριακή πείρα και στην αντίληψη που σχηματίζουμε με την όραση, την ακοή, την αφή και τις λοιπές αισθήσεις. Καθετί που βλέπουμε, που ακούμε ή που εγγίζουμε, το θεωρούμε πραγματικό7. ~Ολα λοιπόν τα αντικείμενα και φαινόμενα που υποπίπτουν στις αισθήσεις μας και σχηματίζουμε γι’ αυτά την ανάλογη αντίληψη, συν­θέτουν τον εξωτερικό κόσμο, ο οποίος αποτελεί και το

58

αντικείμενο της γνώσης. Με τις αισθήσεις μας μάλιστα διακρίνουμε και τις διάφορες ιδιότητες των αντικειμένων που είναι το σχήμα, το μέγεθος, το βάρος, η γλυκύτητα, η πικρότητα, η σκληρότητα, η φωτεινότητα κλπ. Ο κόσμος λοιπόν αυτός βρίσκεται έξω από την ανθρώπινη συνείδη­ση, έχει απόλυτη πραγματική ύπαρξη, υπήρξε, υπάρχει και θα υπάρχει πάντοτε ανεξάρτητα από την ύπαρξη ή μη της ανθρωπότητας. Η γνώση δε των αντικειμένων με τις διά­φορες ιδιότητες που κατέχουν, πραγματοποιείται εξαιτίας < της επίδρασης που ασκούν αυτά επάνω στις αισθήσεις και στο πνεύμα μας. Με τον τρόπο αυτό δημιουργούνται στη συνείδησή μας οι διάφορες εντυπώσεις, που δεν είναι παρά. η απεικόνισή τους. Το ίδιο συμβαίνει και με το περιε­χόμενο της μνήμης και της φαντασίας που εκφράζουν την εξωτερική πραγματικότητα. Με άλλους λόγους, το ανθρώ­πινο πνεύμα δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα παθητικό κά­τοπτρο στο οποίο απεικονίζεται κατά τρόπο μηχανικό η εξωτερική πραγματικότητα.

Οι απόψεις αυτές, στις οποίες κυριαρχεί μια απλοϊκή αληθοφάνεια, υποστηρίζονται από τον λεγόμενο αφελή ρεαλισμό, που έχει τις ρίζες του στην ελληνική αρχαιότη­τα. Για τη διαδικασία της γνώσης μπορούν να αναφερθούν ορισμένες απόψεις του Εμπεδοκλή (495-435) από τον Ακράγαντα της Σικελίας. Ο φιλόσοφος αυτός διατύπωσε τη θεωρία των πόρων και των απορροών, σύμφωνα με την οποία γνωρίζουμε τα διάφορα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου από τις απορροές τους. Από αυτά δηλαδή απορ­ρέουν μικρά σωματίδια, τα οποία εισέρχονται στις αισθή­σεις μας ή καλύτερα έλκονται από άλλα όμοια στοιχεία που υπάρχουν σ’ αυτές και γενικότερα στο σώμα μας8. Έτσι από τις απορροές του νερού π.χ. γνωρίζουμε τι είναι νερό, γιατί το όμοιό του υπάρχει στο σώμα μας.

Εκτός από τη μορφή αυτή του αφελούς ρεαλισμού, αναπτύχθηκε και μια δεύτερη, η μορφή του κριτικού ή φι­λοσοφικού ρεαλισμού που θα εξετάσουμε εδώ.

β — Ο κριτικός ή φιλοσοφικός ρεαλισμός. Η μορφή αυτή του ρεαλισμού έχει φιλοσοφικότερο βάθος και εκφράζει την κριτική διάθεση του πνεύματος να προ-

59

χωρήσει στην απόκτηση μιας γνώσης όσο το δυνατό πιο έγκυρης και λογικά απρόσβλητης, σε ό,τι αφορά το αντι­κείμενο της γνώσης. Ο φιλοσοφικά σκεπτόμενος άνθρω­πος δεν μπορεί να ικανοποιηθεί από τις εξηγήσεις του αφελούς ρεαλισμού που αναφέρθηκανπροηγουμένως. Για­τί αν αυτές ήταν έγκυρες, τότε θα έπρεπε και τα όνειρα, που μας παρουσιάζουν διάφορα πράγματα και φαινόμενα με τις ιδιότητες του χρώματος, του ήχου, του φωτός κλπ., να είναι πραγματικά, αφού κάθε εικόνα που γεννιέται στο πνεύμα μας δεν είναι παρά το καθρέφτισμα κάποιου αισ­θητού όντος που βρίσκεται έξω από αυτό. Στην πραγματι­κότητα όμως όλα αυτά, έξω από το πνεύμα μας, δεν έχουν καμιά πραγματική ύπαρξη με αντικειμενικό χαρακτήρα.

Για τον κριτικό ρεαλισμό η ύπαρξη του εξωτερικού κό­σμου δεν μπορεί ν’ αμφισβητηθεί. Θέλει δεν θέλει ο άνθρωπος κοιτάζει γύρω του κι άντικρύζει τα βουνά και τα δάση, τα ποτάμια και τους κάμπους, τα δέντρα και τα πο­λύχρωμα λουλούδια, που τα πολιορκούν οι μέλισσες και οι πεταλούδες. Αντιλαμβάνεται ακόμη τον ήλιο και|τον|ένα- στρο ουρανό και σχηματίζει τελικά (σε άλλο ψυχο-λογικό επίπεδο) την έννοια του σύμπαντος. Αυτός ο αισθητός κό­σμος λοιπόν με όλα τα πράγματα που περικλείει, βρίσκεται έξω από την ανθρώπινη συνείδηση και μόνον ορισμένες ιδιότητες των πραγμάτων αυτών εξαρτιώνται από τις αισ­θήσεις του υποκειμένου. Διακρίνει μάλιστα η θεωρία αυτή δύο ειδών ιδιότητες· τις κύριες και τις δευτερεύουσες. Οι πρώτες ανήκουν στα πράγματα, ενώ οι δεύτερες προκύ­πτουν από την επίδραση που ασκούν αυτά (τα πράγματα) επάνω στα αισθητήρια όργανα του ανθρώπου.

Οπαδοί του κριτικού ρεαλισμού κατά τήν ελληνική αρ­χαιότητα υπήρξαν πολλοί. Ιδιαίτερη θέση ανάμεσα σ’ αυ­τούς κατέχουν οι Αβδηρίτες Πρωταγόρας (480-411) και Δημόκριτος (460-370), που οι απόψεις τους επάνω στο θέ­μα αυτό λίγο-πρλύ συμπίπτουν. Την ίδια κατεύθυνση ακο­λουθεί στο γνωστικό αυτό πρόβλημα και ο Επίκουρος (341-270). Αξιολογότερα πάντως είναι αυτά που διατυπώ­θηκαν από το Δημόκριτο.

60

Ο Δημόκριτος υποστήριξε ότι μόνο τα άτομα και το κενό έχουν πραγματική ύπαρξη. Τα άτομα (αδιαίρετα) δε έχουν ορισμένες αρχέγονες (κύριες) ιδιότητες, όπως είναι το σχήμα, το μέγεθος και το βάρος. Γ ια τις υπόλοιπες ιδιό­τητες των αντικειμένων (τις δευτερεύουσες) δίδασκε ότι αυτές προκύπτουν από τις επιδράσεις που ασκούν τα αντι­κείμενα επάνω στις ανθρώπινες αισθήσεις. Είναι λοιπόν αυτές ιδιότητες «νόμψ» και όχι ιδιότητες «φύσει», όπως συμβαίνει π.χ. μ’ εκείνες του χρώματος, της γεύσης, της θερμότητας κλπ.9.

Κατά τους νεότερους χρόνους ο κριτικός ή φιλοσοφι­κός ρεαλισμός ανανεώθηκε από τον Ιταλό Θωμά τον Ακυϊ- νάτη (ΤΙι. ΑςυϊπβΙυδ) (1225-1274), το Γάλλο Π. Οβδοβιΐβδ (1596-1650), τον Άγγλο ϋ. ίοοΚβ (1632-1704) κ.α. Αξιοση­μείωτο είναι ότι ο Ι_οοΚθ επανέρχεται στις θέσεις του Δη­μόκριτου. Παραδέχεται λοιπόν, όπως εκείνος, ότι τα αντι­κείμενα έχουν δύο ειδών ιδιότητες ή ποιότητες που είναι οι πρωταρχικές και οι δευτερογενείς. Οι πρώτες συνδέον­ται άρρηκτα με τα πράγματα και συνυπάρχουν πάντα μαζί τους. Και είναι αυτές πρώτα-πρώτα η έκταση, που ήταν και για τον ΟβδοβΓίβδ η βασική ιδιότητα της εξωτερικής πραγ­ματικότητας. Στη συνέχεια είναι το σχήμα, ο αριθμός, η κίνηση και η θέση. Στις δευτερογενείς πάλι ανήκουν οι ήχοι, τα χρώματα,, οι οσμές, η θερμότητα, οι γευστικές ποιότητες κλπ. Κι όλες αυτές φυσικά προέρχονται από την επίδραση που ασκούν τα,πράγματα επάνω μας και από την αντίδραση του εγώ μας σ’ αυτά.

Μέσα στους δυο τελευταίους αιώνες ο κριτικός ρεαλι­σμός καλλιεργήθηκε αξιόλογα σε πολλές χώρες της Ευρώ­πης και της Αμερικής και ιδιαίτερα στη Γαλλία, τη Γερμα­νία και την Αγγλία, που έχουν και τη μεγαλύτερη φιλοσο­φική παράδοση. Στη Γαλλία ξεχωριστό ενδιαφέρον εμφα­νίζουν οι απόψεις των Ε. ΜβγβΓδοπ και Α. Ρβγ.

Ο Ε. ΜβγβΓδοπ (1859-1935) με τα φιλοσοφικά του συγγράμματα έδειξε ότι η επιστήμη κατά βάθος είναι πραγματιστική (δηλαδή ρεαλιστική) και τόνισε πως δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς την έννοια πράγμα. Ταυτόχρονα

61

όμως επισήμανε και το ρόλο της πνευματικής δραστηριό­τητας του σοφού, τονίζοντας ότι πρόκειται για μια προσ­πάθεια συνταύτισης των εντυπώσεων προς τις ταυτότητες που ενυπάρχουν κάτω από τις ποικίλες μορφές του σύμ- παντος και οι οποίες συμπίπτουν προς τις αιτίες που τις προκαλούν10.

Ο Α. Ββγ (1881-1946) πάλι υποστήριξε ότι τα αντικείμε­να του εξωτερικού κόσμου και οι σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσά τους είναι κάτι το πραγματικό και δεν μπορεί ν’ αμφισβητηθεί σοβαρά. Εκείνο που τόνισε μόνο είναι, πως η γνώση των αντικειμένων αυτών δεν μπορεί να προκύψει από την απλή εμπειρία, γιατί η εμπειρική γνώση νοθεύεται με τα υποκειμενικά και ατομικά στοιχεία. Η καθαρή λοιπόν γνώση θα προκύψει από την επιστήμη που είναι απαλλαγ­μένη από τα στοιχεία αυτά και χρησιμοποιεί μεθοδικό και αντικειμενικό τρόπο κατά την αναζήτηση της αλήθειας11.

Στη Γερμανία αξιόλογος οπαδός του' κριτικού ρεαλι­σμού υπήρξε ο Ν. Ηβιίπιβηη (1882-1950). Κατά τον ΗβΓίπιβηη οι θεμελιώδεις έννοιες της Γνωσιολογίας είναι δύο· το «καθαυτό» και η «υπέρβαση». Με την έννοια «κα­θαυτό» υποδηλώνεται κάτι που υπάρχει οντολογικά, ξεχω­ριστό κι έξω από τον εαυτό μας, ακόμη περισσότερο όχι «για μας». Τονίζεται δηλαδή κι εδώ η βεβαιότητα για την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου που υπάρχει ανεξάρτητα από τη δική μας ύπαρξη. Από την άλλη πλευρά όμως υπο­στηρίζει πως η γνωστική πράξη παίρνει μια μεταφυσική χροιά, γιατί δεν πρόκειται για διαδικασία που τελείται στο επίπεδο της αντίληψης ούτε ακόμη και σ’ εκείνο της συν­είδησης, αλλά επάνω κι από τα δύο αυτά πεδία. Η γνώση για το ΗβΓίιτοηη είναι πράξη υπερβαίνουσα12.

Στον αγγλόφωνο χώρο την κατεύθυνση του ρεαλι­σμού ακολουθούν οι 5. ΑΙθχθποΙθγ (1859-1938), ΑΙ. ννΐιϊ- ΐΘήββοΙ (1861-1947), Β. ΠυεββΙ (1872-1970), Θ. Μοογθ (1873- 1958) κ.α.

2. Ο ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣΜε τον ιδεαλισμό αλλάζει η προοπτική για την αντιμε­

τώπιση του αντικειμένου της γνώσης. Το αντικείμενο αυτό δεν αναζητείται πια στον εξωτερικό κόσμο. Το όντως ον η62

αλλιώς το είναι, δεν μπορεί να συνίσταται από τον υλικό αυτό κόσμο που δεν έχει αιώνια διάρκεια και σταθερότη­τα, όπως δεν έχει άλλωστε κανένα υλικό ον. Επιστημονικά και εμπειρικά διαπιστώνεται αναντίρρητα, πως ο κόσμος αυτός φθείρεται και μεταβάλλεται διαρκώς. Αυτό λοιπόν που κινείται, που αλλάζει πολλές φορές τη μορφή του και χάνει την ταυτότητά του ολικά ή μερικά, δεν μπορεί ν’ αποτελέσει και το αντικείμενο της γνώσης. Αυτό το αντι­κείμενο για τους ιδεαλιστές πρέπει ν’ αναζητηθεί αλλού, έξω και πάνω από τον υλικό και φθαρτό κόσμο. Πρέπει ν’ αναζητηθεί σε μια περιοχή που δεν θα ισχύει ο νόμος της φθοράς και της μεταβολής. Και τέτοια περιοχή είναι εκεί­νη ασφαλώς που βρίσκεται έξω από το χώρο της ύλης. Τέ­τοιος χώρος για τον ιδεαλισμό είναι ο χώρος του πνεύμα­τος, της ιδέας. Εκεί μόνο, πιστεύουν οι ιδεαλιστές, μπο­ρούμε ν’ αναζητήσουμε το όντως ον. Κι αυτό, γιατί στο χώρο των ιδεών δεν ισχύουν οι νόμοι της φθοράς και της μεταβολής που ισχύουν στο χώρο της ύλης. Πού υπάρχει όμως αυτή η ιδέα; Μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα και στην ανθρώπινη συνείδηση ή έξω από αυτά; Στο σημείο αυτό οι ιδεαλιστές δεν είναι σύμφωνοι. Ορισμένοι .από αυτούς πι­στεύουν ότι το αντικείμενο της γνώσης, ως ιδεατό ον που έχει πραγματική ύπαρξη, θ’ αναζητηθεί έξω από το ανθρώ­πινο πνεύμα και πέρα από τον αισθητό κόσμο. Άλλοι πάλι υποστηρίζουν ότι η ιδέα ή και οι ιδέες που θ’ αποτελέσουν το αντικείμενο της γνώσης, θ’ αναζητηθούν μέσα στο πνεύμα του ανθρώπου και στη συνείδησή του. Εξαιτίας της διχογνωμίας αυτής ο ιδεαλισμός εμφανίζεται υπό δύο μορφές, δηλαδή ως αντικειμενικός και ως υποκειμενικός. Στα επόμενα θα εξετάσουμε χωριστά τις δύο μορφές του ιδεαλισμού για να ιδούμε τα βασικά χαρακτηριστικά τους και ορισμένους από τους κυριότερους οπαδούς τους.

α — Ο Αντικειμενικός ιδεαλισμός. Κατά τον αντικειμενικό ιδεαλισμό το αντικείμενο της γνώσης, η ου­σία δηλαδή των πραγμάτων, δεν βρίσκεται μέσα στη συνεί­δηση του ανθρώπου αλλά έξω από αυτή. Υπάρχει ως ιδέα με ανεξάρτητη οντική ύπαρξη ή και ως ενυπάρχουσα στο Θεό.

63

Οι ρίζες του αντικειμενικού ιδεαλισμού βρίσκονται στην αρχαία ελληνική σκέψη. Ανάμεσα μάλιστα, στους θε­μελιωτές του πρέπει ν’ αναφερθεί κατά κύριο λόγο ο Πλάτων.

Ο Πλάτων (429-347) είναι ο τυπικότερος εκπρόσωπος της θεωρίας αυτής. Αυτός υποστήριξε με σύστημα και με πίστη την ύπαρξη του ιδεατού κόσμου. Αφού, λέγει, ο αισ­θητός κόσμος κινείται, φθείρεται και μεταβάλλεται διαρ- κώς, είναι φυσικό να μη μπορεί ν’ αποτελεί το σταθερό αντικείμενο της γνώσης. Αυτό το αντικείμενο, κατά τον Πλάτωνα, θ’ αναζητηθεί έξω και πέρα και από το ανθρώπι­νο πνεύμα και από τον αισθητό κόσμο. Πέρα από τις περι­οχές αυτές υπάρχει και μια άλλη περιοχή που είναι ο υπερόυράνιος τόπος και μέσα στον οποίο βρίσκεται το αληθινό Ον. Εκεί υπάρχει η σταθερή, η πραγματική και αμετάβλητη ουσία του όντος. Και αυτή η ουσία είναι οι ιδέες που μπορούν να γίνουν αντικείμενο γνώσης μόνο του ανθρώπινου νου. Τα αισθητά όντα δεν αποτελούν παρά τα είδωλα και τις μιμήσεις των ιδεών, οι οποίες βέ­βαια δεν είναι υποκειμενικές έννοιες του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά οντότητες αντικειμενικές που βρίσκον­ται έξω από την ανθρώπινη συνείδηση και «εν επουρανίψ τόπψ»13.

Ό ΠλωτΙνος (205-270 μ.Χ.). Εκτός από τον Πλάτωνα, υπήρξε και αυτός αξιόλογος οπαδός του αντικειμενικού ιδεαλισμού. Ο νεοπλατωνιστής Πλωτίνος δίδαξε ότι το αληθινό αντικείμενο της γνώσης δεν βρίσκεται μέσα στον αισθητό κόσμο, αλλά έξω από αυτόν. Ο αισθητός κόσμος, κατά τον Πλωτίνο, αποτελεί μια κατώτερη περιοχή του Όντος και είναι απόρροιά του. Το πραγματικό ον δεν εί­ναι υλικής υφής, αλλά πνευματικής και δεν μπορεί να συλ- ληφθεί από τις αισθήσεις μας. Αυτό είναι νοητό και συλ- λαμβάνεται,έμμεσα μεν από το Λόγο, άμεσα δε από την έκσταση ή ενόραση.

β— Ο Υποκειμενικός ιδεαλισμός. Σύμφωνα με τον υποκειμενικό ιδεαλισμό τα διάφορα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου δεν έχουν πραγματική ύπαρξη αλλ’ απορρέουν από τη συνείδηση του υποκειμένου. Εκείνο

64

που πραγματικά υπάρχει είναι το «γιγνώσκον» υποκείμε­νο. Στη συνείδηση του υποκειμένου αυτού πραγματοποιεί­ται όλη η γνωστική διαδικασία κι εκεί παίρνει υπόσταση το αντικείμενο της γνώσης.

Όπως είναι φανερό, με τον ιδεαλισμό αυτό γίνεται μια προσπάθεια να υποταχθεί το ον στην ανθρώπινη σκέψη, αφού υποστηρίζεται πως η μόνη πραγματικότητα που υπάρχει είναι ουσιαστικά οι υποκειμενικές παραστάσεις του ανθρώπου.

Εδώ θα πρέπει να σημειωθεί πως οι ρίζες και της μορ­φής αυτής του ιδεαλισμού ανάγονται στην ελληνική αρ­χαιότητα, όπου αρκετοί προσωκρατικοί φιλόσοφοι, λιγότε- ρο ή περισσότερο (Ηράκλειτος, Ξενοφάνης, Παρμενίδης κ.α.) διατύπωσαν ορισμένες ιδεαλιστικές απόψεις. Οπωσ­δήποτε ο ιδεαλισμός, ως φιλοσοφικό σύστημα, αναζωογο- νήθηκε και συστηματοποιήθηκε κατά τους νεότερους χρό­νους από πολλούς και σοβαρούς διανοητές. Αξιοσημείωτο είναι ότι οι διάφοροι φιλόσοφοι που ανήκουν στον ιδεαλι- στικό χώρο παρουσιάζουν αρκετές διαφορές ως προς τη διδασκαλία τους. Έτσι άλλοι από αυτούς είναι αυστηρότε­ροι στις ιδεαλιστικές τους απόψεις και άλλοι μετριοπαθέ­στεροι και μπορούν μάλιστα ώς ένα βαθμό να προσεγγί­σουν και τις ρεαλιστικές θέσεις. Πιο κάτω θ’ αναφέρουμε ενδεικτικά και περιληπτικά φυσικά, αφού δεν κάνουμε εδώ ιστορία της φιλοσοφίας, μερικές απόψεις ορισμένων φιλο­σόφων της ιδεαλιστικής κατεύθυνσης κατά χώρα.

Στη Γαλλία π.χ. αξιόλογοι φιλόσοφοι, που ανήκουν ολικά ή μερικά στον ιδεαλισμό, θεωρούνται οι Ρ. ϋθδοβΓ- ίβδ, Μ. ΜθΙββΓδηοϊιβ, Η. ΒθΓ95θπ, 1_. Βι-υπδοηνίος, Ι_. 1_3νβΙΙθ κ.α..

Ρ. ΟβδΟΒΓίβδ (1596-1650). Ο ϋβδοβΓίθδ στις φιλοσοφι­κές του αναζητήσεις κινήθηκε αρχικά με σοβαρό σκεπτικι­σμό. Εξέφρασε μάλιστα την υπόθεση ότι καθετί που αι­σθανόμαστε, διαλογιζόμαστε και πιστεύουμε, θα μπορού­σε να είναι και απατηλό. Στο βάθος όμως αυτής της αμφι­βολίας διέκρινε ο 0β803ί1βδ μιαν αλήθεια. Το γεγονός και μόνο, σκέφθηκε, πως μπορούμε ν’ αμφιβάλλουμε, μας

5 65

οδηγεί στο συμπέρασμα ότι υπάρχουμε. Ωθούμενος δε από το συλλογισμό αυτό, διατύπωσε το περίφημο «οορίΐο θΓ9θ βυπτι», (σκέπτομαι, άρα υπάρχω). Αυτή είναι η πρώτη βεβαιότητα του ανθρώπου για την ύπαρξή του που αισθά­νεται ως σκεπτόμενο υποκείμενο. Με τη βεβαιότητα αυτή ανοίγεται κι ο δρόμος προς τον ιδεαλισμό, γιατί καθένας αντιλαμβάνεται ότι η μόνη πραγματικότητα που μπορϋύμε ν’ αγγίξουμε άμεσα και με ασφάλεια είναι η πραγματικότη­τα της σκέψης μας.

Παρά το γεγονός ότι ο ϋβδοβιΐβδ με το οοςίίο άνοιξε σταθερά το δρόμο για τον ιδεαλισμό, πρέπει να σημειωθεί ότι δεν παρασύρθηκε καθόλου σ έναν άγονο κλειστό υπο­κειμενισμό που θ’ αρνιόταν την ύπαρξη κάθε υλικού αντι­κειμένου. Γ Γ αυτό ακριβώς δεχόταν πως καθετί που είναι νοούμενο, εφόσον αυτό νοείται με σαφήνεια και ενάργεια, είναι και αληθές. Κατά συνέπεια, και ο εξωτερικός κόσμος που συλλαμβάνεται από τη νόησή μας είναι πραγματικός και η εικόνα του δεν είναι αυταπάτη14.

Ν. Μ3ΐβ6Γ3ηοΙιβ (1638-1715). Ο φιλόσοφος αυτός είναι αυστηρότερος ιδεαλιστής και δίδαξε ότι οι παραστάσεις που σχηματίζονται στο πνεύμα μας για τα διάφορα αντικεί­μενα, θα μπορούσαν να σχηματιστούν και χωρίς την ύπαρ­ξη αυτών των αντικειμένων.

Στην Αγγλία εμφανίστηκαν επίσης αρκετοί οπαδοί του ιδεαλισμού, όπως οι <3. ΒθγΚθΙθυ, ΤΗ. Πθίά, ϋ. ΒββΗϊβ κ.α.

Ο 6 . ΒθγΚθΙθυ (1684-1753) θεωρείται ως ο κυριότερος εκπρόσωπος του αυστηρού ιδεαλισμού, και μάλιστα του υποκειμενικού. Αυτός στα συγγράμματά του διατύπωσε καθαρά την άποψη ότι ύλη στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Τα διάφορα δε αντικείμενα που τα απο^αλούμε υλικά, δεν είναι παρά συμπλέγματα από στοιχειώδη αισθή­ματα. Το μήλο π.χ. δεν είναι ένα υλικό αντικείμενο, αλλά το σύνολο των εντυπώσεων που προκύπτουν από τις διά­φορες αισθήσεις, όπως είναι η όραση, η όσφρηση, η γεύση και η αφή. Στη συνέχεια αποκρούει και το κύρος των αισ­θήσεων, γιατί όπως υποστηρίζει, αυτές αντιφάσκουν μετα-

66

ξυ τους και δεν μας παρέχουν υπεύθυνες πληροφορίες για το πώς έχουν στην πραγματικότητα. Απλούστατο παράδειγμα γι’ αυτό αποτελεί η περίπτωση της θερμοκρα­σίας του νερού που εξαρτάται από τη θερμοκρασία του χεριού μας. Συνεχίζοντας υποστήριξε ακόμη ότι οι χαρα­κτηριζόμενες ως πρωτεύουσες ιδιότητες των αντικειμέ­νων, δηλαδή η έκταση, η αντίσταση και το σχήμα, δεν απο- τελούν παρά ιδέες, οι οποίες δεν μπορούν να υπάρξουν έξω από το πνεύμα μας. Έξω από αυτό (το πνεύμα) δεν υπάρχει ούτε ύλη, ούτε καμιά άλλη σχετική ύπαρξη. Για όλα αυτά η θεωρία του ΒβΓΚβΙβγ ονομάστηκε και αϋλία. Όμως, παρά τις ριζικές αυτές θέσεις του, ο ΒβΓΚβΙβγ έπρε- πε ν’ αντιμετωπίσει και τον εξωτερικό κόσμο με κάποιο τρόπο, ώστε να συμβιβάσει τη διδασκαλία του με την κοι­νή, έστω, αντίληψη για την ύπαρξη του εξωτερικού κό­σμου και για τη γέννηση των ιδεών. Για το σκοπό αυτό υποστήριξε, ότι οι διάφορες ιδέες των αισθητών αντικει­μένων, που δημιουργούνται στο ανθρώπινο πνεύμα, γενι­κά, οφείλονται στην επενέργειά του απόλυτου πνεύματος που είναι ο Θεός15.

Στη Γερμανία τον ιδεαλισμό δίδαξαν πολλοί και αξιότ λογοι φιλόσοφοι, ανάμεσα στους οποίους επιβάλλεται να μνημονευθούν οι καλούμενοι μαθητές του Κβηί, ϋ. ΠοΗΙθ και 6 . ΗβςβΙ καθώς επίσης και οι λεγόμενοι νεοκαντιανοίφιλόσοφοι Ρ. Νβίοφ, Η. ΠΐοΚβιΙ, κ.α.

Ο ϋ. ΡίοΜίβ (1762-1814) δίδαξε ότι η γνώση όλων των πραγμάτων συντελείται μέσα στο πνεύμα του «γινώσκον- τος» υποκειμένου. Δεν αποδέχεται την ύπαρξη κανενός πράγματος ανεξάρτητου από το ανθρώπινο πνεύμα. Το Εγώ, λέγει, αποτελεί μια καθαρή ενέργεια, μια πρωταρχική δράση, που οδηγεί στην αυτοσυνείδηση. Από τη δραστη­ριότητα του Εγώ προκύπτουν οι διάφορες ποιότητες των αισθήσεων, ο χώρος, ο χρόνος και η αρχή της αιτίας16.

Ο Ο. ΗβςβΙ (1770-1831) υπήρξε δεσπόζουσα φυσιογνω­μία της ιδεοκρατικής περιόδου και η φιλοσοφία του άσκη­σε βαθιά επίδραση και στους μεταγενέστερους χρόνους και σε πολλά άλλα φιλοσοφικά συστήματα.

67

Μια από τις θεμελιώδεις αρχές της εγελιανής φιλοσο­φίας είναι η ιδέα του απόλυτου που συμπίπτει με την αλή­θεια. Η ιδέα αυτή δεν είναι κάτι το στατικό και ακίνητο, αλλά αντίθετα κινείται και εξελίσσεται και γι’ αυτό αποτε­λεί ένα διαρκές γίγνεσθαι μεταξύ αντιθέσεων. Από τις αντιθέσεις μάλιστα αυτές κινείται προς μία εξελισσόμενη και συνθετική ταυτότητα. Η απόλυτη ιδέα που καλείται και Λόγος, αποτελεί μιάν αληθινή ενότητα και εκδηλώνεται ως κόσμος και συγχρόνως ως συνειδησιακό πνεύμα. Από γνω- σιολογική άποψη ο Χέγκελ λέγει ότι η αλήθεια πρέπει ν’ αναζητηθεί μέσα στο Λόγο όπου εκφράζεται η ουσία και της φύσης και του πνεύματος17. Η ουσία του κόσμου και της γνώσης στηρίζεται στον τριφασικό ρυθμό που εκφρά­ζεται με τη θέση, την αντίθεση και τη σύνθεση. Αυτή είναι η διαλεκτική πορεία του πνεύματος* κατά τον Χέγκελ. Αυ­τή καθαυτή η ουσία του πνεύματος εμπεριέχει ένα διχα­σμό. Κάθε έννοια έχει την τάση να κινηθεί προς την αντί­θετη της αλλά συγχρόνως να υπερβεί και τον προκαλού- μενο διχασμό με τη δημιουργία μιας τρίτης έννοιας συν­θετικής και ανώτερης. Έτσι συντελείται το Γίγνεσθαι που απορρέει από το Λόγο, ο οποίος με τη σειρά του αποτελεί την αρχή του παντός. ΓΓ αυτό άλλωστε τόνιζε ο Χέγκελ ότι καθετί που είναι λογικό είναι και πραγματικό και αντί­στροφα, καθετί που είναι πραγματικό είναι και λογικό18.

3. Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ

Η θεωρία αυτή ξεκινάει από τη διερεύνηση κάθε αντι­κειμένου ή καλύτερα κάθε φαινομένου που βρίσκεται μπροστά στη συνείδησή μας. Διατυπώνεται μάλιστα η γνώ­μη από τους οπαδούς της ότι ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται πως έξω από τη συνείδησή του υπάρχει μια πραγματικότη­τα, υπάρχουν διάφορα αντικείμενα και φαινόμενα, αλλά δεν μπορεί να καθορίσει τη φύση και τη βαθύτερη ουσία τους. Το μόνο για το οποίο μπορεί ν’ αποφανθεί είναι ότι αντιλαμβάνεται τη φαινομενικότητά τους. ·

Ο Ε. Ηυ38θΓΐ (1859-1938), που είναι ο τυπικότερος

68

εκπρόσωπος και ιδρυτής της σύγχρονης Φαινομενολογίας, υποστηρίζει ότι η γνώση είναι ένα ενέργημα της συνείδη­σης, ένα βίωμα του υποκειμένου που συντελεί στη σύνδε­σή του προς το αντικείμενο. Από τη σύνδεση μάλιστα αυτή θα προκύψει και η ανάλογη γνωστική εικόνα. Κατά τη γνω­στική λοιπόν διαδικασία, διακρίνουμε την ύπαρξη τριών β στοιχείων που είναι: 1. το υποκείμενο, 2. το αντικείμενο και 3. η γνωστική εικόνα. Το υποκείμενο το διερευνά η Ψυχολογία, το αντικείμενο η Οντολογία και τη γνωστική εικόνα η Λογική19.

Ο Ηυδδθΐΐ πιστεύει ότι για να φτάσει ο άνθρωπος στην αλήθεια, δεν έχει άλλο μέσο παρά μονάχα την ενορατική λειτουργία του πνεύματός του (την ϊηΐυϊΐϊοπ). Μόνο μ’ αυ­τή μπορεί να συλλάθει τα «ιδεατά αντικείμενα», όπως εί­ναι π.χ. οι καθαρές έννοιες των μαθηματικών. Στο καθαυ­τό αντικείμενο της γνώσης δεν μπορεί να φτάσει ο άνθρω­πος με την κοινή εμπειρία ούτε με τη διασκεπτική κρίση, αλλά μόνο με την πνευματική θέα, καθώς την ονομάζει ο ίδιος20.

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

Εξετάζοντας με κριτική διάθεση τις διάφορες θεωρίες που αναπτύχθηκαν περιληπτικά στα προηγούμενα, μπο­ρούμε να διατυπώσουμε τις ακόλουθες παρατηρήσεις για την κάθε μια χωριστά.

1. ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΦΕΛΗ ΡΕΑΛΙΣΜΟ

Όσο άστοχη κι αν φαίνεται πολλές φορές μια θεωρία, πρέπει να έχουμε υπόψη μας πως κάποια στοιχεία θετικά μπορούν να ενυπάρχουν σ’ αυτή. Έτσι και στη θεωρία του αφελούς ρεαλισμού μπορούμε να διακρίνουμε τα εξής θε­τικά και αρνητικά στοιχεία:α — Θετικά στοιχεία. Ό πως σημειώθηκε, ο αφελής ρεαλι­σμός στηρίζεται στην^άντίληψη ότι το αντικείμενό" της γνώσής απ^^Χεί ο~13ΐίτθητός κόσμος που βρίσκέτάΤέξω

69

από τη συνείδηση του υποκειμένου. Αυτό διαπιστώνεται από το γεγονός ότι:'^ Τ Γ3 9 ϊ:^ ί Β ^ ε ις γκκ» προκύπτουν από τις αισθήσειςδ το^ρι-6 ^ 6γο«φ^^αντασκϊς και της μνήμης.Κα* ακόμη ότι οι αντΛήψείς- ουτές, υπό ρως ^ ^ § ^ 2^ ^ & ^ ϊ ο ιφ - νοί\πχκ^Γ£φό^ν~Μβα^δεν αλλόιώνονται και τα πράγματάΤ

;5 ? Οι αντιλήψεις αυτές βρίσκονται σε συνάρτηση και σε_κανονίκή..σχέση από άποψη ,χωροχρονική. Οι τοπικές δηλαδή και χρονικές σχέσεις, όπως είναι η θέση, η από­σπαση, η κίνηση, η διάρκεια και η διαδοχή, αποτελούν δε­δομένα που είναι ανεξάρτητα από το υποκείμενο. Η τάξη π.χ. των ουρανίων σωμάτων και η κανονική διαδοχή που παρουσιάζεται στην κίνησή τους, μπορεί να υπολογιστεί εκΤων προτέρων χωρίς να μεσολαβήσει η θέληση του υποκειμένου, όπως συμβαίνει π.χ. με την έκλειψη του ήλιου, της σελήνης κλπ.

β— Αρνητικά στοιχεία. Σ’ αυτά συγκαταλέγονται τα εξής:

1: Παρατηρούνται πολλές διαφορές στις κατ’ αίσθηση αντιλήψεις των διαφόρων ατόμων, αλλά και του αυτού αΤΌμόϋΤ γιατΙ μεσολαβούν ποικίλοι υποκειμενικοί παρά­γοντες. (Διαφορά π.χ. λειτουργίας και οξύτητας των αισ­θήσεων της ακοής, της όρασης κλπ.). Εξαιτίας αυτού του γεγονότος, οι αντιλήψεις αυτές έχουν ίΐόλΰ σχετικό αντι­κειμενικό κύρος. Είναι γνωστές άλλωστε οι διαφορές που παρατηρούνται στην αντίληψη του θερμού, του ψυχρού, του μεγέθους, του βάρους, της απόστασης, κλπ.

<3ΪΡ, Η λειτουργία των αντιλήψεών μας επηρεάζεται σε μεγάλο βαθμό από τις επικρατούσες περιστάσεις, οι οποίες επιδρούν επάνω στα διάφορα αντικείμενα και δια­φοροποιούν την πραγματική φύση τους. Έτσι το φως π.χ., το&κοτάδι και ή απόσταση διαφοροποιούν τα αντικείμενα σε σχέση με τις σχηματιζόμενες εντυπώσεις και οι πληρο­φορίες που φτάνουν στη συνείδησή μας είναι εσφαλμένες.

70

(β . Οι αισθήσεις μόνες τους αδυνατούν να μας πληρο­φορήσουν υπεύθυνα για την υπάρχουσα εξωτερική πραγ­ματικότητα. Χωρίς το τηλεσκόπιο π.χ. ή το μικροσκόπιο ο άνθρωπος δεν θα μπορούσε να γνωρίσει τον κόσμο που τον περιβάλλει.,

2,/ΓΙΑ ΤΟΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

Η θεωρία αυτή στην ακραία της μορφή, που αρνείται πεισματικά ν’ αναγνωρίσει ως υπάρχον καθετί που δεν εμ­περιέχεται στη συνείδηση, ασφαλώς δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή. Αν γινόταν αποδεκτήμια τέτοιο άποψη,· τότε δεν θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για υπαρκτό ουρανό, ήλιο, σελήνη, γη κλπ.

Πέρα όμως από την ακραία αυτή θέση, υπάρχει κά­ποιος χώρος για συζήτηση γιατί και οι ιδεαλιστές ξεκινούν από το γεγονός πως χωρίς τη δραστηριότητα του πνεύμα­τος δεν θα μπορούσε κανείς εύκολα να μιλήσει για. την ύπαρξη ή μη του εξωτερικού κόσμου.

3 ΡΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

Από γνωσιολογικής πλευράς τα επιχειρήματα της θεω­ρίας αύΐής δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ισχυρά. Θα μπορούσε όμακ’ βάσιμανα υποστηριχτεί άτι οι «ιδέες» του Πλάτωνά δβν εϊνβι · παρά διανοητικά δημιουργήματα. Αυ- τές μπορούν να χαρακτηριστούν ως «αρχές» με δυνατό­τητες εφαρμογής στο πεδίο της ηθικής, της αισθητικής, του δικαίου κλπ.2\ ,

4. ΓΙΑ ΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ

Και η θεωρία αυτήδεν ανταποκρίνεται ικανοποιητικά στις απαιτήσεις του ανθρώπινου πνεύματος, που αναζητεί επίμονα να φτάσει σε μια γνώση με όσο το δυνατόν αναμ­φισβήτητη έγκυροτητα.

Η φαινομενολογία χρησιμοποιεί ορισμένους όρους

71

όπως είναι π.χ. ο όρος «ουσία» ή «είδος» των .πραγμάτων που πρέπει να συλλάβουμε με καθαρότητα. Εισάγει ακόμη την ενόραση, την ειδητική και υπερβατική αναγωγή, την αναφορικότητα κλπ. Όμως δεν μας παρέχει επαρκείς εξη­γήσεις για τους όρους αυτούς. Κυρίως δεν διευκρινίζει τι είναι η «ουσία» των αντικειμένων και πώς θα συλλάβουμε την έννοιά τους. Έχει άραγε «η ουσία» εξωσυνειδησιακή και υπερβατική ύπαρξη, οπότε θα συγγενεύει με τις πλα­τωνικές ιδέες ή όχι; Και ακόμη, ποιά είναι η σχέση ή η δια­φορά που υπάρχει ανάμεσα σ’ ένα αντικείμενο ή φαινόμε­νο που το διερευνά η φυσική και στην «ουσία» τοΐ^ Πώς ερμηνεύεται επίσης ή φύση και η δραστηριότητα της ενό­ρασης που συλλαμβάνει άμεσα την ουσία της πραγματικό- τητας χωρίς διασκεπτική κρίση και πώς ελέγχεται η εγκυ- ρότητά της; Στη συνέχεια, ποιά είναι η σχέση ανάμεσα στην «ουσία» και την έννοια των διαφόρων αντικειμένων;Είναι βέβαιο πως στις προβαλλόμενες απορίες η φαινομε­νολογία δεν παρέχει ικανοποιητικές εξηγήσεις22.

5. ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΡΙΤΙΚΟ ΡΕΑΛΙΣΜΟ

Η νηφάλια εξέταση της θεωρίας αυτής δείχνει ότι βρί­σκεται πιο κρντά στην αλήθεια σε σχέση με τις προηγού- μενε£. Το συμπέρασμα αυτό προκύπτω ¥£\»νός

τ«5ιίύ^τβ^ο4*ιώ ^9^^ τον χϊΠί^έχομμε^μ&^έμ- τ^εϊρίβ Για την ύπαρξή του συνηγορούν και τα επιχειρήμα- τϊΓτόυ αφελούς ρεαλισμού που αναφέρθηκαν προηγούμε- ^ να. Βεβαιώνεται ακόμη η ύπαρξη αυτή και από την επιστή , > / ΜΗ.- Π οποία εργάζεται επάνω σπιν εξωτερίκή πραγματικό- ^ τητα και μας παρέχει έγκυρες.γνώ9£ΐ£^α1αυτή. Οι γνώσεις ^ αυτές φυσικά δεν προκύπτουν από το απλό καθρέφτισμα * της εξωτερικής πραγματικότητας επάνω στο πεδίο της συνείδησής μας, όπως πίστευε ο αφελής ρεαλισμός. Αντί­θετα, για να προκύψει.μια. οποιαδήποτε έγκυρη γνώση, χρέιάζεται οπωσδήποτε η ενεργός συμμετοχή του πνβύ-

72

ματός μας με τις λογικές,,χοΐίαρχές. Έτσι άλλωστε ανοίγει η διαλεκτική ανάμεσα στο Συνειδέναι και στο Είναι που οδηγεί τελικά σ τη ^ δ σ η Γ- .. "\

73

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΗΓΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

Ότκρς έχει σημειωθεί ήδη, το δεύτερο πρόβλημα της Γνωσιολογίας αναφέρεται στην πηγή της γνώσης. Τίθεται δηλαδή το ερώτημα- σπόπσύ πηγάζβιηγνώση και πο&βε*

Για να μπορέσουμε ν’ απαν­τήσουμε στο πρόβλημα αυτό πρέπει να εξετάσουμε προη­γουμένως τα εξής επί μέρους θέματα:

/α τ- Μήπως η πηγή της γνώσης βρίσκεται μέσα στην εμ­πειρία με τα άμεσα δεδομένα της;

Ί£ - Μήπως η πηγή αυτή βρίσκεται στον ανθρώπινο λο­γισμό, δηλαδή στη νόηση που υπακούει στις λογικές αρ- χες~και η οποία ρόνη μίίίορεί να συλλάβει τις έννοιες.και τις ιδέες του Είναι;α Ρ ~ Μήπως τέλος η πηγή,ιπας. γνώςπις πρέπει ν’ ανακτη­

θεί ταυτόχρονα και στις δυό αναφερθείσες περιοχές, δη­λαδή στην εμπειρία και στο-Λόγο;

Από τις απορίες αυτές πρσέκυψαν τρεις διαφορετικές θεωρίες που είναι: η Εμπειρική, η Ορθολογιστική κάϋ^ Κριτική.. Στα επόμενα κεφάλαια θα, εξετάσουμε τις θεω­ρίες αυτές για να επισημάνουμε τα κύρια χαρακτηριστικά τους,.

1. Η ΕΜΠΕΙΡΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ (Ή ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ)

Η εμπειρική θεωρία συνδέεται με την άμεση πείρςττης ζωής και με τα πρακτικά προβλήματα του ανθρώπους Και

74

δεν είναι καθόλου παράδοξο το γεγονός πως ο άνθρωπος αισθάνεται τον εαυτό του πολύ κοντά στα πράγματα και τα φυσικά φαινόμενα που συλλαμβάνουν οι αισθήσεις του. Αυτό το γεγονός άλλωστε έπαιξε ασφαλώς σοβαρό ρόλο στη διαμόρφωση της εμπειρικής θεωρίας που διερευνά το πρόβλημα της πηγής της γνώσης.,

Η βασική θέση τώρα του εμπειρισμού επάνω στο πρό­βλημα αυτό είναι [ότι οι αισθήσεις αποτελούν την κύρια, πηγή της γνώσης και το κριτήριο για την αλήθεια.;

Ο εμπειρισμός, αντιμαχόμενος τον ορθολογισμό που ρίχνει το βάρος του στη δύναμη του Λόγου, υποστηρίζει πως ο Λογος και γενικότερα ο ανθρώπινος νους, δεν μπο­ρεί ν’ αποτελέσει μιαν αυτοτελή πηγή της γνώσης κι ούτε να γνωρίσει κάτι με τις δικές του δϋνάμειςΛ,Κι αυτό γιατί ο νους δεν μπορεί να δημιουργήσει έννοιες και γνωστικές αρχές ανεξάρτητα από την εμπειρία^ γνώση δεν αναδύε­ται στην ανθρώπινη σκέψη χωρίς τη δράση της εμπειρίας. Έμφυτες έννοιες και ιδέες, κατά τους εμπειριστές, δεν υπάργουν στην ψυχή του ανθρώπου που έρχεται στη ζωή. Αυτέςγεννιούνταιστην ανθρώπινη συνείδηση προοδευτικά από την εμπειρία. Η νόηση δεν έχει αφ’ εαυτής δημιουργι­κή ικανότητα και τίποτε δεν μπορεί να δημιουργήσει από το μηδέν. Το μόνο τ ου μπορεί να κάνει είναι να αναλύει και να συνθέτει τα διάφορα εμπειρικά δεδομένα, παράγον­τας έτσι δευτερογενώς σύνθετες παραστάσεις και έν­νοιες. Οπωσδήποτε, κάθε έννοια που δεν προκύπτει από την εμπειρία είναι πλασματική και μας οδηγεί σε πλάνες. Καμιά γνώση δεν μπορεί ν’ αποκτήσει ο άνθρωπος χωρίς τη δράση των αισθητηρίων οργάνων του Εδώ γίνεται φα­νερό ότι η αυστηρή εμπειρική αντίληψη οδηγεί κατ’ ευ­θείαν στην αισθησιοκρατί§»(&βη3α&1ΐ8ΐηυ5)_

Εμφάνιση του εμπειρισμού. Αναζητώντας τις ρίζες της θεωρίας αυτής διαπιστώνουμε πως αυτές φτάνουν στην ελληνική αρχαιότητα. Οπαδοί της υπήρξαν πολλοί φιλόσο­φοι, όπως ο Δημόκριτος, οι Σοφιστές, οι Στωικοί, ο Επίκου­ρος και αρκετοί άλλοι.

75

Ο Δημόκριτος (460-370) δίδασκε πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο παρά μονάχα με τις αισθήσεις* Αυ­τές, έλεγε,είναι τα παράθυρα της ψυχής από τα σπσία περνούν όί εικόνες των διαφόρων αντικειμένων που κα- τεϋθΰνονται σ’ αυτή.·...............

Ο Επίκουρος (341-270) είναι ιδιαίτερα σαφής στο θέμα της πηγής της γνώσης τονίζοντας το πρωτείο των αισθή­σεων. Αυτές δέχονται παθητικά τα ομοιώματα (είδωλα) που εκπέμπονται από τα διάφορα εξωτερικά αντικείμενα και μας πληροφορούν για τη φύση τους. Οι αισθήσεις συν­επώς αποτελούν και κριτήριο για την αλήθεια. «Πας λόγος από των αισθήσεων ήρτηται».

Οι Στωικοί, όπως σημειώθηκε στα προηγούμενα, υπήρξαν οπαδοί του εμπειρισμού. Ανάμεσα στους γνωστό­τερους Στωικούς συγκαταλέγονται ο Ζήνων ο Κιτιεύς (336- 264), ο Κλεάνθης από την Άσσο Τρωάδος (304-233), ο Χρύ­σιππος από την Κιλικία (281-208), ο Ρωμαίος Σενέκας (4 Π.Χ.-65 μ.Χ.), ο Επίκτητος από τη Φρυγία (50-138) κ.α.

Πρέπει να σημειωθεί ότι οι Στωικοί δεν παραγνώριζαν το ρόλο του Λόγου στο θέμα της προέλευσης της γνώσης, αλλά φαίνεται ότι απέδιδαν μεγαλύτερη αξία στην εμπει­ρία. Αυτό συνάγεται από το ακόλουθο χωρίο; σύμφωνα με το οποίο «Όταν γεννηθεί ο άνθρωπος έχει το ηγεμονικό μέρος της ψυχής ώσπερ χάρτην εύεργον εις απογραφήν. Εις τούτο μίαν εκάστην των εννοιών εναπογράφεται, πρώ­τος δε της απογραφής τρόπος ο διά των αισθήσεων». (Όταν γεννηθεί ο άνθρωπος, το ηγεμονικό μέρος της ψυ­χής του μοιάζει με ένα χαρτί, που είναι κατάλληλο για γρα­φή. Επάνω σ’ αυτό σημειώνεται κάθε μία από τις έννοιες. Ο πρώτος δε τρόπος γραφής που γίνεται επάνω στο χαρτί αυτό είναι εκείνος που συντελείται διά των αισθήσεων).

ϋ. 1-θοΚβ (1632-1704). Είναι αξιοσημείωτο ότι κατά τους νεότερους χρόνους ο Άγγλος αυτός φιλόσοφος ανα­νέωσε και ανέπτυξε την εμπειρική θεωρία στηριζόμενος

76

και στις απόψεις των Στωικών. Ο Ι_οοΚβ έγραψε και ειδικό βιβλίο με τίτλο «Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση» στο οποίο εκθέτει τις ιδέες του και διερευνά την πηγη, τα όρια και τις αιτίες της γνώσης. Εκεί υποστηρίζει ότι δεν υπάρ- χουν στην ανθρώπινη συνείδηση έμφυτες παραστάσεις, ιδεες και έννοιες, ούτε θεωρητικής ούτε πρακτικής φύ­σης. Αν υπήρχαν τέτοιες ιδέες και παραστάσεις θα έπρε- πε” κατά τον Ι_οο(<β, να γίνονται συνειδητές σε όλες τις ηλικίες των ανθρώπων και σε όλα τα διανοητικά και μορ­φωτικά τους επίπεδα, πράγμα που στην πραγματικότητα δεν συμβαίνει. Στη συνέχεια, γράφει, ότι όλες οι έννοιες προέρχονται από την εμπειρία και η ψυχή του ανθρώπου, πριν έλθει σ’ επαφή με την εμπειρία, δεν είναι παρά ένα άγραφο χαρτί ίί&βυΐβχβββ). _Είναι φανερό εδώ ότι επανα­λαμβάνει πιστά τις απόψεις των Ελλήνων Στωικίά^

ϋ. Ηυιηβ (1711-1776). Ανήκει και αυτός στους εμπειρι- στές και δίδαξε ότι δεν υπάρχουν αφηρημένες έννοιες, αλλά όλες οι εντυπώσεις και οι παραστάσεις αντικατοπτρί­ζουν την εξωτερική πραγματικότητα, όπως αυτή υποπίπτει στις αισθήσεις μας. Η ψυχή, κατά τον Ηυιηβ, αποτελεί ένα άθροισμα των αντιλήψεων που δημιουργούνται στις αισθή­σεις μας. Ως προς τις έννοιες της αιτίας και του αποτελέ­σματος υποστήριξε ότι αυτές δημιουργούνται από τη συν­ήθεια εξαιτίας της επανάληψης των διαφόρων φαινομένων και σύμφωνα με το νόμο του συνειρμού.

Εκτός από τους αναφερθέντες, οπαδοί του εμπειρι­σμού υπήρξαν και αρκετοί άλλοι φιλόσοφοι και κυρίως όλοι εκείνοι που ακολουθούν υλιστική κατεύθυνση.

Στη Γαλλία αξιόλογοι οπαδοί του εμπειρισμού υπήρ­ξαν οι ΟοηύΐΙΙβο, Ιβ ΜβΜπβ και ΗοΙ&βοΙνΣτη Γερμανία πάλι μεταξύ αυτών που ακολούθησαν τον εμπειρισμό συγκατα­λέγονται οι νορί, ΜοΙβδοΗοίί, ΒϋοΙιηβΓ και ΗββοΙββΙ23.

2. Η ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ (ΡΑΤΙΟΝΑϋδΜϋδ)Η θεωρία αυτή που καλείται και οίρθολογισμός, ακο­

λουθεί εντελώς αντίθετη—κατεύθυνση από εκείνη του εμπειρισμού.

77

Ο ορθολογισμός υποστηρίζει ότι η βασική και κύρια πηγή της γνώσης πρέπει ν’ αναζητηθεί στον ορθό λόγο, στην καθαρή νόηση και όχι στις αισθήσεις όπως υποστηρί­ζει ο εμπειρισμός.

Κατά τον ορθολογισμό, ο άνθρωπος μπορεί με το λο­γικό του οπλισμο να εργάζεται ανεξάρτητα από την εμπει­ρία και τη λειτουργία των αισθήσεων και να δημιουργεί γνώσεις που υπερβαίνουν τα όριά τους. Με τη νόησή του και μόνο μπορεί ν’ αποκαλύπτει αλήθειες εκ των προτέ- ρων (3 ρποιϊ) με καθολικό και αιώνιο κύρος τις οποίες κα­νείς δεν μπορεί ν’ αμφισβητήσει. Οι λογικές αρχές π.χ. και τα μαθηματικά αξιώματα δεν έχουν ανάγκη να καταφύ­γουν στην εμπειρία για να επιβάλουν την εγκυρότητά τους. Έτσι η λογική πρόταση «Το μέρος είναι λιγότερο από το όλον» είναι αυταπόδεικτη. Και η λογική αρχή παλι της ταυτότητας, που αναφέρεται σ’ ένα ορισμένο πράγμα, δεν έχει ανάγκη από τη βοήθεια της εμπειρίας. Αρκεί μόνο να γίνει η διττή αναφορά της σκέψης σ’ αυτό. Λέμε δηλα- δη οτι το Α είναι Α. Μπορεί ακόμη να προστεθεί και η αρχή της αντίφασης (ρπηοϊρβ άβ Ιβ οοηΐΓβάΐοίΐοη) σύμφω­να με την οποία («καθετί που υπάρχει δεν μπορεί ταυτό­χρονα να νοηθεί και ως μη υπάρχον». Το ίδιο ισχύει και για το μαθηματικό αξίωμα που μας βεβαιώνει ότι «το άθροι­σμα των γωνιών οποιουδήποτε τριγώνου είναι ίσο με δυό ορθές γωνίες». Οι αρχές και τα αξιώματα αυτά είναι αυτα­πόδεικτα για τους ορθολογιστές και δεν χρειάζεται να γί­νει καμιά επίκληση στην εμπειρία. Το ίδιο συμβαίνει και για τις έννοιες της ψυχής, του Θεού, της αιτίας κλπ. γιατί στην ανθρώπινη συνείδηση υπάρχουν έμφυτες οι ανάλο­γες ιδέες και αρχές, σύμφωνα με τις οποίες πραγματο­ποιείται η γνώση των οντωγ.

Από τα προαναφερθέντα διαφαίνεται καθαρά κατά τον ορθολογισμό, ότι η εμπειρία παίζει ασήμαντο ρόλο στο θέ­μα της γνώσης και η δράση της περιορίζεται στο να παρέ­χει κάποιες αφορμές μόνο για να εκδηλώνονται οι ενυπάρ- χουσες στην ψυχή του ανθρώπου έμφυτες έννοιες.

78

Εμφάνιση του ορθολογισμού . Οι πρώτοι οπαδοί του ορθολογισμού εμφανίσθηκαν κατά την ελληνική αρ­χαιότητα και μάλιστα κατά την προσωκρατική περίοδο. Ανάμεσα σ’ αυτούς συγκαταλέγονται ο Παρμενίδης, ο Ηράκλειτος και ο Αναξαγόρας.

Ο Παρμενίδης ο Ελεάτης (540-470) είναι από τους πρώτους που υποστήριξε ότι η αληθινή γνώση προέρχεται από το Λόγο και όχι από τις αισθήσεις που ασχολούνται με τα φθαρτά όντα και μας οδηγούν σε πλάνες.

Ο Ηράκλειτος (535-475) πάλι δίδαξε παραπλήσια προς εκείνα του Παρμενίδη και υποστήριξε την υπεροχή του Λόγου σε σχέση με τις αισθήσεις. Τα αποσπάσματα 46 και 107, που έχουν περισωθεί από τα έργα του, βεβαιώνουν την εμπιστοσύνη του στο Λόγο. Το χωρίο που ακολουθεί είναι πολύ ενδεικτικό: «κακοί μάρτυρες ανθρώποισιν οφ­θαλμοί και ώτα βαρβάρους ψυχάς εχόντων» (Τα μάτια και τα αυτιά των ανθρώπων, που έχουν βάρβαρες ψυχές (δη­λαδή ψυχές οι οποίες στερούνται Λόγου), είναι μάρτυρες αναξιόπιστοι).

Ο Σωκράτης (470-399) που θεωρείται και θεμελιωτής της ορθολογιστικής Σχολής, υποστήριξε ότι δεν μπορεί κανείς να εκφέρει γνώμη για κάποιο πράγμα πριν να γνω­ρίσει την έννοιά του. Κι αυτό γιατί η έννοια αποτελεί την ουσία του και η γνώση της παρέχει την αλήθεια. Η έννοια όμως είναι γέννημα του Λόγου.

Ο Πλάτων (429-347) ακολουθεί τον ορθολογισμό του Σωκράτη και του Παρμενίδη και με τις μεταφυσικές του αντιλήψεις για τα αισθητά και ιδεατά όντα τάσσεται σα­φώς υπέρ του ορθολογισμού. Ειδικότερα διευκρινίζει ότι τα αισθητά όντα που έχουν υλική υπόσταση, μπορούμε να τα γνωρίσουμε με τις αισθήσεις μας. Πέρα όμως από αυτά υπάρχουν και τα ιδεατά όντα, οι ιδέες που βρίσκονται έξω από τον αισθητό χώρο και που δεν συλλαμβάνονται από τις αισθήσεις. Αυτές τις ιδέες λοιπόν μπορούμε να τις γνωρίσουμε μόνο με τη διάνοια.

79

Ο ορθολογισμός ανανεώνεται και συστηματοποιείται κατά τους νεότερους χρόνους στη Δυτική Ευρώπη από πολλούς φιλοσόφους, ανάμεσα στους οποίους ξεχωριστή θέση κατέχει ο Οθ503γΙθ3.

Ο Ρ. 0β503Γίβ5 (1596-1650) κατά τις φιλοσοφικές του αναζητήσεις προσπάθησε να καθορίσει ορισμένες αρχές που θα εξασφάλιζαν έγκυρες γνώσεις. Έθεσε αρχικά υπό αμφισβήτηση τα πάντα. Ύψωσε την αμφιβολία σε μέθοδο για την αναζήτηση της αλήθειας μέχρις ότου έφτασε στη βεβαιότητα της ύπαρξης του σκεπτόμενου υποκειμένου (Σκέπτομαι άρα υπάρχω). Αυτή ήταν η πρώτη θριαμβευτικήνίκη ΤΟΟ Οθδ03Γίβ5.

Αμφιβολίες για την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου μπορούμε να έχουμε, καθώς επίσης και για τις πληροφο­ρίες των αισθήσεων, αλλά δεν μπορούμε ν’ αμφιβάλουμε για την ύπαρξη του Εγώ μας ως σκεπτόμενου ή καλύτερα ως πνευματικού και λογικού όντος. Από εδώ και πέρα σε κάθε γνωστική δραστηριότητα τον πρώτο λόγο θα έχει πια όχι το «αισθανόμενο» με τις αισθήσεις του υποκείμενο, αλλά το σκεπτόμενο και, ακριβέστερα, το διανοούμενο που χαρακτηρίζεται για την αυτοσυνειδησία του. Και δεν αρκείται μόνο σ’ αυτό ο Γάλλος σοφός, αλλά επιχειρεί να καθορίσει και τον τρόπο του λογικώς σκέπτεσθαι. Απαιτεί μεθοδική σκέψη με βάση ορισμένους κανόνες που είναι βέβαιοι και εύκολοι. Ανάμεσα στους όρους που θέτει για την απόκτηση αληθινής γνώσης προέχουν η σαφήνεια και η ενάργεια των ιδεών. Καθετί λοιπόν που γνωρίζουμε με σαφήνεια και ενάργεια πρέπει να θεωρείται βέβαιο και αληθές. Για τη διακρίβωση δε της αλήθειας και την απο­φυγή της πλάνης η ανθρώπινη νόηση χρησιμοποιεί την παραγωγή και την ενόραση. Παράλληλα με τα παραπάνω ο Οθδθ3Γίβδ δέχεται ότι ο άνθρωπος που έρχεται στον κό­σμο φέρνει μέσα του και ορισμένες έμφυτες ιδέες όπως είναι π.χ. η ιδέα του Θεού, της έκτασης, της αιτίας κλπ.

80

Οπαδοί του ορθολογισμού υπήρξαν και πολλοί άλλοι φιλόσοφοι από τους οποίους και θ’ αναφέρουμε ορισμέ­νους από τους πιο αξιόλογους.

Στη Γαλλία π.χ. γνωστοί ορθολογιστές υπήρξαν ο Ε<± ΟοβΙοΙ (1858-1935), ο Ι_. ΒΓυη5θΙινϊθ9 (1869-1944) ο Ε. ΜθγβΓδΟΠ (1859-1944), ο Α. Ι_3ΐ3ηοΙβ (1867-1963) κ.α.

Στη Γερμανία πάλι ιδιαίτερα γνωστοί είναι ο νν. Ι_βϊβηίζ (1646-1716), ο 6. ΗθρβΙ (1770-1831), ο Εά. ΗυβδθΜ (1859- 1938) κ.α.

3. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΧΟΛΗ (ή ΘΕΩΡΙΑ)

Η Κριτική Σχολή αναδύθηκε κι αυτή μέσα από το ασί­γαστο πάθος για την ανεύρεση της αλήθειας. Οι αντιθέ­σεις που διατυπώθηκαν ανάμεσα στους οπαδούς των δύο προηγούμενων θεωριών δεν άφησαν αδιάφορους άλλους φιλοσόφους που καλοπροαίρετα αναζήτησαν να υπερβούν τις αντιθέσεις αυτές για να φτάσουν σε συμπεράσματα με περισσότερο αντικειμενικό κύρος. Οι οπαδοί της Κριτικής Σχολής διαπίστωσαν πως κάθε μία από τις προηγούμενες θεωρίες, ακολουθώντας μονόπλευρα την πορεία της και χωρίς να υπολογίζει τα πορίσματα της αντίθετης θεωρίας, όλο και πιο πολύ απομακρυνόταν από το πεδίο της αλή­θειας. Από τη διαπίστωση αυτή κινούμενοι, προσπάθησαν ν’ ακολουθήσουν μια οδό ενδιάμεση. Να λάβουν υπόψη τους κάθε θετικό στοιχείο, οπουδήποτε κι αν βρίσκεται αυτό, για να καταλήξουν σε ορθότερα συμπεράσματα. Η επισταμένη λοιπόν διερεύνηση του θέματος της πηγής της γνώσης τους οδήγησε στη βεβαιότητα ότι η πηγή αυτή δεν βρίσκεται μονομερώς στην εμπειρία ή στον ορθό Λό­γο, αλλά αντίθετα στο συνδυασμό αυτών των δύο. Η αλη­θινή γνώση έχει ανάγκη να στηρίζεται και στην εμπειρία και στον ορθό Λόγο. Γ Γ αυτό ακριβώς υιοθέτησαν μία τρί­τη θέση με συνθετικό χαρακτήρα, η οποία και αποτέλεσε την Κριτική λεγάμενη Σχολή.

Εμφάνιση της Κριτικής Σχολής. Κάθε καινούρ-

6 81

για θεωρία δεν είναι συνήθως αποκλειστικό δημιούργημα ενός μοναδικού ανθρώπου. Υπάρχει πάντα μια λανθάνου- σα κυοφορία ορισμένων ιδεών μέσα στο πνεύμα διαφόρων ατόμων των διαφόρων εποχών που συμπυκνώνονται κι εκφράζονται σε κάποια στιγμή από περισσότερα ή και από ένα πρόσωπο, το οποίο διακρίνεται ασφαλώς για την ισχυ­ρή του διάνοια. Έτσι συνέβη και με την κριτική θεωρία, αν και συστηματοποιήθηκε κατά τους νεότερους χρόνους, οι πρώτες, σχετικές μ’ αυτή, γνώμες διατυπώθηκαν κατά την ελλήνική αρχαιότητα.

Ο Αριστοτέλης (484-322) συγκαταλέγεται ανάμεσα στους πρώτους που υποστήριξαν την κριτική θεωρία. Ο φι­λόσοφος αυτός δίδαξε πως για τη γένεση της γνώσης χρειάζεται η συμβολή δυο παραγόντων που είναι το υπο­κείμενο (οΛόγος) και το αντικείμενο, δηλαδή ο εξωτερικός κόσμος.

Κατά τους νεότερους χρόνους η κριτική θεωρία ανα­νεώθηκε και συστηματοποιήθηκε από τους δύο μεγαλύτε­ρους φιλοσόφους της νεότερης φιλοσοφίας, που είναι ο Η. 0θ503Γίθ5 και ο Ε. ΚβηΙ. Ο πρώτος, αν και είναι ορθολο- γιστής βασικά, με τον τρόπο που διερευνά τα διάφορα φι­λοσοφικά προβλήματα, αποκλίνει σαφώς υπέρ του κριτικι­σμού και συνέβαλε αναμφισβήτητα στην καλλιέργεια του κριτικού πνεύματος. Ο δεύτερος είναι ο κύριος εκπρόσω­πος του κριτικισμού που τον συστηματοποίησε σε θεωρία, , ^ και έβαλε την προσωπική του σφραγίδα. ^ ι Ίλ ^

Ο Ε. Κβηί (1724-1804) προερχόταν από το χώρο του ορθολογισμού, αλλά ο δυνατός κριτικός του νους του επέ­τρεπε να διερευνά απροκατάληπτα τα διάφορα φιλοσοφι­κά προβλήματα. Έτσι και στο πρόβλημα της πηγής της γνώσης εύκολα διαπίστωσε τη μονομέρεια και την ανεπάρ­κεια γενικότερα των δύο θεωριών (του εμπειρισμού και του ορθολογισμού) που κάθε μια επιζητεί μονομερώς να δώσει λύση σ’ αυτό. Βασική θέση του Κβηί στο θέμα αυ­τό είναι ότι η γνώση αναδύεται στην ανθρώπινη συνείδηση από τη συμβολή δύο παραγόντων, που είναι ο εμπειρικός

82

και ο υπερβατικός. Ο εμπειρικός παράγοντας καλείται ύλη και συμπίπτει με τις εντυπώσεις που σχηματίζονται στον άνθρωπο από την επίδραση του εξωτερικού κόσμου. Εδώ βέβαια πρόκειται για μια εμπειρία που εμφανίζεται εκ των υστέρων (3 ροδίβποπ).

Ο υπερβατικός πάλι παράγοντας (ΐΓβηοβηύβηίβΙ), που καλείται τύπος (Ύογιτιθ), υπάρχει στην ανθρώπινη συνείδη­ση έμφυτα, δηλαδή εκ των προτέρων (3 ρποι-ϊ). Πρέπει βέ­βαια να σημειωθεί ότι, κατά τον Κβηί, κάθε γνώση αρχίζει μεν με την εμπειρία των αισθήσεων, αλλά συμπληρώνεται και ολοκληρώνεται πάντοτε με την ανάλογη επεξεργασία της νόησης. ΓΓ αυτό ακριβώς αρνείται ότι η εμπειρία των αισθήσεων μόνη αποτελεί την πηγή της γνώσης. Κάθε εμ­πειρική γνώση, λέγει, για να υψωθεί στο επίπεδο της αλη­θινής γνώσης, χρειάζεται την ενέργεια της νόησης, που έχει συνθετικό χαρακτήρα. Η νόηση δηλαδή συνθέτει τα διάφορα εμπειρικά δεδομένα και σχηματίζει ενότητες που καλούνται έννοιες. Γενικά η νόηση δίνει μορφή στο υλικό της εμπειρίας. Ο Κβηί προσθέτει ακόμη ότι για να δη- μιουργηθούν οι έννοιες, υπάρχουν στο ανθρώπινο πνεύμα εκ των προτέρων (3 ρποπ) ανάλογα υποδείγματα. Διαθέτει δηλαδή η νόηση ορισμένες γενικές συνθετικές μορφές σύμφωνα με τις οποίες συνθέτει τα δεδομένα της εμπει­ρίας, τα δεδομένα των αισθήσεων. Με άλλα λόγια πρόκει­ται για ορισμένα «πλαίσια» μέσα στα οποία ταξινομούνται

^ και συντονίζονται από τη νόηση τα δεδομένα αυτά. Χωρίς τη δραστηριότητα αυτή της νόησης τα αυτούσια κι ακα­τέργαστα δεδομένα των αισθήσεων θ’ αποτελούσαν ένα χαώδες κι ακατανόητο μωσαϊκό πραγμάτων και φαινομέ­νων. Αυτές οι μορφές ονομάζονται κατηγορίες και είναι δώδεκα (12), ανήκουν σε τέσσερα (4) γένη και κάθε γένος περιλαμβάνει τρεις (3) από αυτές.Α' — κατηγορίες ποσού : (ενότητα, πλήθος, καθολικότητα) Β' — κατηγορίες ποιού: (πραγματικότητα, άρνηση, περιορισμός).Γ' — κατηγορίες σχέσης : (ουσιαστικότητα, αιτιότητα, αλληλοεπίδραση)

83

Δ' — κατηγορίες τρόπου (δυνατότητα, ύπαρξη, αναγκαιότητα)24.

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

Όταν ακολουθεί κανείς πιοτά τα διδάγματα μιας θεω­ρίας, αναπόφευκτα θα καταλήξει σε κάποιο είδος δογματι­σμού. Γι’ αυτό ακριβώς, εκείνος που ενδιαφέρεται να συλ- λάβει πραγματικά την αλήθεια, οφείλει να παίρνει πάντοτε κριτική στάση απέναντι στις διάφορες θεωρίες. Έτσι μόνο θα είναι βέβαιος πως αν δεν συλλάβει την απόλυτη αλή­θεια, θα την συλλάβει ασφαλώς κατά το μεγαλύτερο μέ­ρος της. Αυτό το σκοπό προσπαθούν να υπηρετήσουν οι παρατηρήσεις που ακολουθούν.

1. ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

Η αντίληψη της Εμπειρικής σχολής ότι το πρώτο και βασικό στοιχείο της γνώσης αποτελεί η εμπειρία, πρέπει καταρχήν να θεωρηθεί ορθή. Ο εμπειρισμός όμως δεν σταματάει εδώ. Δεν θεωρεί δηλαδή την εμπειρία μόνον ως ένα αρχικό, έστω πρώτο, στοιχείο της γνώσης, αλλά τη θεωρεί ως στοιχείο μοναδικό με αντικειμενική αξία και ανεξάρτητο από κάθε νοητική λειτουργία. Με την επέκτα­ση όμως αυτή ακριβώς το εμπειρικό στοιχείο χάνει την αντικειμενικότητά του. Κι αυτό γιατί η γνώση δεν συντε- λείται αυτόματα με την παρουσία ενός αντικειμένου ούτε με την απλή εικόνα του, που υποτίθεται ότι μας δίνουν οι αισθήσεις μας. Πέρα από τη δραστηριότητα των αισθή­σεων, χρειάζεται και η συμβολή της νόησης. Αυτή είναι μια πνευματική λειτουργία, που η δραστηριότητά της προχω­ρεί πέρα από τα εμπειρικά δεδομένα. Η ανάλυση π.χ., η σύνθεση και η σύγκριση είναι τυπικά γνωρίσματα της νόη­σης και δεν προέρχοναι από αυτόματους συνειρμούς των διαφόρων παραστάσεων. Η έννοια γενικά που αποτελεί τη βάση για τη γνώση ενός αντικειμένου ή φαινομένου, ανα­δύεται στο νοητικό και όχι στο εμπειρικό πεδίο. Η απλή

84

παρουσία π.χ. μπροστά στις αισθήσεις ενός ή πολλών δέντρων, δεν μας παρέχει την έννοια του δέντρου. Χρειά­ζεται ν’ ακολουθήσει η νοητική επεξεργασία των αισθητι­κών δεδομένων για να φτάσουμε στη σύλληψη της έν­νοιας «δέντρο».

Πρέπει να τονιστεί επίσης ότι ο ρόλος της νόησης δεν περιορίζεται μόνο στη δημιουργία των εννοιών, αλλά πα­ρουσιάζεται ακόμη και στη λειτουργία των αισθήσεων και στο σχηματισμό των αντιλήψεων. Κι αυτό γιατί κατά το σχηματισμό μιας αντίληψης απαιτείται νοητική επέμβαση, ώστε να γίνει αναφορά των αισθημάτων και των παραστά­σεων στα ανάλογα αντικείμενα που μας περιβάλλουν. Με τη νόηση και μόνο μπορεί να γίνει η εννοιολογική ταξινό­μηση των εμπειρικών δεδομένων από χωρο-χρονική άπο­ψη και σύμφωνα με τις λογικές αρχέζ της. Γιατί αν δεν γίνει αυτό, τότε δε θα έχομε μπροστά μας παρά ένα ακα­τάστατο και κατακερματισμένο άθροισμα εντυπώσεων χω­ρίς λογικό σύνδεσμο και χωρίς νόημα.

Ο εμπειρισμός λοιπόν είναι μονομερής θεωρία, γιατί παραγνωρίζει το νοητικό παράγοντα κατά τη γνωστική διαδικασία.

2. ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟ

Όπως γνωρίζουμε ήδη, ο ορθολογισμός αντιτάχθηκε με σθένος στον εμπειρισμό αποδεικνύοντας ότι δεν μπο­ρεί η εμπειρία ν’ αποτελεί υπεύθυνη πηγή για τη γνώση. Διεκδίκησε έτσι την πρώτη θέση στο πρόβλημα αυτό υπο­στηρίζοντας πως η νόηση πλέον είναι η πρώτη και μοναδι­κή πηγή της γνώσης. Και φυσικά, όπως τονίστηκε στα προηγούμενα, η συμβολή της νόησης για την απόκτηση έγκυρης γνώσης είναι αποφασιστικής σημασίας, αφού μό­νη η εμπειρία δεν αρκεί για την απόκτησή της. Όμως όπως ο εμπειρισμός υπερεκτιμά την εμπειρία και μοιραία δογματίζει, έτσι και ο ορθολογισμός με την υπερεκτίμηση της νόησης καταλήγει κι αυτός σε μια δογματική μονομέ­ρεια. Γιατί και η νόηση μόνη, χωρίς τη συμβολή της εμπει­

85

ρίας, δεν μπορεί να δημιουργήσει αληθινές γνώσεις, αφού έμφυτες ιδέες και έννοιες δεν υπάρχουν στην ανθρώπινη συνείδηση, ούτε και μεταδίδονται κληρονομικά, από το ένα άτομο στο άλλο. Ο άνθρωπος που έρχεται στη ζωή εί­ναι οπλισμένος μόνο με ποικίλες νοητικές προδιαθέσεις, οι οποίες εξελίσσονται και μορφοποιούνται με την αγωγή και την άσκηση κατά την πορεία του χρόνου και κατά τη διαδοχή των γενεών. Όλες οι έννοιες λοιπόν, οι κρίσεις και γενικότερα οι λογικές αρχές είναι δημιουργήματα της νόησης επίκτητα και δεν υπάρχουν στον άνθρωπο 3 ρποπ. Πάνω στο θέμα αυτό αξίζει να αναφερθεί ότι η σκέψη του πρωτόγονου ανθρώπου αγνοεί πολλές λογικές αρχές, για τις οποίες η δική μας λογική είναι ιδιαίτερα ευαίσθητη. Έτσι, στην αρχή της αντίφασης π.χ. ο πρωτόγονος άνθρω­πος παραμένει αδιάφορος γιατί δεν την έχει ακόμη οικειοποιηθεί.

3. ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΧΟΛΗΑναμφισβήτητα, η κριτική σχολή (θεωρία) βρίσκεται

πιο κοντά στην αλήθεια, συγκριτικά προς τις δύο προη­γούμενες θεωρίες, δηλαδή προς τον εμπειρισμό και τον ορθολογισμό. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι αποφεύγει τη μονομέρεια κάθε μιας χωριστά και δέχεται πως η αληθι­

νή γνώση προκύπτει από τη συμβολή και των δύο απόψεων

Η τιμή για τη νέα θεώρηση των πραγμάτων και την αποφυγή των δογματικών αντιλήψεων, ανήκει ασφαλώς στον Κ&ηΙ. Αυτός με την ισχυρή του διάνοια χάραξε απο­φασιστικά το δρόμο που οφείλει ν’ ακολουθεί όποιος θέ­λει ν’ απλώνει την όραση της ψυχής του προς όλα τα ση- μεία του ορίζοντα και να μη γίνεται εκούσιο η ακούσιο θύ­μα της μιας ή της άλλης μονόπλευρης θεωρίας. Για το σκοπό αυτό βέβαια είναι ανάγκη να καλλιεργείται η κριτι­κή σκέψη του ανθρώπου και να γίνεται διαρκώς όλο και κριτικοτερη. Ο ζητητής της αλήθειας οφείλει να λαβαίνει υποψη του όλους τους παράγοντες και να επιχειρεί τη διαλεκτική συσχέτιση της σύνθεσής τους. Και στο πρόβλη­

86

μα λοιπόν της πηγής της γνώσης οφείλουμε να δεχτούμε τη συνθετική αντίληψη της κριτικής θεωρίας που ικανο­ποιεί περισσότερο το ανθρώπινο πνεύμα. Παραστατικά μά­λιστα σημειώθηκε ότι το γνωστικό έργο δεν μοιάζει ούτε με το έργο του μύρμηγκα (που μεταφέρει στη φωλιά του αμετάβλητες τις τροφές του), ούτε μ’ εκείνο της αράχνης (που κατασκευάζει τον ιστό της με συστατικά που προέρ­χονται από το εσωτερικό της), αλλά με το έργο της μέλισ­σας, η οποία συγκεντρώνει υλικό και στη συνέχεια το τρο­ποποιεί δημιουργικότερα25.

87

Γ. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΔΥΝΑΤΟΥ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

Το πρόβλημα αυτό διερευνά κατά πόσο είναι δυνατή η γνώση και ποιά είναι τα όριά της. Μπορούμε δηλαδή να γνωρίσουμε τα όντα και τα φαινόμενα ή όχι; Πάνω στο θέμα αυτό έχουν διατυπωθεί πολλές θεωρίες, από τις οποίες σπουδαιότερες είναι οι εξής:

1. Ο ΔΟΓΜΑΤΙΣΜΟΣ

Ορισμός: Βασικά, δογματισμός χαρακτηρίζεται η διδα­σκαλία εκείνη που δεν επιδέχεται αντιρρήσεις στις από­ψεις της. Αντιτίθεται γενικά .ττο συστηματικό ερευνητικό τρόπο αναζήτησης της αλήθειας, γιατί ξεκινάει από διάφο­ρες υποθέσεις και καταλήγει σε ορισμένα συμπεράσματα, χωρίς προηγούμενα να ελέγξει με αυστηρότητα τα υπάρ­χοντα δεδομένα και την ορθότητα των σχετικών υποθέ­σεων. Και στο πρόβλημα του δυνατού της γνώσης ο δογ­ματισμός είναι αισιόδοξος και διατυπώνει με βεβαιότητα τη γνώμη ότι η γνώση είναι δυνατή χωρίς όρια για όλα τα όντα και τα φαινόμενα. Ο δογματισμός εμφανίζεται αρχικά στη σκέψη του απλοϊκού κι αφιλοσόφητου ανθρώπου που αποφαίνεται για όλα τα πράγματα με βάση την απλή εμπει­ρία. Έτσι αυθόρμητα κι εύκολα αποφαίνεται ο απλοϊκός άνθρωπος ότι ο ήλιος π.χ. κινείται και όχι η γη. Με το πέ­ρασμα όμως του χρόνου οι απλοϊκές αυτές αντιλήψεις άρ­

88

χισαν να χάνουν έδαφος γιατί το ανθρώπινο πνεύμα έγινε αυστηρότερο στην αντιμετώπιση των διαφόρων φιλοσοφι­κών προβλημάτων. Διατυπώθηκαν άλλωστε και ανάλογες αμφιβολίες για την ορθότητα των απόψεων της απλοϊκής αυτής θεωρίας. Τελικά όλα αυτά είχαν σαν αποτέλεσμα να αναθεωρηθεί ο δογματισμός αυτός και να παραχωρήσει τη θέση του στο φιλοσοφικό λεγόμενο δογματισμό.

Ο φιλοσοφικός δογματισμός καλλιεργήθηκε σε υψηλό διανοητικό επίπεδο και δεν πρέπει καθόλου να συγχέεται με τον προηγούμενο. Υποστηρίζει βέβαια κι αυτός καθαρά το δυνατό της γνώσης, αλλά τονίζει ότι κάθε γνώμη που θα διατυπώνεται επάνω στο θέμα αυτό πρέπει να στηρίζε­ται σε επιχειρήματα με λογικό και αληθοφανές υπόβαθρο. Απαιτεί δηλαδή κάποιον κριτικό έλεγχο των διαφόρων απόψεων για να διασφαλίζεται η εγκυρότητά τους και ν’ αποφεύγεται η πλάνη.

Ο όρος δογματισμός σήμερα είναι διεθνής αλλά αν αναζητήσουμε τις ρίζες του, θα τις βρούμε ασφαλώς στην αρχαία ελληνική σκέψη, όπως συμβαίνει με όλα σχεδόν τα φιλοσοφήματα. Κυριότεροι εκπρόσωποι του δογματισμού αυτού κατά την προχριστϊανική εποχή υπήρξαν ο Σωκρά­της, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης κ.α. Κατά τους νεότερους πάλι χρόνους ακολούθησαν την ίδια κατεύθυνση ο ϋθδ- 03ΓΪΘ5, ο δρίηοζβ, ο Ι,θϊβηίζ, ο \Λ/οΙίί και πολλοί άλλοι.

2. Ο ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΣ

Ορισμός: Σκεπτικισμός χαρακτηρίζεται η θεωρία που αρνείται τη δυνατότητα σύλληψης μιας βέβαιης αλήθειας σε μια οπσιαδήποτε περιοχή (Ι_3ΐ3ηοΐ6).

Από το σύντομο ορισμό που παραθέσαμε γίνεται φα­νερό ότι ο σκεπτικισμός είναι μια θεωρία εντελώς αντίθε­τη από τη θεωρία του δογματισμού. Στο θέμα του δυνατού της γνώσης ο σκεπτικισμός εισάγει τη «σκέψη», δηλαδή την αμφιβολία και τελικά αποφαίνεται ότι δεν υπάρχει γνώση με καθολικό και απόλυτο κύρος. Βέβαιοι, κατά τη

89

θεωρία αυτή, δεν μπορούμε να είμαστε για κανένα αντι­κείμενο ότι αυτό είναι τέτοιο και όχι διαφορετικό.

Επιχειρήματα του σκεπτικισμού. Οι οπαδοί της θεω­ρίας αυτής, και μάλιστα κατά την αρχαιότητα, για να ενι- σχύσουν καλύτερα τις θέσεις τους διατύπωσαν ένα πλή­θος από σχετικά επιχειρήματα. Σπουδαιότερα από αυτά θεωρούνται τα ακόλουθα:

α— Η προσωπικότητα του υποκειμένου. Κάθε άτομο, ανάλογα με την προσωπικότητά του, την ψυχική του κατά­σταση και τις συνθήκες διαβίωσής του, αντιλαμβάνεται διαφορετικά τα ποικίλα αντικείμενα και φαινόμενα.

β— Η υπάρχουσα διαφορά μεταξύ των αισθητηρίων ορ­γάνων. Για το ίδιο αντικείμενο π.χ. τα διάφορα αισθητήρια όργανα μας δίνουν διαφορετικές εντυπώσεις. Άλλη δηλα­δή εντύπωση μας δίνει το μάτι, άλλη το χέρι κλπ. και επι­πλέον τα όργανα αυτά πολλές φορές σφάλλονται.

γ— Η θέση και η απόσταση των αντικειμένων διαφορο­ποιεί τις σχηματιζόμενες εντυπώσεις.

Εμφάνιση του σκεπτικισμού. Η θεωρία αυτή εμ­φανίστηκε αρχικά στην Ελλάδα κατά τον 6ο π.Χ. αιώνα και διατηρήθηκε μέχρι τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώ­νες. Ανάμεσα στους κυριότερους οπαδούς αυτού συγκα­ταλέγονται ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος (570-480), ο Δημό­κριτος (460-370), οι Σοφιστές, Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης (480-411) και Γοργίας ο Λεόντιος (483-385), ο Πύρρων από την Ηλεία (360-270), ο Καρνεάδης από την Κυρήνη (213- 129), ο Αινησίδημος από την Κνωσό (1ος π.Χ. αιώνας) και ο Σέξτος ο Εμπειρικός (2ος μ.Χ. αιώνας).

Ο Πρωταγόρας διατύπωσε επιγραμματικά τη σχετική και υποκειμενική αξία της γνώσης με το γνωστό «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος». Ο άνθρωπος δηλαδή είναι μέτρο για όλα τα πράγματα. Κι αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει γνώση με αντικειμενικό κύρος.

Ο Γοργίας πάλι πάνω στο θέμα του δυνατού της γνώ­σης δίδασκε ότι «ουδέν έστιν, ει δ' εστίν, ου νοητόν· ει δε νοητόν, αλλ’ ου γνωστόν- ει δε και γνωστόν, αλλ’ ου δηλω-

90

τον άλλοις». Δηλαδή δεν υπάρχει τίποτε και αν υπάρχει δεν είναι κατανοητό και αν το υπάρχον είναι κατανοητό, δεν είναι δυνατό να το κάνουμε γνωστό στους άλλους, κι αν μπορούμε να το κάνουμε γνωστό δεν μπορεί να γίνει φανερό στους άλλους26.

Ο Πύρρων ο Ηλείος υπήρξε αρχηγός σχολής και τα δι- δάγματά του διασώθηκαν από το μαθητή του Τίμωνα το Φλειάσιο (330-240), που έζησε και πέθανε στην Αθήνα. Από τα διασωθέντα κείμενα συνάγεται ότι στην Πυρρώνειο σχολή μελετήθηκαν τα εξής τρία μεγάλα προβλήματα: «Πρώτον μεν οποία πέφυκε τα πράγματα· δεύτερον δε τί- να χρη τρόπον ημάς προς αυτά διακείσθαι· τελευταίον δε τι περιέσται τοις ούτως έχουσιν». Δηλαδή:1ο— Ποια είναι η φύση των πραγμάτων.2ο— Ποιά θέση πρέπει να παίρνουμε απέναντι σ’ αυτά (τα

πράγματα) και 3ο— Ποιό κέρδος θα έχουμε παίρνοντας αυτή τη θέση.

Στα προβλήματα αυτά δόθηκαν τρεις μονολεκτικές απαντήσεις που είναι; «ακαταληψία, εποχή, αταραξία». Με τον όρο «ακαταληψία» δηλώνεται το αδύνατο της γνώσης, γιατί ούτε οι αισθήσεις, ούτε η νόηση μπορούν να μας αποκαλύψουν την ουσία των όντων. Με τον όρο πάλι «εποχή» δηλώνεται η επιφυλακτικότητα, η αποφυγή έκφρασης κρίσης υπέρ ή κατά κάποιου θέματος. Τέλος, με τον όρο «αταραξία» δηλώνεταιη ψυχική διάθεση του ανθρώπου που ακολουθεί την ακαταληψία και την εποχή και οδηγεί στην αληθινή ευδαιμονία27.

Κατά τους νεότερους χρόνους ο σκεπτικισμός δεν πα­ρουσίασε ιδιαίτερη κίνηση ούτε πολλούς οπαδούς. Αξιολο- γότεροι από αυτούς θεωρούνται ο Γάλλος Μ. Μοηίβίςηθ (1533-1592) και ο Γερμανός Ργ. ΝίθίζδοΙίθ (1844-1900). Σχε­τικά με τη θεωρία του σκεπτικισμού πρέπει να σημειωθεί ότι έχουν διαμορφωθεί και δύο επί μέρους αποχρώσεις του που είναι;

α- Ο Μ ηδενισμός (ηίΜΙίδιηυδ). Οι οπαδοί του μηδε­νισμού υποστηρίζουν ότι κάθε απόπειρα του ανθρώπου να γνωρίσει τον κόσμο είναι μια καθαρή ματαιοπονία. Η άπο-

91/

ψη αυτή υποστηρίχθηκε από τους ριζοσπαστικούς οπα­δούς του σκεπτικισμού αλλά δεν είχε ευρεία απήχηση.

β— Ο Σχετικ ισμός (ΓθΙβΙίνίδιτιυδ). Οι σχετικιστές εί­ναι μετριοπαθέστεροι και δεν αρνούνται ολότελα το δυνα­τό της γνώσης. Εκείνο που αρνούνται είναι το απόλυτο της γνώσης. Δέχονται δηλαδή ότι μπορούμε ν’ αποκτή­σουμε γνώση των πραγμάτων, αλλ’ η αξία της γνώσης αυ­τής θα είναι σχετική και οπωσδήποτε θα έχει υποκειμενικό χαρακτήρα.

3. Ο ΘΕΤΙΚΙΣΜΟΣ

Ο θετικισμός είναι μια φιλοσοφική θεωρία που συγ­γενεύει σαφώς με τον εμπειρισμό. Η κεντρική θέση του μπορεί να συμπυκνωθεί στον απλό ακόλουθο ορισμό. Θετι­κισμός είναι η θεωρία που διδάσκει ότι για ν ’ αποκτήσουμε έγκυρη γνώση πρέπει να στηριχτούμε στα δεδομένα της εμπειρίας ή καλύτερα στα δεδομένα των θετικών επιστη­μών. Ο ερευνητής της αλήθειας οφείλει να περιγράφει τα διάφορα δεδομένα μεθοδικά και ν’ αναζητεί τους νόμους που τα διέπουν. Κάθε περιγραφή δε και ανάλυση των δε­δομένων πρέπει να γίνεται με αυστηρότητα και κάθε υπό­θεση που διατυπώνεται πρέπει να ελέγχεται για την ορθό- τητά της, αλλιώς ν’ απορρίπτεται. Βασική αρχή επίσης των θετικιστών είναι η απόρριψη κάθε μεταφυσικής γνώσης, γιατί πιστεύουν ότι οι μεταφυσικές γνώσεις είναι αβέβαιες και βρίσκονται έξω από την πραγματικότητα.

Εμφάνιση του θετικ ισμού . Την πρώτη αδρομερή εμφάνιση του θετικισμού συναντούμε στην αρχαία Ελλάδα με ορισμένες απόψεις των Σοφιστών, των Κυρηναϊκών (του Αριστίππου π.χ) και των Επικούρειων. Κατά τους νεό­τερους χρόνους κύριος θεμελιωτής της θεωρίας αυτής υπήρξε ο Γάλλος Αύγουστος ΟοιύιΙθ (1798-1857). Ο ΟοιτίΙθ δίδαξε ότι ο άνθρωπος και ως άτομο και ωςοργανωμένη κοινωνία, στο γνωσιολογικό επίπεδο πέρασε από τρία δια­δοχικά στάδια που είναι: α) το θεολογικό, β) το μεταφυσι­κό και γ) το θετικό.

92

Κατά το θεολογικό στάδιο, που αναλογεί στις πρωτό­γονες κοινωνίες, ο άνθρωπος αναζητεί πίσω από κάθε φυ­σικό φαινόμενο και κάποια έμψυχη κι ανθρωπόμορφη ύπαρξη που την ταυτίζει με μια θεότητα.

Κατά το μεταφυσικό πάλι στάδιο, που είναι εξέλιξη του προηγούμενου, ο άνθρωπος αντικαθιστά τις αυθαίρε­τες θεϊκές υπάρξεις με μεταφυσικές οντότητες που κυ­βερνούν τη φύση κι εξασφαλίζουν την αρμονία της.

Κατά το θετικό, τέλος, στάδιο το ανθρώπινο πνεύμα έχει περισσότερο ωριμάσει. Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται ότι τα διάφορα γνωστικά και λοιπά προβλήματα δεν μπο­ρούν να λυθούν με μεταφυσικές υποθέσεις. Η ασφαλέστε­ρη οδός που πρέπει ν’ ακολουθεί κανείς είναι εκείνη που ακολουθεί η επιστημονική έρευνα. Με την επιστήμη μπο­ρούμε να γνωρίσουμε καλύτερα το παρόν και να προβλέ- ψουμε το μέλλον.

Στη Γαλλία, μεταξύ των οπαδών του θετικισμού συγ­καταλέγονται ο ϋίίΓθ (1801-1881), ο Τηϊπθ (1828-1893) και ο Ρΐβοί (1839-1916). Στην Αγγλία αναφέρονται ο 3ί. ΜίΙΙ (1806-1873), και ο δρβηοβΓ (1820-1903). Στη Γερμανία τέ­λος μνημονεύονται ο ϋυΗπηρ (1833-1921), ο ΝιθΙζβοΙιθ (1843-1900) κ.α.28.

4. Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

Ορισμός: Κατά την κοινωνιολογική θεωρία, όλες οι αντιλήψεις γενικά και οι ιδέες του ανθρώπου γεννιούνται και διαμορφώνονται μέσα στο πλέγμα της κοινωνικής ζωής. Ο κοινωνικός βίος του ανθρώπου είναι το μοναδικό και κατάλληλο έδαφος για τη βλάστηση και συντήρηση όλων των συνηθειών και όλων των πνευματικών του δη­μιουργημάτων. Κι αυτό γιατί μέσα στην κοινωνική ζωή δη- μιουργούνται όλες οι λογικές κατηγορίες και γενικά ο τρό­πος του σκέπτεσθαι. Σ’ αυτή την πηγή λοιπόν της κοινωνι­κής ζωής πρέπει ν’ αναζητηθεί και η γένεση των διαφόρων αντιλήψεων που αφορούν στο θέμα του δυνατού της γνώσης.

Η κοινωνιολογική θεωρία διατυπώθηκε συστηματικά από το μεγάλο κοινωνιολόγο και φιλόσοφο Ε. ΟυτΚΐΊθίΓη (1858-1917). Ο φιλόσοφος αυτός δίδαξε ότι οι καλούμενες αντικειμενικές ή υπερατομικές αλήθειες δεν δημιουρ- γούνται από ένα άτομο, όσο ισχυρό κι αν είναι αυτό. Αντί­θετα, αυτές είναι δημιουργήματα της ομαδικής προσπά­θειας ή καλύτερα της κοινωνικής ζωής. «Η πείρα μας και ακριβέστερα η κοινωνική πρακτική μας ζωή, μας παρέχει όλα τα στοιχεία της λογικής σκέψης»29.

5. Ο ΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟΣ

Η θεωρία του πραγματισμού συγγενεύει μερικώς με τη θεωρία του σκεπτικισμού. Είναι δημιούργημα των Αγγλοσαξώνων, αλλά αρκετά στοιχεία της ανευρίσκονται και στην ελληνική αρχαιότητα.

Ο Πραγματισμός διδάσκει ότι μια γνώση μπορεί να χα­ρακτηριστεί ως αληθινή εφόσον είναι χρήσιμη στον πρα­κτικό βίο του ανθρώπου και συντελεί στην πρόοδό του. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, η ανθρώπινη γνώση έχει σχε­τική αξία, γιατί η νόηση είναι μια λειτουργία, που έχει για σκοπό της να διευκολύνει την ανάπτυξη του είδους και γΓ αυτό δεν χρειάζεται απόλυτες μεταφυσικές αλήθειες.

Ο πραγματισμός συστηματοποιήθηκε σε θεωρία γνώ­σης κατά το 19ο αιώνα, κυρίως από τον Αμερικανό νν. ϋ3- ΓΤ1Θ5 (1842-1910). Αυτός δίδαξε ότι αληθινό είναι ό,τι είναι χρήσιμο και αποτελεσματικό. Αποτελεσματικό όμως με μα- κρά πνοή και ανταποκρινόμενο στο σύνολο της ανθρωπό­τητας. Αν τεθεί π.χ. το ερώτημα τι είναι το φως, θα μας ήταν δύσκολο να δώσουμε μια απάντηση ανεπίδεκτη αντίρρησης. Κι αυτό γιατί ο φυσικός θα μας πει ότι πρόκει­ται για έναν «κραδασμό», αλλά δεν θα μπορέσει ποτέ να μας ερμηνεύσει την πηγή και τον έσχατο λόγο του κραδα­σμού αυτού. Όταν όμως σκεφτούμε ότι η κυματοειδής θεωρία του φωτός μας επιτρέπει να προθλέψουμε περισ­σότερα φαινόμενα, να κατασκευάσουμε όργανα οπτικά περισσότερο τελειοποιημένα και ακόμη ότι όλα αυτά μπο-

94

ρούν να εξυπηρετούν τη ζωή μας αποτελεσματικότερα, οφείλουμε να τη δεχτούμε ως αληθινή30.

6. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

Ορισμός. Η κριτική θεωρία υποδηλώνει την ανάγκη για έλεγχο και άσκηση κριτικής προς όλες τις κατευθύνσεις, ώστε να καθοριστεί με αντικειμενικότητα η αξία της γνώ­σης και της πηγής της.

Η κριτική σχολή προήλθε από την προσπάθεια που καταβλήθηκε για μία υπέρβαση των ακροτήτων των δύο αντίθετων θεωριών, δηλαδή του δογματισμού και του σκε­πτικισμού. Το κριτικό πνεύμα δεν μπορούσε ν’ αποδεχτεί τις ριζικές θέσεις των θεωριών αυτών, κατά τις οποίες η μία δεχόταν άνετα τη δυνατότητα για την απόκτηση από­λυτης γνώσης και η άλλη απέρριπτε ανενδοίαστα τη δυνα­τότητα αυτή. Διέγνωσε ακόμη ότι ανάμεσα στις ακρότητες υπαρχουν περιθώρια για μια λύση γόνιμη και περισσότερο σύμφωνη με τον ανθρώπινο Λόγο. Έτσι λοιπόν η κριτική σχολή δέχεται μεν ότι η πηγή της γνώσης ξεκινάει σε πρώ­τη φάση από την εμπειρία, αλλά συγχρόνως διδάσκει ότι το ανθρώπινο πνεύμα, προχωρώντας συλλογιστικά, την υπερβαίνει. Και την υπερβαίνει γιατί αντιστέκεται σε κάθε απόφανση, πριν εξετάσει την εγκυρότητά της.

Π ροέλευσ η της κριτικής σχολής. Οι πρώτες ρί­ζες της σχολής αυτής φτάνουν στην αρχαιότητα όπου ανευρίσκονται αρκετά στοιχεία της στις διδασκαλίες του Παρμενίδη, των Σοφιστών, του Σωκράτη, Πλάτωνα, του Αριστοτέλη κ.α. Οπωσδήποτε όμως κατά τους νεότερους χρόνους εκείνος που δημιούργησε το σύστημα της κριτι­κής φιλοσοφίας είναι ο Ε. Κ3ηΙ(1724-1804).Αυτός, διερευ- νώντας τα θέματα της γνώσης, διαπίστωσε ότι η γνώση που αποκτούμε για την εξωτερική πραγματικότητα δεν πη­γάζει από τις αισθήσεις ή έστω μόνο από αυτές, ούτε ακό­μη από ένα παθητικό καθρέφτισμά της πάνω στο νοητικό- μας πεδίο. Κι αυτό γιατί η νόησή μας δεν δέχεται παθητικά την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου, αλλ’ αντιδρά ενεργη-

95/

τικά και δημιουργικά σε όλους τους ερεθισμούς του. Τελι­κά ο Κβηί κατέληξε στο συμπέρασμα ότι έχουμε δύο ειδών γνώσεις. Οι πρώτες είναι εκείνες που υπάρχουν στην ανθρώπινη διάνοια εκ των προτέρων (3 ριϊοπ) και ανεξάρ­τητα από την επίδραση της εμπειρίας. Οι δεύτερες συν­δέονται με τις αισθήσεις του ανθρώπου και γεννιούνται εκ των υστέρων (3 ροδίβποπ). Αυτές οι 3 ροδίβποιϊ γνώσεις δεν έχουν καθολικό κύρος,αλλά σχετικό. Αντίθετα οι πρώ­τες, οι 3 ριϊοπ,έχουν καθολικό όπως συμβαίνει π.χ. με τα μαθηματικά και λογικά αξιώματα.

Από τα παραπάνω διαπιστώνεται ότι το δυνατό της γνώσης δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση. Το μόνο που διευ­κρινίζεται είναι ο βαθμός εγκυρότητας των δύο ειδών της γνώσης, δηλαδή της 3 ρποπ και της 3 ρΐΌδΐθποπ31.

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

Ορισμένες σύντομες κριτικές παρατηρήσεις θα διατυ­πώσουμε σε συνέχεια και για τις εκτεθείσες θεωρίες που αφορούν στο πρόβλημα του δυνατού της γνώσης.

1. ΓΙΑ ΤΟ ΔΟΓΜΑΤΙΣΜΟ

Ο δογματισμός, όπως γνωρίζουμε, εμπιστεύεται τη- γνώση στις αισθήσεις ή και στο νου του ανθρώπου. Δέχε­ται μάλιστα ότι η γνώση είναι δυνατή χωρίς όρια και σε όλα τα πεδία. Η άποψη όμως αυτή του δογματισμού δεν ανταποκρίνεται στα πράγματα, γιατί αν πράγματι ανταπο- κρινόταν, τότε θα έπρεπε οι αισθήσεις να μας δίνουν ακρι­βείς εικόνες και πληροφορίες για όλα τα όντα και τα φαι­νόμενα. Και θα έπρεπε ακόμη να μη σφάλλονται ποτέ οι αισθήσεις και ο νους του ανθρώπου. Ατυχώς όμως αυτό δεν συμβαίνει, γιατί, όπως διαπιστώνεται εμπειρικά και επιστημονικά, και οι αισθήσεις πολλές φορές μας εξαπα­τούν και ο ανθρώπινος νους σφάλλεται.

96

2. ΓΙΑ ΤΟ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟ

Η κριτική έρευνα αποδεικνύει ότι ο σκεπτικισμός πα­ρουσιάζει σοβαρές αδυναμίες και γι’ αυτό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτός. Και πρώτα-πρώτα πρέπει να σημειωθεί, πως όταν αυτός αρνείται το δυνατό της γνώσης, μετατρέ- πεται αυτόματα ο ίδιος σ’ ένα στείρο και αρνητικό δογμα­τισμό. Με την αρνητική θέση που παίρνει επάνω στο πρό­βλημα του δυνατού της γνώσης, αυτοαναιρείται και ο ίδιος. Γιατί, αν κάθε γνώση είναι αβέβαιη, τότε αβέβαιη είναι και η γνώμη των σκεπτικών που αρνούνται το δυνατό της γνώσης. Διαπιστώνεται δηλαδή εδώ ότι στο βάθος του σκεπτικισμού υπάρχει μια λογική ανακολουθία.

Η μετριοπαθής αντίληψη της σκεπτικής σχολής που- φέρει το όνομα «σχετικισμός» ψαίνεται πως έχει αρκετό δίκιο με το μέρος της. Κι αυτό γιατί δέχεται πως η γνώση έχει σχετική αξία και στηρίζεται στη φύση του υποκειμέ­νου και στις επικρατούσες αντικειμενικές περιστάσεις. Αυ­τό άλλωστε αποτελεί μιαν αλήθεια που επιβεβαιώνεται και από την επιστήμη. Οπωσδήποτε όμως για κάθε προτεινό- μενη γνώση επιβάλλεται να ελέγχεται με αυστηρότητα η γνησιότητά της. Η αμφιβολία του 0β503Γίθ5 ως μέθοδος αναζήτησης της αλήθειας έχει πάντα τη θέση της.

3. ΓΙΑ ΤΟ ΘΕΤΙΚΙΣΜΟ

Όπως είδαμε στα προηγούμενα, ο θετικισμός αποδέ­χεται σαν έγκυρες τις εμπειρικές γνώσεις και απορρίπτει όλες τις μεταφυσικές αλήθειες. Ειδικότερα, υποστηρίζει ότι για την επαλήθευση μιας γνώσης πρέπει να καταφεύ­γουμε στην επιστημονική έρευνα και γενικά στη μεθοδο­λογία των θετικών επιστημών. Από πρώτη άποψη η θεωρία αυτή εμφανίζεται ως αληθινή, πράγμα όμως που δεν συμ­βαίνει στην πραγματικότητα, Κι αυτό γιατί η γνώση και γε­νικότερα η αλήθεια, δεν περικλείεται μόνο μέσα στις θετι­κές επιστήμες, αλλά και μέσα στις πνευματικές, τις οποίες αρνείται κατά κάποιο τρόπο ο θετικισμός ή θέλει να τις

7

I

97

υποτάξει στον εμπειρισμό. Αυτό όμως αποτελεί πολύ αδύ­νατο σημείο για τη θεωρία του σκεπτικισμού.

4. ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο κοινωνικός βίος του ανθρώπου συμβάλλει αξιόλογα στη διαμόρφωση της λογι­κής διανόησης και στην αναζήτηση της αλήθειας. Κι αυτό γιατί από την κοινωνική συμβίωση των ανθρώπων αναδύε­ται προοδευτικά ένας ορισμένος τρόπος σκέψης που παίρ­νει αντικειμενικό χαρακτήρα. Ωστόσο, είναι πολύ επικίνδυ­νο να δεχτεί κανείς ότι η δυνατότητα απόκτησης αντικει­μενικής γνώσης μπορεί να βασιστεί στο ομαδικό πνεύμα μιας μικρής ή μεγάλης κοινωνικής ομάδας. Και τούτο γιατί η ψυχολογία της ομάδας ευνοεί και την ανευθυνότητα πολλές φορές κατά τη διατύπωση ποικίλων απόψεων, και τη ροπή προς την πλάνη.

5. ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟ

Παρά την προσπάθεια του πραγματισμού να συμβάλει στην εξυπηρέτηση του ανθρώπινου πρακτικού βίου, δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτές οι απόψεις του, γιατί δεν μπορεί να ταυτιστεί το αληθές προς το ωφέλιμο.Η αλή­θεια εκφράζει και πρέπει να εκφράζει την πραγματικότη­τα, σε οποιοδήποτε επίπεδο κι αν αναφέρεται αυτή, και ανεξάρτητα από την ωφέλεια ή τη βλάβη, που τυχόν μπο­ρεί να προκύψει εξαιτίας της. Το δυνατό της γνώσης λοι­πόν δεν μπορεί να συνδεθεί με καμιά ιδέα ωφελιμότητας. «Δυνάμεθα να δεχθώμεν ότι η γνώσις είναι χρησιμοποιήσι­μος, διότι είναι αληθής. Δεν δυνάμεθα όμως να δεχθώμεν και την αντιστροφήν της προτάσεως αυτής, ήτις λέγει ότι η γνώσις είναι αληθής, επειδή είναι χρησιμοποιήσιμος»32.

ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

Αναμφισβήτητα η θεωρία αυτή συγκεντρώνει περισσό­τερα προσόντα με το μέρος της σε σχέση με τις λοιπές

98

θεωρίες. Γιατί καλύπτει τις απόψεις της με περισσότερη αντικειμενικότητα, πράγμα που δεν συμβαίνει με τις από­ψεις των άλλων θεωριών και μάλιστα μ’ εκείνες που έχουν δογματικό χαρακτήρα. Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε την κεντρική ιδέα της κριτικής σχολής, κατά την οποία «όταν δύο θεωρίες είναι εκ διαμέτρου αντίθετες, τότε αυτές ή θα συναληθεύουν ή θα συμψεύδονται». Αυτό σημαίνει πως και στις δυο υπάρχουν θετικά και αρνητικά στοιχεία. Η κριτική λοιπόν σχολή λαμβάνει υπόψη της τα θετικά στοιχεία και ύστερα από αυστηρό κριτικό έλεγχο προχω­ρεί στη δημιουργία μιας τρίτης συνθετικής άποψης που να έχει αντικειμενικό κύρος και να είναι απαλλαγμένη από τα υποκειμενικά κι αδύνατα σημεία.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΣΤΗ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ

1. δ ρ 3 Π05 Μ., ΕΓΤίθΓςβποβ άβ Ιβ ρβηδββ ρΐιίΐοδορίιϊςυβ, σ. 4-5 Ρ3ΓΪ5 1963.

2. Παπανούτσου Ε., Γνωσιολογία σελ. 9, Αθήνα 1973.3. Γεωργούλη Κ., Λεξ. Ηλιου, τ. 5, σ. 568.4. Παπανούτσου Ε., ενθ’ αν., σ. 9-11.5. δρβηοδ Μ., ενθ’ αν., σ. 5.6. Βορέα Θ., Εισαγωγή εις την Φιλοσοφίαν σ. 53-55, Αθή­

ναι 19722.7. Ι_θ δβηηβ, ΙηίΓοάυοίίοη 3 13 ρΐΉΐοδορίιίβ, σ. 7 κ.ε., ΡβΓίδ

1970.8. \Λ/βΓηβΓ ΟΙι., 1_3 ρΙιϊΙοδορΜβ ςτβοςυβ, σ. 29-31, ΡβΓίδ

1962.9. ΒτβΙιΐβΓ Ε., Ηίδΐοΐτβ άβ Ιβ ρΐιίΐοδορίιίβ, σ. 77-79, ΡβΓίδ

1951, ελλην. μετ. Ιωαννίδη, Αθήναι 1970.10. ΘτβροίΓβ Ρ., Ι_βδ ρτβποΐδ ρΓοβΙβιτιβδ ηηβίβρίιγδίςυβδ, σ.

47, ΡβΓίδ 1962.11. Πβγ Α., 1_3 ρΐιϊΐοδορίιίβ ιηοοΙβΓηβ, σ. 334, ΡβΓίδ 1921.12. ΒοοήβηδΚί I., Ι_3 ρΚιϊΙοδορΜϊβ οοηίβιηροΓβίηβ βη Ευτορβ,

99I

γαλλ. μετ. \/3υοΙου Ρ., σ. 184, Ρβπδ 1951 (ελλην. μετ. X. Μαλεβίτση, Αθήνα 1975).

' 13. Τίμαιος, 51 Δ-Ε, 52 Α-Β, Πολιτεία 507 Β-Δ, Φαιδρός 247 Ο.

14. ΟΓβροΪΓθ Ρ., ενθ’ αν. σ. 48-49.15. Ηυίίπ, 8., 1_3 ρήίΙοδορΙιίΘ βηρΙθίδθ, σ. 30-34, 41-43, Ρ3Π5

1971.16. Λούβαρι Ν., Ιστορία της φιλοσοφίας, τ. Β' σ. 133-136,

Αθήναι 1963.17. Λογοθέτου Κ., Η φιλοσοφία του Εγέλου, σ. 62-63, Αθή­

ναι 1939.18. Οβ55θη-5βΐΎ63υ «Ηθ9βΙ» σ. 22 κ.ε. Ρβπδ 1969, και Λού-

βαρι Ν., ενθ’ αν. σ. 166-167.19. Κουτάλου Δ., Στοιχεία φιλοσοφίας, σ. 69, Αθήνα 1962.20. Παπανούτσου Ε., ενθ’ αν. σ. 54.21. Βορέα Θ., ένθ’ αν. σ. 116-117.22. Παπανούτσου Ε., Ένθ ’ αν. σ. 54-58, Αθήνα 1962 και

ΚθΙΚθΙ Ι_., δοΜβΓθΓ Β., «ΗυδδθΓΐ», σ. 28-67, Ρβπδ 1964.23. Βορέα Θ., ενθ’ αν. σ. 90-94 και Ε. Παπανούτσου ενθ’

αν. σ. 144-146.24. Γεωργούλη Κ., ένθ’ αν. τ. 10, σ. 219-220.25. Ι_3ΐ3ηοΙθ Α., νοο3βυΐ3ΐΓβ οΐβ ρΙιΐΙοδορΙιίΘ, Ρβπδ 1980.26. Γεωργούλη Κ., Ιστορία της Ελληνικής φιλοσοφίας, τ.

Α', σ. 116-127, Αθήναι 1975 και Ουρι-ββΙ Ε., Ι_βδ δορΚιίδίβδ σ. 15, 62-63 κ.ε. ΝθυοΜβΙθΙ 1948.

27. Γεωργούλη Κ., ενθ’ αν. σ. 443-450.28. Οτθδδοπ Α., «Αυς). ΟοπιΙθ» σ. 77-87, Ρβπδ 1957 και Βο­

ρέα Θ., ενθ’ αν. σ. 70-73.29. ΟυνίςιηβυοΙ «ΟυτΚΙΐθϊπι», σ. 47, Ρβπ'δ, 1965.30. (3ΓΘ90 ΙΓΘ Ρ., ενθ’ αν. σ. 40.31. Βορέα Θ., ενθ’ αν. σ. 74-75.32. Γεωργούλη Κ., ενθ’ αν. τ. 5, σ. 575.

100

ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ

ΕΝΝΟΙΑ ΚΑΙ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ

Έννοια. Η Μεταφυσική αποτελεί κλάδο της θεωρητι­κής φιλοσοφίας και έχει μακρά ιστορία. Ουσιαστικά ανάγε­ται στην αρχαία ελληνική σκέψη και κυρίως στον Αριστο­τέλη, που την ονόμαζε και «πρώτη φιλοσοφία» «δει γαρ ταύτην των πρώτων αρχών και αιτιών είναι θεωρητική»1. (Γιατί πρέπει αυτή να ζητεί τη γνώση (ή την ενόραση) των πρώτων αρχών και αιτιών). Ο όρος βέβαια «αρχή» στον αριστοτελικό λόγο είναι πολυσήμαντος γιατί σημαίνει και αφετηρία κίνησης και αρχή λογικών αποδείξεων και αιτία και ουσία των πραγμάτων κλπ.

Ο όρος μεταφυσική, από την εποχή του Αριστοτέλη και ώς τις ημέρες μας, χρησιμοποιήθηκε ποικιλότροπα, αλ­λά είναι βέβαιο πως, κατά βάθος, παρά τις λεκτικές διαφο­ροποιήσεις, διατηρεί στην ουσία τον αριστοτελικό του χα­ρακτήρα. Αυτή εκφράζει πάντα τη βαθύτερη ενόρμηση του ανθρώπου για ένα συνθετικό αντίκρυσμα του κόσμου και της ζωής. Για τη σύλληψη γενικότερα της αλήθειας στην ολότητα και στην πληρότητά της. Την αλήθεια βέ­βαια την επιζητούν και τη διακριβώνουν ώς ένα βαθμό και οι διάφορες επιστήμες, αλλ’ όπως σημειώθηκε και αλλού, ο ορίζοντας των επί μέρους επιστημών είναι από τη φύση του περιορισμένος. Η Φυσική π.χ. περιορίζεται στο να διε-

103I

ρευνά τα διάφορα φυσικά φαινόμενα και τους νόμους που τα διέπουν. Και η Ιατρική πάλι διερέυνά τη δομή, τη φυσιο­λογική ή παθολογική λειτουργία ανθρώπινου οργανι­σμού και όλα τα συναφή θέματα |αε αυτή. Κατά τον ίδιο περιοριστικό τρόπο εργάζονται όλες οι επιστήμες· κι αυ­τές που διερευνούν τον κόσμο κι εκείνες που διερευνούν τον άνθρωπο. Κάθε μια εξετάζει ένα συγκεκριμένο αντι­κείμενο που αποτελεί πάντα μια μερικότητα της ανθρώπι­νης ή της κοσμικής ύπαρξης. Γι’ αυτό και ο κύκλος της δραστηριότητας κάθε επιστήμης είναι περιορισμένος και δεν μπορεί να επεκταθεί σε όλο το κοσμικό και το ανθρώ­πινο Είναι και Γίγνεσθαι. Ο περιοριστικός δε ρόλος της επιστήμης δεν αναφέρεται μόνο στην ποσοτική σφαίρα, αλλά και στην ποιοτική ή καλύτερα στη νοηματική. Στο ση­μείο αυτό ακριβώς αρχίζει η εύρυνση του ορίζοντα του στοχαζόμενου φιλοσοφικά ανθρώπου και οι μεταφυσικές του αναζητήσεις υπερβαίνουν πλέον τα-όρια των επιστη­μονικών δυνατοτήτων. Η Φυσική π.χ., που αναφέρθηκε προηγουμένως, ούτε την ολική εικόνα του επιστητού μπο­ρεί να μας δώσει, ούτε την «αρχή» και τον έσχατο λόγο της ύπαρξης των φυσικών νόμων που απλώς αποκαλύπτει, να δικαιολογήσει. Και η Ιατρική πάλι βρίσκεται μπροστά σε παρόμοιο δίλημμα, γιατί δεν μπορεί να βεβαιώσει αν ο ανθρώπινος οργανισμός αποτελεί απλά μια πολύπλοκη μη­χανή που υπακούει στους γνωστούς φυσικούς νόμους ή αν πέρα από τη φαινομενικότητα αυτή οφείλει ν’ αποδε­χτεί και την ύπαρξη κάποιας βαθύτερης σκοπιμότητας ή εντελέχειας που μπορεί να ενυπάρχει σ’ αυτόν. Τα θέματα λοιπόν αυτά, που δεν είναι τα μόνα, καθώς κι εκείνα που αφορούν στη θεμελίωση της ανθρώπινης ηθικής, υπερβαί­νουν τα όρια της επιστημονικής αναζήτησης και ανάγονται στο χώρο της μεταφυσικής έρευνας. «Η σκοπιά της μετα­φυσικής είναι διαφορετική από τη σκοπιά της ειδικής επι­στήμης. Η μεταφυσική ενδιαφέρεται για την αρχη, την ου­σία και το νόημα της όλης πραγματικότητας, ενω η ειδική επιστήμη πρέπει ν’ αγνοεί τα προβλήματα αυτα και να ζη­τεί το συγκεκριμένο «τι εστί» και τίποτε άλλο. Η Μεταφυ­

104

σική θέλει να δημιουργήσει, να σχηματίσει ένα πλαίσιο, όπου όλα τα ασφαλή και τα πιθάνά πορίσματα τής ανθρώ­πινης γνώσης να πάρουν τη θέσηντους, αλλά και την κο­σμοθεωρητική ερμηνεία τους και σημασία τους»2.

Επιβάλλεται να σημειωθεί εδώ πως από την εποχή του Οοπιίθ και ύστερα, διατυπώθηκαν αρκετές αντιρρήσεις κατά του κύρους της μεταφυσικής. Οι σοβαρότερες προέρχονται από τον κύκλο των εμπειρικών-θετικιστών, των νεορρεαλιστών, ορισμένων κριτικών κλπ. Όμως, παρά την κριτική που ασκήθηκε εναντίον /ης, η μεταφυσική τε­λικά δεν έχασε το κύρος της, γιατί καμιά άλλη ειδική επι­στήμη ή Φιλοσοφική θεωρία δεν μπόρεσε να την αντικατα­στήσει μ εγκυρότερο τρόπο στα ποικίλα μεταφυσικά προ­βλήματα, που απασχόλησαν και απασχολούν πάντα το ανθρώπινο πνεύμα.

Ορισμός της μεταφυσικής. Όπως ήταν επόμενο, η ευ­ρύτητα των μεταφυσικών προβλημάτων και ο διαφορετι­κός τρόπος με τον οποίο τα αντιμετώπισαν οι διάφοροι κατά καιρούς φιλόσοφοι, οδήγησε στη διατύπωση πολλών ορισμών της μεταφυσικής. Εξαιτίας αυτού μάλιστα είναι και δύσκολο να τους συγχωνεύσει κανείς σε έναν. Οπωσ­δήποτε, σύμφωνα με τις γενικές επιδιώξεις της μεταφυσι­κής που αναπτύχθηκαν στα προηγούμενα κεφάλαια μπο­ρούμε να δεχτούμε τον ακόλουθο ορισμό: «Ως μεταφυσι­κή νοούμε τη φιλοσοφική ζήτηση που ασχολεΐται με τις πρώτες αρχές και επιδιώκει να διασαφηση τη φύση των όν­των· ακόμη η ενασχόλησή μας με τις ηθικές αξίες είναι μια μεταφυσική δραστηριότης»3.

Ως προς την προέλευση του όρου «μεταφυσική» ση­μειώνεται ότι έχουν διατυπωθεί δύο διαφορετικές από­ψεις. Σύμφωνα με την πρώτη, ο όρος «μεταφυσική» δη-

' μιουργήθηκε συμπτωματικά εξαιτίας της κατάταξης των έργων του Αριστοτέλη που έγινε κατά τον 1ο π.Χ. αιώνα από τον αριστοτελικό Ανδρόνικο το Ρόδιο. Κατά την επο­χή εκείνη ο Ανδρόνικος, που υπήρξε σχολάρχης της Περι­πατητικής Σχολής/επεξεργάστηκε όλα τα έργα του Αρι-

/105

στοτέλη και τα κατέταξε με μια ορισμένη σειρά. Κατά τη σειρά αυτή ακριβώς ο Ανδρόνικος κατέταξε το φιλοσοφικό έργο που είχε τον τίτλο «Πρώτη φιλοσοφία» μετά τα_ «Φυ­σικά». Μετά το έργο δηλαδή που έφερε τον τίτλο «Φυσι­κά». Από την εποχή εκείνη λοιπόν και ύστερα το φιλοσοφι­κό αυτό έργο του Αριστοτέλη που αναφερόταν με τον τί­τλο «Μετά τα φυσικά», ονομάζεται «Μεταφυσικά». Ο μο­νολεκτικός όρος «Μεταφυσική» συναντάται μετά το Μεσαίωνα.ϊ Κατά τη δεύτερη τώρα άποψη, ο όρος «Μεταφυσική»

δεν προήλθε από την αναφερθείσα σύμπτωση της κατάτα­ξης των έργων του Αριστοτέλη αλλά εξαιτίας του αντικει­μένου του φιλοσοφικού αυτού κλάδου, που αναφερεται στο επέκεινα, στο πέραν της φύσης και της εμπειρίας. Η δεύτερη αυτή άποψη δεν φαίνεται ν’ ανταποκρινεται προς τα πράγματα.

ΤΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ

Βασικά προβλήματα της μεταφυσικής θεωρούνται τα ακόλουθα τέσσερα:Α. Το οντολογικό πρόβλημα. Αυτό αναφέρεται στην ουσία και γενικά στη φύση του όντος.Β. Το κοσμολογικό πρόβλημα ή το πρόβλημα του γί­γνεσθαι, που αναφέρεται στις μεταβολές και γενικότερα στη λειτουργία του κόσμου.Γ. Το θεολογικό πρόβλημα, που ασχολείται με τα θέμα­τα της θεότητας.Δ. Το ανθρωπολογικό πρόβλημα, που διερευνά τον άνθρωπο ως βιολογική και ψυχοπνευματική ύπαρξη4.

Μπορεί να προστεθεί εδώ πως η μεταφυσική δεν εξαντλείται μόνο στα αναφερόμενα προβλήματα, γιατί ο μεταφυσικός στοχασμός απλώνεται ακόμη κι επάνω σ’ ένα πλήθος άλλων προβλημάτων, που εμπίπτουν αρχικά στο

106

χώρο της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Τα τέσσερα όμως προβλήματα που αναφέρθηκαν, αποτελούν βασικές περιο­χές της δραστηριότητας της, που οφείλει κανείς να διε- ρευνήσει, έστω και συνοπτικά, για να μπορεί στη συνέχεια ν’ αντιμετωπίσει και κάθε άλλο ειδικότερο μεταφυσικό πρόβλημα.

107

Α. ΤΟ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Όπως σημειώθηκε ήδη, το πρόβλημα αυτό αναφέρε- ται στην ουσία και γενικά στη φύση του όντος. Πρέπει μά­λιστα να προστεθεί ότι, ιστορικά εξεταζόμενο το πρόβλη­μα αυτό, ανάγεται στην αρχαία ελληνική σκέψη που ασχο- λήθηκε ιδιαίτερα με την αντιμετώπισή του. Ο όρος βέβαια οντολογία είναι μεταγενέστερος και διατυπώθηκε κατά τους νεότερους χρόνους. Αυτός συναντάται αρχικά στο φιλοσοφικό λεξικό του Γερμανού Γκογκλήνιου (1547- 1628). Λίγο αργότερα ο όρος αυτός διασαφηνίστηκε καλύ­τερα από τον επίσης Γερμανό \Λ/οΙί (1679-1754) και το Γάλ­λο εγκυκλοπαιδιστή ϋ ’ ΑΙβιηόθΐΙ (1717-1783), κατά τους οποίους η Οντολογία αποτελεί το πρώτο μέρος της μεταφυσικής.

Είναι βέβαιο πως τα πρώτα φιλοσοφικά φτερουγίσμα- τα του ανθρώπου, που συμπίπτουν με την ελληνική φιλο­σοφία της Ιωνίας (6ος-5ος αι. π.Χ.)., είχαν για στόχο τους την ερμηνεία της φύσης του Είναι. Το πρόβλημα αυτό απασχόλησε τους ανθρώπους και κατά τους μεταγενέστε­ρους χρόνους κι εξακολουθεί να τους απασχολεί και σή­μερα, γιατί, παρά την πρόοδο της επιστήμης, δεν δόθηκε ακόμη ικανοποιητική απάντηση. Το πρόβλημα που τίθεται πάντα μπροστά στο στοχαζόμενο άνθρωπο είναι να διευ­κρινίσει ή καλύτερα να διαπιστώσει την πραγματική ουσία των όντων και των φαινομένων που συλλαμβάνονται από

108

την ανθρώπινη αίσθηση και διάνοια. Σκιρτά κι αγωνιά πάν­τα το ανθρώπινο πνεύμα για να γνωρίσει την πρώτη αρχή στην οποία ανάγονται όλα τα όντα και τα φαινόμενα κι ακόμη την ιδιαίτερη φύση της αρχής αυτής. Έτσι γίνεται φανερό πως το θέμα αυτό συνδέεται άμεσα με το πρόβλη­μα της ύλης που διερευνούν οι Φυσικές επιστήμες και ιδιαίτερα η Μικροφυσική αλλά και η Χημεία.

Τι είναι όμως ύλη και πως μπορεί να οριστεί αυτή; Το πρώτο πράγμα που επιβάλλεται να γίνει εδώ, είναι να διευ­κρινιστεί ότι, μιλώντας για ύλη και για εξωτερική πραγμα- τικότητα7 πρέπει να αναφερόμαστε σε κάτι που δεν ταυτί­ζεται με αυτό που αποκαλούμε «πνεύμα». Αναζητώντας ακόμη την ύλη, πρέπει να ξεχωρίσουμε, σε πρώτη τουλάχι­στο φάση, τα όντα σε δυό κατηγορίες, που είναι τα αισθη­τά και τα νοητά. Τα πρώτα είναι εκείνα που αναφέρονται στον αισθητό κόσμο και συλλαμβάνονται από τις αισθή­σεις. Τα δεύτερα υπερβαίνουν τις δυνατότητες των αισθή­σεων και συλλαμβάνονται μόνο από το νου, όπως συμβαί­νει π.χ. με τους αριθμούς και τις αριθμητικές σχέσεις, για να μην επεκταθούμε και σε άλλα ψυχικά φαινόμενα, τα οποία γενικά δεν διέπονται και από τη νομοτέλεια των φυ­σικών νόμων. Εκείνο τώρα που μας ενδιαφέρει είναι να αναζητήσουμε το φορέα αυτών των φυσικών και ψυχικών φαινομένων. Πρόκειται δηλαδή για ένα φορέα, για μια ου­σία που εκφράζεται με διαφορετικούς τρόπους ή πρόκει­ται για δυο ξεχωριστές ουσίες που αντιστοιχούν στις δυο ομάδες των φαινομένων που αναφέρθηκαν; Το ερώτημα αυτό, που είναι καίριο για το οντολογικό πρόβλημα, αφού αναφέρεται στην ουσία του όντος, οδήγησε στη διαμόρ­φωση δύο ξεχωριστών θεωριών που είναι ο Μονισμός και ο Δυϊσμός, τις οποίες και θα εξετάσουμε στα επόμενα.

I. Ο ΜΟΝΙΣΜΟΣ

Κατά το Μονισμό όλες οι εκδηλώσεις του επιστητού, με οποιαδήποτε μορφή κι αν παρουσιάζονται αυτές, ανά­γονται σε μια και μοναδική ουσία. Ο φορέας δηλαδή όλων

/109

των φαινομένων, φυσικών και ψυχικών, είναι ένας. Οι οπα­δοί της μονιστικής αυτής θεωρίας, ενώ συμφωνούν για τη μοναδικότητα της ουσίας των όντων και φαινομένων, δια­φωνούν για την ιδιότητα της ουσίας αυτής. Εξαιτίας της διαφωνίας αυτής προέκυψαν τρεις επί μέρους μονιστικές θεωρίες που είναι ο Υλισμός, ο Ιδεαλισμός και ο Παραλλη­λισμός ή θεωρία της Ταυτότητας. Ας εξετάσουμε τις θεω­ρίες αυτές για να ιδούμε τα χαρακτηριστικά τους γνωρί­σματα, προτάσσοντας σύντομους ορισμούς. Τονίσαμε ήδη και αλλού πως οι διάφοροι ορισμοί δεν αποδίδουν την ου­σία των διαφόρων επιστημών ή φιλοσοφικών θεωριών, αλλ’ οπωσδήποτε θεωρούνται και είναι πολύ χρήσιμοι γιατί προϊδεάζουν κατάλληλα τον αναγνώστη για το περιεχόμε­νο του υπό εξέταση επιστημονικού ή φιλοσοφικού θέμα­τος. Γι’ αυτό ακριβώς προτάσσουμε σύντομους ορισμούς των σχετικών θεωριών.

α. Ο Υλισμός

Ορισμός. Υλισμός ή και ματεριαλισμός καλείται η φιλο­σοφική θεωρία, σύμφωνα με την οποία όλα τα όντα και τα φαινόμενα ανάγονται σε μια και μοναδική ουσία που είναι η ύλη. Στον κόσμο, πέρα από την ύλη, δεν υπάρχει τίποτε άλλο. Ο υλισμός απλώνει τις απόψεις του κι επάνω στον άνθρωπο, διδάσκοντας ότι κι αυτός αποτελεί μια πολύπλο­κη μηχανή υλικής φύσης. Ως προς τα διάφορα πνευματικά φαινόμενα ο υλισμός δεν αρνείται την ύπαρξή τους, αλλ’ υποστηρίζει ότι και αυτά έχουν υλική βάση. Εξάλλου, το πνεύμα και η ψυχή θεωρούνται από τον υλισμό ως πράγ­ματα ανύπαρκτα και απαράδεκτα. Δεν είναι παρά επιφαι­νόμενα της ύλης και των φυσιολογικών λειτουργιών. Όπως αναφέρθηκε, για τη θεωρία αυτή μόνο η ύλη υπάρ­χει και κάθε επί μέρους υλικό αντικείμενο μπορεί να γίνει αντιληπτό μόνο όταν κατέχει μιαν ορισμένη θέση μέσα στο χώρο.

Προέλευση του υλισμού. Αναζητώντας τις ρίζες του

110

υλισμού φτάνουμε στους Έλληνες φιλοσόφους της Ιωνίας Θαλή, Αναξίμανδρο και Αναξιμένη, που αποκαλούνται και φυσιολόγοι. Είναι πραγματικά μεγαλειώδης η προσπάθεια των τριών αυτών σοφών Ελλήνων που κατά τον 6ο π.Χ. αιώνα επιζήτησαν ν’ αντικαταστήσουν τη μυθολογική ερ­μηνεία του κόσμου με μια οντολογική ουσία που θα είχε λογικό υπόβαθρο.

Ο Θαλής (624-546) λοιπόν διερευνώντας να βρει την πρώτη ουσία και αρχή του σύμπαντος, καταλήγει στο συμ­πέρασμα ότι η ουσία αυτή είναι το νερό, «το ύδωρ». Το νερό βέβαια ο Θαλής το εκλαμβάνει στην πιο πλατιά σημα­σία του και σε όλες τις μορφές του. Σήμερα, μπορεί να φαίνεται λίγο αφελής η αντίληψη αυτή. Στην εποχή εκείνη όμως που η έννοια της επιστήμης ήταν ανύπαρκτη και ο ανεύθυνος μύθος κυβερνούσε τα πάντα, η αντίληψη αυτή αποτελούσε μια φωτισμένη επανάσταση και κατάκτηση του ανθρώπινου Λόγου. Ο Θαλής εξάλλου διαπίστωνε πως ο ρόλος του νερού για τη φύση και τη ζωή ήταν πολύ βασι­κός και γι’ αυτό προφανώς το θεώρησε και ως πρωταρχική οντολογική ουσία.

Ο Αναξίμανδρος (610-547), που υπήρξε μαθητής του Θαλή, στη θέση του«ύδατος»θέτει το «άπειρο». Το άπειρο αυτό αποτελεί επίσης οντολογική ουσία για τα πάντα. Δεν υπόκειται στην αισθητική εμπειρία του «ύδατος» του Θα­λή, αλλ’ οπωσδήποτε διατηρεί και αυτό χαρακτήρα υλικό. Αποτελεί και αυτό ένα είδος ύλης, αλλά ύλης ιδιότυπης γιατί στερείται συγκεκριμένης μορφής.

Ο Αναξιμένης (585-525) που γνώριζε τις διδασκαλίες των δύο προηγούμενων φιλοσόφων, δεν θέτει ως αρχή των όντων ούτε το νερό ούτε το άπειρο, αλλά τον αέρα. Το στοιχείο αυτό υπερείχε από το ύδωρ του Θαλή γιατί μπορούσε να εμφανίζεται και να εισχωρεί παντού κι ακόμη να περιέχει τα πάντα. Υποστήριζε επίσης ότι η ποικιλία που παρουσιάζεται στα διάφορα όντα και φαινόμενα οφεί- λεται στη μηχανική διαδικασία της αραίωσης και πύκνωσης του αέρα. Εξαιτίας της διαδικασίας αυτής εμφανίζεται ο

111

αέρας ως ύδωρ, ως γη, ως πυρ και γενικότερα ως συγκε­κριμένο πράγμα5.

Μετά τους Μιλήσιους φιλοσόφους, άλλοι αξιόλογοι Έλληνες που διατύπωσαν υλιστικές αντιλήψεις υπήρξαν οι ατομικοί Λεύκιππος και Δημόκριτος. Για τη διδασκαλία του πρώτου δεν υπάρχουν σημαντικά στοιχεία, ενώ υπάρ­χουν αρκετά και αξιόλογα για τη διδασκαλία του δεύτε­ρου, με τον οποίο θ’ ασχοληθούμε αμέσως πάρα κάτω.

Ο Δημόκριτος (460-370) θεμελίωσε την ατομική θεω­ρία πέντε αιώνες π.Χ. Η καταπληκτική διάνοιά του συνέλα- βε κατά τρόπο έξοχο τη δομή της ύλης στα έσχατα συστα­τικά της. Είχε αφιερώσει το είναι του στην έρευνα και προ­τιμούσε ν’ ανακαλύψει την έσχατη αιτία ενός φαινομένου παρά ν’ αποκτήσει το βασιλικό στέμμα της Περσίας.

Για την ερμηνεία του οντολογικού προβλήματος ο Δη­μόκριτος εισάγει αρχικά δύο βασικές έννοιες, από τις οποίες και θα προχωρήσει στην ανάπτυξη της ατομικής του θεωρίας. Αυτές είναι το ον και το μη ον. Το ον, λέγει, είναι αυτό που πληρώνει το χώρο, ενώ το μη ον είναι το κενό. Από τι συνίσταται τώρα αυτό που πληρώνει το χώρο; Αυτό, συνεχίζει ο φιλόσοφος, συνίσταται από αναρίθμητα μικρά υλικά σωμάτια που δεν υποπίπτουν στην ανθρώπινη αίσθηση. Κι αυτά τα σωμάτια τα αποκαλεί άτομα (άτμητα) ή και ναστά» (πυκνά σώματα). Ως προς τη φύση των ατό­μων, λέγει ότι αυτά είναι αγέννητα, άφθαρτα και με ποιοτι­κή ομοιότητα· δεν διαφέρουν δηλαδή κατά την ουσία τους. Οι διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στα άτομα είναι εκείνες που αναφέρονται στο μέγεθος, στο σχήμα, στη θέ­ση και στην τάξη. Στις διαφορές αυτές οφείλονται και οι διάφορες ιδιότητες των όντων. Κατά το Δημόκριτο, τα διά­φορα σώματα που πληρώνουν το χώρο προκύπτουν από τη σύνθεση των ατόμων κι έτσι έχουμε το ον. Αντίθετα, ο χω­ρισμός των ατόμων αυτών προκαλεί τη φθορά και την εξα­φάνιση των σωμάτων, οπότε έχουμε το κενό. Ως προς την ψυχή υποστήριζε ότι και αυτή είναι υλικής φύσης και συνί- σταται από άτομα που είναι λεπτά, λεία και στρογγυλά.

112

I

Δεν έπαυε όμως να εκφράζει το θαυμασμό του γΓ αυτή λέγοντας πως η ανθρώπινη ψυχή είναι το ευγενέστερο και θεϊκότερο πράγμα. Εδώ θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο υλισμός αυτός δεν εμπόδιζε τον έξοχο αυτό φιλόσοφο να κάνει διάκριση ανάμεσα στην αίσθηση και τη νόηση, να θε­μελιώσει μια καθαρά ιδεαλιστική ηθική και ν’ αποδεχτεί την ύπαρξη ορισμένων θεοτήτων6.

Ο Επίκουρος (341-270). Ο φιλόσοφος αυτός, που είναι λίγο μεταγενέστερος του Αριστοτέλη, είχε υλιστικές αντι­λήψεις, ερμήνευε τον κόσμο μηχανικά και δεν δεχόταν κα­μιά μεταφυσική δύναμη και αιτία. Ανανέωσε μάλιστα και τη θεωρία του Δημόκριτου.

Κατά τους νεότερους χρόνους και κυρίως από τον 17ο αιώνα και ύστερα ο υλισμός παρουσιάζεται αυστηρός και συστηματικός στη Δύση. Αρχικά μάλιστα παρουσιάστηκε στην Αγγλία με τους Τ. Ηοββθδ, ϋ. Ηβγ ϊΙθυ και I. ΡπθδίΙθγ.

Ο Τ. Ηοββθδ (1588-1679) παρουσίασε ένα ενιαίο υλι­στικό σύστημα με το οποίο ερμηνεύει τα πάντα μηχανικά και αποκλείει κάθε τελολογικό στοιχείο. Η επιστήμη, λέγει, πρέπει να διερευνά καθετί που έχει υλική υπόσταση και πληρώνει το χώρο. Υποστηρίζει ακόμη ότι παντού στη Φύ­ση επικρατεί η κίνηση και ότι και οι ψυχικές λειτουργίες του ανθρώπου δεν είναι παρά κινήσεις. Η πίστη, συνεχίζει, σε υπερφυσικές δυνάμεις είναι καθαρή δεισιδαιμονία και η θρησκεία γίνεται ανεκτή μόνον όταν προάγει την πολιτι­κή δύναμη.

Στη Γαλλία κυριότεροι εκπρόσωποι του υλισμού κατά τον 18ο αιώνα, υπήρξαν οι Ι_3 Μθίίπθ και ΗοΙββοΙτ

Ο ί.3 Μθίΐπθ (1709-1751) ήταν γιατρός και κήρυξε την αισθησιοκρατία και την αθεΐα. Το κύριο έργο του έφερε τον τίτλο «υ Μοπίπίθ ιτιβοΜΐηθ» (ο άνθρωπος μηχανή) και υποστήριζε ότι η ζωή προήλθε από την ανόργανη ύλη, η δε ψυχή του ανθρώπου εξαρτάται ευθέως από το σώμα του. Σώμα και ψυχή συνδέονται στενά μεταξύ τους και όσο αυξάνεται το σώμα, αυξάνεται και η ψυχή. Όταν πάλι φθείρεται το σώμα, τότε φθείρεται και αυτή. Η πνευματι­

113

κότητα του ανθρώπου είναι ανάλογη προς τον όγκο, την κατασκευή και τη σύσταση του εγκέφαλου. Οι κακίες και τα εγκλήματα ανάγονται στις σωματικές καταστάσεις και γΓ αυτό οι δικαστές θα έπρεπε να είναι γιατροί.

Ο ΗοΙββοή (1723-1789) πάλι ασχολήθηκε περισσότερο με το κοσμολογικό πρόβλημα που το αναπτύσσει στο έργο του «δγδίθίτΐθ όβ Ιβ Π3ίυΓθ». Αυτός δίδαξε ότι βάσητουκό- σμου είναι η ύλη, η οποία βρίσκεται σε αέναη κίνηση. Από αυτή πηγάζουν τα πάντα, οι ήλιοι με τα λοιπά ουράνια σώ­ματα, τα ζώα, τα φυτά και ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος μάλι­στα αποτελεί ένα ελάχιστο μόριο της γής, η οποία με τη σειρά της αποτελεί μόριο του απείρου. Η ζωή, υποστηρίζει και αυτός, στηρίζεται στην ύλη και όλα τα ψυχικά φαινόμε­να οφείλονται στις διάφορες υλικές μεταβολές του οργα­νισμού. Αυτό που αποκαλούμε ψυχή, δεν είναι παρά εκδή­λωση της πολύπλοκης λειτουργίας του εγκεφάλου. Γι’ αυ­τό και όταν φθείρεται κι εξαφανίζεται αυτός, εξαφανίζεται και η ψυχή. Η πίστη των ανθρώπων σε πνεύματα και θεούς απορρέει από την αμάθεια και το φόβο τους, ενώ η θρη­σκεία είναι πηγή της κακοδαιμονίας. Η απαλλαγή του από όλα αυτά θα οδηγήσει τον άνθρωπο στην ευδαιμονία.

Στη Γερμανία ο υλισμός παρουσίασε κατά το 19ο αιώ­να ιδιαίτερη έξαρση, που συνεχίστηκε ώς τις αρχές του 20ού και είχε πολλούς οπαδούς. Μεταξύ αυτών μπορούν ν’ αναφερθούν οι Α. ΗυιηβοΙοΙί, ϋ. ΜοΙθδοήοίί. Ι_. ΒυοΙιηΘΓ και Ε. Η3θθΚθΙ. Οι δύο τελευταίοι μάλιστα έγιναν πολύ γνωστοί.

Ο 1_. Βυ οΗ ηβΓ (1824-1899) δημοσίευσε ένα βιβλίο με τίτλο «Δύναμη και ύλη» που μεταφράστηκε σε αρκετές γλώσσες και προκάλεσε πολύ θόρυβο. Αληθινή γνώση, γράφει, μπορούμε ν’ αποκτήσουμε μόνο με τις φυσικές επιστήμες. Στον κόσμο επικρατεί η αυστηρή νομοτέλεια των φυσικών νόμων. Κυρίαρχα στοιχεία στον κόσμο είναι η δύναμη και η ύλη. Δεν υπάρχει δύναμη χωρίς ύλη και ύλη χωρίς δύναμη. Αυτή η δυάδα είναι αχώριστη και αιώνια. Αϋλες ουσίες δεν υπάρχουν και η ψυχή είναι απόρροια της λειτουργίας του εγκεφάλου.

114

Ο Ε. ΗββοΚθΙ (1834-1919) πάλι δίδαξε ότι στον κόσμο κυριαρχεί μία μόνο ουσία που είναι η ύλη. Άϋλες δυνάμεις δεν υπάρχουν. Το σύμπαν είναι αιώνιο, άπειρο και άφθαρ­το, όπως τα άτομα του Δημόκριτου. Παντού επικρατούν οι φυσικοί νόμοι και τα ψυχικά φαινόμενα συνδέονται άμεσα με το νευρικό σύστημα και τον εγκέφαλο. Η ψυχή είναι φθαρτή και θνητή7.

β. Ο Ιδεαλισμός

Ορισμός. Ιδεαλισμός ή και ιδεοκρατία καλείται η φιλο­σοφική θεωρία κατά την οποία το παν ανάγεται στην ιδέα και γενικότερα στο πνεύμα. «Για τον ιδεαλισυο δεν υπάρ­χει τίποτε περισσότερο μέσα στην πραγματικότητα, εκτός απ’ αυτό που εμφανίζεται στη συνείδηση μου η στη συνεί­δηση γενικά» (ΒθΓςδοη).

Από γνωσιολογικής πλευράς είδαμε ότι ο ιδεαλισμός ανάγει το αντικείμενο της γνώσης στο συνειδεναι, δηλαδή στο «γιγνώσκον» υποκείμενο.

Από οντολογική τώρα άποψη συμβαίνει κάτι ανάλογο. Ο ιδεαλισμός δηλαδή προεκτείνει τις ιδέες και τις σκέψεις του σκεπτόμενου υποκειμένου ώς το σημείο που να κατα­λάβουν αυτές το χώρο του όντος. Με άλλα λόγια ο ιδεαλι­σμός δεν αναγνωρίζει καμιάν οντολογική πραγματικότητα πέρα από τις ιδέες και το σκεπτόμενο υποκείμενο.

Είναι ευνόητο πως με όσα αναφέρονται πιο πάνω δεν εξαντλείται η θεωρία του ιδεαλισμού, η οποία στο πέρα­σμα των αιώνων εμφανίζει πολλές αποχρώσεις. Αυτές όμως μπορούν να εξεταστούν κι εξετάζονται από την ιστο­ρία της φιλοσοφίας και όχι από μια εισαγωγή στη φιλοσο­φία. Σκοπός της τελευταίας είναι να παρουσιάσει τη γενι­κή κατεύθυνση μιας θεωρίας και να αναφερθεί στα κεντρι­κά σημεία της διδασκαλίας ορισμένων εκπροσώπων της.

Εμφάνιση του ιδεαλισμού. Η ιστορία της φιλοσοφίας μας βεβαιώνει ότι οι πρώτες ρίζες του ιδεαλισμού φτά­νουν στην ινδική, αλλά κυρίως στην αρχαία ελληνική σκέ­

115

ψη. Ανάμεσα στους Έλληνες μπορούν ν’ αναφερθούν ως ιδεαλιστές, έστω κι αν συγκαταλέγονται περισσότερο μεταξύ των δυϊστών, οι Πυθαγόρειοι, ο Παρμενίδης και ο Πλάτων.

Πυθαγόρας ο Σάμιος (571-497). Ο φιλόσοφος αυτός γεννήθηκε και μεγάλωσε στη Σάμο, αλλά αργότερα εγκα­ταστάθηκε στον Κρότωνα της Κάτω Ιταλίας. Εκεί δημιούρ­γησε με άλλους οπαδούς του αξιόλογη φιλοσοφική κίνηση που διατηρήθηκε αρκετά χρόνια. Και επειδή η διδασκαλία του Πυθαγόρα αναμείχθηκε με τη θεωρία των οπαδών του, είναι δύσκολο να διαχωριστούν σαφώς οι φιλοσοφικές ιδέες που ανήκουν σε καθένα χωριστά. Έτσι, η ιστορία της φιλοσοφίας αναφέρεται γενικά στη διδασκαλία των Πυθαγορείων και όχι στη διδασκαλία του Πυθαγόρα, παρά το γεγονός ότι αυτός ήταν ο αρχηγός και ο κύριος εισηγη­τής των βασικών φιλοσοφικών τους ιδεών...

Οι Πυθαγόρειοι ανήκουν αναμφισβήτητα στον κύκλο των πρώτων ιδεαλιστών, γιατί, διερευνώντας την ουσία του όντος, διατύπωσαν τη θεωρία των αριθμών και των αριθμητικών σχέσεων. Το όντως ον γι’ αυτούς δεν ήταν η αισθητή πραγματικότητα που συλλαμβάνεται με τις αισθή­σεις, αλλά οι αριθμοί που αποτελούν την αληθινή ουσία των όντων και συλλαμβάνονται μόνο με τη νόηση.Οι Πυθαγόρειοι, ξεκινώντας από την οντολογική αυτή αντίληψη των αριθμών, αναζητούσαν την ανακάλυψη της έσχατης ουσίας του σύμπαντος. Με τις έρευνές τους δε επάνω στους αριθμούς θεμελίωσαν ουσιαστικά την επι­στήμη των Μαθηματικών. Ο ερευνητικός κύκλος των Πυ­θαγορείων ήταν ευρύτατος και περιλάμβανε ποικιλία φιλο­σοφικών, επιστημονικών, αισθητικών και λοιπών θεμάτων. Διερεύνησαν μάλιστα ιδιαίτερα πολλά ακουστικά και μου­σικά φαινόμενα και κατέληξαν σε αξιόλογα συμπεράσμα­τα. «Εμπνεόμενοι από την πίστιν ότι τα όντα κατ’ ουσίαν είναι αριθμοί, εμελέτησαν από απόψεως αριθμητικών σχέ­σεων τα ακουστικά φαινόμενα και ανεκάλυψαν ότι αι σχέ­σεις των μουσικών τόνων και των αρμονιών εκφράζονται μετά μεγίστης ακρίβειας αριθμητικώς»8.

116

I

Παρμενίδης ο Ελεάτης (540-470). Κατά τις διασωθεί- σες μαρτυρίες υπήρξε έξοχη πνευματική προσωπικότητα και ενέπνεε στους συγχρόνους του «σεβασμόν και δέος». Για τον Παρμενίδη το όντως ον κείται πέρα από τον αισθητό κόσμο και μπορεί να συλληφθεί όχι με τις αισθή­σεις αλλά με τη νόηση. Μόνον ο κόσμος που συλλαμβάνε- ται από τη νόηση, χωρίς την παρεμβολή των αισθήσεων, είναι αληθινός, πραγματικός.

Ο Πλάτων (429-347), όπως θα ιδούμε και στα επόμενα, ανήκει κυρίως στους δυϊστές, αλλ’ οπωσδήποτε με την όλη διδασκαλία του συνέβαλε αποφασιστικά στη διαμόρ­φωση του ιδεαλισμού. Η θεωρία του για «τις ιδέες» και τον ιδεατό κόσμο, για την ψυχή και το Θεό, έχουν αναμφισβή­τητα ιδεαλιστικό χαρακτήρα.

Εκτός από τους φιλοσόφους που αναφέρθηκαν, κυ- ριότερος εκπρόσωπος και θεμελιωτής του ιδεαλισμού θεωρείται ο νεοπλατωνικός Πλωτίνος.

Ο Πλωτίνος (205-270) από τη Λυκόπολη της Αιγύπτου σπούδασε στην Αλεξάνδρεια και κατά το 244 μ.Χ. εγκατα­στάθηκε στη Ρώμη, όπου δίδαξε ώς το θάνατό του. Ο Πλω­τίνος για τη λύση του οντολογικού προβλήματος εισάγει τη θεωρία της απορροής, κατά την οποία η γένεση των άψυχων και έμψυχων όντων τελείται κατά μία κατιούσα φορά. Τελευταία, σ’ αυτή την αλυσιδωτή τάξη, είναι η ύλη. Τά πάντα για τον Πλωτίνο απορρέουν από μια ανώτερη πνευματική αρχή που είναι ο θεός. Αυτός αποτελεί το «Εν» που η φύση του έχει υπερβατικό χαρακτήρα. Αυτό το «Ένα» είναι ασύλληπτο από την ανθρώπινη αντίληψη, εί­ναι, όπως αναφέρθηκε, πνευματικής φύσης και πανταχού παρόν. Εδώ υποδηλώνεται ένα είδος πανθεΐας. Διά της ψυχής μπορεί ο άνθρωπος ν’ αποκτήσει ασφαλή γνώση και ακόμη απόλυτη γνώση, όταν κινηθεί προς το απόλυτο ον, προς το «Εν». Μοναδικός δε τρόπος να πλησιάσει και να γνωρίσει αυτό το «Εν» είναι η βιωματική έκσταση. Εκτός από τον Πλωτίνο, αξιόλογοι εκπρόσωποι του Νεοπλατωνι­σμού υπήρξαν ο Πορφύριος (232-304) και ο Πρόκλος (410- 485). Πρέπει να σημειωθεί ότι από τη νεοπλατωνική φιλο­

117

σοφία πήγασαν και αρκετά ιδεαλιστικά συστήματα των νεοτέρων χρόνων.

Ο Ι-θίβηΐζ (1646-1716) ανήκει στους κύριους εκπροσώ­πους του γερμανικού ιδεαλισμού και με την όλη διδασκα­λία του τείνει να πνευματοποιήσει τα πάντα. Ο αισθητός κόσμος, κατά τον Λάϊμπνιτς, δεν έχει οντολογική αυτοτέ­λεια αλλά φαινομενική. Ο χώρος και καθετί που βρίσκεται μέσα σ’ αυτόν, αποτελεί ένα σύνολο από απλά φαινόμενα. Η αληθινή κοσμική ουσία δεν είναι υλικής, αλλά πνευματι­κής φύσης και αποτελείται από αυτοτελείς πνευματικές ενότητες ή δυνάμεις που καλούνται μονάδες. Όι μονάδες αυτές αποτελούν μεταφυσικά σημεία που στερούνται έκτασης και γι’ αυτό δεν συνδέονται με την έννοια του καρτεσιανού χώρου την οποία απορρίπτει ο Λάϊμπνιτς. Τα διάφορα υλικά αντικείμενα δεν αποτελούν παρά τις μορ­φές, τα σχήματα, μέσα από τα οποία η συνείδησή μας αντι­λαμβάνεται την πνευματική φύση των όντων. Αυτό συμ­βαίνει άλλωστε, γιατί οι μονάδες, από μόνες τους, είναι αυτενεργούσες και κατέχουν μια παραστατική δύναμη, χωρίς να υπόκεινται στους λεγάμενους φυσικούς νόμους. Ανάμεσα στις μονάδες δεν υπάρχει καμιά αλληλοεπίδρα­ση, γιατί αυτές δρουν αυτοτελώς, σύμφωνα με μια προκα­θορισμένη τάξη και αρμονία από το Θεό, όπως συμβαίνει π.χ. στις θεατρικές πράξεις, όπου τα πάντα έχουν προκα­θοριστεί. Οι μονάδες συνθέτουν ένα ιεραρχημένο σύστη­μα από τις ατελέστερες προς τις τελειότερες, όπως υποπί­πτουν και στην αντίληψή μας, δηλαδή ανόργανα όντα, φυ­τά, ζώα, άνθρωποι, άγγελοι, Θεός. Ο Θεός αποτελεί την πρώτη και τελειότατη μονάδα και αυτός δημιούργησε τα πάντα. Ο κόσμος είναι ο καλύτερος που μπορούσε να γί­νει. Οι τυχόν εμφανιζόμενες επί μέρους ατέλειες είναι ασήμαντες μπροστά στην παγκόσμια αρμονία.

Ο Ηθ9βΙ (1710-1831) ανήκει και αυτός στους εξέχον- τες εκπροσώπους της γερμανικής ιδεοκρατίας. Κυρίαρχη θέση στο φιλοσοφικό του σύστημα κατέχει η ιδέα του πνεύματος και του λόγου. Η οντολογική ουσία του παντός

118

I

συμπυκνώνεται στον όρο «ιδέα». Από την ιδέα πηγάζει ο κόσμος κατά τρόπο διαλεκτικό. Αρχικά δηλαδή η ιδέα, που αποτελεί βασική «θέση», κινείται προς την «αντίθεσή» της που είναι η φύση. Από τη δεύτερη αυτή φάση της αντίθε­σης, η φύση αναπτύσσεται προς υψηλότερο επίπεδο, το επίπεδο της «σύνθεσης». Έτσι συνεχίζεται η δυναμική πο­ρεία του κόσμου και με τρόπο διαλεκτικό εκφράζεται η ου­σία του όντος.

Ο Β θ γΚθ Ιθυ (1685-1753) εκπροσωπεί την αγγλική ιδεο­κρατία και, όπως αναφέρθηκε στο σχετικό κεφάλαιο της Γνωσιολογίας, ανήκει στους οπαδούς του υποκειμενικού ιδεαλισμού. Οι γνωσιολογικές του αντιλήψεις συνδέονται άμεσα και με το οντολογικό πρόβλημα. Ο φιλόσοφος αυ­τός αρνείται να δεχτεί ότι υπάρχει πραγματικός εξωτερι­κός κόσμος. Τα διάφορα αισθητά αντικείμενα που εκλαμ­βάνουμε ως πραγματικά, δεν είναι παρά ένα σύνολο παρα­στάσεων του υποκειμένου που δημιουργούνται με αφαίρε­ση. Αυτό που πραγματικά υπάρχει είναι η ψυχή που εκδη­λώνεται μέσω της συνείδησής μας.

Στη Γαλλία ο ιδεαλισμός είχε ευρεία διάδοση. Ανάμε­σα στους οπαδούς του συγκαταλέγονται οι Ν. ΜβΙθβΓΒη- οΗθ, V. Οουδΐη, Ο. ΗΒΐπθΙίη, Η. ΒθΓ9δοη, Μ. ΒίοπόθΙ κλπ. Ας αναφέρουμε δυο λόγια για τον πρώτο:

Ο. Ν. Μ3Ιθ0γ3ΠοΙίθ (1638-1715), βασικά είναι οπαδός του Ντεκάρτ, χωρίς όμως να συμφωνεί μαζί του σε όλα τα σημεία. Έτσι, στο θέμα της αλληλοεπίδρασης σώματος και ψυχής π.χ. που δέχεται ο Ντεκάρτ, ο Μαλεμπράνς υποστη­ρίζει ότι αυτή γίνεται περιπτωσιακά και πάντα με τη θεϊκή ενέργεια.

Από μεταφυσική και κυρίως οντολογική άποψη ο Μα­λεμπράνς ακολουθεί πανθεϊστική κατεύθυνση. Δέχεται δηλαδή ότι ο κόσμος δεν έχει αυθυπαρξία αλλ’ ενυπάρχει στο Θεό. Αυτό όμως δεν σημαίνει ταύτιση του κόσμου και του Θεού. Κι αυτό γιατί, ενώ ο Θεός περιλαμβάνει όλο το κοσμικό Είναι, διαφέρει από αυτό κατά την ουσία του, η οποία είναι πνευματική, άπειρη και απόλυτη ως προς την τελειότητα.

119

γ. Η θεωρία του παραλληλισμού ή της ταυτότητας

Ο Παραλληλισμός αποτελεί μια τρίτη ενιστική θεωρία, κατά την οποία η ουσία του όντος δεν μπορεί να εξομοιω­θεί με την ύλη ή με το πνεύμα, γιατί στο βάθος αυτά τα δύο στοιχεία αποτελούν μιαν ενότητα και ταυτίζονται. Η ύλη και το πνεύμα, κατά τον παραλληλισμό, αποτελούν δύο παράλληλες εκφάνσεις μιας και της αυτής ουσίας, όπως συμβαίνει π.χ. με ένα νόμισμα που εμφανίζει δύο διαφορετικές όψεις ή μορφές.

Ο παραλληλισμός, ανάλογα με το «χώρο» στον οποίο αναφέρεται, χαρακτηρίζεται ως κοσμολογικός, όταν ανα- φέρεται στον κόσμο, και ως ανθρωπολογικός ή ψυχολογι­κός, όταν αναφέρεται στον άνθρωπο.

Εμφάνιση του Παραλληλισμού. Αυτός έχει μακρά ιστο­ρία και φτάνει ώς την ελληνική αρχαιότητα. Σχετικές από­ψεις είχαν διατυπώσει οι Ελεάτες φιλόσοφοι και κυρίως ο Ξενοφάνης (570-475), που ταύτιζε τον κόσμο με το θεό. Παρόμοιες γνώμες είχαν εκφράσει και ορισμένοι Στωικοί.

Κατά τους νεότερους χρόνους κυριότερος εκπρόσω­πος του παραλληλισμού υπήρξε ο Ολλανδός (εβραϊκής καταγωγής) Β. δρϊηοζβ (1632-1677). Για την ερμηνεία του οντολογικού προβλήματος ο δρϊηοζβ ακολουθεί μια παν- θεϊστική κατεύθυνση. Δέχεται δηλαδή ότι ο θεός ενυπάρ­χει μέσα στον κόσμο και όχι έξω από αυτόν. Ο θεός όμως περιλαμβάνει συγχρόνως μέσα στην απόλυτη ουσία του και όλα τα κοσμικά όντα και φαινόμενα.

Σχετικά με όσα αναφέρθηκαν πιο πάνω αξίζει να παρα­τεθούν εδώ ορισμένα χωρία από το πρώτο μέρος της «Ηθι­κής» του Σπινόζα που τα ονομάζει ως γνωστόν «θεωρήμα­τα». Έξω από το Θεό δεν μπορεί να δοθεί ούτε να νοηθεί καμιά υπόσταση (14)... Καθετί που υπάρχει, υπάρχει μέσα στο Θεό καί τίποτε δεν μπορεί ούτε να υπάρξει ούτε να νοηθεί δίχως το Θεό (15) ... Ο Θεός είναι αιώνιος, με άλλα λόγια όλα τα κατηγορήματα του Θεού είναι αιώνια (19) ... Η ύπαρξη του Θεούν και η ουσία του είναι ένα και το αυτό πράγμα (20) »9.

120

Στο πεδίο του ανθρωπολογικού παραλληλισμού συμ­βαίνει ό,τι και στο κοσμολογικό. Επειδή ο άνθρωπος μετέ­χει των δύο ιδιοτήτων του Θεού, που είναι η .νόηση και η έκταση, αποτελείται από σώμα και ψυχή. Ανάμεσα στα δύο αυτά στοιχεία όμως δεν υπάρχει καμιά αλληλεπίδραση, αλ­λά μόνο παραλληλία ενεργειών.

2. Ο ΔΥΪΣΜΟΣ

Ορισμός. Δυϊσμός (ή και διαρχία) καλείται η φιλοσοφι­κή θεωρία, η οποία, σε αντίθεση με το μονισμό, δέχεται ότι το ον συνίσταται από δύο διαφορετικές ουσίες που είναι η ύλη και το πνεύμα.

Ο δυϊσμός προσπαθεί ν’ αποφύγει τη μονομέρεια των μονιστικών θεωριών και ιδιαίτερα του υλισμού και του ιδεαλισμού. Κι αυτό γιατί κάθε μια χωριστά απ’ αυτές παραβλέπει την άλλη και αδυνατεί να συλλάβει το ον στην ολότητά του. Εξάλλου, οι δυϊστές υποστηρίζουν ότι πέρα από τις καθαρά μεταφυσικές συλλήψεις και υποθέσεις, έχουν με το μέρος τους τα πορίσματα της επιστήμης και τα δεδομένα της εμπειρίας. Σύμφωνα λοιπόν και με τα πρώτα και με τα δεύτερα, κανείς δεν μπορεί ν’ αρνηθεί την ύπαρξη των υλικών όντων πςυ συνδέονται αναπόσπα­στα με το χώρο και διέπονται από τους φυσικούς νόμους και συγχρόνως την ύπαρξη των ψυχικών φαινομένων, τα οποία και από το χώρο αποδεσμεύονται και στους φυσι­κούς νόμους δεν υπακούουν.

Ο δυϊσμός εμφανίζεται με δύο μορφές, δηλαδή ως κο­σμολογικός και ως ανθρωπολογικός. Κοσμολογικός χαρα­κτηρίζεται όταν αναφέρεται στον κόσμο, στο σύμπαν και δέχεται ότι ενυπάρχουν σ’ αυτό υλικές και πνευματικές δυνάμεις. Ανθρωπολογικός πάλι χαρακτηρίζεται, όταν αναφέρεται μόνο στον άνθρωπο και δέχεται τη συνύπαρξη σ’ αυτόν σώματος και ψυχής, μεταξύ των οποίων υπάρχει και η ανάλογη αλληλεπίδραση.

Εμφάνιση του δυϊσμού. Η θεωρία του δυϊσμού εμφανί-

121

στηκε αρχικά στην αρχαία Ελλάδα και θεμελιωτής της θεωρείται ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (500-428). Ο φιλό­σοφος αυτός είναι ο πρώτος μάλλον που διατύπωσε αξιό­λογες δυϊστικές απόψεις για τη φύση του όντος.

Ειδικότερα για τη λύση του οντολογικού προβλήματος υποστήριξε ότι στη φύση υπάρχουν ορισμένα υλικά στοι­χεία που τ’ αποκαλεί «σπέρματα ή χρήματα». Αυτά είναι αγέννητα, άφθαρτα και διαιρετά. Η διαιρετότητα της ύλης, υποστήριζε είναι απεριόριστη. Τα σωματίδια αυτά μπορούν να συνενώνονται και να ταξινομούνται κατά σύνολα. Για να επιτυγχάνεται όμως η κίνηση, η ποιοτική ανάμιξη και η ευταξία των σωματιδίων αυτών, χρειάζεται κάποια αρχή, κάποια δύναμη ξεχωριστή και υπέρτερη από εκείνα. Να είναι δηλαδή άλλης φύσης και κατηγορίας από εκείνη της ύλης. Τέτοια ακριβώς αρχή και δύναμη είναι ο νους. Αυτός διαφέρει από την ύλη, είναι οντότητα με αυτοσυνείδηση και δημιουργική δύναμη που επενεργεί επάνω στα διάφο­ρα όντα10.

Μετά τον Αναξαγόρα, ως δυϊστής εμφανίζεται ο Σω­κράτης (470-399), ο οποίος δίδασκε την ύπαρξη δύο βασι­κών και ξεχωριστών στοιχείων στον άνθρωπο, που είναι το σώμα και η ψυχή. Γ ια την ψυχή μάλιστα, όπως είναι γνωστό, υποστήριζε ότι είναι αθάνατη. Πάντως, κυριότε- ρος εκπρόσωπος του δυϊσμού κατά την αρχαιότητα, υπήρ­ξε ο Πλάτων με τη θεωρία του «περί ιδεών».

Ο Πλάτων (429-347) με την όλη διδασκαλία του διατύ­πωσε σαφείς και συστηματικές απόψεις για τον κοσμολο­γικό και ανθρωπολογικό δυϊσμό. Ιδιαίτερη βαρύτητα έχει η θεωρία του για τις ιδέες. Γ ια να κατανοήσουμε την έννοια των «ιδεών» του Αθηναίου σοφού, είναι ανάγκη να τονί­σουμε ευθύς αμέσως ότι ο σοφός αυτός χωρίζει ουσιαστι­κά τον κόσμο σε υλικό και πνευματικό. Δέχεται δηλαδή πρώτα-πρώτα πως υπάρχει ο κόσμος που εμπεριέχει καθε­τί που είναι αισθητό. Ο κόσμος αυτός συνδέεται άμεσα με το χώρο και το χρόνο και γίνεται αντιληπτός από τις αισ­θήσεις μας. Πέρα όμως από τον κόσμο αυτό υπάρχει κι

122

ένας άλλος κόσμος ιδεατός. Αυτός αποτελείται από τις «ιδέες» που βρίσκονται σε κάποιο χώρο τ’ ουρανού, τον οποίο αποκαλεί ο φιλόσοφος «υπερουράνιο τόπο».

Εδώ θα πρέπει να διευκρινιστεί πως οι ιδέες του Πλά­τωνα αποτελούν οντολογικές υπάρξεις και δεν πρέπει κα­θόλου να συγχέονται με τις ατομικές ιδέες που μπορεί να έχει καθένας μας. Σήμερα, στην τρέχουσα γλώσσα οι όροι ιδέα και ιδέες έχουν σαφώς υποκειμενικό χαρακτήρα. Εκφράζουν κάποια νοητική ή φανταστική σύλληψη του ατόμου. Κι αυτό γιατί στο πέρασμα των αιώνων αλλοιώθη­κε ή αν θέλετε, διαφοροποιήθηκε το αρχικό νόημά τους. Αντίθετα οι πλατωνικές «ιδέες» εκφράζουν αντικειμενικές οντότητες που είναι ξεχωριστές από τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου και αποτελούν μάλιστα τα ιδανικά πρό­τυπά τους. Έτσι, από τον ιδεατό κύκλο π.χ. μπορούμε να κατασκευάσουμε άπειρους άλλους αισθητούς κύκλους, αλλά όλοι αυτοί θα είναι πάντα ώς ένα βαθμό ατελείς, αφού θα είναι αντίγραφα του απόλυτα τέλειου κύκλου.

Σημειώνουμε ακόμη πως οι πλατωνικές ιδέες δεν απο­τελούν ούτε εικόνες των αντικειμένων του αισθητού κό­σμου, ούτε οποιεσδήποτε υποκειμενικές συλλήψεις της ανθρώπινης ψυχής. Αυτές, κατά τον Πλάτωνα, συλλαμβά- νονται μόνο από τη Νόηση του ανθρώπου που αποτελεί και την ανώτατη γνωστική του δύναμη.

Ο κόσμος των «ιδεών» χαρακτηρίζεται ως ένας κό­σμος ιδεώδης, τέλειος από κάθε πλευρά, σταθερός και αμετάβλητος, ενώ ο αισθητός κόσμος είναι ένας κόσμος ατελής. Τα πάντα εκεί φθείρονται και μεταβάλλονται γιατί από τη φύση τους αυτά είναι φθαρτά και μεταβλητά, αφού

~ αποτελούν αντίγραφα και μιμήσεις των αντίστοιχων ουρά-* νιων ιδεών. Το γεγονός όμως αυτό, ότι δηλαδή τα αισθητά

οφείλουν την ύπαρξή τους στα ιδεατά, σημαίνει ότι τα πρώτα συγγενεύουν, μετέχουν κατά κάποιο τρόπο στα δεύτερα. Αυτήν ακριβώς τη μετοχή ο Πλάτων την ονομά­ζει μέθεξη. Όλα τα ατελή όντα μετέχουν λιγότερο ή περισσότερο στα τέλεια, τις «ιδέες». Υπάρχει μάλιστα

123

πάντα στα αισθητά μια τάση, μια επιθυμία να κινούνται προς τα ιδεατά όντα, που εξηγεί άλλωστε τη δυνατότητά τους να βελτιώνονται11.

Σχετικά με τις ιδέες θα πρέπει να αναφερθεί ότι, κατά τον Πλάτωνα, υπάρχει ανάμεσα σ’ αυτές επικοινωνία και ιεραρχική τάξη που υπακούει σε ορισμένους κανόνες, τους οποίους διερευνά η «διαλεκτική». Στην κορυφή της κλίμακας των ιδεών βρίσκεται η ανώτατη ιδέα. Αυτή την κορυφαία ιδέα, ο Πλάτων την ονομάζει ιδέα του αγαθού και την τοποθετεί στα έσχατα όρια του νοητού χώρου, όπου με πολλή δυσκολία μπορεί να τη συλλάβει η όραση της ψυχής. «Εν τω γνωστώ τελευταία η του αγαθού ιδέα και μόλις οράσθαι»12. (Μέσα στη γνωστική περιοχή η ιδέα του αγαθού είναι τελευταία και με μεγάλη δυσκολία γίνε­ται ορατή).

Η ιδέα του αγαθού παρομοιάζεται από τον Πλάτωνα με τον ήλιο που με το φως του κάνει ορατά όλα τα πράγ­ματα και είναι η αιτία για το είναι τους, την ουσία τους και τη συντήρησή τους. Διευκρινίζει δε ότι το αγαθό, ενώ εί­ναι γενεσιουργός δύναμη για όλα τα πράγματα, βρίσκεται έξω και πέρα (επέκεινα) από αυτά13. -> '<*·· !*ι?

Η θεωρία των «ιδεών» κατέχει εξέχουσα θέση στη φι­λοσοφία του Πλάτωνα γιατί διαποτίζει όλα τα μεγάλα φιλο­σοφικά προβλήματα που αφορούν την Οντολογία, τη Γνω­σιολογία, την Ηθική, την Τέχνη, τη Θρησκεία, το Δίκαιο

\ κλπ.Ο Αριστοτέλης (384-322). Ο ισάξιος προς το διδάσκαλό

του Πλάτωνα Σταγειρίτης φιλόσοφος δεν ακολουθεί πιστά τη διδασκαλία εκείνου. Ανάμεσα στις διαφωνίες του ιδιαί­τερη σημασία έχουν τα αναφερόμενα στη Γνωσιολογία και Οντολογία. Στο γνωσιολογικό πεδίο δεν ικανοποιείται από τις ενορατικές απόψεις του διδασκάλου του για την από­κτηση φιλοσοφικών γνώσεων. Αντ’ αυτών εισάγει γενικές νοητικές αρχές, σύμφωνα με τις οποίες θα ελέγχεται η ορ­θότητα των κρίσεων και των συλλογισμών και θα εξασφα­λίζεται η εγκυρότητα της αλήθειας.

124

I

Στο οντολογικό τώρα πεδίο δεν διαχωρίζει τις «ιδέες» από τα αισθητά αντικείμενα, όπως έκανε ο Πλάτων. Ο Αρι­στοτέλης αποδέχεται την ύπαρξη της πλατωνικής ιδέας και της ύλης, αλλά με διαφορετικό τρόπο. ΓΓ αυτόν δεν υπάρχουν δύο διαφορετικοί κόσμοι, ο αισθητός και ο ιδεα­τός, χωριστοί ο ένας από τον άλλο. Γ ια το σοφό Σταγειρίτη υπάρχει πράγματι η ιδέα, την οποία αποκαλεί είδος. Το εί­δος όμως αυτό ενυπάρχει μέσα στην ύλη ως μορφοποιός δύναμή της. Χάρη σ’ αυτό η ύλη μπορεί να κάνει δυνατή την παρουσία της. Στο βάθος, αυτό το είδος αποτελεί και την ουσία και τον τελικό σκοπό κάθε όντος. Αν δε θελή- σουμε να σκεφτούμε την ύλη ξεχωριστά από το είδος, θα πρέπει να τη φανταστούμε ως ένα ον άμορφο και απροσ­διόριστο. Η αληθινή υπόσταση των πραγμάτων είναι το εί­δος, που πραγματώνεται όμως μέσα στην ύλη.

Για τη σαφέστερη ερμηνεία της ύλης και του είδους που συνυπάρχουν αλλά δεν ταυτίζονται, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τους όρους «εν δυνάμει» και «εν ενεργεία». «Εν δυνάμει» σημαίνει την ύλη που έχει τη δυνατότητα, από την κατάσταση της ασάφειας και της απροσδιορι­στίας, να κινηθεί προς τη σαφήνεια, να προσδιοριστεί και να μορφοποιηθεί. Και όταν ακριβώς φτάσει σ’ αυτή την κατάσταση τότε, λέγει, έχομε την ύλη «εν ενεργεία». Ευ­νόητο είναι ότι η κίνηση της ύλης από τη μια κατάσταση στην άλλη επιτυγχάνεται γιατί ενυπάρχει σ’ αυτή το είδος που εκφράζει την ουσία και τον τελικό σκοπό κάθε όντος. Όταν μάλιστα η κίνηση της ύλης απολήξει στο τέρμα της «εν ενεργεία» κατάστασης, τότε γίνεται λόγος για την «εντελέχεια» (από το εντελώς έχειν). Εντελέχεια σημαίνει κάτι που περικλείει μέσα του το σκοπό της--τελείωσήςτου14. ......

ν Στους δυϊστές πρέπει να προστεθούν οι Πατέρες της* Εκκλησίας και οι Σχολαστικοί των μέσων αιώνων.

Κατά τους νεότερους χρόνους ο δυϊσμός διατυπώθη­κε ακριβέστερα και συστηματικότερα από το Γάλλο φιλό­σοφο Π. Οθδθ3Γίθ8 (1596-1650). Για την ερμηνεία του όν-

125

τος ο Ντεκάρτ δέχεται την ύπαρξη δύο διαφορετικών ου­σιών. Η μία είναι αυτή που νοεί, η νοούσα, που είναι το πνεύμα, η ψυχή. Η άλλη είναι η εκτεταμένη, που είναι η ύλη. Σ’ αυτή τη δεύτερη ανήκουν όλα τα σώματα γενικά.

Στη Γερμανία κατά τους δύο τελευταίους αιώνες, μεταξύ των δυϊστών συγκαταλέγονται οι 1_ο Ι ζ θ , ΟπδοΜ, Ν. Η3Γΐπΐ3ηη και Κ. ϋβδρβΓδ.

Στη Γαλλία πάλι ως δυϊστές αναφέρονται οι νεοθωμι- στές ϋ. Μβπίβίη και Ε. ΘίΙδοπ.

126

Β. ΤΟ ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Το πρόβλημα αυτό αναφέρεται στη φιλοσοφία της φύ­σης αλλά πρέπει να σημειωθεί ότι ο όρος «φύση» είναι πο­λυσήμαντη. έχει δηλαδή περισσότερες σημασίες της μιας.Ετσι π.χ. μπορεί να σημαίνει ορισμένες ιδιότητες ενός

ατομου που συνθέτουν την ιδιοσυγκρασία του, ή να σημαί­νει γενικότερα τα εγγενή γνωρίσματα ενός οργανισμού που δεν είναι επίκτητα. Μπορεί να σημαίνει ακόμη τη φύ­ση ενός εκπαιδευτικού ή φιλανθρωπικού ιδρύματος κλπ. Μπορεί όμως, ο όρος αυτός να χρησιμοποιηθεί και με την ευρύτερη σημασία του για να δηλώσει το σύνολο των όν­των και φαινουένων.που συνθέτουν το σύμπαν. το οποίο αποκαλουμε διαφορετικά κόσμο15.

Μέσα στην έννοια του κόσμου εμπεριέχεται καθετί που μπορεί κατά οποιοδήποτε τρόπο να υποπέσει στην ανθρώπινη αντίληψη. Το κοσμολογικό λοιπόν πρόβλημα αντιμετωπίζει τη φύση με αυτή την τελευταία σημασία. Και ο φιλοσοφικός στοχασμός με τη σειρά του αυτή την κοσμι­κή φύση προσπαθεί ν’ αδράξει και να διεισδύσει σ’ αυτή οσο γίνεται βαθύτερα, για να γνωρίσει και να ερμηνεύσει καθετί που υπάρχει και «γίνεται» μέσα της. Αυτός ο κό­σμος τώρα που αποτελεί «είναι και. γίγνεσθαι» μαζί, αποτε­λεί συγχρόνως και μια πρόκληση για τον άνθρωπο που στοχάζεται κι ςιπορεί αντικρυζοντάς τον. Ο όρος δε κό- σμος, που είναι ελληνικός, είναι πολύ περιεκτικός και κλεί-

127

νει μέσα του πολλά νοήματα. Πρώτα-πρώτα οι Έλληνες που τον έπλασαν δεν εννοούσαν με αυτόν ένα απλό αντι­κείμενο με γιγάντιες έστω διαστάσεις που προκαλεί την προσοχή και την έκπληξή μας. Δεν αντίκρυζαν τον κόσμο ως ένα ον στατικό, απλά φυσικό, αλλά σαν κάτι πολύ περισσότερο. Τον έβλεπαν ώς ένα ον με δυναμική και μεταφυσική χροιά που προκαλούσε και προκαλεί πάντα απορία, θαυμασμό και προβληματισμό. Γιατί κάθε φορά που ο άνθρωπος έστρεφε το ερευνητικό του βλέμμα προς τον κόσμο, ένιωθε μέσα του ν’ αναδύονται ποικίλα ερωτή­ματα που ζητούσαν πιεστικά μιαν απάντηση. Ανάμεσά τους κυρίαρχη θέση κατείχαν και κατέχουν όσα αφορούν τη γένεση και τη λειτουργία του.^Εύκολα δεν μπορεί κα­νείς ν’ αποφύγει τον πειρασμό ν’ αναζητήσει την πηγή και την πορεία του κόσμου με ό,τι μέσα του περιέχει, αφού ασταμάτητα εκτυλίσσεται γύρω του μια αιώνια κίνηση και μεταβολή των πάντων και κανείς δεν γνωρίζει τι κρύβεται πίσω απ’ όλα αυτά τα όντα και τα φαινόμενα που έρχονται και παρέρχονται. Γιατί άραγε να υπάρχει αρχή και τέλος, ζωή και θάνατος; Από ποια αρχη να πηγάζει όλο αυτό το κοσμικό γίγνεσθαι; Ενυπάρχει σ αυτό κάποια σκοπιμότητα ή τα πάντα συντελούνται τυχαία και σύμφωνα με ορισμέ­νους μηχανικούς νόμους; Οι προσπάθειες για την ερμη­νεία των θεμάτων αυτ^ν οδήγησε στη διατύπωση δύο αντίθετων θεωριών, της Μηχανικής και της Τελολογικής, τις οποίες και θα εξετάσουμε με συντομία αμέσως παρακάτω.

I. Η ΜΗΧΑΝΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ (Ή ΚΑΙ ΑΙΤΙΟΚΡΑΤΙΚΗ).

Κατά τη θεωρία αυτή τα πάντα στον κόσμο διέπονται από μηχανικούς νόμους στους οποίους κυριαρχεί η φυσι­κή αιτιότητα. Και ακόμη κάθε μεταβολή που πραγματο­ποιείται μέσα στη φύση είναι βασικά προκαθορισμένη. Εξαιτίας αυτού του προκαθορισμού άλλωστε η αιτιοκρατι­κή θεωρία καλείται και ντετερμινισμός (άβίβίτηϊηίδηιυδ).

128

Ευνόητο είναι ότι οι μηχανικοί νόμοι που διέπουν τις διάφορες μεταβολές (μέσα στη φύση) είναι οι καλούμενοι φυσικοί νόμοι που λειτουργούν πάντα για καθετί που έχει υλική βάση. Οι βασικές ιδιότητες τώρα της ύλης είναι η έκταση και η κίνηση που προϋποθέτουν φυσικά αλλαγή μέσα στο χώρο. Καθετί πάλι που συμβαίνει μέσα στον κό­σμο ερμηνεύεται κατά «ποιητικά αίτια». Η αιτία δηλαδή και το αποτέλεσμα αποτελούν τις τυπικές βαθμίδες για κάθε συντελούμενο γεγονός. Έχει βεβαιωθεί ότι οι όμοιες αι­τίες, εφόσον συντρέχουν οι ίδιοι προσδιοριστικοί παρά­γοντες, προκαλούν πάντα όμοια αποτελέσματα. Κάθε φο­ρά π.χ. που οι ακτίνες του ήλιου θα προσπέσουν επάνω σε μια πέτρα, θα τη θερμάνουν ή κάθε φορά που θα χρησιμο­ποιήσουμε θερμοκρασία 100 βαθμών Κελσίου, θα έχουμε βρασμό του νερού. Σημειώνεται ότι η μηχανική θεωρία συνδέεται άμεσα με τον υλισμό και, σύμφωνα με την αρχή της αιτίας και του αποτελέσματος επιζητεί να ερμηνεύσει όχι μόνο το γίγνεσθαι της φύσης, δηλαδή του ανόργανου κόσμου, αλλά και του οργανικού. Με την ίδια επίσης αρχή επιχειρεί να ερμηνεύσει και τα φαινόμενα του ψυχικού κό­σμου του ανθρώπου.

Εμφάνιση της μηχανικής Θεωρίας. Η θεωρία αυτή ανά­γεται στην ελληνική αρχαιότητα. Οι Έλληνες όπως είναι γνωστό, μίλησαν πρώτοι για την αφθαρσία της ύλης και για την ατομική θεωρία που επαληθεύτηκε στον αιώνα μας. Κυριότεροι οπαδοί της μηχανικής θεωρίας υπήρξαν αρχι­κά οι τρεις Μιλήσιοι φιλόσοφοι κατά τον 6ο π.Χ. αιώνα. Ο Θαλής, που έθετε ως αρχή του είναι και του γίγνεσθαι το ύδωρ, ο Αναξίμανδρος που όριζε το άπειρο και ο Αναξιμέ- νης που πρότεινε τον αέρα. Εκτός από τους Μιλήσιους, οπαδοί της αιτιοκρατίας υπήρξαν και άλλοι φιλόσοφοι, όπως ο Ξενοφάνης (570-480) από τον Κολοφώνα της Μ. Ασίας, ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (535-475), ο Εμπεδοκλής (495-435), ο Δημόκριτος (460-370), ο Επίκουρος (341-270) κλπ.

129

Ιδιαίτερη βαρύτητα έχουν οι απόψεις του Ηράκλειτου στις οποίες και θ’ αναφερθούμε συνοπτικά.

Ο Ηράκλειτος εισάγει μια συστηματική και δυναμική αντίληψη για το σύμπαν. Τίποτε για τον Εφέσιο σοφό δεν υπάρχει στον κόσμο σταθερό και ακίνητο. Η κοσμική πραγ­ματικότητα εκφράζεται μέσα στην αιώνια κίνηση και μετα­βολή. Ο κόσμος για τους προγενέστερους φιλοσόφους εί­χε χαρακτήρα στατικό, ενώ για τον Ηράκλειτο έχει δυναμι­κό. Οι Μιλήσιοι σοφοί, π.χ., με κάποια διαφοροποίηση στις απόψεις του Αναξίμανδρου, όριζαν ως αρχή του είναι και του γίγνεσθαι μια συγκεκριμένη ουσία, ενώ ο Ηράκλειτος διαβλέπει σ’ αυτή ένα δυναμικό χαρακτήρα που στηρίζεται στην αιώνια κίνηση και δύναμη των αντιθέσεων. Ποτέ τα όντα δεν παραμένουν σταθερά κι αμετακίνητα, αλλά μετα­πίπτουν από τη μια κατάσταση στην άλλη, «τα πάντα ρει». Καθετί που μας φαίνεται ίδιο κι αμετάβλητο, στην πραγμα­τικότητα δεν είναι. Επάνω στο θέμα αυτό ο Πλάτων ανα­φέρει μεταξύ άλλων ότι ο Ηράκλειτος λέγει κάπου πως «όλα κινούνται και τίποτα δεν παραμένει σταθερό» και πα­ρομοιάζοντας τα όντα με ρεύμα ποταμού, λέγει ότι «δεν μπορούμε να μπούμε δυό φορές στο ίδιο ποτάμι». (Λέγει που ο Ηράκλειτος ότι «πάντα χωρεί και ουδέν μένει», και ποταμού ροή απεικάζων τα όντα λέγει ως «δις εις τον αυ­τόν ποταμόν ου αν εμβαίης»)16.

Στο βάθος όλου αυτού του κοσμικού γίγνεσθαι με τις αντιθέσεις του, βρίσκεται, κατά τον Ηράκλειτο, η φωτιά. Μια φωτιά που παραμένει αιώνια ζωντανή και δημιουργική. Που αποτελεί μια κινητική δύναμη του κοσμικού γίγνε- σθαι.«Το σύμπαν είναι σε όλους κοινό, αιώνιο και υπακούει σε μέτρα, περιέχει δηλαδή τα μέτρα των ίδιων του των μεταβολών, είναι φωτιά (απ. 30). Φωτιά και Σύμπαν δεν εί­ναι χωρισμένα και ούτε ταυτίζονται. Η φωτιά ενώνεται με τον κόσμο μ’ έναν ολότελα διαλεκτικό τρόπο κι αποτελεί την κινητήρια δύναμη του Σύμπαντος»17.

Μέσα όμως σ’ αυτή την αέναη μεταβολή των όντων με τον αντιθετικό τους χαρακτήρα, διαβλέπει ο Ηράκλειτος

130

μια νομοτέλεια που εξασφαλίζει την τάξη και την αρμονία. Κι εδώ ακριβώς διαφαίνεται η μεγαλειώδης σύλληψη της διαλεκτικής ιδέας που θ’ αποτελέσει αργότερα τη σταθε­ρή βάση για την ενατένιση, από διαφορετική έστω σκοπιά, του κοσμικού και ανθρώπινου είναι και γίγνεσθαι.

Κατά τους νεότερους χρόνους τη μηχανική θεωρία ακολουθούν όλοι οι οπαδοί του υλισμού, αλλά και ορισμέ­νοι ιδεαλιστές, όπως π.χ. ο 5ρΐηοζ3, ο ΟθβοΒΓίβδ, ο ΒυβδθΙ, κ.α.

2 Η ΤΕΛΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ (Ή ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΣΚΟΠΙΜΟΤΗΤΑΣ)

Η θεωρία αυτή είναι αντίθετη της προηγούμενης· εί­ναι ιδεαλιστικής κατεύθυνσης και πρεσβεύει ότι στο κο­σμικό γίγνεσθαι, πέρα από τα μηχανικά αίτια, που εκφρά­ζονται με τη στενή συνάρτηση αιτίας και αποτελέσματος, επικρατούν τα τελικά αίτια (οβυδβδ ίϊηβΙθδ). Αυτό σημαίνει ότι μέσα στο κοσμικό γίγνεσθαι επικρατεί πάντοτε μία σκοπιμότητα. Καθετί δηλαδή που συμβαίνει στον κόσμο δεν είναι άσκοπο και τυχαίο, αλλά υπακούει σε κάποιο σχέδιο για την επίτευξη ορισμένου σκοπού.

Στον κόσμο φυσικά τίποτε δεν γίνεται χωρίς την ύπαρ­ξη κάποιας αιτίας. Η πτώση π.χ. των σωμάτων ή τα φαινό­μενα της ημέρας και της νύχτας οφείλονται σε ορισμένα φυσικά αίτια που εξηγούνται εύκολα από την επιστήμη. Η κατασκευή επίσης ενός εργαλείου ή η ταξινόμηση των βι­βλίων μιας βιβλιοθήκης κατά ορισμένη σειρά και τάξη οφείλονται στον άνθρωπο και εξηγούνται και αυτά άνετα. Οι εξηγήσεις όμως αυτές δεν είναι αρκετές για το φιλοσο­φικό στοχασμό που αναζητεί πίσω από τα γεγονότα αυτά την ύπαρξη μιας ορισμένης σκοπιμότητας. Κι αυτό γιατί, ξεκινώντας από τα ανθρώπινα δημιουργήματα, διαπιστώ­νει πως μέσα σ’ αυτά ενυπάρχει πάντα το εμπρόθετο στοι­χείο για την επίτευξη κάποιου σκοπού. Η ανθρώπινη δρα­στηριότητα όσο κι αν επηρεάζεται από τη φυσική νομοτέ-

131

λεια, πάντα κυριαρχείται από την προθετικότητα που κα- τευθύνεται σε κάποιους συγκεκριμένους σκοπούς.

Ο στοχαζόμενος άνθρωπος, επεκτείνοντας τη διερεύ- νησή του και προς το ευρύτερο κοσμικό γίγνεσθαι, διαπι­στώνει πως η λειτουργία του ρυθμίζεται από τη γνωστή φυσική νομοτέλεια. Όμως και κάτω από τη νομοτέλεια αυ­τή υπάρχει ένας «χώρος» ελεύθερος για στοχασμό και προβληματισμό. Πρώτα-πρώτα η ύπαρξη της φυσικής αυ­τής νομοτέλειας δεν ερμηνεύεται ικανοποιητικά από την αντίληψη του συμπτωματικού και του τυχαίου. Η επικρα­τούσα δε, σε γενικές τουλάχιστον γραμμές, αρμονία στο σύμπαν με την αρμονική κίνηση των ουρανίων σωμάτων και την αδιατάρακτη διαδοχή των εποχών του έτους, δεν μπορούν να ερμηνευθούν εύκολα με τυχαία και μηχανικά αίτια. Εξάλλου, αυτή η ίδια η φυσική νομοτέλεια υπηρετεί ένα πλήθος από σκοπούς που πραγματώνονται μέσα στον ανόργανο και τον οργανικό κόσμο.

Εκκινώντας κανείς από τη συμμετρική διάταξη των κρυσταλλομορίων και προχωρώντας στη σύγχρονη πυρηνι­κή έρευνα της ύλης, μένει εκστατικός μπροστά στα προ­βλήματα και στα αινίγματα που του δημιουργούνται. Κι αυ­τό γιατί διαπιστώνει πως όχι μόνο έπαψαν να ισχύουν εκεί οι νόμοι της κλασικής μηχανικής, αλλά και γιατί, κι αν ίσχυαν πάλι δεν θα ερμήνευαν τον έσχατο λόγο της δη­μιουργίας και λειτουργίας του φυσικού κόσμου και της δο­μής του. Πάλι δηλαδή δεν θα ερμηνεύονταν ικανοποιητικά χωρίς την παραδοχή κάποιου σχεδίου και σκοπού. Στο ση­μείο αυτό όμως μπορεί να προβληθεί η αντίρρηση πως η αρμονία τού κόσμου δεν είναι πάντα σταθερή, αφού πολ­λές φορές διαταράσσεται από σεισμούς, θύελλες και άλ­λες καταστροφές. Αυτό βέβαια είναι αλήθεια, αλλά θα πρέπει να σημειωθεί πως αν στις λεπτομέρειες ή σε επί μέρους στοιχεία του κοσμικού είναι και γίγνεσθαι παρου­σιάζονται κάποιες διαταραχές και ανωμαλίες, αυτές δεν αίρουν την κοσμική τάξη που ισχύει στη γενικότητά της και στη σφαιρική ενατένισή της.

132

Η ιδέα της παραδοχής της σκοπιμότητας γίνεται πιο πιεστική όταν προχωρήσουμε στο χώρο του οργανικού κό­σμου. Εκεί διαπιστώνεται εύκολα η ενυπάρχουσα σκοπιμό­τητα, αφού η ύπαρξη, η δομή και η λειτουργία των διαφό­ρων οργάνων ενός οργανισμού αποβλέπουν στην εξυπη­ρέτηση ενός τελικού σκοπού που είναι η ζωή. Εξετάζοντας μάλιστα κανείς ένα φυτικό ή ζωικό οργανισμό, διαπιστώνει την εκπληκτική σκόπιμη κατασκευή του, που του επιτρέ­πει ν’ αναπτυχθεί, να πολλαπλασιασθεί και να συντηρηθεί κατάλληλα έως ότου κλείσει το βιολογικό κύκλο της ζωής του. Μπορεί ακόμη να προστεθεί πως οι φυσικοί και χημι­κοί νόμοι δεν μας εξηγούν γιατί από το σπέρμα του σιτα­ριού παράγεται πάντα σιτάρι και όχι ένα άλλο φυτό. Ή για­τί από το χελιδόνι γεννιέται πάντα χελιδόνι κι όχι αηδόνι. Δεν μπορεί δε να υποστηριχθεί σοβαρά πως όλα αυτά συμβαίνουν κατά τύχη και δεν στηρίζονται σε κάποια εντε- λεχειακή βάση.

Η ίδια προβληματική ισχύει και για τα ανθρώπινα δη­μιουργήματα στα οποία, όπως σημειώθηκε ήδη, ενυπάρχει το εμπρόθετο στοιχείο: Αυτό είναι που επιτρέπει την κατανόηση και την καταξίωσή τους. Χωρίς αυτό το στοι­χείο εξαφανίζεται κάθε πνευματικό έργο, αφού η τυχαία ρίψη π.χ. των γραμμάτων του αλφάβητου δεν μπορεί να μας δώσει ούτε τα ομηρικά έπη, ούτε άλλα πνευματικά δημιουργήματα.

Εμφάνιση της τελολογικής θεωρίας. Και η θεωρία αυ­τή ανάγεται στους Έλληνες φιλόσοφους της αρχαιότητας. Στη συνέχεια θ’ αναφερθούν ορισμένοι οπαδοί της και θα παρατεθούν συνοπτικά οι απόψεις τους.

Ο Πλάτων (429-347) που έχει ασχοληθεί με όλα σχεδόν τα θέματα, διατυπώνει τις απόψεις του για το κοσμικό εί­ναι και γίγνεσθαι σε πολλά κείμενά του και ιδιαίτερα στον «Τίμαιο». Εκεί διαφαίνεται καθαρά ότι η λειτουργία του κόσμου συνδέεται άμεσα με τα στοιχεία της συγκρότησής του. Έτσι τονίζεται πως η γένεσή του προέκυψε από την ανάμιξη δύο στοιχείων που είναι «ο νους και η ανάγκη», η

133

οποία φυσικά είναι και η ύλη. Για την εξήγηση λοιπόν του κοσμικού γίγνεσθαι θα πρέπει να λαμβάνονται πάντα υπό- ψη δύο αίτια, δηλαδή το «θείο και το αναγκαίο». Το αναγ­καίο αποτελεί τη μηχανική αιτιότητα, ενώ το θείο την τε­λολογική. Οπωσδήποτε όμως, παρά τη συνύπαρξη των αι­τίων αυτών, τα μηχανικά αίτια υπηρετούν τα τελικά. Κι αυ­τό γιατί το σύμπαν εμψυχώνεται από την «κοσμική ψυχή»18.

Ο Αριστοτέλης (384-322) ασχολήθηκε ιδιαίτερα με το κοσμολογικό πρόβλημα και οι απόψεις του για την ερμη­νεία του γίγνεσθαι είναι πολύ ενδιαφέρουσες. Στο οντολο- γικό θέμα, όπως είδαμε, εισήγαγε τός έννοιες του «δυνά­μει» και «ενεργείςι» με τις οποίες ερμηνεύει κατά θαυμα­στό τρόπο την ιδέα του όντος. Την ερμηνεία τώρα του γί­γνεσθαι ο Σταγειρίτης φιλόσοφος τη στηρίζει σε τέσσερα αίτια που είναι τα ακόλουθα:1. Το υλικό αίτιο.2. Το ειδολογικό αίτιο.3. Το μηχανικό αίτιο και4. Το τελικό αίτιο (η ύλη, το είδος, το κινήσαν και το «ου ένεκα».).

Αναλυτικότερα τα αίτια αυτά μπορούν να παραστα- θούν ως εξής: α) Το υλικό αίτιο αποτελεί το ακατέργαστο μάρμαρο ενός ανδριάντα. Χωρίς αυτή την αρχική ύλη δεν μπορεί να κατασκευαστεί το άγαλμα, αλλά και μόνη της η ύλη αυτή δεν αρκεί για την κατασκευή του. 6) Το δεύτερο αίτιο, το ειδολογικό, είναι το σχέδιο, χάρη στο οποίο προ­χωρεί ο καλλιτέχνης κατά τη λαξευτική του εργασία, γ) Το μηχανικό τώρα αίτιο, που είναι το τρίτο στη σειρά, είναι το χέρι του καλλιτέχνη που παρέχει την κίνηση, την ενέρ­γεια. Κοντά στα τρία αυτά αίτια, ο Αριστοτέλης προσθέτει κι ένα τέταρτο, το τελικό το «ου ένεκα», που είναι ο σκο­πός (03υ53 ίίηβΙίδ). Η ύπαρξη του τέταρτου αυτού αιτίου έχει ιδιαίτερη σημασία για τον Αριστοτέλη, γιατί χωρίς αυ­τό, το γίγνεσθαι θα έπαιρνε μηχανικό χαρακτήρα δίχως ευρυθμία και νόημα. Το πρώτο βασικό αίτιο, που είναι η

134

ύλη, αποτελεί απλώς μία δυνατότητα εξόδου από την «εν δυνάμει» κατάστασή του και τίποτα περισσότερο. Το ακα­τέργαστο μάρμαρο, η ύλη κι αν υπήρχαν τα ενδιάμεσα αί­τια, το ειδολογικό και το μηχανικό, πάλι δεν θα μπορούσε να αχθεί ώς το τέλος, να γίνει δηλαδή άγαλμα. Για να γίνει αυτό πρέπει να προστεθεί στα τρία πρώτα αίτια το τέταρ­το, το τελικό, που εκφράζει ένα σκοπό. Στο τέταρτο αυτό αίτιο εμπεριέχεται μια νοητική σύλληψη του καλλιτέχνη. Αυτή η σύλληψη αποτελεί και μια συγκεκριμένη ιδέα που καθοδηγεί όλη τη δραστηριότητα του καλλιτέχνη και η οποία εμπραγματώνεται όταν το ακατέργαστο μάρμαρο γί­νεται ολοκληρωμένο άγαλμα. Κατά τον Αριστοτέλη λοι­πόν, το γίγνεσθαι γενικά, δεν μπορεί να ερμηνευθεί σωστά χωρίς την παραδοχή ενός τελικού σκοπού.

Την τελολογική θεωρία για την ερμηνεία του γίγνε­σθαι ακολουθούν όλοι σχεδόν οι ιδεαλιστές φιλόσοφοι των μετέπειτα χρόνων, όπως π.χ. ο ΡβηβΙοη, ο Κβηί, ο Ηβ- 9βΙ, ο ΒθΓ95οη, ο Οπθδοίι και άλλοι.

Ο ΟπθδοΙι (Γερμανός βιολόγος 1867-1941), ακολου­θώντας την τελολογική θεωρία και πραγματοποιώντας διά­φορα πειράματα, διαπίστωσε ότι κατά τη διχοτόμηση ενός αυγού αχινού προκύπτουν δύο νέα τέλεια και αυτοτελή όντα. Το φαινόμενο αυτό αποδεικνύει σαφώς, υποστηρί­ζει, τη σκοπιμότητα που υπάρχει σε κάθε έμβιο ον, το οποίο δεν μοιάζει καθόλου με τη μηχανή. Κι αυτό γιατί κά­θε μηχανή, μόλις διχοτομηθεί, χάνει αμέσως τη δομή του συνόλου και καταστρέφεται.

Η κριτική θέση. Όπως έχει τονιστεί και στα προηγού­μενα, η ορθότερη αντιμετώπιση των διαφόρων φιλοσοφι­κών θεωριών, επιβάλλει μια κριτική στάση απέναντι τους. Και στην προκειμένη περίπτωση η κριτική στάση οδηγεί στο συμπέρασμα ότι καμιά από τις αναφερθείσες θεωρίες δεν έχει το απόλυτο δίκαιο με το μέρος της. Είδαμε βέ­βαια ότι κάθε μια προβάλλει τα επιχειρήματά της κι επιχει­ρεί να ερμηνεύσει το γίγνεσθαι σύμφωνα με τις θέσεις της. Η απόρριψη όμως των επιχειρημάτων της αντίθετης

135

θεωρίας αποτελεί μειονέκτημα, γιατί και σ’ εκείνα ενυπάρ­χει κάποια αλήθεια. Το γεγονός αυτό ακριβώς μας επιβάλ­λει να δεχτούμε ότι το γίγνεσθαι δεν μπορεί να ερμηνευ- θεί μόνο με τη μια ή την άλλη θεωρία, αλλά με τη συμβολή και των δύο, γιατί η μία δεν αποκλείει την άλλη. Κι αυτό είναι ευνόητο, αφού η αιτιότητα δεν αποκλείει τη σκοπιμό­τητα και αντίθετα19.

136

Γ. ΤΟ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Το πρόβλημα αυτό αναφέρεται στα θέματα της θρη­σκείας, τα οποία κατά τους τελευταίους αιώνες συμπυ­κνώθηκαν σ’ ένα νέο φιλοσοφικό κλάδο που αποκαλείται φιλοσοφία της θρησκείας.

Τα ειδικότερα θέματα τώρα που θα εξεταστούν στα επόμενα κεφάλαια αναφέρονται: 1) Στην έννοια της θρη­σκείας, 2) Στη θρησκευτική συνείδηση, 3) Στα είδη της θρησκείας και 4) Στις αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού.

1. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ

Όπως σημειώθηκε ήδη, ο όρος φιλοσοφία της θρη­σκείας είναι δημιούργημα των νεοτέρων χρόνων και απαν­τάται από τον 18ο αιώνα κι ύστερα. Το θεολογικό όμως πρόβλημα είναι πανάρχαιο και απασχόλησε τον άνθρωπο από τότε που άρχισε να κινείται επάνω στη γη και μάλιστα από τη στιγμή που απόκτησε την υπαρξιακή του αυτοσυνείδηση.

Η φιλοσοφία της θρησκείας αναζητεί την αρχή και την αιτία της ανθρώπινης πίστης επάνω στην ύπαρξη υπερφυ­σικών όντων. Αναζητεί ακόμη την ερμηνεία της θρησκευτι­κής συνείδησης που μας υποδεικνύει και μας επιβάλλει το σεβασμό και τη λατρεία προς ένα υπέρτατο Ον.

Είναι γνωστό πως στη θρησκεία επικρατεί το συναί­σθημα και όχι η λογική, που είναι γνώρισμα της φιλοσο­φίας. Ο θρησκευόμενος άνθρωπος βιώνει, ζει έντονα στο βαθύτατο είναι του ένα συγκλονιστικό συναίσθημα προσ-

137

έγγισης προς το θείο. Ο πιστός δεν αγωνίζεται να διακρι­βώσει και να ορίσει λογικά την έννοια του Θεού, όπως θ’ αποζητούσε να ορίσει την έννοια του οποιουδήποτε αντι­κειμένου ή άλλου προσώπου· του είναι αρκετή η αποδοχή του. Από την ώρα που αποδέχεται την ύπαρξή του, αποδέ­χεται και την παντοδυναμία του καί όλες τις άλλες φι- λάνθρωπες και λοιπές ιδιότητές του. Το πρόβλημα γι’ αυ­τόν πια δεν είναι η γνώση του Θεού, αλλά η ιερή επικοινω­νία μαζί του. Και σ’ αυτήν ακριβώς την προσπάθεια να πλη­σιάσει το Θεό και να επικοινωνήσει μαζί του, πραγματώνε­ται η εσωτερική του ανάταση και η λύτρωσή του.

Οι έρευνες που έγιναν επάνω στο φαινόμενο της θρη­σκείας, μας πληροφορούν ότι αυτή ακολούθησε εξελικτι­κή πορεία, παράλληλα προς την πνευματική ανέλιξη του ανθρώπου. Γι’ αυτό και κατά τη διαδρομή του χρόνου εμ­φανίζεται υπό διάφορες μορφές.

2. ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗΣ

Το αντικείμενο του θρησκευτικού συναισθήματος δεν είχε πάντοτε την ίδια μορφή. Η θρησκευτική συνείδηση δηλαδή δεν διαμορφώθηκε δια μιας, αλλά πέρασε από ορι­σμένα στάδια που είναι τα εξής:

1 ο Στάδιο. Κατά το στάδιο αυτό ο πρωτόγονος άνθρω­πος συνδέει τις θρησκευτικές του αναζητήσεις προς τη γνώση του κόσμου που τον περιβάλλει. Αγωνίζεται στη φά­ση αυτή να συλλάβει την εικόνα του κόσμου, όπως ατελώς υποπίπτει αυτός στις αισθήσεις του. Και καθώς δεν μπορεί να σχηματίσει μιαν ενιαία εικόνα για το σύμπαν, σχηματί­ζει κατ’ επέκταση του συλλογισμού του μια κατακερματι­σμένη εικόνα και για το Θεό. Έτσι, πίσω από τα διάφορα άψυχα όντα και φαινόμενα αναζητεί και βρίσκει ποικίλες επί μέρους μυστικές δυνάμεις.

2ο Στάδιο. Κατ’ αυτό, ο άνθρωπος βρίσκεται σ’ ένα υψηλότερο επίπεδο σκέψης. Γι’ αυτό και συλλαμβάνει τον κόσμο σαν ένα σύνολο περισσότερο οργανωμένο. Κατ’ αναλογία λοιπόν του κόσμου αυτού, φαντάζεται κι έναν

138

οργανωμένο κόσμο θεοτήτων. Αυτό είναι το στάδιο της πολυθεΐας. Και στα δυό στάδια που αναφέρθηκαν το θρη­σκευτικό συναίσθημα του ανθρώπου δεν έχει απαλλαγεί ούτε από εξωλογικά, ούτε από πρακτικά διαφέροντα.

3ο Στάδιο. Στο στάδιο αυτό η ανθρώπινη σκέψη έχει αναπτυχθεί ικανοποιητικά. Έχει αρχίσει πια να υποτάσσε­ται αυτή στις λογικές κατηγορίες. Μπορεί τώρα να διακρίΓ νει καθαρά την αντικειμενικότητα και την υποκειμενικότη­τα, το Λόγο και το συναίσθημα. Εδώ πλέον το θρησκευτικό συναίσθημα του ανθρώπου απαλλάσσεται από τα εξωλογι­κά στοιχεία και τα πρακτικά διαφέροντα. Αυτό είναι το στάδιο κατά το οποίο μπορούν κι αναπτύσσονται οι φιλο­σοφικές θρησκείες.

Σχετικά με το Θεό και την κοσμική τάξη, θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι διάφορες θρησκείες δέχονται ως δεδομέ­νη την τάξη αυτή και την ύπαρξη του Θεού, χωρίς ν’ ανα­ζητούν φυσικά λογική θεμελίωση κι ερμηνεία των από- ψεών τους αυτών. Η φιλοσοφία αντίθετα, μπορεί ν’ αποδέ­χεται την κοσμική τάξη και την ύπαρξη του Θεού, αλλ’ επι­ζητεί πάντα και τη λογική ερμηνεία τους, στο βαθμό που είναι αυτή δυνατή. Έτσι η φιλοσοφία, καίτοι συνεργάζεται με τη θρησκεία, παραμένει πάντοτε ανεξάρτητη για να μπορεί ν’ ανιχνεύει την καθαρή αλήθεια όπου κι αν αυτή βρίσκεται.

3. ΘΕΩΡΙΕΣ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΗΝ ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

Επάνω στο θέμα της ιδέας του Θεού έχουν διατυπω­θεί διάφορες θεωρίες, οι σπουδαιότερες από τις οποίες είναι οι ακόλουθες;

α— Ο Αθεϊσμός. Η θεωρία αυτή παίρνει αρνητική θέση απέναντι στην ιδέα του Θεού. Δεν δέχεται δηλαδή την ύπαρξη του Θεού ούτε καμιάς άλλης υπερκόσμιας δύνα­μης. Γι’ αυτό ακριβώς και στο γνωσιολογικό επίπεδο αρνεί- ται τη δυνατότητα του ανθρώπου να γνωρίσει κάθε υπερ­φυσική δύναμη, αφού αρνείται την ύπαρξή της. Για τον

139

αθεϊσμό, στον κόσμο δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά μονά­χα η ύλη. Το σύμπαν, η ζωή και αυτή η ανθρώπινη ψυχική δραστηριότητα, αποτελούν πολύπλοκες εκδηλώσεις της ύλης και υπακούουν στους φυσικούς νόμους. Κατά συνέ­πεια δεν υπάρχει καμιά κοσμική τάξη ούτε μπορεί να υπάρξει, αφού παντού κυριαρχεί το συμπτωματικό και τυχαίο.

Ο αθεϊσμός διακρίνεται από το σκεπτικισμό και τον αγνωστικισμό, με τους οποίους πολλοί τον συγχέουν. Ση­μειώνεται δε ότι ο σκεπτικισμός εκφράζει αμφιβολίες για την ύπαρξη του Θεού, την οποία δεν αρνείται, αλλ’ επειδή δεν βρίσκει αρκετές αποδείξεις υπέρ αυτής, αντιπαρέρχε- ται το θέμα. Ο αγνωστικισμός πάλι δεν αρνείται την ύπαρ­ξη του Θεού, αλλά κυρίως τη δυνατότητα της ανθρώπινης διάνοιας να τον προσεγγίσει γνωσιολογικά.

Η θεωρία του αθεϊσμού ανάγεται στην ελληνική αρ­χαιότητα και μάλιστα στους Ατομικούς φιλοσόφους, τους οπαδούς της Κυρηνιακής σχολής (ιδρυτής ο Αρίστιππος 435-355), σε ορισμένους Σοφιστές κ.α. Ο Σοφιστής Πρωτα­γόρας (480-411) δίδασκε ότι «Για τους Θεούς δεν μπορώ να γνωρίζω ούτε ότι υπάρχουν, ούτε ότι δεν υπάρχουν, ούτε ποιά γνωρίσματα έχουν κατά τη μορφή τους, γιατί υπάρχουν πολλά εμπόδια που παρακωλύουν τη γνώση τους και η έλλειψη σαφών ενδείξεων και η συντομία της ανθρώπινης ζωής». Κατά το Δημόκριτο (460-370), πάλι, οι θεοί είναι πλάσματα της φαντασίας και του φόβου.

Κατά τον 18ο αιώνα, με τη συστηματικότερη εμφάνιση του υλισμού, επανεμφανίζεται και ο αθεϊσμός.

Στη Γαλλία τον εκφράζουν οι Ι_3 Μβίίπβ (1709-1751), ΗοΙόβοΙι (1723-1789) και άλλοι. Κατ’ αυτούς, η πίστη στο θεό και στην αθανασία της ψυχής είναι απάτη.

Στη Γερμανία επίσης, ο αθεϊσμός εμφανίζεται την επο­χή που παρατηρείται έξαρση των υλιστικών ρευμάτων και κυρίως κατά τον 19ο αιώνα. Κυριότεροι από τους εκπρο­σώπους του θεωρούνται, μεταξύ άλλων, οι ΜοΙββοϊιοΜ, (1822-1893), ΒυοΙιηβΓ (1824-1899), ΝίβΙζδοΙίθ (1844-1900) και ΗββοΚθΙ (1834-1919).

140

Ο ΗθθοΚθΙ δίδασκε ότι έξω από τον κόσμο δεν υπάρχει Θεός με προσωπική υπόσταση. Θεός γι’ αυτόν μπορεί να είναι μόνο το σύνολο των φυσικών δυνάμεων. Εδώ γίνεται φανερό ότι η έννοια της θεότητας καταστρέφεται. Σχετικά με τον αθεϊσμό σημειώνεται ότι δεν φαίνεται ν’ απαντά αυτός ικανοποιητικά στα ακόλουθα τρία ερωτήματα :

α. Γιατί παρουσιάζεται έμφυτα η ιδέα του Θεού στον άνθρωπο και παραμένει σταθερή στη διαδρομή των αιώνων;

β. Πώς θα μπορούσε να δικαιολογηθεί η αναγκαιότητα μιας ηθικής τάξης στον κόσμο χωρίς την αποδοχή της ύπαρξης του Θεού;

γ. Χωρίς τη θεϊκή ύπαρξη, πώς θα μπορούσε να δικαιο­λογηθεί η ύπαρξη του κόσμου και η επικρατούσα σ’ αυτόν τάξη και αρμονία;20.

β— Ο Πανθεϊσμός. Κατά τον Πανθεϊσμό ο Θεός και ο κόσμος δεν είναι διαφορετικές και χωριστές ουσίες μετα­ξύ τους, αλλά συμπίπτουν και ταυτίζονται. Ο Θεός, κατά τη θεωρία αυτή, δεν είναι ον με προσωπική ύπαρξη. Αντί­θετα πρέπει να εννοηθεί ως πνεύμα, που ενυπάρχει στον κόσμο και κινεί και δραστηριοποιεί τα πάντα. Καθετί που κινείται κι εκδηλώνεται με οποιοδήποτε τρόπο στον κό­σμο, αποτελεί έκφραση του Ενός, δηλαδή του Θεού. Τα διάφορα πράγματα που παρατηρούμε στον κόσμο, δεν έχουν αυτοτελή ύπαρξη, δεν είναι ουσίες πραγματικές. Μοιάζουν κατά κάποιο τρόπο με τα κύματα του απέραντου ωκεανού, τα οποία κινούνται, έρχονται και παρέρχονται, αλλά δεν υπάρχουν αυτοτελώς. Έχουν δηλαδή ύπαρξη, αλλά δεν έχουν αυθυπαρξία. Αυτό που πραγματικά υπάρ­χει είναι ο ωκεανός. Κατ’ ανάλογο λοιπόν τρόπο πρέπει να εννοήσουμε και τα επιμέρους πράγματα του κόσμου. Όλα αυτά τα επιμέρους αποτελούν τη δημιουργούμενη φύση (Π 3 ίυ Γ θ π θΙυΓθθ), η οποία είναι η ανάπτυξη της θείας ου­σίας και συγχρόνως η δημιουργός δύναμη.

Οι ρίζες του πανθεϊσμού φθάνουν στις ανατολικές

141

θρησκείες, όπως είναι π.χ. ο βουδισμός. Συστηματικότερα βέβαια αναφαίνεται αυτός και κατά την ελληνική αρχαιό­τητα. Έτσι, σε πολλά σημεία της σκέψης των Μιλησίων φι­λοσόφων, αλλά και του Ηράκλειτου, ανευρίσκονται πολλές πανθεϊστικές αντιλήψεις.

Πανθεϊστικές αντιλήψεις έχουν διατυπωθεί και από διάφορους Στωικοϋς, οι οποίοι υποστήριζαν ότι υπάρχει ταυτότητα ουσίας ανάμεσα στον κόσμο και στο Θεό. Φαι­νομενικά μόνο και παροδικά εμφανίζονται ως ουσίες δια­φορετικές, δηλαδή ως ύλη και πνεύμα. Πρόσθετον ακόμη ότι αρχή του κόσμου και της ζωής είναι το θείο πυρ, που έχει όμως δημιουργικό χαρακτήρα και όχι καταστροφικό. Ο Θεός, καίτοι είναι πνεύμα, δεν διαφέρει από την ύλη με την οποία ενώνεται.

Ο Πλωτϊνος είχε επίσης πανθεϊστικές αντιλήψεις, γιατί δεχόταν την ενότητα του ενός και του παντός, από το οποίο προέρχονται τα πάντα δι’ απορροής και επιστρέ­φουν πάλι σ’ αυτό. Εδώ πρόκειται για μια δυναμική πανθεΐα.

Κατά τους νεότερους χρόνους υπέρμαχος του παν­θεϊσμού θεωρείται ο Σπινόζα (1632-1677), ο οποίος δίδα­σκε ότι ο Θεός είναι η αρχή των όντων και η μόνη υπάρ- χουσα αιώνια ουσία, που ταυτίζεται προς τη φύση. Αιτία όλων των όντων και φαινομένων του κόσμου είναι ο Θεός, ο οποίος όμως υπάρχει μέσα σ’ αυτόν και όχι πέρα απ’ αυτόν21.

Στη Γερμανία οπαδοί του πανθεϊσμού υπήρξαν οι Ρί- οΐιίβ, δοΐΊθΙΙίηςι, Ηθ9βΙ και άλλοι.

Εδώ θα πρέπει ίσως να σημειωθεί ότι, ώς την Αναγέν­νηση, πολλοί από τους φιλοσόφους δεν τοποθετούνται καθαρά στη μια ή στην άλλη θεωρία, ακριβώς γιατί τα διά­φορα φιλοσοφήματα ώς εκείνη την εποχή δεν είχαν πλή­ρως ταξινομηθεί. Όσο δε προχωρούμε προς την ελληνική αρχαιότητα, αυτό γίνεται πιο φανερό.Παρατηρούμε δηλα­δή, ότι, ενώ έχουν διατυπωθεί φιλοσοφικές απόψεις για όλα σχεδόν τα φιλοσοφικά συστήματα, ωστόσο δεν έχουν

142

διαχωριστεί καθαρά σε όλες τους τις λεπτομέρειες. Έτσι, συναντούμε οπαδούς μηχανιστικών θεωριών, οι οποίοι δεν αρνούνται την ύπαρξη του Θεού. Καθώς επίσης και.ιδεαλι­στές που δέχονται μηχανιστική εξήγηση του κοσμικού γίγνεσθαι.

γ— Ο Πανενθεϊομός. Κατά τη θεωρία αυτή ο Θεός δεν ταυτίζεται προς τον κόσμο, όπως διδάσκει ο πανθεϊσμός, αλλά το παν ενυπάρχει στο Θεό. Γ Γ αυτό άλλωστε ονομά­ζεται και πανενθεϊομός. Ο Θεός είναι ουσία υπερβατική και όχι ένα ενδοκοσμικό ον. Ο κόσμος είναι εκδήλωση του Θεού, αλλά ο Θεός δεν αποτελεί εκδήλωση του κόσμου. Σχετικά με τον πανενθεϊσμό, αξίζει ν’ αναφερθούν εδώ οι απόψεις του Ξενοφάνη του Κολοφώνιου (570-475). Ο Ξενο- φάνης δίδαξε τη μονοθεΐα και την ταυτότητα του κόσμου και του Θεού. «Εν το ον και παν». Στην εποχή του μάλιστα ο Ξενοφάνης επιχείρησε μια σπουδαία θρησκευτική μεταρρύθμιση. Προσπάθησε δηλαδή ν’ απαλλάξει τη θρη­σκεία από δύο βασικά στοιχεία: α) την πολυθεΐα, η οποία επικρατούσε τότε και θ) τον ανθρωπομορφισμό.

Πανενθεϊστικές αντιλήψεις συναντούμε στον Πλωτίνο και στον Άγιο Αυγουστίνο. Κατά τους νεότερους χρόνους πάλι, ανάμεσα στους κυριότερους εκπρόσωπους του πα- νενθεϊσμού συγκαταλέγονται ο Γάλλος Μαλεμπράνς, (1638-1715), ο Άγγλος Μπέρκλεϋ (1684-1753) και ο Γερμα­νός Κράους (1778-1832).

δ— Ο Δεϊσμός. Κατ’ αυτόν, ο Θεός δημιούργησε τον κό­σμο κι έθεσε τους νόμους που διέπουν τη λειτουργία του, αλλά έκτοτε δεν επεμβαίνει στα θέματα αυτής της λει­τουργίας. Στον κόσμο, κατά τη θεωρία αυτή, δεν γίνονται θαύματα. Ό ,τι πολλοί χαρακτηρίζουν σαν θαύματα δεν εί­ναι παρά γεγονότα, τα οποία συμβαίνουν κατά τους φυσι­κούς νόμους, που έθεσε ο Θεός μια για πάντα. Μπορεί να σημειωθεί ότι ο όρος σχετίζεται με την ελληνική λέξη Δίας και τη λατινική ϋβυδ.

Η θεωρία του δεϊσμού εμφανίστηκε και συστηματο-

143

ποιήθηκε αρχικά κατά το 18ο αιώνα στην Αγγλία από τους Λωκ (1632-1704) και Τόλαντ (1670-1722). Ο Τόλαντ δημο­σίευσε ένα βιβλίο με τίτλο «Χριστιανισμός χωρίς μυστή­ρια», στο οποίο υποστηρίζει ότι η χριστιανική θρησκεία δεν εισήγαγε τίποτε το παράλογο και αδιανόητο. Όσο για τα μυστήρια της θρησκείας αυτής, γράφει ότι αυτά δεν πρέπει να θεωρούνται παράλογα, αλλά απλώς συμβολικά. Ό τι έχουν δηλαδή διάφορες συμβολικές σημασίες. Ση­μειώνεται ότι η ευρύτερη διάδοση του δεϊσμού οφείλεται στους Γ άλλους διανοητές του 18ου αιώνα και κυρίως στους Βολταίρο (1694-1778) και Ρουσσώ (1712-1778).

Ο Βολταίρος δεν θεωρείται οπαδός της αθεΐας, αλλά του δεϊσμού. Αυτός αποκρούει τις δεισιδαιμονίες και την πίστη των ανθρώπων σε θαύματα. Στο βιβλίο του «Εγχειρί­διο μεταφυσικής» για να υποστηρίξει την ύπαρξη του Θεού εισάγει τρεις αποδείξεις, που είναι: η κοσμολογική, η τελολογική και η ηθική.

Ό Ρουσσώ πάλι γράφει στον «Αιμίλιό του» ότι η αρμο­νική λειτουργία του κόσμου μας επιβάλλει να δεχτούμε την ύπαρξη κάποιας ανώτερης βούλησης, η οποία κινεί τα πάντα. Το θεό βεβαίως δεν μπορούμε να τον γνωρίσουμε απευθείας, αλλά για την ύπαρξή του μας βεβαιώνει η συν­είδησή μας.

Στη Γερμανία, ανάμεσα στους κυριότερους οπαδούς του δεϊσμού, αναφέρονται ο ΕάθΙιηβηί, ο ί-ββεΐηρ και ο ΜβηάθΙδοήη.

ε— Ο Θεϊσμός (και άθίδηιυδ). Ο όρος θεϊσμός είναι δη­μιούργημα των νεότερων χρόνων και προέρχεται από την ελληνική λέξη Θεός. Κατά τη θεωρία αυτή, ο Θεός δεν ταυτίζεται προς τη φύση, όπως διδάσκει ο πανθεϊσμός, ού­τε και το παν ενυπάρχει στο Θεό, όπως διδάσκει ο πανενθεϊσμός.

Ο θεϊσμός είναι ένα δυϊστικό σύστημα που δέχεται ότι ο κόσμος κι ο Θεός υπάρχουν ως δύο όντα χωριστά και διαφορετικά μεταξύ τους. Ο Θεός, κατά τη θεωρία αυτή,

144

βρίσκεται επέκεινα, πέρα από τον κόσμο τον οποίο δη­μιούργησε και για τον οποίο αποτελεί τον πάνσοφο και παντοδύναμο κυβερνήτη του. Ο κόσμος είναι ένα απλό δημιούργημα του Θεού που δημιουργήθηκε από το μηδέν και στερείται αιωνιότητας. Και επειδή δεν είναι αιώνιος, μπορεί και πάλι να επιστρέφει στο μηδέν. Ο Θεός προνοεί για όλα τα δημιουργήματά του και ιδιαίτερα για τον άνθρωπο που είναι και το τελειότερο ανάμεσα σε όλα τ ’ άλλα. Όσο για τους φυσικούς νόμους, ο θεϊσμός διδάσκει ότι και αυτοί απορρέουν από τη θεία δύναμη:

Από ιστορικής πλευράς οφείλουμε ν’ αναζητήσουμε τη θεωρία αυτή στις διάφορες αρχαίες θρησκείες και κυ­ρίως στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ανάμεσα στους κυ- ριότερους οπαδούς της θα πρέπει να αναφερθούν οι ακόλουθοι:

Ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (500-428). Ανήκει αναμ­φίβολα στους οπαδούς του θεϊσμού, αφού δέχεται ότι ο νους διαφέρει της ύλης και του κόσμου γενικότερα. Ο νους, κατ’ αυτόν, είναι κοσμοποιός και ταυτίζεται προς το Θεό. Ο σοφός αυτός πίστευε ότι στη φύση υπάρχουν ορι­σμένα υλικά στοιχεία, τα οποία αποκαλεί «σπέρματα ή χρήματα». Αυτά όμως δεν βρίσκονται ευθύς εξαρχής σε τάξη και αρμονία. Αυτές επετεύχθησαν ύστερα από την ενέργεια του νου. «Πάντα χρήματα ην ομού· είτα ο νους ελθών αυτά διεκόσμησε». Ο Σωκράτης δεχόταν επίσης ότι ο Θεός προσέδωσε τάξη στον κόσμο τον οποίο και κυβερνά22.

Ο Πλάτων (429-347) ανήκει αναμφισβήτητα στους κυ- ριότερους εκπροσώπους του θεϊσμού. Τα διδάγματά του συμφωνούν με τα διδάγματα του Αναξαγόρα και επεκτεί- νονται ακόμη περισσότερο. Το πλατωνικό σύστημα προϋ­ποθέτει ένα νου δημιουργικό, ο οποίος, όντας απόλυτα αγαθός, δημιούργησε έναν κόσμο κάλλιστσ και τελειότα­το. «Για μας ο νους είναι ο βασιλιάς του ουρανού και της γης». («Νους έστι βασιλεύς ημίν ουρανού τε και γης»)23.

Ο Αριστοτέλης (384-322). Και του Αριστοτέλη τα δι­δάγματα συντάσσονται προς τα διδάγματα των θεϊστών,

ίο 145

γιατί κι αυτός δέχεται ότι ο Θεός αποτελεί μια ουσία αιώ­νια, ακίνητη και ξεχωριστή από τα αισθητά όντα «ουσία τις α ίδιος και ακίνητος και κεχωρισμένη των αισθητών24. Ο Θεός αποτελεί την πρώτη αιτία για την τάξη και την κίνη­ση του κόσμου. Αυτός είναι «νόησις νοήσεως».

Οι Πατέρες της Εκκλησίας και οι Σχολαστικοί ακολου­θούν μάλλον τα διδάγματα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.

Κατά τους νεότερους χρόνους ως οπαδοί του θεϊσμού παρουσιάζονται πολλοί εξέχοντες φιλόσοφοι από τους οποίους μπορούν ν’ αναφερθούν οι Οθδθ3Γΐθδ, 1_3ΐτΐθηη3ΐδ, Οουδίη, νβοήβΐΌΐ, Π3ν3ίδοη, ΒουίΓουΐ κ.α. στη Γαλλία. Στη Γερμανία, οι 1_θίβηϊζ, \Λ/οΙίί, Ηθγ63Γϊ , κ.α. Στην Αγγλία τέλος αναφέρονται οι \Λ/3ΐτΙ και Ι_3ά<± Αξίζει να προστεθούν εδώ δύο λόγια για τις απόψεις του Οθδθ3ΐΊθδ και του Ι_θϊβηίζ.

Ο Οθδθ3Γΐθδ δίδαξε ότι ο Θεός είναι πνεύμα αιώνιο, παντοδύναμο και πάνσοφο. Είναι πανταχού παρών και συλλαμβάνεται με το νου. Ο Θεός διαφέρει του κοσμου και βρίσκεται εκτός αυτού. Η ύπαρξή του αποδεικνύεται από την έμφυτη ιδέα που έχουμε όλοι μας γι’ αυτόν. Ο Θεός, προσθέτει, είναι ον αυθυπόστατο και η ύπαρξή του εξαρτάται από αυτόν.

Ο 1-θίβηίζ πάλι δίδαξε παραπλήσια με εκείνα που δίδα­ξε ο Οθδθ3Γίθδ. Ειδικότερα τόνισε ότι ο Θεός είναι η ανώ­τατη και τελειότατη μονάδα, η οποία έχει προδιατάξει τη λειτουργία των πάντων. Αυτός βρίσκεται έξω από τον κό­σμο και είναι αναίτιος του κακού που παρουσιάζεται σ’ αυτόν25.

4. ΤΟ ΘΕΜΑ ΤΩΝ ΑΠΟΔΕΙΞΕΩΝ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

Το θέμα της θεϊκής ύπαρξης απασχόλησε τους ανθρώ­πους από αρχαιοτάτων χρόνων. Έτσι, κατά την πορεία του χρόνου διατυπώθηκαν διάφορες απόψεις, που χαρακτηρί­ζονται ως αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού και είναι οι ακόλουθες:

146

1. Η κοσμολογική απόδειξη. Στηρίζεται στην ιδέα ότι: α) Ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε από μόνος του, αφ’ εαυ­τού, αλλά από κάποια άλλη ξεχωριστή δύναμη που βρίσκε­ται έξω από αυτόν. Καθετί λοιπόν που δεν δημιουργήθηκε από μόνο του δημιουργήθηκε αναγκαστικά από κάποια άλ­λη δύναμη, που είναι φυσικά πανίσχυρη και υπερκόσμια. Και αυτή ακριβώς η εξωανθρωπινη και υπερκόσμια δύναμη είναι ο Θεός.θ) Ο κόσμος όχι μόνο δεν αυτοδημιουργήθηκε, αλλά ούτε αυτοκινήθηκε, κι ούτε αυτοκινείται. Καθετί δε που δεν κι­νείται από μόνο του, εξ εαυτού, κινείται ασφαλώς από κά- ποια αλλη δύναμη που είναι και η αρχή της κίνησής του. Κι αυτή ακριβώς η αρχή της κίνησής του είναι ο Θεός.

Οι πρώτες ρίζες των απόψεων αυτών ξεκινούν από την αρχαία ελληνική σκέψη.

Ο Αναξαγόρας, όπως σημειώθηκε ήδη, είναι από τους πρώτους σοφούς της εποχής εκείνης που δεχόταν πως η αρμονία και η τάξη στον κόσμο οφείλονταν στη δράση του νου. Αυτός ο νους, που ταυτίζεται με το Θεο. βρίσκεται έξω και πέρα από τον κόσμο κι αποτελεί την κινητική του αιτία.

Ο Αριστοτέλης (384-322) διατύπωσε την απόδειξη αυ­τή με περισσότερη σαφήνεια, γράφοντας ότι καθετί που κινείται, κινείται από κάποιο άλλο, κι αυτό από κάποιο άλ­λο κλπ. «παν το κινούμενον κινείται υπό τίνος· τούτο δε υπ’ άλλου και ούτως εξής».

Παράλληλες απόψεις έχουν διατυπώσει ο Αυγουστί­νος, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός και πολλοί άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας. Κατά τους νεότερους χρόνους υποστήρι­ξαν την κοσμολογική απόδειξη οι Λάϊμπνιτς, Βολφ, Βολταί- ρος και άλλοι.

2. Η τελολογική απόδειξη. Οι οπαδοί της απόδειξης αυτής υποστηρίζουν ότι η ύπαρξη του Θεού συνάγεται από την ενυπάρχουσα σκοπιμότητα στον κόσμο. Μέσα σ’ ένα οποιοδήποτε σύστημα, όπου διαφαίνεται η ύπαρξη σκοπών και μέσων ενυπάρχει ασφαλώς και μια λογική αι­τία. Έτσι, αφου ο κόσμος αποτελεί αναμφίβολα ένα σύ­

147

στημα ευδιάκριτων σκοπών και μέσων, προϋποθέτει κατ’ ανάγκη και μια λογική αιτία, η οποία είναι ο Θεός.

Και η απόδειξη αυτή διατυπώθηκε αρχικά από τους αρχαίους Έλληνες. Πρώτα-πρώτα μπορεί να σημειωθεί, πως μέσα στις απόψεις του Αναξαγόρα υπάρχουν στοιχεία που φανερώνουν πως ο σοφός αυτός κλίνει και προς αυτή την απόδειξη.

Ο Σωκράτης επίσης, καθώς φαίνεται και από τα απο­μνημονεύματα του Ξενοφώντα, αποδέχεται την τελολογι­κή απόδειξη. Ο Πλάτων τέλος, είναι σαφέστερος ως προς το θέμα αυτό, γιατί σε πολλά κείμενά του αποδέχεται ευ­θέως την τελολογική απόδειξη26. Την ίδια απόδειξη δέχον­ταν και οι Στωικοί, οι Πατέρες της Εκκλησίας, οι Σχολαστι­κοί, ο ίβϊβηΐζ και πολλοί άλλοι.

3. Η οντολογική απόδειξη. Κατά την απόδειξη αυτή, η ύπαρξη του Θεου συμπεραίνεται από το σχηματισμό της ςγνοίας του. Αυτό σημαίνει πως όταν ο άνθρωπος σχημα­τίσει στη σκέψη του μια ιδέα για ένα συγκεκριμένο αντι­κείμενο, το αντικείμενο αυτό υπάρχει. Κι αυτό γιατί αν δεν υπήρχε, δεν θα μπορούσαμε να σχηματίσουμε την ιδέα του. Αφού λοιπόν ο άνθρωπος σχηματίζει την ιδέα ενός υπερτέλειου όντοο. σημαίνει ότι ο ον αυτό είναι ο Θεός, ο οποίος υπάρχει και στην πραγματικότητα.

Κύριος εισηγητής της απόδειξης αυτής υπήρξε ο Άγγλος Άνσελμος (1033-1109). Ανάλογες όμως αντιλή­ψεις είχαν διατυπώσει και ο Αυγουστίνος (354-430), ο Βοή- θιος ο Ρωμαίος (480-525) και κατά τους νεότερους χρό­νους, ο Ντεκάρτ, ο Χαίγκελ κ.α.

4. Η ιστορική απόδειξη. Αυτή στηρίζεται στην καθολι­κή πίστη που υπάρχει για την ύπαρξη του Θεού. Όσοι υπο­στηρίζουν την απόδειξη αυτή, ξεκινούν από το συλλογι­σμό ότι, όταν υπάρχει μια καθολική γνώμη ή πίστη γενικά για ένα πράγμα, σημαίνει πως η γνώμη αυτη είναι ορθή και αληθινή. Αφού λοιπόν και για την ύπαρξη του Θεου υπάρ­χει καθολική γνώμη, σημαίνει ότι η γνώμη (ή η πίστη) αυτή είναι αληθινή, άρα η ύπαρξη του Θεού δεν μπορεί ν’ αμφισβητηθεί.

148

Η απόδειξη αυτή υποστηρίχτηκε αρχικά από τους αρ­χαίους Έλληνες (Σωκράτη, Πλάτωνα, Στωικούς) και κατά τους νεότερους χρόνους από αρκετούς άλλους φιλοσόφους.

5. Η ηθική απόδειξη. Η απόδειξη αυτή απορρέει από την ηθική τάξη που επικρατεί μέσα στην ατομική και την ομαδική συνείδηση. Η πραγματική πρόοδος του ανθρώπου στηρίζεται στην άνοδο του ηθικού του επιπέδου. Για να υπάρχει δε ηθικός βίος, πρέπει να υπάρχει αρμονία ανάμε­σα στην αρετή και την ευδαιμονία. Ο άνθρωπος αισθάνε­ται πραγματική γαλήνη κι ευδαιμονία, όταν οι πράξεις του είναι σύμφωνες με τον ηθικό νόμο. Με το νόμο που δεν επιβάλλεται απ’ έξω, αλλά που αναβλύζει από μέσα, από την ατομική συνείδηση του ανθρώπου ελεύθερα κι αβία- στα. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι ο ηθικός αυτός νόμος δεν είναι δικό μας δημιούργημα, όσο κι αν εμφανίζεται με διαφορετικές διατυπώσεις από τους ανθρώπους. Ο νόμος αυτός υπαγορεύεται στην ανθρώπινη συνείδηση απο κα- ποια άλλη υπέρτερη δύναμη που είναι βέβαια ο Θεός.

Κύριοι εισηγητές της απόδειξης αυτής θεωρούνται ο ΚαλβΙνος (1509-1564), ο Μελάχθων (1497-1560) και ιδιαίτε­ρα ο Καντ (1724-1804)27. Ο τελευταίος υποστηρίζει ότι, γνωσιολογικά δεν μπορούμε ν’ αποδείξουμε την ύπαρξη του Θεού. Ωστόσο η ύπαρξη αυτή προβάλλει ως αίτημα του πρακτικού Λόγου. Πρόκειται δηλαδή για τη φωνή που υψώνεται μέσα από την ίδια τη συνείδησή μας. Και η ύπαρ­ξη της φωνής αυτής δεν θα μπορούσε να δικαιολογηθεί χωρίς την παραδοχή ενός υπέρτατου όντος,, Από τις πέντε (5) αμτές αποδείξεις, η κοσμολογική, η

τελολογική και κυρίως η ηθική παρουσιάζουν περισσότε­ρο κύρος, σε σχέση με τις άλλες. Οπωσδήποτε όμως, επει­δή οι αναφερθείσες αποδείξεις δεν παρουσιάζονται πάντα ακλόνητες από λογικής πλευράς, θα ήταν προτιμότερο να καλούνται ενδείξεις και όχι αποδείξεις. Άλλωστε, το θεο- λογικό πρόβλημα είναι συνυφασμένο με όλο το πλέγμα της θρησκείας, στην οποία βασικά κυριαρχεί η πίστη και όχι η απόδειξη.

149

Δ. ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙ ΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Μέσα στον κύκλο των φιλοσοφικών θεμάτων περιλαμ­βάνεται και το ανθρωπολογικό πρόβλημα. Προκαλεί μάλι­στα τούτο ιδιαίτερες δυσχέρειες για τον άνθρωπο, γιατί αναφέρεται άμεσα στην ίδια την ύπαρξή του και τη διε- ρεύνησή της. Μπορεί μάλιστα να σημειωθεί πως ο άνθρω­πος ως νοούν υποκείμενο, αντιμετωπίζει ταδιάφοραόντα που βρίσκονται απέναντι του με κάποιαν ευκολία και με πολλή αισιοδοξία. Αυτό συμβαίνει γιατί και με την επιστή­μη και με τη φιλοσοφία, διερευνά το καθετί που βρίσκεται στον εξωτερικό κόσμο, προβαίνει σε διάφορες αναλύσεις και καταλήγει σε ανάλογα συμπεράσματα, που τους αποδί­δει αντικειμενικό χαρακτήρα. Αισθάνεται όμως ιδιαίτερη δυσκολία, όταν πρόκειται ν’ αντιμετωπίσει τον ίδιο τον εαυτό του. Τότε είναι υποχρεωμένος (ο ίδιος) να διαστεί- λει ευθύς εξαρχής το διφυή χαρακτήρα της ύπαρξής του, στην οποία ενυπάρχουν το υλικό και το πνευματικό στοι­χείο. Και βέβαια σαν υλικό κι έμβιο ον που είναι, κατατάσ­σεται στο ζωικό βασίλειο, αλλά σαν ψυχοπνευματικό ον εξέρχεται από το βασίλειο τούτο. Μέσα σ’ αυτόν τον ψυ­χοπνευματικό χώρο φωλιάζει εκείνο που καλείται συνείδη­ση. Κι αυτή η συνείδηση, το συνειδέναι, όπως καλείται, εί­ναι που ανοίγει πολλές διαστάσεις για την εκτίμηση του ανθρώπινου όντος. Αποτελεί όμως και το ίδιο το πρώτο μέτρο για κάθε αυτοεκτίμηση και ταυτόχρονα πηγή απ’ όπου πηγάζει ένα πλήθος ερωτημάτων, στα οποία καλείται ν’ απαντήσει ο άνθρωπος με τρόπο αγωνιστικό και κάποτε

150

τραγικό. Ενδεικτικά μόνο μπορούν ν ’ αναφερθούν ορισμέ­να από τα προβλήματα αυτά, όπως είναι π.χ. τα εξής: 1) Ποιά είναι η προέλευση του ανθρώπου και η αληθινή φύση του; 2) Τι είναι η ζωή; 3) Υπάρχει κάποιος προορισμός για τον άνθρωπο και ποιός; 4) Τι είναι η Ηθική και το Δίκαιο; 5) Τι είνα ι το Ωραίο κλπ.

Τα προβλήματα αυτά και άλλα παρόμοια, απασχόλη­σαν κι απασχολούν, με διαφορετική έστω ένταση, τον άνθρωπο όλων των εποχών. Είναι προβλήματα με μακρά ιστορία, αλλά συγχρόνως είναι και νέα. Είναι προβλήματα που αγγίζουν την αιωνιότητα γιατί συνδέονται με την αιώ­νια παρουσία του ανθρώπινου γένους. Είναι όμως ταυτό­χρονα και νέα, γ ιατί αφορούν άμεσα και αναπόφευκτα το κάθε άτομο που έρχεται στον κόσμο, που οφείλει με τη σειρά του και με δική του ευθύνη να τ ’ αντιμετωπίσει. Ας σχολιάσουμε όμως συνοπτικά τα παραπάνω προβλήματα.

1. Ποια είναι η προέλευση του ανθρώπου και ποια η αληθι­νή φύση του;

Η διερεύνηση του θέματος αυτού και η διατύπωση αντίθετω ν απόψεων επάνω σ’ αυτό είναι πολύ παλαιά. Ανά­γετα ι δε σε ορισμένες θεωρίες από τις οποίες καμιά δεν προσκομίζει, επί του παρόντος, αδιαφιλονίκητα αποδεικτι­κά στοιχεία για την υποστήριξη των απόψεών της. Οι θεω­ρίες αυτές βασικά είναι δύο: α) Η θεωρία της σταθερότη­τας των ειδών και β) η θεωρία της εξέλιξης.

Κατά την πρώτη θεωρία, που συνδέεται άμεσα και με τη θρησκεία, ο άνθρωπος είναι σκόπιμο δημιούργημα ενός υπέρτατου και πανάγαθου όντος που είναι ο Θεός. Είναι γνωστό άλλωστε το χωρίο της Π. Διαθήκης, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος πλάστηκε «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν του Θεού». Η αντίληψη αυτή συνδέεται με ολόκληρη την κοσμολογία και ανθρωπολογία και αφορά γενικότερα όλα τα έμβια όντα. Η κατάταξη του ανθρώπου και των λοιπών όντων του ζωικού βασιλείου μέσα στη βιολογική κλίμακα κατά ιεραρχική τάξη είναι αυστηρή και απόλυτη. Ο άνθρω­

151

πος και όλα τα λοιπά έμβια όντα δημιουργήθηκαν ευθύς εξαρχής με τα ιδιαίτερα βιολογικά τους χαρακτηριστικά, από τα οποία και διακρίνονται μεταξύ τους ριζικά. Στην κο­ρυφή της βιολογικής πυραμίδας βρίσκεται φυσικά ο άνθρωπος ως το τελειότερο ον ανάμεσα σε όλα τα άλλα.

Απέναντι στη θεωρία αυτή διαμορφώθηκε, με το πέρα­σμα του χρόνου, μια άλλη αντίθετή της, που είναι γνωστή ως θεωρία της εξέλιξης. Σύμφωνα λοιπόν με τις απόψεις της δεύτερης θεωρίας, τα διάφορα έμβια όντα δεν δή­μιου ργήθηκαν εξαρχής χωριστά, αλλά διαμορφώθηκαν εξελ ικτικά και υπό την επίδραση ποικίλων κλιματολογικών και λοιπών παραγόντων. Κατά συνέπεια, όλα τα έμβια όν­τα προέρχονται από κατώτερες μορφές ζωής, από τις οποίες εξελίχθηκαν προοδευτικά και έλαβαν τις σημερι­νές τους μορφές. Η καταγωγή δε όλων των ειδών, και του ανθρώπου φυσικά, ανάγεται σε κάποια αρχική μορφή ζωής. Η εξέλιξη των ειδών, με βάση την αρχή της φυσικής επιλογής, εξηγεί κατά τις απόψεις της θεωρίας αυτής, την ύπαρξη όλης της βιολογικής τους κλίμακας.

Η διατύπωση των απόψεων αυτών δημιούργησε σοβα­ρή αναταραχή, γ ιατί ερχόταν σε αντίθεση με τα γνωστά και καθιερωμένα. Οι θρησκευτικο-ιδεαλιστικοί κύκλοι ε ί­δαν στη νέα θεωρία έναν κίνδυνο που απειλούσε τις ανα­γνωρισμένες αξίες της ζωής και θα κλόνιζε την αρμονία της ανθρώπινης κοινωνίας. Από την άλλη πλευρά πάλι οι υλιστικοπολιτικοί κύκλοι χαιρέτισαν τη θεωρία αυτή με ιδ ια ίτερο ενθουσιασμό, γ ιατί τη θεώρησαν ως τον καλύτε­ρο σύμμαχο στην προσπάθειά τους να εμπεδώσουν τις απόψεις τους και να επιτύχουν την κοινωνικο-πολιτική αναδόμηση της κοινωνίας.

Πέρασε ένας αιώνας και πλέον από τότε που εμφανί­στηκε η νέα θεωρία, με σκληρή πολεμική και από τις δύο αντιμαχόμενες παρατάξεις, και μόνο κατά τις τελευτα ίες δ εκα ετίες άρχισε να κοπάζει η ένταση της διαμάχης. Αυτό βέβαια οφ είλετα ι σε πολλούς λόγους που θ’ αναφερθούν στη συνέχεια.

152

Πρώτα-πρώτα, επειδή τα πορίσματα της επιστήμης όλο και περισσότερο συνηγορούν υπέρ της νέας θεωρίας και οι αντίπαλοί της άρχισαν να κατεβάζουν τον τόνο της φωνής τους. Δεύτερον, γιατί στο μεταξύ επήλθαν ορισμέ­νες κοινωνικο-πολιτικές μεταβολές σε διάφορα σημεία του κόσμου, αλλά η λύση των κοινωνικο-οικονομικών προ­βλημάτων δεν φαίνεται να επηρεάζεται σοβαρά από την αποδοχή ή μη της εξελικτικής θεωρίας. Τρίτον, γιατί η φι­λοσοφική θεώρηση της νέας θεωρίας βρίσκει ανεδαφική και χωρίς ουσιαστικό περιεχόμενο τη διαμάχη ανάμεσα στους υποστηρικτές και τους επικριτές της. Καταρχήν, το πρόβλημα για το φιλοσοφικό στοχασμό δεν είναι η οριστι­κή ή μη επαλήθευση των απόψεων της εξελικτικής θεω­ρίας, αλλά κυρίως η ερμηνεία της μεταλλαγής των ειδών. Λίγη δηλαδή σημασία έχει αν όλα τα έμβια όντα, και ο άνθρωπος μαζί, δημιουργήθηκαν εξελικτικά στο πέρασμα των αιώνων. Εκείνο που έχει σημασία είναι ν ’ αγγίξουμε την α ιτία που ώθησε στην προοδευτική διαμόρφωση των ποικίλων βιολογικών ειδών, ώστε με την εξελικτική διαδι­κασία να προκύψουν από κατώτερες και ατελέστερες μορ­φές, άλλες ανώτερες και φυσικά τελειότερες. Και τίθετα ι εδώ αναπόφευκτα το ερώτημα: Ό λη αυτή η εξελικτική διαδικασία των ειδών οφείλεται άραγε στην τυφλή τυχαιό- τητα και τελε ίτα ι κατά τρόπο μηχανικό και άσκοπο; Ή μή­πως οφ είλετα ι σε κάποια εσωτερική αιτία εντελεχειακού χαρακτήρα; Γιατί πραγματικά δυσκολεύεται ο απροκατά­ληπτος ερευνητής ν ’ αποδεχθεί αβασάνιστα πως όλη αυτή η πολύπλοκη διαδικασία, μαζί με την τάξη και το ρυθμό που επικρατούν μέσα στα έμβια όντα, οφείλεται σε συμπτωματικά κι εντελώς τυχαία γεγονότα.

Όπως γ ίνετα ι φανερό εδώ, το πρόβλημα αυτό υπερ­βα ίνει τ ις ερευνητικές δυνατότητες της επιστήμης και γ ί­νετα ι πρόβλημα καθαρά φιλοσοφικό. Η επιστήμη μπορεί να δ ιερευνήσει και τελικά να ερμηνεύσει τη διαδικασία ενός φυσικού γεγονότος, που εμπίπτει μέσα στις δυνατό­τη τες και αρμοδιότητές της, αλλά δεν μπορεί να ερμηνεύ­

153

σει τη βαθύτερη αιτία του. Γ ι’ αυτό ακριβώς στις περιπτώ­σεις αυτές ο λόγος περνάει στο φιλοσοφικό στοχασμό, που χωρίς ν ’ αγνοεί τα σχετικά επιστημονικά πορίσματα, προχωρεί σε ανάλογες υποθέσεις και καταλήγει τελικά σε συμπεράσματα που είναι σύμφωνα με την ανθρώπινη λογική.

Πέρα απ’ όσα αναφέρθηκαν ώς τώρα, πρέπει να ση­μειω θεί ότι η αποδοχή της εξελικτικής θεωρίας δεν πρό­κειτα ι ουσιαστικά να θέσει σε κίνδυνο καμιά από τις παρα­δεδεγμένες αξίες κι ούτε ν ’ αποτελέσει ουσιώδες στοιχείο για την επιτυχία του οποιουδήποτε κοινωνικο-πολιτικού συστήματος.

Με το θέμα τώρα που αναφέρεται στην προέλευση του ανθρώπου, συνδέεται άμεσα και το θέμα που αφορά τη φύση του. Ήδη βέβαια, αναφέρθηκε η υπεροχή του ανθρώπου, σε σχέση με τα λοιπά έμβια όντα, αλλά δεν κα­θορίστηκαν τα χαρακτηριστικά αυτής της υπεροχής. Ασφαλώς, δεν πριοτοτυπεί κανείς με την επισήμανσή τους, αλλά οπωσδήποτε πρέπει να αναφερθούν. Ως κύρια λοι­πόν χαρακτηριστικά του ανθρώπινου όντος θεωρούνται η υψηλή του διανόηση και η γλώσσα, ο πλούτος και το βά­θος των συναισθημάτων του και πάνω απ’ όλα το φαινόμε­νο του συνειδέναι. Τα πρώτα χαρακτηριστικά φτάνουν ασφαλώς για να ξεχωρίσουν τον άνθρωπο από τ ’ άλλα όν­τα του ζωϊκού βασιλείου. Το τελευτα ίο όμως, το συνειδέ- ναι, ε ίνα ι εκείνο που τον απομακρύνει και τον υψώνει επά­νω από όλα αυτά. Αυτό το συνειδέναι αποτελεί τον πυρή­να της ουσίας του ανθρώπου ως πνευματικής ύπαρξης. Εί­ναι το σημείο αναφοράς του ως νοούντος και νοούμενου όντος. Μέσα στο συνειδέναι τελείτα ι όλη η διαδικασία που καταλήγει στο σχηματισμό των νοημάτων, τα οποία αναφέρονται στο υποκείμενο και το αντικείμενο. Εκεί κυο­φορούνται και από εκεί αναδύονται οι έννοιες του εγώ και του μη εγώ. Χωρίς το συνειδέναι ο κόσμος θα παρέμενε γνωστικά απρόσιτος και χαώδης και νοηματικά βουβός κι ανέκφραστος.

154

Με όσα συνοπτικά αναφέρθηκαν παραπάνω, μπορεί κανείς, κατά τη γνώμη μας, να προσεγγίσει την ανθρώπινη φύση μέσα στην ιδιαίτερη περιπλοκότητά της.

2. Τι είναι η ζωή;

Είναι όντως περίεργο το γεγονός ότι στην εποχή μας που οι φυσικές επιστήμες και ιδιαίτερα οι βιολογικές έχουν κάνει εκπληκτικές προόδους, δεν έχει ακόμη διατυ­πωθεί ένας υπεύθυνος και σαφής ορισμός για τη ζωή. Και βέβαια, επειδή έπρεπε να υπάρχει κάποιος ορισμός της ζωής, έχουν δοθεί κατά καιρούς ορισμένοι, παρεμφερείς κατά βάθος, ορισμοί, όπως π.χ. ο ακόλουθος «Ζωή είναι το σύνολο των λειτουργιών και λοιπών εκδηλώσεων των ενοργάνων όντων»28. Ένας άλλος πάλι ορισμός μας λέγει ότι «Ζωή είναι το σύνολο των κάθε λογής φαινομένων, τα οποία, για τα όντα που έχουν σ’ έναν ικανοποιητικό βαθμό οργάνωση, εκτείνονται από τη γέννηση ώς το θάνατο»29.

Οι παραπάνω ορισμοί είναι αρκετά ενδεικτικοί, αλλά αν θελήσουμε να τους αναλύσουμε με επιστημονική και λογική αυστηρότητα, θα διαπιστώσουμε ότι είναι σαφώς ανεπαρκείς. Κι αυτό γίνεται φανερό ευθύς εξαρχής, γιατί μας μιλούν για φαινόμενα και λειτουργίες των οργανισμών που αφορούν φυσικά τη ζωή, αλλά δεν μας καθορίζουν με σαφήνεια αυτό που είναι η ίδια η ζωή και η ουσία της. Δεν μας μιλούν ακόμη καθόλου οι ορισμοί αυτοί για τη βάση και την προέλευση της ζωής. Θα δεχόμαστε άραγε πάντα για πρώτη μονάδα της ζωής το κύτταρο ή το γονίδιο με τα άτομά του που είναι και το θεμέλιο της κληρονομικότη­τας; Το θέμα όμως δεν περιορίζεται στον καθορισμό της βάσης της ζωής γιατί αυτή δεν λύνει το πρόβλημα. Εκείνο που πρέπει να γνωρίσουμε είναι η ουσία, το κύριο χαρα­κτηριστικό της ζωής που θα μας οδηγήσει και στην έννοιά της. Και όταν συλλάβουμε την έννοιά της, τότε θα πρέπει αμέσως να προχωρήσουμε πιο πέρα και να αναζητήσουμε την προέλευση και το νόημά της.

155

Είναι ενδιαφέρον να αναφερθεί ότι εδώ και μερικά χρόνια τέθηκε σε αρμόδια κι εξέχοντα πρόσωπα (βιολό­γους, φυσικούς, γιατρούς, κλπ.) το ερώτημα «τι είναι ζωή», αλλά οι απαντήσεις που δόθηκαν δεν υπήρξαν ικανοποιη­τικές γιατί χαρακτηρίζονται από επιφυλακτικότητα και αβεβαιότητα. Ο διευθυντής του Ινστιτούτου Παστέρ της Γαλλίας, π.χ. Ρ. Ι,θρϊηθ, απάντησε ότι «Το μυστήριο παρα­μένει ακέραιο», ενώ ο ϋ. ΒοδΙθηά (κορυφαίος σύγχρονος βιολόγος) είπε ότι «Για την ώρα αγνοούμε τι είναι η ζωή, αφού στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τι μπορούμε να αναπαραγάγουμε». Άλλοι επιστήμονες πάλι έδωσαν κάποιες απαντήσεις που επίσης δεν ικανοποιούν, αφού μι­λούν για μοριακές περιπλοκές που συνδέονται με περί­πλοκα σωματίδια κλπ.30.

Πάνω στο ίδιο θέμα, του καθορισμού της ζωής, αξίζει να προστεθούν συνοπτικά ορισμένες απόψεις του Αυ­στριακού φυσικού Ερ. Σραίντινγκερ, ο οποίος μεταξύ άλ­λων υποστηρίζει ότι «Η ζωή φαίνεται να είναι μια τακτο­ποιημένη και κανονισμένη συμπεριφορά της ύλης,συμπε­ριφορά που δεν βασίζεται αποκλειστικά επάνω στην τάση της να περνά από την τάξη στην αταξία, αλλά βασίζεται κατά ένα μέρος επάνω σε μια υπάρχουσα τάξη η οποία διατηρείται». Στο ερώτημα δε ποιό είναι το χαρακτηριστι­κό της ζωής και πότε λέμε ότι ένα τμήμα ύλης είναι ζωντα­νό, ο ίδιος απαντά: «Όταν δεν παύει να κάνει κάτι, να κι­νείται, ν’ ανταλλάσσει υλικά με το περιβάλλον και ούτω καθεξής»31.

Αυτές οι δυσκολίες του ορισμού της ζωής, που συν­δέονται άμεσα και μ’ εκείνες που αφορούν την προέλευσή της, αποτελούν έντονη πρόκληση για φιλοσοφική σκέψη. Είδαμε πως οι ειδικές επιστήμες αδυνατούν να μας καθο­ρίσουν την έννοια της ζωής. Και το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να μας παραπέμπουν σε ορισμένα χαρακτηρι­στικά της. Με τα χαρακτηριστικά της όμως αυτά και με όλα τα φαινόμενά της, που γίνονται αντικείμενα της επι­στημονικής έρευνας, δεν αγγίζουμε το νόημά της, γιατί η αναζήτηση και σύλληψη του νοήματος αυτού δεν είνπ·

156

υπόθεση της επιστήμης, αλλά της φιλοσοφίας. Ο φιλοσο­φικός διαλογισμός, χωρίς ν’ αγνοεί τα επιστημονικά δεδο­μένα και τα πλαίσια της επιστημονικής πορείας, προχωρεί λίγο πιο πέρα από αυτή. Προσπαθεί να ιχνηλατήσει το νόη­μα της ζωής. Αναζητεί να διακριβώσει όχι μόνο πως είναι κάτι, αλλά και γιατί είναι, γιατί υπάρχει αυτό. Ποιό νόημα δηλαδή μπορεί να έχει η ύπαρξη της ζωής; Αποτελεί άρα­γε η ζωή ένα φαινόμενο περίπλοκο όσο κανένα άλλο, που στερείται κάθε σκοπού και νοήματος, ή μήπως εμπεριέχει και τα δυο αυτά στοιχεία και πρέπει ν’ αναζητηθούν και να βρεθούν από τον ανθρώπινο νου; Η ανθρώπινη απορία με­γεθύνεται ακόμη πιο πολύ, όταν αναλογίζεται κανείς την αριστοτεχνική οργάνωση που παρατηρείται σε κάθε ζων­τανό οργανισμό. Και ακόμη την εμφανή σκοπιμότητα που περικλείνει το κάθε όργανο ξεχωριστά και όλα μαζί για να εξυπηρετήσουν τελικά αυτό που με διάφορους τρόπους απο καλού με ζωή.

Παρόμοια ερωτηματικά προκύπτουν και στο θέμα που αφορά την προέλευση της ζωής. Οι υποθέσεις και οι θεω­ρίες γενικότερα που έχουν διατυπωθεί και για το θέμα αυ­τό είναι πολλές και διάφορες, αλλά επί του παρόντος κα­μιά δεν έχει επικρατήσει. Ανεξάρτητα όμως από το ποια επιστημονική θεωρία ενδέχεται μελλοντικά ν’ αποδειχθεί ορθή, τα ερωτήματα θα παραμένουν κι εδώ ανοικτά, όπως και στο προηγούμενο θέμα, και θα γίνεται επίκληση στη φιλοσοφία για τις ανάλογες απαντήσεις.

3. Υπάρχει προορισμός για τον άνθρωπο και ποιός;

Δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε το θέμα αυτό, παρά ξεκινώντας από ανάλογες υποθέσεις. Και πρώτα-πρώτα, διερωτάται κανείς αν μπορεί να τεθεί σαν προορισμός του ανθρώπου η εξιδανίκευσή του. Το άγγιγμα δηλαδή της τελειότητας και η προοδευτική μεταμόρφωσή του σ’ ένα αγγελικό ον, αφού και κατά τη Γ ραφή έγινε κατ’ εικόνα και ομοίωση του ίδιου του Θεού. Μπορούμε λοιπόν να προσ­δοκούμε την πραγμάτωση ενός τέτοιου ονείρου ή μήπως

157

κάτι τέτοιο θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ουτοπικό κι ανέφικτο και γι’ αυτό ο προορισμός του ανθρώπου θα πρέ­πει ν’ αναζητηθεί σε χαμηλότερα και γήινα επίπεδα;

Για το ίδιο θέμα μπορεί κανείς να θέσει και το ακόλου­θο ερώτημα: Φτάνει άραγε η αναζήτηση και εμπραγμάτω- ση των οικονομικών και γενικότερα των υλικών αξιών για να προσλάβει νόημα η ανθρώπινη ύπαρξη; Και μπορεί να υποστηριχτεί σοβαρά πως εξαντλείται έτσι ο προορισμός του ανθρώπου στη ζωή; Μπορεί δηλαδή ο άνθρωπος να επιτύχει την ευδαιμονία του, με την ευρύτερη σημασία του όρου, λύνοντας τα οικονομικά του προβλήματα; Γιατί, αν η ευτυχία του ανθρώπου εξαρτάται μόνο από την ικα­νοποίηση των κάθε λογής υλικών του αναγκών, τότε τα πράγματα γίνονται πολύ εύκολα (ίσως όμως και. τραγικά). Στην περίπτωση αυτή, καθετί το ανθρώπινο θα συνδέεται άμεσα με την έννοια της ποσότητας και θα εκφράζεται με αριθμούς. Βασικός κι αποκλειστικός στόχος των ανθρώ­πων θα είναι η αντιμετώπιση με κάθε μέσο των οικονομι­κών τους θεμάτων. Εκεί θα πρέπει να κατευθύνεται και να τερματίζεται η ανθρώπινη δράση. Και φαίνεται, δυστυχώς, πως ο διεθνής ανταγωνισμός των δυνάμεων εκεί μάλλον κατατείνει.

Η αλυσίδα όμως των ερωτημάτων που ξεκινάει από την απορία του στοχαζόμενου ανθρώπου δεν τερματίζεται εδώ. Ο απορητικός λόγος δεν οδεύει μονοδρομικά αλλ’ αμφιδρομικά. Είναι ταυτόχρονα λόγος και αντίλογος, δη­λαδή διάλογος. Όπου ο λόγος χάνει τον αμφιδρομικό του χαρακτήρα, εκεί υποβαθμίζεται η ανθρώπινη διανόηση, οι κρίσεις χάνουν τον αντικειμενικό τους χαρακτήρα και ο άνθρωπος στερείται της αυτονομίας του. Δεν σκέπτεται και δεν ενεργεί πια ελεύθερα και αυτόβουλα.

Τούτες οι σκέψεις έρχονται σαν πρώτος αντίλογος στις υποθέσεις που διατυπώθηκαν παραπάνω. Γιατί σ’ αυ­τές μπορούν ν' αντιπαρατεθούν κάποιες άλλες υποθέσεις με διαφορετικό περιεχόμενο. Ο άνθρωπος λοιπόν που «συλλογάται ελεύθερα» και καλοπροαίρετα, έχει και δι­

158

καίωμα και χρέος να κάνει όλες τις δυνατές υποθέσεις και ν ’ ακούσει τα μηνύματα που έρχονται απ’ όλα τα σημεία του ορίζοντα. Μπορεί λοιπόν να διερωτηθεί· μήπως ο προορισμός του ανθρώπινου όντος δεν επιτυγχάνεται με την πραγμάτωση μόνο των υλικών αξιών; Το ότι ο άνθρω­πος για να επιβιώσει και μόνο ως βιολογικό ον και να κινη­θεί στη συνέχεια προς κάποιον άλλο πνευματικό χώρο, ο φ ε ίλε ι να ικανοποιήσει όλες τις υλικές του ανάγκες, είναι ασφαλώς αυτονόητο. Δεν μπορεί να ζει με αυταπάτες, επι­ζητώντας τον πρόωρο βιολογικό του θάνατο για να ελευ­θερώσει τάχα ταχύτερα το πνεύμα του και να σώσει την ψυχή του. Όμως από την άλλη πλευρά, οφείλει κανείς να δ εχτε ί αναντίρρητα πως ο άνθρωπος με τη διττή φύση του , την υλική και την πνευματική, δεν μπορεί να εγκλω­β ιστεί μέσα στον κύκλο των υλικών αξιών. Πέρα από αυ­τές, νιώθει ν ’ ανοίγεται εμπρός του ο ορίζοντας και των πνευματικών αξιών. Και προς την πραγμάτωση αυτών των αξιών που ο ίδιος έπλασε ή αποκάλυψε στη διαδρομή του χρόνου αισθάνεται την ανάγκη να κινηθεί. Μπορεί μάλιστα να σημειωθεί πως αυτό που έσπρωξε αποφασιστικά τον άνθρωπο προς την κατάκτηση του πνευματικού αξιολογι­κού χώρου, δεν ήταν το βιολογικό, αλλά το πνευματικό στοιχείο. Μπορεί βέβαια σε κάποιες φάσεις της πνευματι­κής δραστηριότητας του ανθρώπου να ενυπάρχουν ορι­σμένα βιολογικά σπέρματα, αλλά δεν είναι αυτά που κυ­ριαρχούν. Η φροϋδική 5υβΙίίτΐ3ίϊοη στην προκειμένη περί­πτωση δεν επαληθεύεται ούτε έστω γενικεύεται. Είναι άλ­λωστε αποδειγμένο πως σε κρίσιμες στιγμές για την ύπαρ­ξή του ο άνθρωπρς υπερτιμά τις πνευματικές αξίες, σε σχέση με τις υλικές και για χάρη τους μάλιστα θέτει σε κίνδυνο κι αυτό το βιολογικό είναι του.

Μέσα στα μεγάλα πνευματικά δημιουργήματα του πο­λιτισμού, όπως είναι π.χ. η επιστήμη, η φιλοσοφία, η τέχνη κλπ. βρίσκει ο άνθρωπος κάποια ψυχική γαλήνη και νιώθει πως η ύπαρξή του παίρνει νόημα και αξία. Το αίσθημα μά­λιστα τούτο γιγαντώνεται όσο ο ίδιος συμμετέχει ενεργά στη δημιουργία και στην απόλαυση των επιτευγμάτων αυ­

159

τών. Έτσι τελικά ακολουθεί τον ανοδικό δρόμο του εξανθρωπισμού που μπορεί ν' αποτελεί και το ευγενέστε- ρο ιδανικό της ζωής του.

4. Τι είναι η ηθική και το Δίκαιο;

Ο όρος «ηθική» οδηγεί τη σκέψη μας κατευθείαν στο χώρο του ανθρώπινου πρακτικού βίου. Η Ηθική αναφέρε- ται άμεσα στη συμπεριφορά του ανθρώπου, σε σχέση με τους συνανθρώπους του, αλλά και τον ίδιο τον εαυτό του. Από φιλοσοφικής πλευράς διερευνούνται όλα τα θέματα που αναφέρονται στους ηθικούς κραδασμούς, που αισθά­νεται ο άνθρωπος κατά την πορεία της ζωής του. Γιατί, όπως είναι γνωστό, από τη φύση του ο άνθρωπος είναι ον κοινωνικό και ενσυνείδητο. Είναι δηλαδή πλασμένος να ζει με τους συνανθρώπους του. ΓΚΓνα ζει όμως ο καθένας, ως άτομο, ειρηνικά προς τόΐις-^άλλους, οφείλει να τηρεί ορι­σμένους κανόνες Δικαίου και Ηθικής. Οι κανόνες βέβαια του Δικαίου περιβάλλονται και πρέπει να περιβάλλονται από σεβασμό και γενική αναγνώριση. Με αυτούς ρυθμίζε­ται βασικά ο τρόπος της ζωής μιας οργανωμένης ανθρώπι­νης κοινωνίας κι εξασφαλίζεται έτσι η τάξη και η ασφάλεια των πολιτών της. Οι κανόνες φυσικά του Δικαίου είναι υποχρεωτικοί για όλους τους πολίτες και κανείς δεν μπο­ρεί να τους παραβεί, χωρίς το φόβο της τιμωρίας. Η ισότη­τα των πολιτών έναντι του Νόμου, ο εξαναγκασμός τους για την τήρησή του και ο όρος της τιμωρίας για την παρά­βασή του, αποτελούν τα κύρια χαρακτηριστικά του Δι­καίου. Οπωσδήποτε, εκείνο που πρέπει να σημειωθεί είναι ότι οι κανόνες του Δικαίου αναφέρονται, κατά κύριο λόγο, στην εξωτερική συμπεριφορά του ατόμου. Αντίθετα, η Ηθική δεν περιορίζεται στην εξωτερική στάση και δράση του ατόμου αυτού, αλλά προχωρεί στο εσωτερικό του υπόστρωμα. Διερευνά το συνειδησιακό του χώρο, όπου διαδραματίζεται η πιο σκληρή και σιωπηλή σύγκρουση των κρυφών τάσεων του ανθρώπου, που αντιπροσωπεύουν το αγαθό και το κακό.

160

Τα θέματα βέβαια της Ηθικής και του Δικαίου δεν εί­ναι δυνατόν να αναπτυχθούν στο κεφάλαιο αυτό λόγω της ευρύτητάς τους. Έτσι, για την Ηθική ακολουθεί ξεχωριστό κεφάλαιο, όπου και αναπτύσσονται ευρύτερα τα σχετικά θέματα. Όσο για τα θέματα του Δικαίου σημειώνεται ότι αυτά υπερβαίνουν τις δυνατότητες μιας συνοπτικής εισα­γωγής στη φιλοσοφία.

5. Τι είναι το Ωραίο;

Ο άνθρωπος κατέχεται πάντα από τον πόθο της δη­μιουργίας. Στο χώρο της Τέχνης π.χ. είναι πολύ έκδηλος ο πόθος αυτός. Εικόνες και «πίνακες» ποικίλοι στολίζουν ολόκληρη τη φύση. Και ήχοι έξοχοι διεγείρουν την ακοή του ανθρώπου που ξεκινούν από πολλές και διάφορες πη­γές. Όλα αυτά όμως δεν αρκούν για να κατασιγάσουν το δημιουργικό του στοιχείο. Μπορεί φυσικά ο άνθρωπος να χαίρεται και να εμπνέεται από τις φυσικές ομορφιές, αλλ’ εντούτοις δεν αρκείται στην παρουσία τους. Γ Γ αυτό ακρι­βώς και δημιουργεί τη δική του Τέχνη, τη δική του ομορ­φιά. Το δημιουργικό του πάθος εκφράζεται έντονα και πη­γαία μέσα σε όλα τα καλλιτεχνικά του δημιουργήματα, όπως είναι π.χ. η ποίηση, οι μουσικές συνθέσεις, η ζωγρα­φική, η γλυπτική, η αρχιτεκτονική κλπ. Έτσι, μέσα στην καλλιτεχνική δημιουργία, ως καλλιτέχνης ή ως φιλότε­χνος, νιώθει μιαν απέραντη γαλήνη και μια λύτρωση από την καταχνιά της πεζής καθημερινότητας.

Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειωθεί ότι, εξαιτίας του ιδιαίτερου ενδιαφέροντος που παρουσιάζει η Τέχνη, ακο­λουθεί ειδικό κεφάλαιο στο οποίο κι εξετάζονται όλα τα βασικά θέματα της Αισθητικής.

ΓΕΝΙΚΟ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Οι μέχρι τώρα εκτεθείσες θεωρίες που αφορούσαν τα διάφορα μεταφυσικά προβλήματα, εξαιτίας των διαφορών που παρουσιάζουν μεταξύ τους προκαλούν'συνήθωςσυζη-

11 161

τήσεις και κάποιο σκεπτικισμό. Πολλές φορές μάλιστα συμβαίνει όχι μονάχα να μη συμφωνούν, αλλά να βρίσκον­ται και σε άκρα αντίθεση μεταξύ τους. Το γεγονός αυτό οδήγησε πολλούς στη σκέψη, ότι η μεταφυσική και γενικό­τερα η φιλοσοφία, στερείται πραγματικού αντικειμένου και η μόνη χρησιμότητά της είναι να προσφέρει διάφορες ευκαιρίες στον άνθρωπο για πνευματική ενασχόληση. Μια τέτοια άποψη είναι βέβαια αληθοφανής αλλά δεν είναι αληθινή. Κι αυτό, γιατί ο πλούτος των προσπαθειών που έχουν καταβληθεί για την προώθηση και τη λύση των σχε­τικών προβλημάτων και η ποικιλία των απόψεων που δια­τύπωσαν κορυφαία πνεύματα της ανθρωπότητας επάνω σ’ αυτά, μαρτυρούν αναμφίβολα για τη σοβαρότητα και την αξία της φιλοσοφίας. Άλλωστε, πρέπει να τονιστεί και πά­λι, πως η φιλοσοφία δεν αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ποσο­τικά αλλά ποιοτικά. Με τη φιλοσοφία δεν μπορεί κανείς να προσδοκά υλικά αγαθά αλλά πνευυατικά. Η φιλοσοφία δεν περιφρονεί την πραγματικότητα της ανθρώπινης ζωής και ούτε παραβλέπει την οποιαδήποτε αναγκαία βελτίωσή της στον υλικό τομέα. Εκείνο όμως που κατά κύριο λόγο προσ­δοκά αυτή, είναι το ποιοτικό ανέβασμα του ανθρώπου. Και προς αυτή την κατεύθυνση μπορεί να κινηθεί ο άνθρωπος κρατώντας πάντα άγρυπνη τη συνείδησή του επάνω στα μεγάλα προβλήματα της ζωής κι επιχειρώντας ανένδοτα να εναρμονίσει τον πρακτικό του βίο προς το θεωρητικό λόγο των αξιών.

Όσο για την ποικιλία των απόψεων που διατυπώνονται κατά καιρούς επάνω στα θέματα του κόσμου και της ζωής, μπορεί να παρατηρηθεί πως αυτό αποτελεί θετικό στοι­χείο, γιατί οι διαφορετικές απόψεις συντελούν στην καλ­λιέργεια της κριτικής σκέψης που προφυλάσσει τον άνθρωπο από τα ποικιλώνυμα δογματικά σχήματα. Έχει σημειωθεί εύστοχα μάλιστα, πως οι αντιτιθέμενες φιλοσο­φικές απόψεις συνθέτουν μιαν ολότητα που μοιάζει με το διαμάντι, το οποίο όσο υποβάλλεται σε μεγαλύτερη κατερ­γασία, αποκτά περισσότερες όψεις και μεγαλύτερη λάμψη32.

162

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ

1. Μετά τα Φυσ, Α. 982 Β.2. Θεοδωρακόπουλου I., Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, τ. Δ' σ.

250, Αθήνα 1975.3. Βουδούρη Κ., Μεταφυσική, σ. 30, Αθήνα, 1980.4. Ισηγόνη Α., Μαθήματα φιλοσοφίας, σ. 66, Αθήνα 1975.5. Γεωργούλη Κ., Ιστορία της Ελλην. Φιλοσ. τ. Α' σ. 51-52

Αθήνα, 1975.6. Τσέλερ-Νεστλέ, Ιστορία της Ελλην. Φιλοσ. μετ. Θεοδω-

ρίδη, σ. 81-88, Αθήνα, 19522.7. Βορέα Θ., Εισαγωγή εις την Φιλοσ. σ. 134-140, Αθήνα,

19722.8. Γεωργούλη Κ., ένθ’ αν. σ. 53-56.9. δρίηοζ3 Β., Ηθική μετ. Ζωγράφου — Μεραναίου, σ. 23-

33, Αθήνα 1956.10. Γεωργούλη Κ., ένθ’ αν. σ. 112-115.11. Θεοδωρακόπουλου I., Εισαγωγή στον Πλάτωνα, σ. 159,

212, Αθήνα 1970 και Πλατ. Παρμενίδης 132 ϋ— 133, 151 Ε — 152 Α, Φαίδων 75 — Α-Ο.

12. Πολιτεία 517 Β.13. Πολιτεία 509 Β, δοίιυΙιΙ Ρ., ί ’ οβυνΓβ άβ ΡΙθίοη, σ. 72-89,

Ρ3Π5 1954 και Γεωργούλη Κ., ένθ’ αν. σ. 192-195.14. \Λ/θγπθγ ΟΙι ., Ι_3 ρΜΙοδορΙιϊθ Οτθοςυβ, σ. 103-121, Ρ3Πδ

1962.15. Ι_3ΐ3πάβ Α., νοοβόυΙΒίΓθ άθ 13 ρΙιίΙοδορίΉβ, σ. 667-673,

Ρ3ΓΪ3, 1980.16. Κρατ. 402 Α και Απ. 49 Α.17. Αξελός Κ., Ο Ηράκλειτος και η Φιλοσοφία, σ. 103, Αθή­

να, 1974.18. Τίμαιος, 46 ϋ-Ε, 48 Α-Β.19. ΗβυδοΙι Α., Στοιχεία φιλοσοφίας, μετ. Λάμψα, σ. 106,

Αθήνα, 1942.20. ΟΓβροϊΓθ Ρ., Ι_βδ ςΐ'δηάδ ρΓοβΙβιηβδ ιτιθίβρΙΊγδΐςυθδ, σ.

111-114 ΡβΓίδ, 1962.

163

21. θΓβ9θίΓθ Ρ., ένθ’ αν. σ. 106-108.22. Βορέα Θ., ένθ’ αν. σ. 374-376.23. Φίληβος 28 0.24. Μετά, τ.φ. 1073 Α.25. Βορέα Θ., ένθ’ αν. σ. 377.26. Τίμ. 29 Α-Β, Νόμ. 886 Α.27. Βορέα Θ., ένθ’ αν. σ. 377-380.28. Δημητράκου, Λεξικό, σ. 596.29. Ι_3ΐ3ποΙθ Α., ένθ’ αν. σ. 1204.30. ΡΪΟΟΠ Ο., Ρ3ΠΟΓ3ΓΠ3 0Θ5 ίάβθδ 00ηΐθΓΤΐρ0Γ3ίηθ5 σ. 669-

673, Ρ3ΓΪ5 1968.31. Ρίοοη Θ., ένθ’ αν. σ. 668-669.32. Μουτσόπουλου Ε., Εισαγωγή εις την φιλοσοφίαν, σ. 73,

Αθήνα, 1970.

164

IV ΗΘΙΚΗ

Α. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Η Ηθική, ως φιλοσοφικός κλάδος, στοχεύει κατευ­θείαν στη διερεύνηση των πιο μύχιων στρωμάτων της ψυ­χικής ζωής του ανθρώπου. Τώρα ο ανθρώπινος στοχασμός αποσύρει το ενδιαφέρον του από τον εξωτερικό κόσμο και την εντοπίζει επάνω στην πηγή του που είναι ο ίδιος ο άνθρωπος ως ψυχοβιολογικό ον. Η διερεύνηση στο επίπε­δο της Ηθικής εντοπίζεται στη δραστηριότητα του κάθε ατόμου απέναντι στον εαυτό του και στους ομοίους του. Αναφέρεται δηλαδή στον πρακτικό του βίο γενικά, όπως εκφράζεται αυτός ως σκέψη, ως δράση και ως απλή αδιά­φορη στάση. Το κύριο δε πρόβλημα που τίθεται σε τούτη φάση, είναι το πρόβλημα που αναφέρεται στην αξιολόγη­ση της οποιοσδήποτε ανθρώπινης πράξης ή στάσης.

Στη διαδρομή του χρόνου ο άνθρωπος, ατομικά και ομαδικά, αναγνώρισε κάποιες αξίες για τη ζωή του και σύμφωνα μ’ αυτές χαρακτηρίζει κάθε του πράξη και στάση ως αγαθή ή κακι . Οι αξίες αυτές, φυσικά, αποτελούν οδο­δείκτες που έχουν δυνητικό και όχι υποχρεωτικό χαρακτή­ρα. Έτσι, κάθε άτομο μοιραία, από την ώρα που αρχίζει να ωριμάζει, νιώθει πως βρίσκεται μπροστά στο σταυροδρόμι του μυθικού Ηρακλή. Θέλει δε θέλει θ’ ακολουθήσει τον ένα από τους δύο δρόμους που ανοίγονται μπροστά του.

167

Πριν προχωρήσει όμως οφείλει να στοχαστεί με περίσσια φροντίδα. Όλη η ζωή του είναι μια συνεχής πορεία που ξεκινάει πάντα από κάποιο σταυροδρόμι. Κι αυτός βρίσκε­ται εκεί μόνος ν’ αποφασίσει και να επιφορτιστεί την ευ­θύνη των πράξεών του.

Ο συμβολικός μύθος «της Αρετής και της Κακίας» έχει τη θέση του πάντοτε για κάθε άνθρωπο και για τον ατομικό πρακτικό του βίο. Και είναι έξοχος ο συμβολισμός αυτός, γιατί από την αρχαία εποχή εκφράζει την προβλη­ματική που ανοίγεται μπροστά στον άνθρωπο όλων των εποχών. Εκφράζει το δίλημμα που τίθεται στον καθένα για το «τι πρέπει να πράξει» σε κάθε στιγμή της ζωής του. Και η Ηθική, ως φιλοσοφικός κλάδος, δεν έρχεται να κωδικο­ποιήσει αυθαίρετα τον πρακτικό βίο του ανθρώπου και να τον υποτάξει σε ορισμένες συγκεκριμένες «διατάξεις» που πρέπει να τηρεί κατ’ ανάγκην. Αυτό γίνεται, όπως ανα­φέρθηκε αλλού, από το Δίκαιο που ενδιαφέρεται βασικά να εξασφαλίσει με τις διατάξεις του μια ορισμένη τάξη και αρμονία μέσα στη ζωή μιας μικρής ή μεγάλης ομάδας ανθρώπων.

Αυτή όμως η εξωτερική επιβολή που αναγκάζει το άτομο να ενεργήσει κατά τον α ή β τρόπο, δεν έχει θέση στο χώρο της Ηθικής. Η Ηθική δεν στηρίζεται στην εξωτε­ρική δέσμευση του ανθρώπου, αλλά στην εσωτερική του αυτοδέσμευση. Έχει βέβαια και η Ηθική τους νόμους της και τις αρχές της, που όμως δεν πηγάζουν από κάποια εξωτερική βούληση, αλλά αναδύονται έσωθεν. Οι ηθικές αρχές δεν είναι νομικές διατάξεις που δεν μπορεί να τις παραβεί ο άνθρωπος χωρίς κυρώσεις. Αυτές έχουν δυνητι­κό χαρακτήρα. Υποδεικνύουν στον άνθρωπο το ηθικό του χρέος, αλλά δεν τον εξαναγκάζουν να το εκτελέσει οπωσ­δήποτε για ν’ αποφύγει κάποια τιμωρία. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να εφαρμόσει ή όχι τις ηθικές αρχές. Λόγο για την εφαρμογή τους ή μη θα δώσει στον εαυτό του. Μέσα στο χώρο της ελευθερίας ακριβώς του ανθρώπου αναδύε­ται και το αίσθημα της προσωπικής του ευθύνης. Έτσι ξε-

168

πηδάει η τραγική απορία από μέσα του με το αιώνιο ερώ­τημα «τι πρέπει να πράξω;» που είναι πάντα νέο για κάθε άτομο ξεχωριστά, αλλά και που κανένα άτομο δεν μπορεί να το αποφύγει.

Το ηθικό πρόβλημα του ανθρώπου δεν είναι νέο για τη φιλοσοφία, αλλά πολύ παλαιό. Το πρόβλημα αυτό, με φιλο­σοφικές αξιώσεις, τέθηκε για πρώτη φορά κατά την αρ­χαιότητα από τους Έλληνες φιλοσόφους. Τέθηκε μάλιστα σε μια κρίσιμη ιστορική στιγμή, κατά την οποία έσβηνε οριστικά το άστρο του μύθου και στη θέση του ανέβαινε θριαμβευτικά ο «δωρικός» Λόγος. Αυτό συντελέστηκε ου­σιαστικά κατά τον 5ο π.Χ. αιώνα, που ο φιλοσοφικός στο­χασμός, με τη βοήθεια των εξαίρετων πνευμάτων της Ιω­νίας, είχε πια ωριμάσει.

ΔΙΕΡΕΥΝΗΣΗ ΤΟΥ ΗΘΙΚΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

(ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ)

Το θέμα που προβάλλεται εδώ, είναι να καθοριστεί από την αρχή ο τρόπος με τον οποίο θα εξεταστεί το ηθι­κό πρόβλημα. Πώς θα διερευνηθεί δηλαδή ο χώρος των ηθικών φαινομένων με τρόπο καθαρά επιστημονικό ή φι­λοσοφικό; Οι γνώμες στο σημείο αυτό διχάζονται κι ο δι­χασμός τους μάλιστα ανάγεται στο απώτερο παρελθόν.

Με το Σωκράτη βασικά και τους Σοφιστές θεμελιώθη­κε ουσιαστικά η ηθική φιλοσοφία κατά τον 5ο π.Χ. αιώνα. Ήταν η εποχή που η ελληνική διανόηση εμπιστευόταν, για τη λύση όλων των μεγάλων προβλημάτων, το Λόγο. Αυτός ήταν το καλύτερο μέσο για τη διερεύνηση του κό­σμου και γενικότερα του Είναι. Με το Λόγο θα μπορούσαν ν’ αποκτούν οι άνθρωποι γνώση αντικειμενικού κύρους. Έτσι λοιπόν, Σωκράτης και Σοφιστές, στο γνωσιολογικό πεδίο, υπεραμύνονται του Λόγου που απαλλάσσει το πνεύμα από τα δεινά του μύθου και την ανεύθυνη παρά­

169

δοση. Αυτό το λαμπρό όργανο που πειθαρχεί τη διανόηση, αναγκόζοντάς την να διερευνά τα δεδομένα με τρόπο αντικειμενικό, να προχωρεί σε αναλύσεις και συγκρίσεις και τελικά να καταλήγει σε υπεύθυνα και επαληθεύσιμα συμπεράσματα, δεν ήταν δυνατό παρά να εμπνέει απεριό­ριστη εμπιστοσύνη σε όλους. Το ίδιο αυτό όργανο βρήκε πρόσφορο να χρησιμοποιήσει ο Σωκράτης και για τη διε- ρεύνηση των ηθικών προβλημάτων.

Στο ηθικό βέβαια πεδίο αλλάζει το αντικείμενο της έρευνας, γιατί εκεί δεν αναζητείται πια η γνώση, αλλά οι διάφορες ηθικές αρχές που διέπουν την Αρετή. Στο ση­μείο μάλιστα αυτό παρεμβάλλεται το θέμα που απαιτεί την ποιοτική και όχι την ποσοτική αποτίμηση των πραγμάτων, κάτι που δεν είναι σύστοιχο με τον καθιερωμένο τρόπο διερεύνησης των φυσικών φαινομένων. Όμως για το Σω­κράτη, και στην περίπτωση της Ηθικής, τον πρώτο λόγο θα έχει το όργανο του Λόγου, γιατί αυτός είναι στοιχείο πο­λυδύναμο για την πνευματική ζωή του ανθρώπου.

* Ο βίος του κάθε ατόμου, για να μπορεί να είναι ενάρε­τος, χρειάζεται το φωτισμό του νου. Χρειάζεται τη γνώση της Αρετής. Οφείλει λοιπόν ο καθένας να συλλάβει την έννοια και το περιεχόμενό της για να ρυθμίσει και τη δια­γωγή του σύμφωνα με αυτή. Όταν ο άνθρωπος γνωρίζει το αγαθό και το κακό, επιδιώκει το πρώτο και αποστρέφε- ται το δεύτερο.

Οι Σοφιστές τώρα, καίτοι προέρχονται από το χώρο του ορθολογισμού, εντούτοις δεν μένουν πιστοί σ’ αυτόν. Ιδιαίτερα μάλιστα απομακρύνονται από το χώρο του, όταν περνούν στα θέματα της ηθικής. Οι διαφορές που παρου­σιάζονται στα ήθη κι έθιμα, στους κανόνες δικαίου ή ακό­μη στις θρησκευτικές αντιλήψεις των λαών, σε διαφορετι­κούς τόπους και χρόνους αν μη και στους ίδιους, αποδει- κνύουν, κατά τους Σοφιστές, πως δεν υπάρχουν αντικει­μενικά κριτήρια για την αποτίμηση των ποικίλων ηθικών και λοιπών αξιών. Έτσι, πέρασαν στον υποκειμενισμό και το σχετικισμό. Από τη μια μεριά όρισαν τον άνθρωπο κριτή

170

και μέτρο για τα πάντα (πάντων χρημάτων μέτρον άνθρω­πος) και από την άλλη, αμφισβήτησαν την αντικειμενικότη­τα κάθε ηθικής, θρησκευτικής, νομικής ή άλλης αρχής, γιατί όλα αυτά είναι ανθρώπινα δημιουργήματα κι έχουν σχετική μόνο αξία (είναι νόμω και όχι φύσει).

Σ’ αυτόν ακριβώς το σχετικισμό των Σοφιστών αντι- τάχθηκε ο Σωκράτης, ο οποίος, όπως φάνηκε και από τα προηγούμενα, με την εμπιστοσύνη του στο Λόγο, πίστευε πως ο άνθρωπος αποκτώντας αληθινή γνώση της αρετής, γίνεται ταυτόχρονα και ενάρετος. Εδώ φαίνεται πως το ει- δέναι του Σωκράτη είχε ευρύτερη σημασία από εκείνη που έχει η απλή γνώση του α ή β αντικειμένου ή γεγονότος. Πρέπει δηλαδή ν’ απλωνόταν αυτό όχι μόνο στη θεωρητι­κή γνώση,^αλλά και στον ηθικό αξιολογικό χώρο. ΓΓ αυτό άλλωστε τόνιζε ότι κανείς δεν γίνεται κακός με τη θέλησή του. «Ουδείς εκών κακός». Και τέτοιος φυσικά είναι εκεί­νος που αγνοεί το αγαθό, που αγνοεί γενικότερα την επιστήμη.

Εδώ βέβαια δεν μας επιτρέπει ο χώρος ν’ αναπτύξου­με ευρύτερα τις απόψεις των Σοφιστών και του Σωκράτη1. Εκείνο μόνο που μπορούμε να σημειώσουμε είναι, πως και οι πρώτοι και ο τελευταίος αντίκρυζαν από διαφορετική σκοπιά τα φιλοσοφικά και κοινωνικά προβλήματα. Γ Γ αυτό ακριβώς και για τη λύση τους έπαιρναν διαφορετικές θέ­σεις. Φυσικά, δεν επεκτεινόμαστε στις απόψεις του Πλά­τωνα και του Αριστοτέλη, αλλά σημειώνουμε απλά πως απομακρύνονται από τις απόψεις του Σωκράτη. Εκείνο που ενδιαφέρει είναι η επισήμανση πως οι διαφορές στο μεθοδολογικό ζήτημα εμφανίζονται ήδη και κατά την ελ­ληνική αρχαιότητα.

Επάνω στο θέμα του τρόπου με τον οποίο διερευ- νούνται τα ηθικά προβλήματα, είναι πολύ ενδιαφέρον να περάσουμε σε μια σύντομη εξέταση των διαφορών που ανέκυψαν κατά τους δύο τελευταίους αιώνες. Όπως είναι γνωστό, η εκπληκτική ανάπτυξη των θετικών επιστημών, που παρουσίασε ιδιαίτερη έξαρση κατά το 19ο αιώνα, δη­

171

μιούργησε υπέρμετρη αισιοδοξία για τη λύση όλων των προβλημάτων του ανθρώπου. Το πνεύμα του «επιστημονι- σμού» (δοίβηίΐδπιβ), όπως ονομάστηκε, άρχισε ν’ απλώνε­ται προς όλες τις κατευθύνσεις. Ο επιστημονισμός πλέον αντιμάχεται τη μεταφυσική και γενικότερα τη φιλοσοφία, η δε παρουσία του είναι ιδιαίτερα έντονη κατά τις αρχές του αιώνα μας. Τα πάντα τώρα θα εξετάζονται και θ ’ ανα­λύονται σύμφωνα με τους νόμους της φυσικής. Το πνεύμα αυτό εισέβαλε ορμητικά σε όλο το χώρο των επιστημών του ανθρώπου και ειδικότερα στη φιλοσοφία. Το έδαφος βέβαια ήταν αρκετά καλλιεργημένο, γιατί είχε προηγηθεί ο αγγλικός εμπειρισμός και κυρίως ο γαλλικός θετικισμός του Α. ΟοπίΙθ. Έτσι, με την αυγή του 20ού αιώνα, ο χώρος της Ηθικής, που ανήκει από τα πανάρχαια χρόνια στην αρ­μοδιότητα της φιλοσοφίας, διεκδικήθηκε από την Επιστή­μη. Ένας νέος επιστημονικός κλάδος ανέλαβε να διερευ- νήσει και να επιλύσει τα διάφορα ηθικά προβλήματα με τρόπο όχι πια φιλοσοφικό, αλλά καθαρά επιστημονικό. Αυ­τή θα είναι του λοιπού η επιστημονική Ηθική με κυριότε- ρους εκφραστές της τους Γάλλους ϋ.Μ. Θυγβυ (1854- 1888), Ε. ΟυιΊΦθίπι (1858-1917) και Ι_. Ι_0νγ-ΒΓυΙιΙ (1857- 1939). Ο τελευταίος μάλιστα, ο ίβνγ ΒτυΗΙ, έδωσε στην επιστημονική Ηθική και τον ιδιαίτερο τίτλο «Επιστήμη των Ηθών». Οι βασικές του δε απόψεις διατυπώνονται στο βι­βλίο του «Η Ηθική και η επιστήμη των Ηθών» (1.3 ΜογβΙθ βΐ Ιβ δοΐβποθ άβδ πιοβυΓδ), που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1903 και προκάλεσε θόρυβο στους πνευματικούς κύ­κλους της Ευρώπης.

Οι θέσεις του Ι_βνγ-ΒΓυΜ, σε πολύ γενικές γραμμές, είναι οι ακόλουθες:

1. Η επιστημονική Ηθική έρχεται ν’ αντικαταστήσει τη φιλοσοφική ή θεωρητική Ηθική, που με τις θεωρητικές της αντιλήψεις αγνόησε την ηθική πραγματικότητα του ανθρώπου.

2. Το αντικείμενο της επιστημονικής Ηθικής έχει συγκε­κριμένο χαρακτήρα και αποτελείται από συναισθήματα,

172

θεσμούς, συνήθειες, τρόπους διαγωγής και γενικά από κα­θετί που αποτελεί περιεχόμενο της ηθικής συνείδησης και αναδύεται άλλωστε μέσα από την κοινωνία.

3. Η μέθοδος με την οποία θα διερευνηθεί το αντικεί­μενο της επιστημονικής Ηθικής, τα διάφορα δηλαδή ηθικά φαινόμενα, θα είναι όμοια με τη μέθοδο των φυσικών επι­στημών (συστηματική παρατήρηση, ανάλυση, κατάταξη, σύγκριση φαινομένων και διατύπωση των σχετικών νόμων).

Η γενική αντίληψη του Ιβνγ — ΒαιΙιΙ, όπως και του ΟαΓΚΜθίΓΠ άλλωστε, είναι ότι το περιεχόμενο της ηθικής συνείδησης γεννιέται μέσα στην ομαδική ή καλύτερα μέσα στην οργανωμένη κοινωνική ζωή. Ο ρόλος μάλιστα της κοινωνίας είναι πρωταρχικός για τη δημιουργία του οποιουδήποτε πολιτισμού. Χωρίς την ύπαρξη της κοινω­νίας δεν μπορεί να εννοηθεί πολιτισμός. Μέσα δε στην έν­νοια του πολιτισμού ενυπάρχει πάντοτε ένα στοιχείο ηθι­κότητας που χωρίς αυτό η έννοια του πολιτισμού αναιρεί­ται. Άλλωστε, δεν υπάρχει άνθρωπος που να μην έχει ολό- τελα ηθική. «Η ολική απουσία της ηθικής θα ήταν άρνηση της ουσίας του ανθρώπου, ενώ η ακέραιη πραγμάτωση της ηθικής θα ήταν υπέρβαση των υπαρξιακών ορίων του ανθρώπου»2.

Οι πολιτιστικές αξίες που άλλοτε συνδέονται και άλ­λοτε ταυτίζονται με ορισμένες ηθικές αξίες, αναδύονται μέσα από τα σπλάχνα της κοινωνίας, η οποία τις διαφυ- λάσσει και τις μεταδίδει στις επερχόμενες γενεές. Η ανάγ­κη, μάλιστα, για κοινωνική ισορροπία επιβάλλει στα μέλη κάθε μικρής ή μεγάλης ομάδας ανθρώπων έναν ορισμένο τρόπο συμπεριφοράς. Μέσα στην κοινωνική συμβίωση κυοφορούνται και τελικά παίρνουν σάρκα και οστά τα διά­φορα ήθη και έθιμα, οι υποχρεώσεις και οι απαγορεύσεις, οι ποικίλοι νόμοι και γενικότερα οι συμβατικοί τρόποι της συμπεριφοράς των ανθρώπων. Όλα αυτά λοιπόν που απο- τελούν μια ηθική πραγματικότητα, δεν έχουν ανάγκη από θεωρητικές φιλοσοφικές διερευνήσεις που δεν απολή­

173

γουν τελικά σε συγκεκριμένα συμπεράσματα του τύπου των θετικών επιστημών, αφού αυτά δεν μπορούν να διατυ­πωθούν με ασφαλείς μαθηματικούς τύπους. Αντίθετα, η επιστημονική Ηθική, χρησιμοποιώντας την επιστημονική μέθοδο, αποκτά συγκεκριμένη γνώση των ηθικών φαινομέ­νων και μπορεί έτσι να συμβάλει αποφασιστικά και στη διαδικασία της εφαρμογής των ηθικών κανόνων.

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΗΘΙΚΗ

Η πρώτη εντύπωση που σχηματίζει κανείς για τις από­ψεις της επιστημονικής Ηθικής, είναι πράγματι ευνοϊκή και τούτο για δυό λόγους: Πρώτο, γιατί συγκεκριμενοποίησε το ηθικό αντικείμενο, τους όρους κάτω από τους οποίους προκύπτει αυτό, και καθόρισε τη μέθοδο διερεύνησής τους. Δεύτερο, γιατί ευαγγελίζεται τη μόνιμη λύση των ηθικών προβλημάτων, κάτι που δεν έκανε έως τώρα η φι­λοσοφική Ηθική.

Η αληθοφάνεια τώρα του πρώτου λόγου έχει ανάγκη από προσεκτικότερη εξέταση. Πρώτα-πρώτα ενδιαφέρει να διευκρινιστεί αν η προσαρμογή ενός ατόμου στον κώδι­κα των ηθών και των κανόνων που επιβάλλει η κοινωνία, αντιπροσωπεύει πραγματικά την ηθική διαγωγή του, πράγ­μα που μπορεί βάσιμα και ν’ αμφισβητηθεί. Γιατί η εφαρ­μογή του ηθικού κοινωνικού κώδικα από ένα άτομο συν­δέεται άμεσα με την εξάρτησή του από το κοινωνικό σύνο­λο. Μέσα όμως σ’ αυτή την εξάρτηση εμπεριέχεται, λιγο- τερο ή περισσότερο, ένα στοιχείο εξαναγκασμού. Αλλά το στοιχείο αυτό νοθεύει την ακεραιότητα κάθε ηθικής πρά­ξης. Εξάλλου, η ιδέα της αλληλεγγύης, που υποτίθεται ότι κυοφορεί τον αλτρουϊσμό, δεν είναι καθόλου βέβαιο πως οδηγεί πάντοτε προς αυτόν, αφού αυτή η ίδια η αλληλεγ­γύη μπορεί να υπηρετήσει όχι μόνο ηθικούς, αλλά και ανή­θικους σκοπούς (όπως συμβαίνει π.χ. με την αλληλεγγύη των κακοποιών). Η διερεύνηση πάλι των ηθικών φαινομέ­νων με τη μέθοδο των φυσικών επιστημών δεν μας εξα­

174

σφαλίζει σταθερά και μετρήσιμα δεδομένα, όπως συμβαί­νει στην περιοχή της φυσικής. Κατά τη διερεύνηση των ηθικών φαινομένων παρεμβάλλεται το υποκειμενικό και το ποιοτικό στοιχείο, που εμποδίζει τη δυνατότητα να διατυ­πωθούν αυτά με μαθηματικούς τύπους.

Και η φιλοδοξία όμως της επιστημονικής Ηθικής να λύσει ριζικά τα ηθικά προβλήματα του ανθρώπου, δη­μιουργεί αρκετό σκεπτικισμό. Κι αυτό γιατί, όπως γνωρί­ζουμε, η επιστημονική Ηθική διατείνεται ότι η ηθική συνεί­δηση αναδύεται μέσα από την κοινωνική συμβίωση των ανθρώπων. Υποστηρίζεται μάλιστα ακόμη πως ιεραρχικά προηγείται η συλλογική συνείδηση και έπεται η ατομική. Γενικά, σε όλες τις περιπτώσεις της ανθρώπινης δραστη­ριότητας προηγείται η συλλογική βούληση και ακολουθεί η ατομική, που οπωσδήποτε δεν έχει ηθική αυτοτέλεια. Ό ταν ένας άνθρωπος π.χ., ως μέλος μιας οργανωμένης κοινωνίας, θεωρητικά έστω, είναι βέβαιος ότι βρίσκεται σε ασφάλεια από κάθε πλευρά και σε βιολογική αυτάρκεια, θα είναι άραγε πρόθυμος να προσφέρει ανιδιοτελώς κά- ποια βοήθεια στον πλησίον του και να υποβληθεί σε θυ­σίες και ακόμη περισσότερο να θέσει σε κίνδυνο κι αυτή τη ζωή του; Αρκεί άραγε η ιδέα της αλληλεγγύης να παρω­θήσει κάποιον ώς την αυτοθυσία; Γιατί πρέπει να λάβουμε υπόψη μας πως μέσα στην ιδέα αυτή ενυπάρχει αναμφι­σβήτητα μια ορισμένη συμβατικότητα, που προϋποθέτει ότι κάθε ανθρώπινη στάση και δράση πραγματοποιείται υπό όρους. Στην περίπτωση όμως αυτή αλλοιώνεται η γνη­σιότητα της Ηθικής που απαιτεί αυθορμησία, συγκεκριμέ­νη αγαθή προαίρεση και ελεύθερο διασκεπτικό λογισμό.

Γεννιέται ακόμη η απορία αν αυτό που αποκαλούν οι κοινωνιολόγοι συλλογική ηθική συνείδηση έχει πραγματι­κή οντολογική ύπαρξη. Αν μπορούν δηλαδή οι ατομικές ηθικές συνειδήσεις, που συνθέτουν ένα τεράστιο πλήθος, να συμπέσουν και ν’ αποτελέσουν τη λεγάμενη συλλογική συνείδηση. Γ ιατί ένα τέτοιο γεγονός προϋποθέτει την έν­νοια της ταυτότητας κι εκείνη της ενότητας των ατομικών

175

συνειδήσεων, όπως συμβαίνει π.χ. με τα κεραμίδια που συγκροτούν τη στέγη ενός οικήματος. Αυτό όμως είναι πολύ αμφίβολο αν μπορεί να συμβεί στην περίπτωση που εξετέζουμε, γιατί οι δύο έννοιες που αναφέρθηκαν (ταυ­τότητας και ενότητας) δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να δημιουργηθούν στο συλλογικό συνειδησιακό χώρο.

Μαζί με τα προηγούμενα θέματα, τίθεται και ένα άλλο πρόβλημα που δεν μπορεί ν’ αποσιωπηθεί. Πρόκειται για το θέμα που αναφέρεται στην ηθική πρόοδο και πιο συγ­κεκριμένα στη μεταλλαγή του περιεχομένου του ηθικού κώδικα μιας ορισμένης κοινωνίας μέσα στη διαδρομή του χρόνου.

Ποιός είναι άραγε εδώ ο βασικός παράγοντας που συντελεί σ’ αυτή τη μεταβολή; Η ομαδική ηθική συνείδηση όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της επιστημονικής ηθικής, ή κάποιες ιδιαίτερες και προικισμένες από τη φύση προσω­πικότητες που διακρίνονται για ηθική ευαισθησία και βου­λητική δύναμη; Όπως ήδη γνωρίζουμε, οι κοινωνιολόγοι υποστηρίζουν πως η ηθική συνείδηση αναδύεται μέσα από την ομαδική ζωή. Κάθε μεταβολή λοιπόν στον ηθικό το­μέα δεν μπορεί να συντελεστεί έξω από αυτή. Στο θέμα αυτό πρέπει να γίνει δεκτό πως με τον ηθικό και νομικό κώδικα που επιβάλλει η κοινωνία στα μέλη της, συντελεί- ται αναμφισβήτητα η διαμόρφωση της ηθικής τους συνεί­δησης, αλλά οπωσδήποτε δεν δημιουργείται από το μηδέν3.

Και στο πρόβλημα τώρα των ηθικών μεταβολών, είναι δύσκολο να γίνει δεκτό πως αυτές συντελούνται από την απρόσωπη ομαδική βούληση, έστω κι αν αυτή παίζει το σχετικό ρόλο της. Πάνω από αυτή κινούνται κάποιες άλλες ατομικές συνειδήσεις. Είναι αυτές που έχουν ηθική αυ- τάρκεια, που γίνονται σημαιοφόροι και δημιουργούν κάτι νέο. Έτσι, μέσα από το πλήθος των ανθρώπων ξεχωρίζουν πάντοτε οι πρωτοπόροι. Αυτοί όμως, πρέπει να ομολογή­σουμε είτε το θέλουμε είτε όχι, πως είναι οι λίγοι, όχι οι πολλοί. «Ένας μόνο έκανε τη δημιουργική πράξη που έδωσε το νέο περιεχόμενο στην έννοια της αρετής. Όπως

176

ένας μόνο μουσικός άκουσε μέσα του την «Ενάτη Συμ- φωνία»και ένας φυσικός σύνθεσε τη «θεωρία της σχετικό­τητας», έτσι κι ένας ηθικός άνθρωπος έβαλε μέτρο στο χρέος του τον κανόνα «ει αναγκαίον είη αδικείσθαι ή αδι- κείν, ελοίμην αν αδικείσθαι ή αδικείν»4. (Αν θα ήταν απα­ρα ίτητο να αδικούμαι ή να αδικώ, θα προτιμούσα να αδι­κούμαι παρά να αδικώ).

Συμπληρωματικά στα προηγούμενα μπορούν να προσ­τεθούν εδώ ορισμένες σύντομες σκέψεις, που θα συμβά­λουν στην καλύτερη κατανόηση του θέματος. Έτσι, εκεί­νο που επιβάλλεται και πάλι, νομίζουμε, να τονιστεί, είναι πως στο χώρο της Ηθικής κυρίαρχη θέση δεν μπορεί να έχε ι ούτε η ανεξέλεγκτη παράδοση, ούτε η τυπική επιστη­μονική μέθοδος, ούτε η αβέβαιη διαίσθηση, αλλά ο αυστη­ρός φιλοσοφικός στοχασμός. Ο στοχασμός αυτός που δεν~ θα έχε ι σαν αντικείμενο έρευνας τα ποσοτικά αλλά τα < ποιοτικά στοιχεία της ανθρώπινης ζωής. Με μια λέξη τις αξίες. Γ ι’ αυτό δεν πρέπει να ξεχνούμε πως ο χώρος της Ηθικής δεν προσφέρεται για επιστημονική, αλλά για φιλο­σοφική διερεύνηση. Ο επιστήμονας δεν έχει αρμοδιότητα να επιδοκιμάσει ή ν ’ αποδοκιμάσει τη διαγωγή του ανθρώ­που. Αυτός, χρησιμοποιώντας την κατάλληλη επιστημονι­κή μέθοδο, ξεκινάει βασικά από τα δεδομένα, προχωρεί στη συστηματική εξέταση, ανάλυση και κατάταξή τους, κά­νε ι τ ις υποθέσεις του και πειραματικά, όπου υπάρχει δυ­νατότητα, αναζητεί την επαλήθευσή τους. Μ’ ένα λόγο αναζητεί το αληθές κι εκφέρει κρίσεις για την εγκυρότητά του. Δεν προχωρεί δηλαδή προς τον ποιοτικό χώρο των αξιών για να εκφέρει κρίσεις περί του αγαθού ή του κα­κού. Αυτό είνα ι μέλημα του φιλοσοφικά στοχαζόμενου κι εργαζόμενου ανθρώπου. Μολαταύτα, οφείλουμε να διευ­κρινίσουμε πως ο φιλοσοφικός στοχασμός, όπως και στ’ άλλα φιλοσοφικά προβλήματα, έτσι και στο ηθικό, αν δεν αναγνωρίζει το προβάδισμα στην επιστήμη, ωστόσο δεν την αγνοεί. Του είνα ι μάλιστα πολύτιμη η συμβολή ορισμέ­νων επί μέρους επιστημών, όπως είναι η ψυχολογία, κυ~

12 177

ρίως, η κοινωνιολογία, η ιατρική κλπ. ΓΓ αυτό ακριβώς παρακολουθεί πάντα με ιδιαίτερη προσοχή τις έρευνες και τα πορίσματά τους, αλλά ο τελευτα ίος λόγος ανήκει σ’ αυτόν.

178

Β. Η ΗΘΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΚΑΙ ΤΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΤΗΣ

Μιλώντας κανείς για τη συνείδηση γενικά, δεν μπορεί να μην τη συσχετίσει με την ανθρώπινη σκέψη. Δεν μπορεί να νοηθεί η έννοια της συνείδησης εξω από το διασκεπτι- κό χώρο, με τον οποίο συνδεεται αμεσα η προέλευση και η ύπαρξή της. Λέγοντας δε σκέψη, προσανατολιζόμαστε κα­τευθείαν προς την περιοχή του Λογου με τις αρχές και τη δομή του.

Προσπαθώντας τώρα να διερευνήσουμε τη συνείδηση, είμαστε υποχρεωμένοι να, διακρίνουμε δύο τουλάχιστο μορφές της, που είναι η ψυχολογική και η ηθική. Στόχος μας εδώ είναι η διερεύνηση της δεύτερης, αλλά θ ’ ανα­φερθούμε αναπόφευκτα και στην πρώτη.

α. Ψυχολογική συνείδηση. Από ψυχολογικής πλευράς, η.συνείδηση εκφράζει, καταρχήν, την άμεση αντίληψη που σχηματίζει ο άνθρωπος για τον εαυτό του. Ειδικότερα, αποτελεί το κέντρο αναφοράς για κάθε ψυχοσωματική κατάσταση και δράση, με βάση την προσωπική βιωματική του εμπειρία, που σχετίζεται με τα διανοητικά, συναισθη­ματικά και βουλητικά του στοιχεία. Το επίπεδο φυσικά της συνειδησιακής διαύγειας ποικίλει, ανάλογα με την ηλικία, την ψυχοφυσική κατάσταση του ατόμου, τη γενικότερη καλλιέργειά του κλπ.

179

Η ψυχολογική συνείδηση έχει και άλλες πλευρές που επιδέχονται ευρύτερη και λεπτομερέστερη διερεύνηση οι οποίες όμως δεν αφορούν εδώ το κύριο θέμα μας. Τέτοιες πλευρές είναι π.χ. το ενσυνείδητο και η αυτοσυνειδησϊα. Συνοπτικά μπορούμε να πούμε ότι πυρήνας της ψυχολογι­κής συνείδησης είναι η πληροφόρηση ή καλύτερα η αυτο­πληροφόρηση, η γνώση και τελικά η μαρτυρία για ό,τι συμβαίνει. Αλλά πρέπει να προστεθεί εδώ ότι η συνείδηση αυτή δεν αποτελεί έναν αδιάφορο θεατή σε ό,τι συμβαίνει στο εσωτερικό μας. Αυτή βρίσκεται πάντα σε εγρήγορση και παίρνει ενεργητική στάση απέναντι στην όλη ψυχική μας δραστηριότητα.

β. Ηβική συνείδηση, Η μορφή αυτή της συνείδησης προϋποθέτει αναπόφευκτα την ψυχολογική συνείδηση και έχει αρκετά κοινά σημεία με αυτή, αλλά δεν ταυτίζεται μα­ζί της.

Η ηθική συνείδηση εμπεριέχει πολλά από τα στοιχεία της ψυχολογικής συνείδησης, ωστόσο στόχος της δεν εί­ναι η πληροφόρηση και γενικότερα η γνώση. Χρησιμοποιεί βέβαια και αυτή τη γνώση και τα άλλα στοιχεία που κατέ­χει και χρησιμοποιεί η πρώτη, αλλά κινείται προς διαφορε­τική κατεύθυνση. Αυτή στοχεύει κατευθείαν προς την αξιολόγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Η αξιολόγηση μάλιστα αυτή πρέπει να γίνει όχι από πραγματιστική άπο­ψη αλλά από δεοντολογική και γενικότερα ηθική.

Σχετικά με τα παραπάνω, μπορεί να θεωρηθεί πολύ εύστοχη η διατύπωση του ΜβάΐηίβΓ, κατά την οποία «η ψυ­χολογική συνείδηση αποτελεί ένα μάρτυρα, ενώ η ηθική έναν κριτή». Η πρώτη απαντά στο ερώτημα ποιός ή τι εί­μαι, ενώ η δεύτερη απαντα στο τι οφείλω να πράξω5. Αυτό το τελευταίο ερώτημα αποτελεί μιαν αιώνια μέριμνα για κάθε έμφρονα άνθρωπο και αναδύεται φυσικά μέσα από την ηθική συνείδηση .(Αυτή η συνείδηση είναι που κρατά τον άνθρωπο σε εγρήγορση και του υποδεικνύει, χωρίς να τον εξαναγκάζει, ποιάν απόφαση πρέπει να πάρει και τι οφείλει να πράξει. Αυτή «είναι η ιδιότητα, όπως αναφέρει

180

ο Ι_3ΐ3ηάβ, που έχει το ανθρώπινο πνεύμα στο να εκφέρει αυθόρμητες και άμεσες κανονιστικές κρίσεις για την ηθι­κή ή μη αξία των διαφόρων ατομικών πράξεων». Όταν η συνείδηση αναφέρεται σε μελλοντικές πράξεις του προσώπου που δρα, παίρνει τη μορφή μιας «φωνής», που διατάσσει ή απαγορεύει. Όταν πάλι αναφέρεται σε συντε- λεσθείσες' πράξεις, εκφράζεται με συναισθήματα χαράς ή λύπης (ικανοποίησης ή τύψεων)6.

Απλούστερα θα μπορούσε κανείς να ορίσει την ηθική Λ"/ συνείδηση σαν ένα σύνθετο ψυχικό φαινόμενο στο οποίο συνυπάρχουν, λογικά, συναισθηματικά και βουλητικά στοι­χεία. Και τούτο γιάτί δεν μπορεί να νοηθεί ολοκληρωμένη μια οποιαδήποτε ηθική· πράξη, χωρίς την παρουσία και τη συμβολή των τριών αυτών στοιχείων. Ανάμεσα στα στοι­χεία αυτά παρατηρείται βέβαια μια συνεχής και στενή αλ­ληλοεπίδραση και αλληλοεξάρτηση, χωρίς όμως να μπορεί να προκαθοριστεί ο ρόλος του καθενός από αυτά. Κι αυτό συμβαίνει γιατί παρεμβάλλεται από το ένα μέρος η δράση της προσωπικότητας στην οποία ενυπάρχουν τα αναφερό- μενα στοιχεία, και από το άλλο η δράση ποικίλων άλλων εξωπροσωπικών παραγόντων.

181

Γ. Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗΣ

Από όσα προηγήθηκαν, γίνεται φανερό, νομίζουμε, πως το ανθρώπινο πνεύμα δεν σταματά στο γνωστικό επί­πεδο με τη διαπίστωση του ενός ή του άλλου γεγονότος, της μιας ή της άλλης πράξης, αλλά προχωρεί πιο πέρα και πιο πάνω από αυτά. Κινείται επίμονα και προς τη σφαίρα της δεοντολογίας,.-όπου δεν διερευνά πια το Είναι αλλά και το Δέον. Η δεοντολογία άλλωστε, για την οποία έγινε ήδη σχετικός λόγος, αποτελεί αναμφίβολα ουσιώδες γνώ­ρισμα της ηθικης συνείδησης,και τη διαχωρίζει σαφώς από την ψυχολογική. Με Το διαχωρισμό μάλιστα αυτό γεννιέται αναπόφευκτα και το πρόβλημα της καταγωγής της ηθικής συνείδησης. Αναρωτιέται δηλαδή κανείς για την πηγτ^και την προέλευσή της. Κι έχουν διατυπωθεί στο θεμα αυτό ^υό βασικές θεωρίες που είναι η όεωρία του εμφύτου και η γενετική θεωρία, τις οποίες θα εξετάσουμε αμέσως παρακάτω.

1. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΕΜΦΥΤΟΥ

Κατά τη θεωρία αυτή ο άνθρωπος έρχεται στη ζωή προικισμένος με την ηθική του συνείδηση. Η συνείδηση αυτή είναι σαφώς έμφυτη. Πρόκειται δηλαδή για μια εσω­τερική φωνή ή για ένα εκ γενετής θείο ένστικτο, το οποίο

182

καθοδηγεί τον άνθρωπο στο να ενεργεί και να πράττει ορ θά. Στο βάθος της ανθρώπινης ψυχής υπάρχει, λέγει ο Πουδδββυ, μια έμφυτη αρχή που ρυθμίζει τη δικαιοσύνη και την αρετή. Και με βάση την αρχή αυτή κρίνουμε τις πράξεις μας και τις πράξεις των άλλων ως καλές ή κακές. Σ’ αυτήν ακριβώς την αρχή δίνουμε και το όνομα συνείδηση7.

Οπαδοί της θεωρίας αυτής κατά την ελληνική αρχαιό­τητα υπήρξαν, μεταξύ άλλων, ο Ηράκλειτος, ο Σωκράτης, ο Πλάτων και αργότερα οι Πατέρες της Εκκλησίας.

Κατά τους νεότερους χρόνους οπαδοί της αναφερό- μενης θεωρίας εμφανίζονται πολλοί στις διάφορες χώρες της Ευρώπης, όπως είναι οι 0θ503ΐ1β5, ΒθΓ95οη, Ι_3νθΙΙβ, 1_θί6ηίζ, ΡίοΜίθ, Εά. ΗβΓίηΊβηη, δϊιβίίθδβυΓγ κ.α. Συνοπτικά θ ’ αναφέρουμε πιο κάτω τις απόψεις ορισμένων φιλοσό­φων που ακολουθούν τη θεωρία της έμφυτης ηθικής συνείδησης.

Ο Σωκράτης (470-399). Κατά τον Αριστοτέλη, ο φιλό­σοφος αυτός υπήρξε ιδρυτής της φιλοσοφικής ηθικής. Και πραγματικά, ο Σωκράτης με την επίμονη αναζήτηση των εννοιών όλων των πραγμάτων και των φαινομένων γενικά, καλλιεργούσε την αντικειμενικότητα όχι μόνο του αλη­θούς, αλλά και του αγαθού. Για την αληθινή δικαιοσύνη και την αρετή μέτρο δεν μπορεί να είναι ο άνθρωπος, όπως υποστήριζαν οι Σοφιστές, γιατί τότε εμφιλοχωρεί ο ανεύθυνος υποκειμενισμός του ατόμου που καταστρέφει την αυθεντικότητά τους. Πέρα από τους γραπτούς νόμους που αποτελούν δημιουργήματα των ανθρώπων και στε­ρούνται απόλυτου κύρους, υπάρχουν, έλεγε, και οι άγρα­φοι νόμοι. Αυτοί έχουν απόλυτο κύρος, ισχύουν για όλους τους ανθρώπους και για όλες τις εποχές. Οι νόμοι βέβαια αυτοί είναι δημιουργήματα των θεών κι όχι των ανθρώπων.

Έχοντας υπόψη το διττό χαρακτήρα των νόμων αυτών που μπορούν ν’ αναφέρονται στο νομικό και ηθικό πεδίο, αντιλαμβανόμαστε ότι ο Σωκράτης πίστευε στην έμφυτη ηθική συνείδηση. Η θέση αυτή συνδέεται άλλωστε και με

ι η

το εσωτερικό «δαιμόνιο» του Σωκράτη με τον ανατρεπτικό του χαρακτήρα, που φυσικά δεν ήταν κάτι το επίκτητο.

Ο Πλάτων (429-347), ακολουθώντας αλλά και διευρύ­νοντας τις απόψεις του δασκάλου του στα θέματα της ηθι­κής, αποδέχεται αναμφισβήτητα την ύπαρξη έμφυτων στοιχείων στην ηθική συνείδηση. Η συσχέτιση της λει­τουργίας της ηθικής συνείδησης προς τις νοησιαρχικές του αντιλήψεις για τη γνώση, η δομή και η λειτουργία της ψυχής με βάση τη μέθεξη αυτής προς το θείο και την ανά­μνησή της για την πρότερη ζωή του υπερουράνιου τόπου, στοιχειοθετούν ασφαλώς την αποδοχή του έμφυτου χαρα­κτήρα της ηθικής συνείδησης.

Οι απολογητές του Χριστιανισμού τώρα είναι σαφώς υπέρμαχοι της έμφυτης ηθικής συνείδησης. Αρκεί γι’ αυτό ν’ αναφερθούν όσα υποστηρίζει ο Απόστολος Παύλος στην προς Ρωμαίους (Β 14) επιστολή του. «Όταν τα έθνη τα μη νόμον έχοντα φύσει τα του νόμου ποιή, ούτοι νόμον μη έχοντες εαυτοίς εισί νόμος· οίτινες ενδείκνυνται το έργον του νόμου γραπτόν εν ταίς καρδίαις αυτών συμμαρ- τυρούσης αυτών της συνειδήσεως».

Ο Π. 0θ503Γίβ5 (1596-1650), κατά τους νεότερους χρό­νους, ακολουθεί την ίδια κατεύθυνση. Με το μεταφυσικό δυϊσμό του ξεχωρίζει στον άνθρωπο την ψυχή και το σώ­μα. Στο χώρο της ψυχής ανήκουν οι διάφορες πνευματι­κές λειτουργίες ή δυνάμεις με τις οποίες ο .άνθρωπος μπορεί ν’ αποκτά τη γνώση και την αρετή. Συσχετίζει μάλι­στα αυτές τις δύο τελευταίες, ώς ένα βαθμό, όπως έκανε και ο Σωκράτης. Οπωσδήποτε δέχεται ότι υπάρχουν έμφυ­τες έννοιες για το αγαθό βάσει των οποίων ρυθμίζεται ο ανθρώπινος ηθικός βίος.

Ο ϋ.ϋ. Πουδδθβυ (1712-1778) υμνεί με τρόπο ποιητικό την ανθρώπινη συνείδηση που πιστεύει πως έχει θεία προέλευση. «Ω συνείδηση, συνείδηση, θείο ένστικτο, αθά­νατη κι ουράνια φωνή, σίγουρε οδηγέ ενός όντος που έχει άγνοια και περιορισμένη δύναμη, αλλά που είναι νοήμον κι ελεύθερο· αλάνθαστε κριτή του αγαθού και του κακού που καθιστάς τον άνθρωπο όμοιο προς το Θεό...»8.

184

Ο Α. 5ίΐ3ίΐΘ5βυΓγ (1671-1713) πάλι, τάσσεται ξεκάθαρα υπέρ της έμφυτης ηθικής συνείδησης. Γιατί, όπως γράφει ο άνθρωπος φέρνει μέσα του μια πηγαία και πρωταρχική ικανότητα, για να μπορεί να διακρίνει και ν’ αξιολογεί το αγαθό και το κακό.

Ο Ε. Κθπί (1724-1804) τέλος, δέχεται την έμφυτη ηθι­κή συνείδηση, αλλά τη συνδέει με τον πρακτικό λόγο και την αγαθή βούληση. Πάντως, ο υπερεμπειρικός χαρακτή­ρας που εισάγει στη φιλοσοφία του με τις 3 ρποπ έννοιες, υποδηλώνουν το έμφυτο της ηθικής συνείδησης.

2. Η ΓΕΝΕΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

Κατά τη θεωρία αυτή η ηθική συνείδηση δεν είναι έμ­φυτη, αλλά επίκτητη. Η συνείδηση αυτή σχηματίζεται εξε­λικτικά στον άνθρωπο, μέσα στη διαδρομή του χρόνου υπό την επίδραση ποικίλων παραγόντων και ιδιαίτερα του περιβάλλοντος.

' Υπέρ της θεωρίας αυτής έχουν ταχθεί αρκετοί φιλό­σοφοι και κατά την αρχαιότητα και στους μετέπειτα χρό­νους. Ενδεικτικά θ ’ αναφέρουμε ορισμένους οπαδούς της:

Οι Σοφιστές πρώτα-πρώτα ανήκουν αναμφισβήτητα στους υπέρμαχους αυτής της θεωρίας. Αυτοί δίδασκαν ότι οι αρχές και οι νόμοι που διέπουν την Ηθική, τη Θρησκεία και το Δίκαιο, είναι θεσμοί που τέθηκαν αυθαίρετα από τους διάφορους ισχυρούς πολιτικούς άνδρες. «Φύσει μεν ουκ έστιν καλά, νόμψ δε».

Κατά τους νεότερους χρόνους εμφανίζονται πολλοί οπαδοί της παραπάνω θεωρίας, όπως π.χ. οι Α. ΟογπΙθ, Μ. Ουγβυ, Ε. ΟυτΚΙιβϊιη, Ι_θνγ-ΒΓυΜ, ΤΚι. Ηοβββδ, ϋ. Ι_οοΙ<θ, Η. δρθηοθΓ, Ρ. ΝίβίζδοΙίθ, .κ.α.

Ο ϋ. Ι,οοΚβ (1632-1704), ακολουθώντας τις απόψεις των αρχαίων Σοφιστών, υποστήριζε ότι οι ηθικές αντιλή­ψεις και γενικότερα οι ηθικοί κανόνες αλλάζουν από λαό σε λαό και από εποχή σε εποχή. Κι αυτό ακριβώς αποδει- κνύει ότι η ηθική συνείδηση δεν είναι έμφυτη αλλά ίπικτη-

185

τη. Αυτή φυσικά θα σχηματιστεί προοδευτικά υπό την επί­δραση της φυσικής και συστηματικής αγωγής.

Ο ίβνγ — ΒτυΜΙ (1857-1939) πάλι δίδασκε ότι η ατομι- κή συνείδηση είναι αντανάκλαση της ομαδικής συνείδη­σης της κοινωνίας μέσα στην οποία εμφανίζεται αυτή. Δεν πρέπει δε να εξηγούμε την ανθρωπότητα διά του ανθρώ­που, έλεγε ο ΟογπΙθ, αλλ’ αντίθετα, τον άνθρωπο διά της ανθρωπότητας. Και ο Ι_θνγ-Βι·υΐΊΐ προσθέτει ότι δεν πρέπει να εκκινούμε από τις ατομικές,συνειδήσεις για να εξηγή­σουμε ό,τι κοινό υπάρχει μέσα στην ψυχική ζωή των ατό­μων μιας ορισμένης κοινωνίας, αλλ’ αντίθετα ν’ αναζητού­με τη γένεση αυτών των ατομικών συνειδήσεων εκκινούν- τες από την ομαδική συνείδηση. Γιατί αυτή κατά τον Ι_θνγ ΒΓυΙιΙ, είναι το λογικώς πρότερο και όχι η ατομική συνείδηση.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ. Η κριτική θέση απέναντι στις διιστά- μενες θεωρίες, όπως κι αλλού έχουμε σημειώσει, συγ­κεντρώνει πάντοτε περισσότερο δίκαιο με το μέρος της. Γι’ αυτό και η μέση οδός είναι προτιμότερη. Πρέπει βέβαια να σημειωθεί ό τ φ άνθρωπος που έρχεται,στον κόσμο δεν έχει ακόμη σχηματίσει την ηθική του συνείδηση. Θα τη σχηματίσει ασφαλώς μέσα στη ζωή με την αγωγή και υπό την επίδραση γενικότερα του περιβάλλοντος του^Παρά το γεγονός αυτό, πρέπει να τονιστεί ότι για το σχηματισμό της συνείδησης αυτής, ο άνθρωπος φέρνει μεσα του εκ γενετής τις ανάλογες προδιαθέσεις. Χωρίς τις προδιαθέ­σεις αυτές θα του ήταν αδύνατο να συνκοοτησει τελικά ηθική συνείδηση, όπως συμβαίνει με όλα τα λοιπά έμβια όντα που στερούνται ηθικής συνείδησης, γιατί ακριβώς δεν διαθέτουν τις ανάλογες προδιαθέσεις. (Επιβάλλεται α^όμη να προστεθεί εδώ ότι πέρα από την επίδραση ίου περιβάλλοντος, για το σχηματισμό της ηθικής συνείδησης, πρέπει να πάρει ενεργητική στάση και, το άτομο και να συμβάλει στο σχηματισμό με όλες του τις δυνάμεις. Ο ρό­λος του κάθε ατόμου για τη διαμόρφωση και βελτίωση της ηθικής του συνείδησης στον ύψιστο δυνατό βαθμό, είναι

186

αποφασιστικής σημασίας. Η ηθική συνείδηση συνδέεται άμεσα με όλη την ανθρώπινη ύπαρξη και κανείς δεν μπο­ρεί να αρνηθεί σοβαρά την ευθύνη του για την ηθική του ποιότητα.

187

Δ. ΤΑ ΚΡΙΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΠΡΑΞΗΣ

Ένα από τα βασικά προβλήματα της Ηθικής είναι κι . εκείνο που αφορά τα κριτήρια της ηθικής πράξης- Εύκολα, συνήθως, αποφαίνεται κανείς για την ποιότητα μιας πρά­ξης και τη χαρακτηρίζει αγαθή ή κακή, δίκαιη ή άδικη και γενικά ηθική ή ανήθικη. Αυτό όμως δεν αρκεί. Οι κρίσεις αυτές, για να έχουν εγκυρότητα πρέπει να θεμελιωθούν επάνω σε ορισμένες αρχές, σε ορισμένα συγκεκριμένα κριτήρια. Και ακριβώς στο σημείο αυτό διχάζονται οι γνώ­μες των διαφόρων φιλοσόφων. Ορισμένοι δηλαδή από τους φιλοσόφους υποστηρίζουν ότι για τον α ή β χαρα­κτηρισμό μιας πράξης πρέπει να λάβουμε υπόψη μας το αποτέλεσμά της. Έτσι, αν το αποτέλεσμα είναι αγαθό και δίκαιο, τότε και η πράξη θα χαρακτηριστεί ως αγαθή και δίκαιη. Αντίθετα, αν το αποτέλεσμα είναι κακό και άδικο, τότε η πράξη θα χαρακτηριστεί ως κακή και άδικο.. Σύμφω­να με τις απόψεις αυτές διαμορφώθηκε μια γενική θεωρία με επί μέρους αποχρώσεις που ονομάστηκε θεωρία του αποτελέσματος ή τελολογική θεωρία.

Στις αναφερθείσες απόψεις αντιτάχθηκαν άλλοι φιλό­σοφοι, που υποστήριξαν πως κάθε "ανθρώπινη πράξη δεν πρέπει να κρίνεται από το αποτέλεσμά της, αλλά από το φρόνημα του πράττοντος προσώπου:* Η αγαθή δηλ. ή μη προαίρεση και γενικά η εσώτερη διάθεση του ενεργούν-

188

τος προσώπου θα πρέπει ν’ αποτελεί το κριτήριο για κάθε του πράξη. Ύστερα από τη διατυπωθείσα αυτή θέση δια­μορφώθηκε μια δεύτερη θεωρία που αποκλήθηκε θεωρία του φρονήματος ή και ειδολογική θεωρία (από τη μορφή, δηλ. το είδος που λαμβάνει κάθε πράξη). Στη συνέχεια θα εξετάσουμε τις δύο αυτές θεωρίες.

4,/

1. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΟΣ (Ή ΤΕΛΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ)

Όπως σημειώθηκε ήδη, η τελολογική θεωρία, για το χαρακτηρισμό μιας πράξης ως ηθικής ή μη, εξετάζει το αποτέλεσμά της. Οι οπαδοί της θεωρίας αυτής όμως, ενώ συμφωνούν στο θέμα της σημασίας του αποτελέσματος, διαφωνούν ως προς το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα. Έτσι, άλλοι απ’ αυτούς υποστηρίζουν ότι κάθε πράξη πρέπει να επιδιώκει την ηδονη. άλλοι την ωφελεια και άλλοι την ανθρώπινη τελείωση. Απ' αυτή τη διαφωνία προέκυψαν τρεις επί μέρους θεωρίες, δηλαδη η ηδονική θεωρία, η ωφελιμιστική και η ενεργητική. Πιό κάτω θα εξετάσουμε ξεχωριστά τις θεωρίες αυτές.

α. Η ηδονική θεωρία. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, ο τελικός σκοπός του ανθρώπινου βίου πρέπει ν’ αναζητηθεί στην ηδονή. Αυτή είναι το πιο πολύτιμο αγαθό που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος στον κόσμο.

Αιτιολογικά μπορεί να σημειωθεί πως ο άνθρωπος κα­τέληξε στην άποψη αυτή σε μια ιστορική στιγμή που μπό­ρεσε ν’ αποδεσμευτεί από την απλή παράδοση και να εν­διαφερθεί για τον ηθικό του προορισμό. Τότε ακριβώς έθεσε ως ηθικό σκοπό της ζωής του την ατομική του ευ­δαιμονία, που τη θεμελίωσε επάνω στη φυσική του ηδονη’ .

Η ηδονική θεωρία διαμορφώθηκε κατά την ελληνική αρχαιότητα κι ανάμεσα στους κυριότερους εκπρόσωπους της συγκαταλέγονται ο Αρίστιππος και ο Επίκουρος.

189

Αρίστιππος ο Κυρηναιος (435-360). Κατά τον Αρίστιπ­πο, βασικός στόχος κάθε ανθρώπινης ενέργειας πρέπει να είναι η ηδονή. Χωρίς αυτή δεν μπορεί να νοηθεί ανθρώπι­νη ευδαιμονία. Αυτή αποτελεί το ύψιστο αγαθό για τον ανθρώπινο βίο, ενώ το αντίθετό της δηλ. ο πόνος, αποτε­λεί το κακό. Η ηδονή βέβαια, εκφράζει μια υποκειμενική κατάσταση του ατόμου, γι’ αυτό ακριβώς έχει και αξία. Δεν είναι δυνατόν άλλωστε να μας ενδιαφέρουν τα αντι­κείμενα και τα γεγονότα του εξωτερικού κόσμου, αλλά κυ­ρίως οι διάφορες ψυχικές καταστάσεις (τα πάθη) που δη- μιουργούνται μέσα μας. Κάθε αντικείμενο και κάθε πράξη αξιολογείται ανάλογα με την ηδονή ή τον πόνο που προ­καλεί επάνω στην ύπαρξή μας. Ο άνθρωπος συνεπώς οφε'ΐ7 λει να επιδιώκει την ηδονή και ν’ αποφεύγει τον πόνο, αφού αυτή αποτελεί το ύψιστο αγαθό της ανθρώπινης ζωής10.

Επίκουρος ο Σάμιος (341-270). Ο ηδονισμός του Αρί­στιππου συνεχίζεται κι αναπτύσσεται συστηματικότερα από τον Επίκουρο. Ο φιλόσοφος αυτός θέλοντας να θεμε­λιώσει καλύτερα την ηδονιστική του ηθική, τη συνδέει με τη Γνωσιολογία και τη Μεταφυσική. Μια τέτοια Ηθική θα ήταν περισσότερο ευπρόσδεκτη κι έγκυρη, αφου θα εν­τασσόταν μέσα στον κύκλο των άλλων μεγάλων φιλοσοφι­κών προβλημάτων. Έτσι, στο γνωσιολογικό πεδίο ακολου­θεί την αισθησιαρχική αντίληψη. Η γνώση δηλαδή στηρίζε­ται στη λειτουργία των αισθήσεων που αντικατοπτρίζουν την εξωτερική πραγματικότητα. Στο μεταφυσικό πάλι χώ­ρο ξεκινάει από την ατομική θεωρία του Δημόκριτου, την οποία και διαφοροποιεί σε ορισμένα σημεία, όπως π.χ. στο θέμα της κίνησης των ατόμων, όπου εισάγει την έννοια της «παρέκκλισης» με την οποία εξηγεί την ποικιλία και τη μορφή των σωμάτων κλπ. Ιδιαίτερα τονίζει την έλλειψη κά­θε κοσμικής σκοπιμότητας και την ανυπαρξία κάθε υπερ­φυσικής και έλλογης δύναμης.

Απομονώνοντας έτσι κάθε υπερβατικό στοιχείο από τον κόσμο και τον άνθρωπο, εύκολα κι απλοϊκά φυσικά,

190

βρίσκει για μοναδικό ιδανικό της ζωής την ηδονή. Εκείνο λοιπόν που έχει να κάνει ο φρόνιμος άνθρωπος, κατά τον Επίκουρο, είναι ν’ απομακρύνει κάθε ψυχοσωματικό πόνο και ν’ αναζητεί πάντοτε την ευχαρίστηση και γενικά την ηδονή. Αυτή και μόνο συγκεντρώνει τη μεγαλύτερη αξία στη ζωή. Πρέπει ν’ απαλλαγεί, προσθέτει, ο άνθρωπος από την πίεση της θρησκείας, η οποία πηγάζει από το φόβο των θεών και του θανάτου. Φόβος για τους Θεούς δεν δι­καιολογείται, κατα το φιλόσοφο, αφού όλα στον κόσμο ερ­μηνεύονται απο το «παιγνίδι» των ατόμων (της ύλης). Όσο για το Φόβο του θανάτου, δεν χρειάζεται ούτε να το σκε­πτόμαστε. Γιατί, όσο υπάρχουμε, δεν μας αφορά· όταν πά­λι έρθει εκείνος, δεν θα υπάρχουμε εμείς.

Είναι φανερό, καθώς παρατηρεί και ο 1_θ δβηηβ11, πως ο Επίκουρος με τις σκέψεις του αυτές οδηγεί κατευθείαν στον ωφελαιισμό και το μεταφυσικό ματεριαλισμό. Οπωσ­δήποτε όμως, πρέπει να σημειωθεί εδώ πως ο Επίκουρος στο ηδονιστικό του οικοδομημα άφησε κι ένα παράθυρο ανοιχτό για τιο πνευματικές ηδονές, επισημαίνοντας την ανάγκη της σωματοψυχικής ισορροπίας και γαλήνης. «Ου τας των άσωτων, λεγει, ηδονάς και τας εν απολαύσει κει- μένας λέγομεν, αλλά το μήτε αλγείν κατά σώμα, μήτε τα- ράττεσθαι κατά ψυχήν»12.

β. Η ωφελιμιστική θεωρία. Αναμφισβήτητα μέσα στη θεωρία αυτή επιζεί η ηδονιστική, άποψη των αρχαίων Ελλή­νων ηδονιστών. Οι οπαδοί του ωφελιμισμού δέχονται πρό­θυμα την ηδονή σαν αξία της ζωής και προσθέτουν το ωωελιιιιστικο στοιχεία Το ωφέλιμο και το χρήσιμο κατέ­χουν κυρίαρχη θέση μέσα στη θεωρία αυτή. Ο ωφελιμι- σμός ως ηθικη θεωρία διατυπώθηκε αρχικά από τον ' Αγγλο ϋ. ΒβηίΙΐΗΐτι (1748-1832). Ο φιλόσοφος αυτός τονίζει πως ΙΟ-αγαθά συνδέεται άμεσα με τη χαοά και την ηδονή* Κα­θετί που προκαλεί αυτά τα δύο είναι αγαθό και προσφέρει ευτυχία στη ζωή μας. Αντίθετα, ό,τι μας προκαλεί,αόνο και λύπη είναι κακό και καταστρέφει ή ελαττώνει την ευτυχία Μας. Κριτήριο για την αξία μιας ανθρώπινης πράξης δεν θα

191

είναι ιχ_αρόθεστ| του πράττοντος, αλλά το ωφέλιμο ή μη αποτέλεσμά της. Από ποιοτικής πλευράς οι άνθρωποι δια- κρίνονται με βάση την ικανότητα που έχει καθένας να επι­τυγχάνει ωφέλεια και ηδονή στον πιο μεγάλο βαθμό που μπορεί αυτό να επιτευχθεί. Το ατομικό κυρίως συμφέρον πρέπει να κυριαρχεί παντού. Η ηδονή και η ωφέλεια οδπ- γούν τον άνθρωπο στην ευδαιμονία.

Η ρηχή κι απλοϊκή θέση του ηδανισμού κι ωφελιμισμού δεν επιτρέπει ασφαλώς ιδιαίτερη κριτική. Απλά και μονο σημειώνεται πως αν η θέση αυτή γινόταν αποδεκτή σαν αρχή ηθικής διαγωγής του ανθρώπου, θα ήταν πια αδύνα­το να διακριθεί αυτός από τ ’ άλλα έμβια όντα.

Ο ωωελιυισυός του 51. ΜΐΙΙ (1806-1873). Ο ΜίΙΙ με το έργο του «Ωφελιμισμός» φαίνεται, σε πρώτη φάση, ότι συνεχίζει τη θεωρία του ΒθηΙΪΊθίπ. Στην πραγματικότητα όμως, καίτοι υπεραμύνεται του ωφελιμισμού, διαφορο­ποιεί το περιεχόμενό του σε σχέση μ’ εκείνο του ΒθπΚί3γπ. Δεν αρνείται την αξία της ηδονής και της ωφελειας ο ΜΐΙΙ, αλλά τους δίνει πνευματικό περιεχόμενο. Στην ποσότητα αντιπαραθέτει την ποιότητα και γι’ αυτό μάλιστα απαιτεί την ανάπτυξη της κριτικής ικανότητας του ανθρώπου για να μπορεί να διακρίνει και να επιζητεί την ηθική ευπρέ­πεια που υπερέχρι κάθε υλικής ηδονής. Χαρακτηριστικές στο σημείο αυτό είναι οι ακόλουθες σκέψεις του ΜΐΙΙ. «Εί­ναι προτιμότερο να είναι ένας άνθρωπος δυστυχισμένος παρά ένας χοίρος ικανοποιημένος. Επίσης, είναι προτιμό­τερο να είναι ένας Σωκράτης πικραμένος, παρά ένας ηλί­θιος ευχαριστημένος».

γ. Η ενεργητική θεωρία ή θεωρία της τελείωσης, Η θεωρία αυτή θέτει ως υπέρτατο αγαθό και ιδεώδες την ανθρώπινη τελείωση, από σωματικής, διανοητικής και τχθι- κης πλευράς. Για το σκοπό αυτό οι οπαδοί της έχουν δια­τυπώσει τα ακόλουθα τρία παραγγέλματα: α. Πράττε ό,τι οδηγεί στην ατομική σου τελείωση.

192

6. Πράττε ό,τι οδηγεί στην τελείωση της κοινωνίας στην οποία ανήκεις,

γ. Πράττε ό,τι οδηγεί στην τελείωση ολόκληρης της ανθρωπότητας.

Στους οπαδούς της θεωρίας αυτής συγκαταλέγονται οι επιφανέστεροι φιλόσοφοι όλων των εποχών. Μπο­ρούν δε ν’ αναφερθούν οι ακόλουθοι:

Ο Ηράκλειτος (535-475) πρώτα -πρώτα δίδασκε ότι η ευχάριστηση είναι επακόλουθο λογικής ενέργειας και τόνιζε ότι «το φρονείν αρετή μεγίστη».

Ο Δημόκριτος (460-370) στη συνέχεια είπε ότι η ευδαι­μονία είναι επακολούθημα του σώφρονος βίου και ο Σω­κράτης (470-399) ότι ο έλλογος βίος είναι και ενάρετος «το κατά λόγον ζην είναι και κατ’ αρετήν ζην».

Ο Πλάτων (429-347) με όλο το έργο του υποστήριξε ότι το μέγιστο αγαθό για τον άνθρωπο είναι η ηθική του τελείωση. Και ακόμα ότι ο ενάρετος βίος οδηγεί στην ευδαιμονία. Πρόσθετε μάλιστα οτι μόνον ο σοφός είναι πραγματικά ευδαίμων, γιατί μόνον ο σοφός κατευθύνε- ται προς τον τέλειο κόσμο των ιδεών, όπου υπάρχει και η ανωτάτη ιδέα του αγαθού, η οποία ταυτίζεται με το θείο.

Ο Αριστοτέλης (384-322) πάλι έχει διατυπώσει συγγε­νείς απόψεις, υποστηρίζοντας ότι κάθε έλλογη ενέργεια είναι και ενάρετη. Και ότι η αληθινή ευδαιμονία είναι προϊόν αυτής της «κατά λόγον αρετής».

Στην ίδια θεωρία ανήκουν και πολλοί από τους μετα­γενέστερους φιλοσόφους, όπως ο Πλωτίνος, οι Πατέρες της Εκκλησίας, ο ΟθβοβΓίββ, ο δρϊποζβ, ο Ι-βΐβηίζ, ο Κβηί, ο Ηθ9βΙ κ.α.13.

Β. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΦΡΟΝΗΜΑΤΟΣ (Ή ΕΙΔΟΛΟΓΙΚΗΘΕΩΡΙΑ)

Κατά τη θεωρία αυτή, το κριτήριο που θα χρησιμο­ποιηθεί για το χαρακτηρισμό μιας πράξης ως ηθικής, ή μη

13 193

δεν θα είναι το αποτέλεσμα που λάβαιναν υπόψη τους οι οπαδοί της προηγούμενης θεωρίας με τις αποχρώσεις της, αλλά τα ελατήρια και γενικά το φρόνημα του πράττον- τος. Το αποτέλεσμα μιας ανθρώπινης πράξης δεν μπορεί ν’ αποτελέσει ασφαλές κριτήριο γιατί δεν μας παρέχει κα­μιά βεβαιότητα για την ηθικότητα του ενεργούντος προσώπου. Εντελώς συμπτωματικά το αποτέλεσμα μιας πράξης μπορεί να είναι καλό ή κακό. Συνεπώς, μόνο στην προαίρεση του πράττοντος μπορούμε να έχουμε εμπιστο­σύνη. Από την αγαθή ή κακή προαίρεσή του θα κρίνουμε και την ποιότητα των πράξεών του. Έτσι, στην περίπτωση π.χ. που ένας άνθρωπος θέτει σε κίνδυνο τη ζωή του για ν’ αποφύγει το βέβαιο θάνατο ένας συνάνθρωπός του, οφεί­λει κανείς να χαρακτηρίσει ηθικη την ενέργειά του αυτή, έστω κι αν το αποτέλεσμα δεν είναι αίσιο.

Οι πρώτες ρίζες της θεωρίας αυτής φτάνουν αναμφί­βολα στη σκέψη του Αριστοτέλη. Αυτός ο βαθυστόχαστος Σταγειρίτης, συνέλαβε και τόνισε, μεταξύ άλλων, το ρόλο της προαίρεσης, κατά την πραγμάτωση του ηθικού γεγο­νότος. Στερείται πληρότητας η ηθική πράξη που δεν συν­δέεται με την ανάλογη προαίρεση του ενεργούντος προσώπου. Πολύ ενδιαφέροντα στο θέμα αυτό είναι διά­φορα χωρία από τα «Ηθικά Νικομάχειά» του, όπως τα 1105 α, 111 β, 1113 3 κ.α.

Εκτός από τον Αριστοτέλη, στο πέρασμα των αιώνων, και άλλοι φιλόσοφοι, φυσικά, υποστήριξαν την άποψη αυ­τή. Εκείνος όμως που θεωρείται ως ο κυριότερος εκπρό­σωπος αυτής της θεωρίας είναι ο Κθηί.

Ο Ε. Κθπί (1724-1804) εκφράζει πραγματικά κατά τον καλύτερο τροπο την ηθική του φρονήματος. Για να διατυ­πώσει και να δικαιολογήσει την ηθική αυτή ο φιλόσοφος της Καινιξβέργης, χρησιμοποιεί ορισμένους όρους, όπως βούληση, καθήκον, προσταγές κλπ., τις οποίες και θα εξε­τάσουμε στη συνέχεια.

α— Η βούληση. Αυτή αποτελεί ουσιώδες στοιχείο για την

194

·χρν ·,ι46. ν ·Λ ·

ηθική θεωρία του Κβπί. Η αγαθή βούληση, όπως την ονο­μάζει ο ίδιος, αποτελεί το φύλακα άγγελο του ανθρώπου σε κάθε του πρακτική δραστηριότητα. Καμιά ανθρώπινη πράξη και σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να χαρακτηρι­στεί ηθική αν δεν καλύπτεται από την αγαθή βούληση.«Απ’ όλα όσα είναι δυνατό να διανοηθούμε μέσα στον κό­σμο, γενικά μάλιστα κι έξω απ’ αυτόν, δεν υπάρχει τίποτε άλλο που θα μπορούσε να θεωρηθεί αγαθό χωρίς περιορι­σμούς παρά μονάχα μια αγαθήϊβούλιτοη*. Η ευφυΐα, η κρι­τική δύναμη κι όλα τα προτερήματα της ιδιοσυγκρασίας, όπως το θάρρος, η αποφασιστικότητα κλπ., είναι ασφαλώς καλά κι επιθυμητά πράγματα από πολλές απόψεις. Αυτά όμως μπορούν επίσης να είναι κακά κι ολέθρια αν δεν χρη­σιμοποιούνται σύμφωνα με την αγαθή βούληση. Το ίδιο συμβαίνει και με της τύχης τα δώρα, όπως είναι η δύναμη, ο πλούτος, η τιμή, ακόμα και η υγεία, που υποτίθεται πως κάνουν τον άνθρωπο ευχυχη. Ε /λοιπόν, όλα αυτά, κατά τον Κβηί, δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως αγαθά χω­ρίς περιορισμό, αν απουσιάζει η αναθή βούληση. Αυτή και μόνο μπορεί να θεωρηθεί ως μοναδικό και χωρίς περιορι­σμούς αγαθό14, γιατί αυτή κατέχει μιαν απόλυτη αξία.

Είναι φανερό ότι η βούληση συνδέεται άμεσα με το Λογικο. Και φυσικά αληθινός προορισμός του Λογικού δεν είναι να παραγάγει μιαν αγαθή βούληση από τα έργα της, αλλα μιαν αγαθή βούληση αυτόνομη, που να εμπεριέχει η ίδια την αγαθότητά της15. Εδώ όμως θα πρέπει να αναζη- τηθεί και το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που κάνει αυτή τη βούληση να είναι αγαθή. Και η αναζήτηση αυτή θα γίνει όχι άμεσα αλλά έμμεσα. Έτσι, το ιδιαίτερο γνώρισμα της αναφερόμενης βούλησης θα προκύψει από την ανάλυση μιας άλλης συγγενικής έννοιας που είναι η έννοια του καθήκοντος.

β— Έννοια του καθήκοντος. Για την καλύτερη κατανόηση της έννοιας αυτής ο Κβηΐ, μεταξύ άλλων, αναφέρει και αρ­κετά παραδείγματα, επισημαίνοντας από την αρχή ότι πολλές φορές ενεργούμε σύμφωνα με όσα επιτάσσει το

195

καθήκον και γι’ αυτό μπορούμε άνετα στα μάτια του κό­σμου να περιβάλλουμε τις πράξεις μας με το κύρος της ηθικής. Όμως, κάθε πράξη που είναι απλά σύμφωνη με το καθήκον, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ηθική. Όταν ενας άνθρωπος π.χ. βοηθά κάποιον, ωθούμενος από κλίση φι- λευσπαχνίας, ενεργεί ασφαλώς σύμφωνα με το καθήκον και η πράξη του δεν είναι κατακριτέα, αλλά δεν έχει από­λυτη ηθική γνησιότητα. Για να είναι απόλυτα ηθική μια πράξη, πρέπει όχι μόνο να είναι,σύμφωνη με το καθήκον, αλλά ν’ απορρέει πρώτα και κύρια από το καθήκον. Ο ευεργέτης που ενεργεί για το καλό του συνανθρώπου του, κινούμενος μόνο και μόνο από το καθήκον, ενεργεί με ηθική γνησιότητα και η πράξη του υπερέχει ηθικά από την πράξη εκείνου που ενεργεί από κλίση φιλανθρωπίας. Και η περίπτωση του έμπορου που είναι τίμιος προς τους πελά­τες του, στον ίδιο παρονομαστή καταλήγει. Αν είναι δηλα­δή τίμιος από καθήκον, η δραστηριότητά του έχει γνήσια ηθική αξία. Αν όμως είναι τίμιος από συμφέρον, τότε η τι­μιότητά του δεν είναι σύμφωνη με τους ηθικούς κανόνες, δεν απορρέει δηλαδή ευθέως από το καθήκον και στερεί­ται γνησιότητας.

Κάθε άνθρωπος, κατά τον Κβπ Ι πάντα, αισθάνεται τη φυσική διάθεση να επιβιώσει και να βελτιώσει μάλιστα και τις συνθήκες της ζωής του, πράγμα που είναι σύμφωνο με το καθήκον του απέναντι στη ζωή. Ο βασανισμένος όμως κι απελπισμένος από τα βάσανα της μοίρας του που επιθυ­μεί το θάνατο για να τον λυτρώσει απ’ όλα αυτά, αλλά δια­τηρείται στη ζωή και δεν αυτοκτονεί από καθήκον κι όχι πια από καμιά κλίση, ενεργεί καθαρά με τρόπο ηθικό και η πράξη του αυτή είναι γνήσια ηθική16.

Έτσι, λοιπόν, οι πράξεις που υπαγορεύονται από διά­φορες κλίσεις και συμπάθειες, που θέτουν κάποιους σκο­πούς κι οδηγούν σ’ ένα καλό αποτέλεσμα, δεν έχουν γνή­σιο ηθικό περιεχόμενο. Γνήσιες ηθικά πράξεις είναι εκεί­νες που οχι μόνο δεν υπαγορεύονται από κλίσεις και συμ­πάθειες, αλλά και που αντιστρατεύονται σ’ αυτές, όταν το

196

επιβάλλει το καθήκον. Σύμφωνα με τα παραπάνω, ο Κβηί ορίζει το καθήκον ως εξής: «Καθήκον είναι η ανάγκη να εκτελει κανείς μια πράξη από σεβασμό προς το νόμο»17.

Ο σεβασμός τώρα προς τον ηθικό νόμο αποτελεί φυσι­κά ένα συναίσθημα, αλλά ένα συναίσθημα ξεχωριστό και ιδιότυπο που δεν εντάσσεται μέσα στο πλαίσιο των άλλων συναισθημάτων. Ο ορθολογισμός κυριαρχεί αναμφισβήτη­τα στη σκέψη του ΚβπΙ και γι’ αυτό θέλει η αγαθή βούληση ν’ απορρέει από το Λόγο κι όχι από τον κύκλο του θυμι- κού, δηλαδή της λεγάμενης συναισθηματικότητας. Κι αυτό γιατί, καθώς διευκρινίζει ο ίδιος, όλα τ ’ άλλα συναισθήμα­τα υπόκεινται στην επίδραση ποικίλων εξωτερικών παρα­γόντων κι αν εμπιστευόταν κανείς σ’ αυτά θα μπορούσε νι αλλοιωθεί η ηθική γνησιότητα μιας ανθρώπινης πράξης. Το συναίσθημα του σεβασμού λοιπόν που διαφέρει από τ ’ άλλα συναισθήματα, που προκύπτουν από ποικίλες εξωτε­ρικές επιδράσεις, οφείλει την ιδιαιτερότητά του στο γεγο­νός ότι αναδύεται αφ’ εαυτού; «αυτοσχηματίζεται από μιαν έννοια του Λόγου». Γι’ αυτό ακριβώς και διακρίνεται το συναίσθημα αυτό απ’ όλα τ ’ άλλα που συνδέονται με την κλίση και το φόβο18. Είναι σαφές πως ο ΚβηΙ δεν έχει κα­μιά εμπιστοσύνη στην κλίση. Η. κλίση, γράφει, είναι τυφλή και δουλική, έστω κι αν είναι ή όχι καλή και δεν μπορεί να κηδεμονεύσει το Λόγο. Αυτός οφείλει να ενδιαφέρεται για τα δικά του συμφέροντα ως καθαρός πρακτικός λόγος και να μη λαμβάνει υπόψη του κανένα συναίσθημα που μπορεί ν’ αναφέρεται στον οίκτο ή στην τρυφερή συμπόνια19. Γε­νικά ο φιλόσοφος δεν εμπιστεύεται τα άλλα συναισθήμα- τά, γιατί αυτά συνδέονται άμεσα με την όλη αισθητικότητα του ανθρώπου, από την οποία πηγάζουν σι ποικίλες δρα- στηριότητές του, στις οποίες όμως δεν μπορεί να θεμε­λιωθεί η ηθική. Η ηθικότητα, για να έχει γνήσιο περιεχόμε­νο, πρέπει ν’ απορρέει από τον καθαρό και μόνο πρακτικό Λόγο που οπωσδήποτε είναι υπερβατικής υφής. «Δεν πρέ­πει να μας παραξενεύει, άλλωστε, το γεγονός ότι το καθή­κον δεν αποτελεί μιαν εμπειρική έννοια. Η εμπειρία δεν θα

197

μπορούσε να του δώσει την καθολικότητα και την αναγ­καιότητα που συνιστούν το μεγαλείο και τη δύναμή του.

Η ηθική δεν θα μπορούσε να εξαχθεί από την εμπει­ρία, γιατί αντικείμενό της είναι το ιδεώδες κι όχι το πραγ­ματικό, αυτό που πρέπει να είναι κι όχι αυτό που είναι»20. Ο Κ3Πί είναι σαφής στο θέμα αυτό και αναπτύσσοντας διε­ξοδικά τις θέσεις του επισημαίνει τους κινδύνους για μιαν ηθική που θα θεμελιωνόταν στην εμπειρία και σε οποιοδή- ποτε πραγματικό παράδειγμα, έστω κι αν ήταν αυτό σύμ­φωνο με το καθήκον. Η ουσία της ηθικότητας δεν έγκει­ται καθόλου στις πράξεις που βλέπουμε, αλλά στις βαθύ­τερες, τις εσωτερικές « αρχές» των πράξεων που δεν βλέπουμε21. Και στη συνέχεια επιμένει στο δεοντικό χαρα­κτήρα της ηθικότητας που πρέπει να κυριαρχεί σε κάθε μας σκέψη και πράξη. Το ουσιώδες για τον Κ3ηί δεν είναι «να γνωρίσουμε αν έγινε τούτο ή εκείνο, αλλά το ότι ο Λόγος καθορίζει αφ’ εαυτού κι ανεξάρτητα απ’ όλα τα δε­δομένα, αυτό που πρέπει να γίνει. Και προσθέτει πως αν υπάρχουν πράξεις για τις οποίες ο κόσμος δεν πρόσφερε ώς τώρα κανένα συγκεκριμένο παράδειγμα και που γι αυτό ακριβώς η πραγμάτωσή τους θα μπορούσε ν’ αμφισβητη­θεί από εκείνον που στηρίζει τα πάντα στην εμπειρία, οι πράξεις αυτές διευθετούνται οπωσδήποτε απο το Λογο. Σαν παράδειγμα αναφέρει την αγνή και τίμια αφοσίωση στη φιλία που πρέπει να είναι υποχρεωτική για κάθε άνθρωπο, έστω κι αν υποστήριζε κανείς πως μέχρι σήμερα δεν υπήρξε ολοκληρωτικά αφοσιωμένος ένας φίλος, γιατί αυτό το καθήκον υπονοείται σαν καθήκον γενικά πριν από κάθε εμπειρία μέσα στην ιδέα ενός Λόγου που καθορίζει τη βούληση με αρχές 3 ρποπ»22. Η ηθική λοιπόν δεν μπο­ρεί σε καμιά περίπτωση να θεμελιωθεί στην εμπειρία και στα οποιαδήποτε πραγματικά παραδείγματα παρά μονάχα στον καθαρό πρακτικό Λόγο που η λειτουργία του και η καθαρότητά του δεν νοθεύεται από καμιά κλίση και σκοπι­μότητα. ^Αλλωστε, όπως τονίζει και πάλι ο φιλόσοφος, «δεν θα μπορούσε κανείς να προσφέρει χειρότερη υπηρε­σία στην ηθ4κή από το να θελήσει να τη στηρίξει σε παρα­

198

δείγματα... Στην ηθική η μίμηση δεν έχει καμιά θέση. Αυτό μόνο που μπορούν να προσφέρουν τα παραδείγματα είναι η ενθάρρυνση. Να βεβαιώνουν δηλαδή τη δυνατότητα της εκτέλεσης εκείνου που ο νόμος ορίζει»23.

γ— Ο Ηθικός νόμος. Μια πράξη μπορεί να σταθεί ηθικά όταν εκτελείται, όπως σημειώθηκε αλλού, από καθήκον και είναι σύμφωνη με τον ηθικό νόμο που πηγάζει απο τον καθαρό πρακτικό Λόγο. Κι ο νόμος αυτός βέβαια διαφέρει από κάθε φυσικό νόμο. Γιατί «στη φυση γενικά, το καθετί υπακούει στους άτεγκτους νόμους της Και δεν υπάρχει παρά ένα μόνο έλλογο ον που έχει την ικανότητα να ενερ­γεί κατά την παράσταση των νόμων, δηλαδή, σύμφωνα με αρχές, έχει άρα βούληση»24.

Αναπτύσσοντας ο ΚβηΙ τη σκέψη του γύρω από τη βουλητική δραστηριότηταγτου ανθρώπου, μιλάει για δύο ξεχωριστές «φύσεις», την αισθητική και την υπεραισθητή. Η πρώτη είναι η φυση των αντικειμένων που υπόκεινται ανέκκλητα στους γνωστούς φυσικούς νόμους. Η δεύτερη φύση, η υπεραισθητή, αναφέρεται στην ύπαρξη των νόμων που είναι ανεξάρτητοι από κάθε εμπειρικό όρο και πηγά­ζουν από την αυτονομία του καθαρού Λόγου2 . Είναι φανε­ρό πως στην πρώτη περίπτωση κυριαρχεί η ανάγκη, ενώ στη δεύτερη η ελευθερία. Αναμφισβήτητα, στο σημοίο αυ­τό βλέπουμε ν’ αναδύεται και το μεγαλείο της ανθρώπινης φύσης γιατί έχει αυτή την προνομιακή δυνατάτητανα δια­φεύγει από το χαλύβδινο κλειο των φυσικών νόμων και να περνάει στο χώρο της βουλητικής ελευθερίας. Εκεί όπου ο Λόγος νομοθετεί ανεξάρτητα από κάθε ντετερμινισμό και το άτομο ενεργεί, όπως ήδη αναφέρθηκε, σύμφωνα με την παράσταση του ηθικού νόμου' και «η παράσταση μιας αντικειμενικής αρχής, εφόσον ανάγκάζει μια βούληση, ονομάζεται εντολή (του Λόγου), ο δε τύπος της εντολής καλείται προσταγή (ϊπιρθΓβϊίί). Όλες οι προσταγές εκφρά­ζονται μ’ ένα πρέπει,ίδοΙΙθπ) και δείχνουν μ’ αυτό τη σχέση ενός αντικειμενικού νόμου, του Λόγου, προς μια βούληση

199

που κατά την υποκειμενική της σύσταση δεν καθορίζεται αναγκαστικά από το νόμο, αυτό»26.

Ο Κβηί διακρίνει δύο ειδών προσταγές που τις ονομά­ζει υποθετικές και κατιιγορικές. Οι πρώτες παρουσιάζουν μια πράξη ως αναγκαία, που αποτελεί όμως μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού, π.χ. μην κλέβεις, για να μην τιμω­ρηθείς. Οι δεύτερες αντίθετα, οι κατηγορικές, προστά­ζουν την εκτέλεση μιας πράξης χωρίς όρους. Κάθε κατη- γορική προσταγή λοιπόν, μας δίνει μιαν εντολή, σύμφωνα με την οποία οφείλουμε να ρυθμίσουμε τη διαγωγή μας κατά τον ηθικό νόμο. Δεν μας προτείνει να εκτελέσουμε την α ή τη β πράξη για να επιτύχουμε τον ένα ή τον άλλο σκοπό. Αυτό ισχύει για τις υποθετικές προσταγές. Οι κατη­γορικές προστάζουν την εκτέλεση μιας πράξης χωρίς προϋπόθεση όρων. Ο ηθικός νόμος που πηγάζει από το Λόγο και δεν νοθεύεται από την εμπειρία, εμπεριέχει ο ίδιος την έννοια μιας αναγκαιότητας που δεν υπόκειται σε όρους. Αυτή έχει αληθινή αντικειμενικότητα και καθολικό- τητα. Ισχύει δηλαδή χωρίς εξαίρεση για όλα τα έλλογα όν > τα27. Η αναγκαιότητα τώρα και η καθολικότητα αποτελούν* τα δύο βασικά στοιχεία της έννοιας του ηθικού νόμου. Η κατηγορική προσταγή τελικά μας λέγει «πράττε μόνο σύμ­φωνα με το αξίωμα το οποίο σε κάνει να μπορείς ταυτό­χρονα να θέλεις το αξίωμα αυτό να γίνει ένας νόμος καθολικός»28.

Λέγοντας πως ένας άνθρωπος θέλει, σημαίνει πως εκφράζει τη βουλητική του διάθεση. Άλλωστε, όπως ση­μειώθηκε ήδη, η βούληση αποτελεί μια δύναμη του ανθρώπου να ενεργεί κατά την παράσταση του νόμου και μπορεί να επιδιώκει ποικίλους σκοπούς. Η αγαθή μάλιστα βούληση σχετίζεται άμεσα με την υφή των επιδιωκομένων σκοπών. Έτσι μπορούμε να διακρίνουμε σκοπούς με υπο­κειμενικό και αντικειμενικό χαρακτήρα. Υποκειμενικός εί­ναι ο σκοπός που συνδέεται μ’ ένα κίνητρο κι έχει πάντα σχετική αξία γιατί εξαρτάται από ένα υποκείμενο. Αντίθε­τα, ένας αντικειμενικός σκοπός οφείλει να έχει καθολική

200

αξία, ν απορρέει αφ’ εαυτού και σαν αυτοσκοπός να συμ­βαδίζει με τον πρακτικό νόμο. Αλλά κάτι τέτοιο μόνο στον άνθρωπο μπορεί να συμβαίνει γιατί αυτός μόνο μπορεί ν’ αποτελεί αυτοσκοπό. «Ο άνθρωπος, λοιπόν, και γενικά κά­θε έλλογο ον, υπάρχει ως αυτοσκοπός και όχι απλά ως μέσο για να το μεταχειρίζεται κατά την επιθυμία της αυτή ή εκείνη η βούληση, και πρέπει ακόμη σε όλες τις πράξεις του που αφορούν είτε τον εαυτό του, είτε άλλα έλλογα όν­τα, να θεωρείται ταυτόχρονα πάντα σαν σκοπός»29.

Στη συνέχεια ο ΚβηΙ διευκρινίζει πως έλλογα όντα εί­ναι αυτά που καλούνται πρόσωπα, ενώ τα άλλα που ως μέ­σα έχουν σχετική αξία, ονομάζονται πράγματα. Τα πρώτα φυσικά έχουν απόλυτη αξία, ενώ τα δεύτερα σχετική. Δια­τυπώνει δε την κατηγορική προσταγή με τον ακόλουθο τρόπο: «πράττε έτσι ώστε να χρησιμοποιείς την ανθρωπό­τητα, τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο καθ- ενός άλλου, ταυτόχρονα σα σκοπό και ποτέ μόνον σαν μέ­σο»30. Γι’ αυτό ακριβώς, όπως σημειώνει ο Ο. Ρ3803Ι μιλών­τας για ορισμένα παραδείγματα του Κβηί, αυτός που αυτο- κτονεί μεταχειρίζεται το πρόσωπό του σαν μέσο κι όχι σαν αυτοσκοπό. Αυτός πάλι που δίνει μια ψεύτικη υπόσχεση χρησιμοποιεί έναν άλλον άνθρωπο σαν μέσο κι εκείνος τέ­λος που δεν συνεισφέρει τίποτε για την ευτυχία του άλ­λου, είναι αντίθετος στην ανάπτυξη της ανθρωπότητας ως σκοπού καθ’ εαυτόν. Σε όλες λοιπόν, αυτές τις περιπτώ­σεις, οι πράξεις αυτές δεν είναι ηθικές31.

Απ’ όσα ώς τώρα αναφέρθηκαν, οδηγείται κανείς στο συμπέρασμα ότι η ηθικη βούληση του ανθρώπου δεν επι­βάλλεται σ’ αυτόν απο καμιάν άλλη εξωτερική εξουσία, άλ­λα πηγάζει αφ’ εαυτής. Αυτή η ίδια νομοθετεί κι επιβάλλει τους νόμους της στο κάθε έλλογο ον. Είναι δηλαδή η βού­ληση αυτή νομοθετούσα και άρα αυτόνομη32. Η αρχή της αυτονομίας της βούλησης εξασφαλίζει, κατά τον Κβηί, τη γνησιότητα κάθε ηθικής πράξης, γιατί ως νομοθετούσα— δύναμη αποκλείει κάθε στοιχείο ετερονομίας που θα μπο­ρούσε ν’ αλλοιώσει την καθαρότητα της οποιοσδήποτε ηθικής πράξης.

201

Ε. ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΠΡΑΞΗΣ

Αναμφισβήτητα κάθε ανθρώπινη ενέργεια απευθύνε­ται κάπου, προς ένα ορισμένο δηλαδή «αντικείμενο» και οπωσδήποτε εκτόξ του δρώντος υποκειμένου. Στο σημείο αυτό ακριβώς γεννιέται το θέμα του καθορισμού του αντι­κειμένου αυτού, που πρέπει φυσικά να έχει ανθρώπινη υπόσταση, και των δυνάμεων που συντελούν στον αναφε- ρόμενο καθορισμό.

Για τον καθορισμό αυτό οφείλει κανείς να επιλέξει σαν στόχο της ανθρώπινης δραστηριότητας ή το άτομο ή ένα ανθρώπινο σύνολο. Από τον καθορισμό αυτό άλλωστε θα εκτιμηθεί και ο ρόλος των σχετικών δυνάμεων. Πάνω σ’ αυτό λοιπόν το θέμα στο πέρασμα των αιώνων διαμορφώ­θηκαν μεταξύ ,των φιλοσόφων δύο διαφορετικές θεωρίες που είναι η ατομοκρατία και η συνολοκραύα η κοινωνιο- κρατία, τις οποίες κάΤθά εξετάσουμε στη συνέχεια.

1. Η ΑΤΟΜΟΚΡΑΤΙΑ

Κατά τη θεωρία αυτή το άτομο έχει αξία αυτό καθαυτό και το ηθικό του ανέβασμα επιτυγχάνεται όταν αυτό απαλ­λάσσεται από την πίεση του συνόλου- Γι’ αυτό το λόγο μά­λιστα επιβάλλεται κάθε άτομο να παίρνει ενεργητική και κατάλληλη στάση απέναντι σε όλες τις επιδράσεις που προέρχονται έξωθεν και ιδιαίτερα από την κοινωνία που

202

το περιβάλλει. Αυτό είναι απαραίτητο γιατί κάθε ανθρώπι­νη ομάδα, μικρή ή μεγάλη, για να συντηρηθεί, δημιουργεί κανόνες ηθικής και κοινωνικής υφής, τους οποίους επι­βάλλει στα μέλη της. Με τη στάση της όμως αυτή η ομάδα στερεί το άτομο της ελευθερίας ^1 αναπτυχθεί αυτότελώς Εξαιτίας μάλιστα αυτού κάθε άτομο διατρέχει τον κίνδυνο να συνθλίβει σαν αυτόνομη προσωπικότητα κάτω από την πίεση της ομάδας και να εξομοιώσει τη συνείδησή του με τη συνείδηση της ομάδας. Εδώ θα πρέπει να σημειωθεί πως η συντριβή μιας ελεύθερης ατομικότητας συντελείται αναπόφευκτα μέσα σε όλα τα ποικιλώνυμα αυταρχικά συστήματα.

Οπαδοί της ατομοκρατίας υπήρξαν πολλοί κατά την αρχαιότητα, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται οι Σοφι­στές. οι Κυνικοί, οι Στωικοί και οι Επικουρικοί.

Οι Σοφιστές. Αυτοί με όσα δίδαξαν στο γνωσιοθεωρη- τικό και ηθικοπολιτικό πεδίο, φαίνεται καθαρά πως θέτουν σε καλύτερη μοίρα το .άτομο παρά το σύνολο. Ο υποκειμε­νισμός και ο σχετικισμός που είναι διάχυτος στα διάφορα κείμενα που διασώθηκαν, δεν αφήνουν καμιά αμφιβολία γι’ αυτό, έστω κι αν υπάρχουν ορισμένες διαφορές στην ερμηνεία της φιλοσοφίας τους33.

Οι Κυνικοί επίσης με τους κύριους εκπροσώπους τους (Αντισθένη — Διογένη) τάσσονται υπέρ του ατόμου παρά υπέρ του συνόλου. Ο Αντισθένης (444-366][ ιθϋ-Ό«ΰϊρβίται και ιδρυτής της Κυνινής σχολής, δίδασκε|πως η αρετή επι­τυγχάνεται όταν το"στόμδ~ατ®ΒΛΧαγδΓ από την πίεση του συνόλουχ<ίΓΚυνικοί, πολυ πριν ^ ό 'Τ ο ΒοσδδββιίΓκήρυτ-

Ιξαναγύρισμα του ανθρώπου στη φυσική ζωή. Αρ- νούνται τους κανόνες της κοινωνικής ζωής και περιφρίο- νούν τις ανέσεις και τ’ αγαθά της κοινωνίας. «Η αδιαφορία για τη ζωή της κοινωνίας και της πολιτείας απομονώνει τον κυνικό φιλόσοφο και τον κάνει ατομικότητα ξένη προς την ψυχική και πνευματική ζωή του λαού του. Τον ξεχωρί­ζει και τον αντιθέτει στους πολλούς. Ο κυνικός μάλιστα

203

" ν "

περιφρονεί τους πολλούς. Ξέρει ότι η αληθινή σοφία είναι κτήμα των ολίγων»34.

Οι Στωικοί και οι Επικούρειοι τάσσονται επίσης υπέρ της ατομοκρατίας γιατί νομίζουν ότι ή ηθική ενέργεις^ οφείλει ν’ αποβλέπει στη βελτίωση και τελειοποίηση του ατόμου. 7ο ϊδανΊκο τους, ως γνωστόν, ήταν η απάθεια και η ατοράξιαΜε αυτά.πίστευαν πως το άτομο καθίσταται αύταρκες. Πα να επιτευχθεί όμως αυτό πρέπει ν’ απαλλα­γεί το άτουο από τίς-εξωτερικές επιδράσεις της κοινωνίας.

Κατα τους νεότερους χρόνους εμφανίζονται αρκετόί οπαδοί της ατομοκρατίας, μεταξύ των οποίων μπορούν ν’ αναφερθούν οι ϋ.ϋ. Βουδββυ, Ργ. ΝίθΐζδοΙιβ και Ι_. Ι,βνΘίΐΘ.

Ο ϋ.ϋ. Ηουβδθβυ (1712-1778) στρέφεται κατά της κοι­νωνίας γιατί τη θεωρεί υπεύθυνη για την ηθική διαφθορά του ατόμου. «Όλα είναι καλά βγαίνοντας από τα χέρια του Δημιουργού κ^ό^β--£κφυλίζονται μέσα στα χέρια του ανθρώπου»35. Η κοινωνία κατά τον Βουδδβ&υ, δημιουργή- θηκε συμβατικά.· Είναι δηλαδή τεχνητό δημιούργημα και αποβλέπει στην εξυπηρέτηση πρακτικών* σκοπών. Ο- άνθρωπος, γράφει, εμφανίσθηκε αρχικά στη γη σαν, άτομο και όχι σαν κοινωνία. Δικαιούται συνεπώς το άτομο να έχει το προβάδισμα σε κάθε περίπτωση.

Ο Ρ. ΝίβίζδοΙίΘ (1844-1900) ανήκει επίσης στους έν­θερμους οπαδούς της ατομοκρατίας γιατί εξαιρεί βασικά το ρόλο του ατόμου στην πρόοδο της ανθρωπότητας. Στο «Ζαρατούστρα», αλλά και σε,άλλα έργα του τονίζει εμφαν- τικά πως η ανθρώπινη ζωή κι όλα τα πράγματα παίρνουν νόημα από τα εκλεκτά άτομα που, διψώντας για δύναμη, μπορούν με την ισχυρή βούλησή τους να νομοθετούν για τον εαυτό τους και για τους άλλους. Η δίψα για δύναμη και δράση αποτελεί χαρακτηριστικό στοιχείο του ανθρώπι­νου είδους, αλλ’ αυτό δεν είναι δοσμένο εξίσου σε όλα τα άτομα παρά μονάχα στα «εκλεκτά»; Η απόκτηση της άρε-

. τής προϋποθέτει χαλύβδινη αυτοπειθαρχία και θέληση, που οι πολλοί δεν διαθέτου^. ΓΓ αυτό ακριβώς ο κλήρος

204

και η βαριά μοίρα πέφτει στους ώμους των ολίγων που εί­ναι προικισμένοι με τα αναγκαία χαρίσματα. Αυτοί λοιπόν σε κάθε περίπτωση θα έχουν το προβάδισμα και θα κυ­ριαρχούν παντού. Οι άλλοι, το πλήθος, δεν έχει παρά να υποτάσσεται και να δέχεται σαν καλό ή κακό ό,τι οι λίγοι, οι εκλεκτοί θεσμοθετούν.

Ο Ι~ 1_3νβΙΙβ (1883-1951), πάλι, ακολουθώντας την ατο- μοκρατική κατεύθυνση!" διδάσκει ότι ο αγώνας του ανθρώ­που πρέπει ν’ αποβλέπει στη δημιουργία ηθικών προσωπι­κοτήτων. Η κοινωνία για να υπάρξει και να ευδαιμονήσει οφείλει να στηρίζεται σε ελεύθερα και ηθικά άτομα.

2. Η ΣΥΝΟΛΟΚΡΑΤΙΑ

Η θεωρία αυτή είναι αντίθετη από την προηγούμενη και κατά τις απόψεις των οπαδών της το αντικείμενο της ηθικής πράξης πρέπει να είναι το σύνολο ή μια ομάδα ανθρώπων. Μπορεί λοιπόν να είναι η οικογένεια, μια κοι­νωνική τάξη, ένα έθνος και ακόμη ολόκληρη η ανθρωπότητα.

Υπέρμαχοι της θεωρίας αυτής κατά τις διάφορες χρο­νικές περιόδους υπήρξαν πολλοί. Κατά την ελληνική αρ­χαιότητα, οπαδοί της υπήρξαν οι Σωκράτης, Πλάτων, Αρι­στοτέλης και άλλοι.

Ο Πλάτων (429-347), στο σχεδίασμα της ιδανικής του «Πολιτείας» δίνει το προβάδισμα στο σύνολο κι όχι στα μεμονωμένα άτομα. Η πολιτεία γι’ αυτόν όφειλε ν’ αποτε­λεί μιαν κυψέλη με πολίτες πού ύψιστο χρέος τους θα εί­χαν ν’ αγωνίζονται για την ασφάλεια και την πρόοδο του συνόλου. Κατά τη γνώμη του,κή κσινότητα μπορεί να εξασφαλίσει την ανάπτυξη και την) ηθική βελτίωση των ατόμων. Για το σκοπό αυτό βέβαια

Ιδιαίτεροι ευεργετικό ρόλο μπορεί να παίξει και η κατάλλη­λη παιδεία, την οποία ο Πλάτων συνδέει με τη φιλοσοφία. Ο Αριστοτέλης (384-322) ακολουθεί την ίδια κατεύθυνση με τον Πλάτωνα. Το προβάδισμα και γι’ αυτόν πρέπει ν’

205

ανήκει στο σύνολο και όχι στα άτομα. Το χωρίο που ακο­λουθεί άλλωστε είναι αρκετά ενδεικτικό. «Το γαρ όλον πρότερον αναγκαίον είναι του μέρους· αναιρουμένου γαρ του όλου, ουκ έσται πους ουδέ χειρ»36. (Διότι είναι ανάγκη να προηγείται το όλον του μέρους. Καταστρεφομένου δε του όλου δεν υπάρχει πλέον πόδι ούτε χέρι). Η πολιτική κοινότητα κατ’ αυτόν, αποτελεί μια φυσική-οντολογική πραγματικότητα και όχι ένα συμβατικό κατασκεύασμα. Βα­σική αντίληψη του Αριστοτέλη είναι ότι ο άνθρωπος είναι πρωταρχικά «ζώον πολιτικόν» και κατά δεύτερο λόγο οικο­νομικό. Η πολιτική κοινότητα είναι εκείνη που εξασφαλίζει τις αναγκαίες προϋποθέσεις για την ηθική εξύψωση των ατόμων. Η πόλη «γινομένη μεν ουν του ζην ένεκα, ούσα δε του ευ ζην»37. (Οφείλει μεν τη γένεσή της στην τάση προς διατήρηση της ζωής, την ύπαρξη της όμως στην τά­ση για την εξύψωση της ζωής).

Κατά τους νεότερους χρόνους εμφανίστηκαν αρκετοί οπαδοί της συνολοκρατίας στις διάφορες χώρες. Στη Γαλ­λία π.χ. κυριότεροι εκπρόσωποι της θεωρίας αυτής θεω­ρούνται οι Α. Οοιηίθ, Ε. ΟυΓΚΙΐθϊιτι και Ι_βνγ-ΒΓυΙιΙ.

Ο Α. ΟοΓΠΐθ (1798-1857) που ύπήρξε θεμελιωτής του θετικισμού, δίδασκε πως δεν μπορούμε να εξηγήσουμε την ανθρωπότητα μέσω του μεμονωμένου ανθρώπου (ατό­μου) αλλ’ αντίθετα τον άνθρωπο (άτομο) μέσω της ανθρω­πότητας, δηλαδή μέσω του συνόλου/Κάθβ πράξη, προσθέ-

/τει, παίρνει ηθικό περιεχόμενο οταν έχει σαν αντικείμενο την κοινωνία, το σύνολοΓΚαι ή ανθρώπινη ζωη έχει αξια όταν μπορεί κανείς να ζει γκΓΤδΐΐς άλλους. Για το καλό δηλαδή των άλλων. Στις απόψεις αυτές εμπεριέχεται η ιδέα του άλΤρ&θϊομού, που είναι αντίθετη από τον εγωι­σμό, και αποτελεί βασική αρχή για την ηθική του Οοιτιίθ.

Ο Ε. ΟυιΊΦθϊιη (1858-1917) πάλι δίδασκε πως ο άνθρω-^ πος είναι από τη φύση του ον κοινωνικό και δεν μπορεί να /

χ υπάρξει και να πραγματοποιήσει κανέναν υψηλόν σκοπό όντας έξω από την κοινωνία. Κάθε ατομική πράξη που παραβλέπει την κοινωνία δεν μπορεί να προσλάβει υψηλό ηθικό περιεχόμενο. Η κοινωνία είναι εκείνη που παρωθεί

206

αλλά και υποχρεώνει το άτομο ν’ αρθεί υπεράνω του εαυ­τού του. Αυτή εξ άλλου του προσφέρει τα απαραίτητα μέ­σα για την ηθική του εξύψωση. Τα ιδεώδη που εκφράζει το άτομο και τα οποία μπορούν να το οδηγήσουν σε υψηλό­τερες σφαίρες ηθικής ζωής, πηγάζουν από την ψυχή της κοινωνίας. Μια ανθρώπινη πράξη αποβάλλει το ατομικό συμφέρον και παίρνει ανιδιοτελή χαρακτήρα, όταν συν­δέεται με το ευρύτερο, το κοινωνικό συμφέρον38.

Ο 1_θνγ-ΒΓυΜΙ (1857-1939) τέλος ακολουθεί ουσιαστικά την ίδια κοινωνιολογική κατεύθυνση των προηγουμένων.Η προσπάθειά του τείνει στο να εξηγήσει την ατομική συν­είδηση από την κοινωνική κατά τον τρόπο που αναπτύχθη­κε στα προηγούμενα.

Στη Γερμανία ως οπαδοί της συνολοκρατίας μπορούν ν’ αναφερθούν, ανάμεσα σε άλλους, οι Ρ ιο Ιί Ι θ , δοΙιορθηΙΐΒ- υθΓ και δίθίη.

Ο 6. ΡίοΙιίθ (1762-1814) διατύπωσε παρεμφερείς αντι­λήψεις με τις αντιλήψεις τοϋ^υΓΚΙΐθίηι και υποστήριξε ότι την αρετή την κερδίζει εκείνος που μπορεί να παραβλέψει το ατομικό του συμφέρον μπροστά στο συμφέρον των άλ- )

\ λων, του συνόλου.0 1. 3ΐθίηΓΤΓ815-1890), πάλι υπεραμύνεται του ρολού

της κοινωνίας για την ψυχική και κυρίως την ηθική καλ­λιέργεια του ανθρώπου. Ό,τι πέτυχε ο άνθρωπος στο πε-

/*δίοΐης.ηθικής, το πέτυχε μέσα στην κοινωνία και διά της κοινωνίας>ΐξω άπ~δ'τ^(ώ^Θ τη ο άνθρωπος ·Νδεν θα μπορούσε πραγματικά να «εξανθρωπιστεί» και να κάνει ένα~Ί^ρ^-Φυώ^ συνάνθρωπό του39.

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΕΠΙ ΤΩΝ ΔΥΟ ΘΕΩΡΙΩΝ

Όπως έχει ήδη και αλλού σημειωθεί, κάθε θεωρία που διερευνά μόνη ένα ορισμένο αντικείμενο και δεν συσχετί­ζει τα πορίσματά της με τα πορίσματα της αντίθετης θεω­ρίας εύκολα καταλήγει στο δογματισμό. Για την ανεύρεση της αλήθειας, όσο τουλάχιστον είναι αυτό δυνατό στον άνθρωπο, οφείλει ο ερευνητής να παίρνει πάντα κριτική

207

στάση απέναντι στην οποιαδήποτε άποψη. Παίρνοντας λοιπόν κανείς κριτική θέση μπορεί να διαπιστώσει πως και στις δύο πλευρές υπάρχει πράγματι ένα μέρος της αλή­θειας αλλ’ όχι ολόκληρη η αλήθεια. Γι’ αυτό και στην προ­κειμένη περίπτωση πρέπει να σημειωθεί πως το άτομο, για να~8αδίσει προς την αυχονομία, χρειάζεται ελευθερία και ανεξαρτησία. Από την άλλη πάλι πλευρά, για να κοινωνικο- ποιηθε* κα» να εξευγενιστεί, χρειάζεται μιαν ορισμένη προσαρμογή οτοικ: κανόνες της κοι/ωνικής ζωής και μια κάποια συμμετοχή ιττον ψυχικό βίο των άλλων. Στο σημείο όμως αυτό παρουσιάζεται μέσα στην ανθρώπινη ζωή και μια πρώτη αντινομία, που γίνεται φυσικά κίνητρο για τη διαλεκτική πορεία του πνεύματος που κινείται ανάμεσα στη θέση και την αντίθεση. Εδώ έχουμε το άτομο και την κοινωνία που σε πρώτη φάση εμφανίζονται σαν δύο αντίρ­ροπες δυνάμεις και ταυτόχρονα σαν δύο μορφές της ίδιας πραγματικότητας που είναι η ανθρώπινη ζωή*. Είναι δύο παράγοντες ή δυνάμεις που η συμβολή τους προκαλεϊ τη δημιουργία, ενώ ο αποχωρισμός τους οδηγεί στη στασιμό­τητα και την άρνηση. 'Οτ^^κχχιτομαιιαβαμένει κλεισμένο στον εαυτό του, οδηγείται στον εγωισμό, ενώ αντίθετα, όταν κινείται προς τους άλλους, προς τούς ομοίους του, φτάνει στον αλτρουϊσμό. Από που όμως άραγε ν’ απορρέει ο εγωισμός; Οι ρίζες του ασφαλώς είναι πολλές αλλά μια βασική είναι εκείνη που ξεφυτρώνει από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Φυσικά, αυτό το ένστικτο είναι πολύ ισχυρό, ωστόσο, δεν αποτελεί και τη μοναδική δύναμη που κυριαρχεί επάνω στην ανθρώπινη ύπαρξη. Γιατί, ρν ο άνθρωπος υπάκουε μόνο στη φωνή του ενστίκτου και δεν είχίΡα^Μς^α^ίρραπες προς αυτό δυνάμεις, ασφαλώς δεν 8β ί*ποβθύσ&-να 8ίναιτιν8ρωπθ<^με"την υψηλή έννοια του όρου. Έχει όμως αυτός κι άλλες δυνάμεις, όπως αυτή που τον ωθεί ακατάπαυστα προς τους ομοίους του, προς την ομαδική συμβίωση και την κοινωνική ζωή. Και αυτή ακρι­βώς η κίνηση του ατόμου προς τους άλλους γεννάει τη συμπάθεια και τη φιλαλληλία. Με τον τρόπο αυτό δημιουρ-

208

γείται μια διαλεκτική σύνθεση μέσα στον ψυχισμό του ανθρώπου, ο οποίος δεν παύει βέβαια να είναι άτομο, αλ­λά εγκαταλείπει ένα μέρος της ατομικότητάς του για να μπορέσει να λάβει μέρος στην κοινωνική ζωή. Με αυτήν ακριβώς την κίνηση προς τους άλλους, με τη συμμετοχή του στον πόνο και τη χαρά τους επιστέφει με κάποιο νόη­μα ολόκληρη την ύπαρξή του.

14 209

ΣΤ. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ

Η ηθικότητα του ανθρώπου συνδέεται αναπόφευκτα με το πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης, που αποτελεί κορυφαίο πρόβλημα της Ηθικής, Ο άνθρωπος για να ενεργήσει κατά τον α ή β τρόπο, θέτει σε κίνηση το συναισθηματικό και βουλητικό του κόσμο. Θέτει ακόμη και ορισμένους σκοπούς προς τους οποίους κατευθύνει την ενέργειά του. Και στο σημείο αυτό ακριβώς προβάλλεται αμείλικτο το ερώτημα: Άραγε ο άνθρωπος θέτει πραγματικά σκοπούς τους οποίους επιζητεί να πραγματώσει ελεύθερα και αυτόνομα ή όχι; Είναι δηλαδή ελεύθερος να κρίνει και ν’ αποφασίζει ή μήπως ο συναισθηματικός και βουλητικός του κόσμος αντικατοπτρίζει τη νομοτέλεια της φυσικής και κοινωνικής πραγματικότητας; Κινείται ο άνθρωπος κατά τις ενέργειές του από ενσυνείδητη εσωτερική ελευθερία ή ενεργεί υπό την πίεση βιολογικών παρορμήσεων και εξωτερικών φυσικών νόμων, δηλαδή από ανάγκη;40. Γιατί, αν ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να ενεργεί κατά τον α ή β τρόπο, τότε είναι και υπεύθυνος για τις πράξεις του και άξιος τιμωρίας για κάθε παράβαση των νομικών και ηθικών κανόνων. Αντίθετα, αν δεν είναι ελεύθερος, δεν είναι δυνατόν να του καταλογισθεί και ευθύνη για τις διάφορες πράξεις του. Στην πορεία του χρόνου διατυπώθηκαν,

210

σχετικά μ' αυτό το θέμα, δύο αντίθετες μεταξύ τους θεωρίες που είναι: 1) η θεωρία της ανάγκης ή του ντετερμινισμού και 2) η θεωρία της ελευθερίας, τις οποίες και θα εξετάσουμε στη συνέχεια.

1. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΑΝΑΓΚΗΣ Ή ΤΟΥ ΝΤΕΤΕΡΜΙΝΙΣΜΟΥ

Κατά τη θεωρία αυτή ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος και δεν ενεργεί αυτόνομα, γιατί η βούλησή του υπόκειται στους φυσικούς νόμους της αιτίας και του αποτελέσματος. Η άποψη αυτή εκφράζει μια προέκταση της μηχανικής θεωρίας του γίγνεσθαι επί του ανθρώπου. Οι οπαδοί του ντετερμινισμού υποστηρίζουν ότι αφού μέσα στο σύμπαν επικρατούν οι φυσικοί νόμοι της αναγκαιότητας, γιατί δεν θα επικρατούν οι ίδιοι νόμοι και στον άνθρωπο που αποτελεί μέρος του σύμπαντος; Η βούλησή του λοιπόν καθορίζεται από εσωτερικές βιολογικές παρορμήσεις και από διάφορα εξωτερικά αίτια. Είναι συνεπώς ετεροκαθοριζόμενη και όχι αυτόνομη..

Οι πρώτες ρίζες της θεωρίας φτάνουν στην αρχαία ελληνική σκέψη, όπου κι αν δεν διατυπώνεται αυτή συστηματικά, φαίνεται εν τούτοις περισσότερο ή λιγότερο, η προτίμηση προς αυτή πολλών φιλοσόφων. Ενδεικτικά μπορούν ν’ αναφερθούν οι Μεγαρικοί φιλόσοφοι με εκπρόσωπο τον Ευκλείδη (450-380) και οι Στωικοί (Ζήνων, Κλεάνθης, Χρύσιππος, κλπ.).

Οι Στωικοί έδιναν αιτιοκρατική ερμηνεία στο κοσμικό γίγνεσθαι και κατ’ επέκταση και στο πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης. Αφού, σκέπτονται, τα πάντα στον κόσμο υπακούουν στους αυστηρούς φυσικούς νόμους, γιατί δεν θα υπάκουε σ’ αυτούς και ο άνθρωπος που όλο το είναι του δεν αποτελεί παρά ένα υλικό στοιχείο; Η υπαγωγή όμως του ανθρώπου στη νομοτέλεια των φυσικών νόμων δημιουργούσε αναπόφευκτα σοβαρά προβλήματα στο πεδίο της ηθικής. Γιατί μια τέτοια υπαγωγή θα μετέτρεπε τον άνθρωπο σ’ ένα «αυτόματο» κι ετεροκαθοριζόμενο ον που δεν θα μπορούσε να

211

επιφορτισθεί με καμιά ηθική και νομική ευθύνη για οποιαδήποτε παράβαση ηθικών και νομικών κανόνων και νόμων. Μπροστά σ’ αυτό το αδιέξοδο οι Στωικοί προσπάθησαν να βρουν κάποια συμβιβαστική λύση. Ιδιαίτερα ασχολήθηκε με το - πρόβλημα αυτό ο Χρύσιππος41.

Ο ντετερμινισμός ανανεώθηκε και συστηματοποιήθη- κε κατά τους νεότερους χρόνους. Ιδιαίτερη άνθηση μάλι­στα εμφάνισε κατά τους χρόνους του γαλλικού διαφωτι­σμού με όλους, βασικά τους οπαδούς του ματεριαλισμού. Ανάμεσα σ’ αυτούς μπορούν ν' αναφερθούν οι Ι_β ΟοηάίΙ- Iϊ30 (1715-1780), Ι_3 ΜθΜπβ (1709-1753) και ΗοΙόβοΙι (1723- 1789). Σ’ αυτούς μπορούν να προστεθούν ο V. 5ρϊηοζ3 (1632-1677), και ο πνευματώδης συγγραφέας νοίίβίτβ (1694-1778) που υποστήριξε την αιτιοκρατία με πολλά επιχειρήματα.

Η τάση για προέκταση της αιτιοκρατίας από τον κόσμο των φυσικών φαινομένων στο πεδίο του ανθρώπινου ψυχι­κού βίου συνεχίστηκε και κατά τον 19ο αιώνα εξαιτίας της επικράτησης του επιστημονισμού και του θετικισμού. Από­κτησε μάλιστα προοδευτικά αξιόλογα ερείσματα και πολ­λούς σοβαρούς οπαδούς από τον επιστημονικό και φιλο­σοφικό χώρο, όπως είναι π.χ. οι ΟβΙΙ, Β γοοβ, 1_θ Οβηϊβο κ.α.Τα πορίσματα των διανοητών αυτών στηρίζονται, μεταξύ άλλων επιχειρημάτων, και στις κατακτήσεις της ανατομίας και της φυσιολογίας. Οι επιστήμες αυτές κατόρθωσαν να εντοπίσουν ορισμένα ψυχικά φαινόμενα επί της φαιάς ου­σίας του εγκεφάλου, πράγμα που είχε σοβαρές συνέπειες. Γιατί με τον εντοπισμό αυτό ισχυροποιήθηκε περισσότερο η γνώμη των οπαδών της αιτιοκρατίας. Αφού δηλαδή τα ψυχικά φαινόμενα έχουν υλική βάση επάνω στον εγκέφα­λο που είναι ύλη, και φυσικά σαν ύλη υπόκειται στη νομο­τέλεια των φυσικών νόμων, θα πρέπει και αυτά (τα ψυχικά φαινόμενα) να ερμηνευθούν σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους. Και αφού στους φυσικούς νόμους κυριαρχεί η

212

ανάγκη, έπεται ότι θα επικρατεί αυτή και στον ψυχικό κό­σμο· συνεπώς ελευθερία δεν υπάρχει.

Σχετικά με το θέμα αυτό αξίζει ν’ αναφερθεί ότι ο ΟβΙΙ (1758 -1828), εντόπισε πολλές έδρες ψυχικών λειτουργιών επί της εγκεφαλικής ουσίας. Ο Β γόο3 (1824-1880) πάλι το 1861 κατόρθωσε να προσδιορίσει το κέντρο του έναρθρου λόγου επάνω στην τρίτη έλικα του αριστερού εγκεφαλικού ημισφαιρίου. Οι έρευνες συνεχίστηκαν και αποκάλυψαν και άλλα ψυχικά κέντρα, πράγμα που εδραίωσε ακόμη περισσότερο τις απόψεις των οπαδών του ντετερμινισμού. Ο Ι_θ ϋθηίθο (1869-1917) μάλιστα υποστήριξε ότι η επιστή­μη δεν θα αργήσει ν’ αποδείξει τη σχέση που υπάρχει ανά­μεσα στη σκέψη και στις συγκεκριμένες αλλοιώσεις, οι οποίες πραγματοποιούνται στον εγκέφαλο. Και πρόσθετε ότι καθετί που συμβαίνει στην ανθρώπινη σκέψη δεν είναι παρά ο αντικατοπτρισμός των φυσικοχημικών κινήσεων και διεργασιών του εγκεφάλου, που υπόκειται βέβαια στους φυσικούς νόμους. Συνέπεια όλων αυτών είναι φυσι­κά η άρνηση της βουλητικής ελευθερίας.

Ο ντετερμινισμός του Ηυιτίθ (1711-1776). Η αναφορά και μόνο της μνημειώδους φράσης του ΚβηΙ, πως «ο Ηυπιβ είναι εκείνος που με ξύπνησε από τον ύπνο του δογματι­σμού», είναι αρκετή, καθώς σημειώνει ο Οβδδοη, για να του δοθεί ιδιαίτερη θέση στο πάνθεο των μεγάλων φιλο­σόφων. Και πράγματι το φιλοσοφικό έργο του Ηυιτίθ άφη­σε τη σφραγίδα του στην ιστορία της φιλοσοφίας. Εδώ θ’ αναφερθούμε μόνο στο θέμα της αιτιότητας που συνδέε­ται με τη βουλητική ελευθερία του ανθρώπου. Ο Σκώτος λοιπόν φιλόσοφος προσπάθησε με κριτικό πνεύμα και ψυ­χολογική οξυδέρκεια να ερμηνεύσει το νόμο της αιτιότη­τας. Για το σκοπό αυτό υποστήριξε ότι με λογικό τρόπο δεν μπορούμε να εξηγήσουμε την αρχή της αιτίας και του αποτελέσματος. Γνωρίζοντας δηλαδή την αιτία ενός φυσι­κού φαινομένου, δεν μπορούμε να γνωρίσουμε το αποτέ­λεσμά του ή και αντίστροφα, από το αποτέλεσμα να γνωρί­σουμε την αιτία. Οι έννοιες της αιτίας και του αποτελέ­

213

σματος δεν έχουν λογική βάση, αλλά ψυχολογική και συν­δέονται με την εμπειρία. Από την εμπειρία προκύπτουν εποπτικά οι διάφορες παραστάσεις, που συντελούν στην απόκτηση ανάλογων γνώσεων. Έτσι, ο τυφλός π.χ. δεν μπορεί ν’ αποκτήσει παραστάσεις για τα διάφορα χρώμα­τα, ούτε ο κουφός μπορεί ν’ αποκτήσει ηχητικές παραστά­σεις. Διευκρινίζει όμως ο Ηυηΐθ ότι η εμπειρία, ενώ μας πληροφορεί για την εμφάνιση των φαινομένων της αιτίας και του αποτελέσματος, εντούτοις δεν μας εξηγεί καθό­λου το λογικό τους σύνδεσμο. Εμπειρικά συνηθίσαμε, λέ­γει, όταν βλέπουμε τη φωτιά να διαπιστώνουμε και το φαι­νόμενο του καπνού που ακολουθεί. Αυτό συμβαίνει μ’ ένα πλήθος από φυσικά φαινόμενα και γι’ αυτό συνηθίσαμε, βλέποντας το πρώτο, να περιμένουμε την εμφάνιση και του δεύτερου, το οποίο και ακολουθεί. Η πολλαπλή επανά­ληψη των φαινομένων αυτών (αιτίας — αποτελέσματος) προκαλεί τον ανάλογο συνειρμό των παραστάσεων και με την ενεργοποίηση της φαντασίας, μόλις εμφανιστεί το ένα, προβλέπουμε και αναμένουμε την εμφάνιση του άλλου.

Ειδικότερα τώρα στα θέματα της ηθικής ο Ηυιτίθ υπο­στηρίζει πως ο ντετερμινισμός που ισχύει στη φύση ισχύει και στον άνθρωπο, ο οποίος αποτελεί ένα μέρος της. Ανε­ξάρτητα από την ερμηνεία που δίνει στο φαινόμενο της αιτιότητας ο Σκώτος φιλόσοφος, ουσιώδες είναι ότι δέχε­ται την ισχύ της αναγκαιότητας τόσο στη φύση όσο και στον άνθρωπο. Γι’ αυτό ακριβώς σε τελευταία ανάλυση αποκλείει την ύπαρξη βουλητικής ελευθερίας σ’ αυτόν. Η αρετή κατά τον Ηυιτίθ, δεν πηγάζει από το Λόγο, αλλά από το συναίσθημα42.

2. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ

Η θεωρία αυτή είναι αντίθετη από την προηγούμενη και σύμφωνα με τις απόψεις των οπαδών της, ο άνθρωπος έχει ελεύθερη βούληση. Μπορεί δηλ. να ενεργεί κατά τον

214

α ή β τρόπο ελεύθερα και ανάλογα με την προσωπική του θέληση. Αυτό βέβαια σημαίνει πως ο άνθρωπος, αφού εί­ναι ελεύθερος κατά τη σκέψη και τη δράση του, είναι υπεύθυνος και για τις πράξεις του. Τα βασικά επιχειρήμα­τα των οπαδών της θεωρίας αυτής είναι τα ακόλουθα:

α. Η συνείδηση της ελευθερίας. Ποτέ ο άνθρωπος δεν μπορεί να σταθεί απαθής θεατής μπροστά σε όσα διαδρα­ματίζονται μέσα στον εσωτερικό του κόσμου. Πριν από κά­θε απόφαση και πράξη αναδύονται μέσα στη συνείδησή του σκέψεις πολλές και ποικίλες, που συχνά συγκρούονται μεταξύ τους. Και προβάλλονται ακόμη διάφορα εμπόδια που πρέπει να υπερπηδηθούν. Σε όλα όμως αυτά ο άνθρω­πος είναι παρών, έχει συναίσθηση των συμβαινόντων και συμμετέχει άμεσα στην όλη διαδικασία τους. Έχει έτσι τη βεβαιότητα ότι ο ίδιος τελικά αποφασίζει ελεύθερα για την εκτέλεση της α ή β πράξης. ΓΓ αυτό άλλωστε και η ορθή πράξη συνοδεύεται από το συναίσθημα της ικανο­ποίησης και της χαράς.

β. Η μεταμέλεια. Το συναίσθημα αυτό δείχνει πως αν ο άνθρωπος δεν μπορούσε ν’ αποφασίζει ελεύθερα για τις πράξεις του, δεν θα υπήρχε λόγος να αισθάνεται μεταμέ­λεια στις περιπτώσεις εσφαλμένων ενεργειών.

γ. Η αμφιβολία και η σκέψη που εμφανίζονται πριν από κάθε απόφαση. Η ύπαρξη αυτών αποδεικνύει, κατά τους οπαδούς της θεωρίας της ελευθερίας, ότι ο άνθρωπος αισθάνεται τον εαυτό του ελεύθερο και γΓ αυτό ακριβώς σκέπτεται και σταθμίζει με προσοχή τα πράγματα πριν αποφασίσει. Αν δεν ήταν ελεύθερος ο άνθρωπος ν’ απο­φασίζει, δεν θα γεννιόνταν μέσα του αμφιβολίες και σκέ­ψεις για το πρακτέο43.

Θα ήταν παράλειψη να μη σημειωθεί πως και η θεωρία της ελευθερίας ανάγεται στην ελληνική αρχαιότητα. Μεταξύ δε των οπαδών της συγκαταλέγονται ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Επίκουρος, ο Πλωτίνος κ.α. Την ίδια κατεύθυνση ακολούθησαν οι Πατέρες της Εκκλη­σίας και οι Σχολαστικοί. Κατά τους νεότερους χρόνους εμ­

215

φανίζονται πολλοί και αξιόλογοι φιλόσοφοι που ακολου­θούν τη θεωρία της ελευθερίας. Ενδεικτικά μόνο μπορούν ν’ αναφερθούν οι εξής:

Στη Γαλλία, οι 0θ503Γΐθ5, Μθιπθ άθ ΒϊΓ3ηί, ΡθηουνΐβΓ, ΒουίΓουχ, ΒθΓςεοη κ.α.

Στη Γερμανία οι Ι_θί6ηίζ, Κ3πΐ, Ηθγϊογϊ, ΡϊοΙιΙβ και Ηθ9βΙ.

Στην Αγγλία και Αμερική οι Ηοόββδ, ΡπβδίΙβγ, 31. ΜϊΙΙ, δρβΠΟΘΓ, νν. ϋ3ΓΤΊΘ5 Κ.α.

Αναφέρουμε συνοπτικά τις απόψεις ορισμένων εκπρο­σώπων της εξεταζόμενης θεωρίας.

Οι απόψεις του Πλάτωνα (429-347). Ο βαθύτατα ηθικο­λόγος Πλάτων δεν ήταν δυνατόν ν’ αρνηθεί τη βουλητική ελευθερία του ανθρώπου. Είναι αλήθεια πως στα πολλα­πλά κείμενά του δεν αναφέρεται με τρόπο ευρύ και συγ­κεκριμένο στο πρόβλημα αυτό. Στην «Πολιτεία» του όμως εξετάζει ευθέως το θέμα της ηθικής ελευθερίας, αλλά δια­τυπώνει τις απόψεις του μάλλον παραβολικά. Συγκεκριμέ­να παραθέτει ένα μύθο που αναφέρεται στην αθανασία της ψυχής, στη μεταθανάτια κρίση της, στην επαναφορά της στο γήινο κόσμο και στη μετεμψύχωση. Κατά το μύθο λοιπόν αυτό ο Ηρ από την Παμφυλία, που αναστήθηκε μετά το θάνατό του, άρχισε να διηγείται τι είδε και άκουσε σχετικά με τις ψυχές των ανθρώπων. Αυτές, είπε, προκει- μένου ν’ αρχίσουν ένα νέο κύκλο ζωής, οδηγήθηκαν μπρο­στά στις θυγατέρες της Ανάγκης, Λάχεση, Κλωθώ και 'Ατροπο. Εκεί ένας προφήτης πήρε από τη Λάχεση διάφο­ρους κλήρους και παραδείγματα τρόπων ζωής, ανέβηκε σ’ ένα ψηλό βήμα και είπε: «Ο λόγος τώρα ανήκει στη Λάχε­ση που είναι κόρη της Ανάγκης,εφήμερες ψυχές! Μια άλ­λη περίοδος αρχίζει για το θνητό γένος, που τέρμα της θα είναι ο θάνατος. Η τύχη δεν θα σας πάρει με κλήρο, αλλά εσείς θα διαλέξετε την τύχη σας ή το δαίμονά σας». Εκεί­νος λοιπόν, που ο κλήρος του θα βγει πρώτος, ας διαλέξει πρώτος τη ζωή του, την οποία αναγκαστικά θ’ ακολουθή­σει. Η αρετή δεν είναι ιδιοκτησία κανενός· ανάλογα με την

216

εκτίμηση ή την περιφρόνηση που θα επιδείξει κανείς απέ­ναντι της, θα λάβει και μεγαλύτερο ή μικρότερο μερίδιο. Η ευθύνη ανήκει σ’ αυτόν που εκλέγει, ο Θεός είναι ανεύθυ­νος. «Αρετή δε αδέσποτον, ην τιμών και ατιμάζων πλέον και έλαττον αυτής έκαστος έξει. Αιτία ελομένου· θεός αναίτιος»44.

Οι απόψεις του Αριστοτέλη (384-322). Και ο μεγάλος Σταγειρίτης φιλόσοφος εκφράζεται υπέρ της θεωρίας της ελευθερίας. Δεν θα μπορούσε άλλωστε να συμβιβαστεί η όλη βιοθεωρία του με τη θεωρία της ανάγκης. Διαπραγμα- τευόμενος τώρα ο φιλόσοφος τα ηθικά θέματα, τονίζει το ρόλο της προαίρεσης και της ελευθερίας της βούλησης στην τέλεση της ηθικής πράξης. Για την πραγμάτωση της αρετής χρειάζεται βέβαια η κατάφαση του ορθού Λόγου (τον τε λόγον αληθή), αυτό όμως δεν αρκεί· πρέπει ν’ ακο­λουθήσει και η ελεύθερη βουλητική δράση, η οποία προϋ­ποθέτει τη δυνατότητα της ελεύθερης εκλογής μιας κα­τεύθυνσης ανάμεσα σε περισσότερες. Μ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο μπορεί να εξασφαλιστεί η γνησιότητα της ηθι­κής πράξης45.

Οι απόψεις του Ε. ΚβηΙ (1724-1804). Με όλο το σεβα­σμό που νιώθει ο ΚβπΙ για τον Ηυιτίθ, τελικά δεν θα συμ­φωνήσει μαζί του. Θα εκτιμήσει ασφαλώς τη δυνατή σκέ­ψη του επάνω σε πολλά σημεία, αλλ’ αυτός θα προχωρήσει πάρα πέρα και θ’ αφήσει τη δική του σφραγίδα στο χώρο της κριτικής φιλοσοφίας που διερευνά το πρόβλημα της ηθικής ελευθερίας.

Είδαμε προηγουμένως πως ο Ηυιτιβ ξεκινάει από την εμπειρία που τη θεωρεί πρώτη πηγή για την ανάδυση των εννοιών της αιτίας και του αποτελέσματος, οι οποίες φυσι­κά σχηματίζονται από τη συνήθεια εξαιτίας της πολλαπλής επανάληψης πολλών και συγκεκριμένων φαινομένων. Ο Λόγος στην προκειμένη περίπτωση δεν παίζει (για τον Ηυ- ΓΠβ) κανένα ρόλο. Ο Κβπί όμως στο θέμα αυτό παίρνει αντίθετη θέση, υποστηρίζοντας πως η απλή αντίληψη δύο γεγονότων δεν μπορεί να οδηγήσει στο σχηματισμό των αναλογών εννοιών, δηλαδή σε γνώση. Αυτό άλλωστε βε­

217

βαιώνει και η σύγχρονη ψυχολογία. Για να φτάσει η αντί­ληψη σε ολοκληρωμένη γνώση, χρειάζεται, όπως αναφέρ­θηκε και αλλού, η επεξεργασία των δεδομένων της από τη νόηση και κυρίως η διαδικασία της κριτικής λειτουργίας. Πιο συγκεκριμένα, ο Κβπ ϊ αναφέρει ότι «όταν ο ήλιος π.χ. ρίχνει τις ακτίνες του επάνω σε μια πέτρα, αυτή θερμαίνε­ται. Στην περίπτωση αυτή η αντίληψη μας πληροφορεί για δύο χωριστά φαινόμενα που δεν συνδέονται μεταξύ τους με καμιάν αναγκαιότητα, όσες φορές κι αν επαναληφθούν, γιατί το ένα είναι εντελώς ξεχωριστό από το άλλο και τίπο­τε δεν τα συνδέει. Αν όμως αποφανθούμε ότι ο ήλιος θερ­μαίνει την πέτρα, τότε στην απλή αντίληψη θα προστεθεί και η νοητική έννοια της αιτίας που θα συνδέσει κατ’ ανάγκη τις δύο προηγούμενες έννοιες, δηλ. την έννοια της ηλιακής ακτινοβολίας και την έννοια της θερμότητας. Στην περίπτωση όμως αυτή η συνθετική κρίση αποκτά πλέον καθολικότητα, συνεπώς και αντικειμενικότητα και από απλή αντίληψη μετατρέπεται σε εμπειρία»46. Η έννοια λοιπόν της αιτίας «είναι μια καθαρή νοητική έννοια που διαφέρει από κάθε δυνατή αντίληψη και χρησιμεύει μόνο στο να προσδιορίζει την παράσταση που υπάγεται σ’ αυ­τήν, ως προς την ενγένει κρίση, άρα να κάνει δυνατή μια κρίση με καθολικό κύρος»47.

0 ΚΗΠί^ε όσα συνοπτικά αναφέρθηκαν πιο πάνω, δεν επιζητεί μόνο ν’ αντιμετωπίσει την ερμηνεία της αιτιότη­τας που έδινε ο ΗυηΐΘ. Πέρα από την επισήμανση των αδυ­ναμιών της θεωρίας του Σκώτου σοφού, επιζητεί να θεμε­λιώσει την ιδέα της ηθικής ελευθερίας. Μια τέτοια όμως θεμελίωση δεν ήταν καθόλου εύκολη. Κι αυτό γιατί ο άνθρωπος όχι μόνο σύμφωνα με το ντετερμινισμό, αλλά και σύμφωνα με τον κοινό νου; αφού είναι ένα ον που υπάρχει και δρα μέσα στο χώρο και το χρόνο, είναι μοιραία εγκλωβισμένος στα δίχτυα της αιτιότητας. Έπρεπε λοιπόν να βρει κάποιον τρόπο που να μπορεί να δικαιολογήσει την ανθρώπινη βουλητική ελευθερία, τον οποίο πράγματι και βρήκε. Ο τρόπος αυτός συνίσταται στο ότι εισήγαγε μια διπλή θεώρηση του ανθρώπινου όντος. Ο άνθρωπος,

218

είπε, ως έλλογο και έμψυχο ον, δεν μπορεί να τεθεί δίπλα στα λοιπά έμβια όντα γιατί υπερέχει σαφώς από αυτά. Ει­δικότερα υποστήριξε ότι για τη δικαιολόγηση της ηθικής ελευθερίας επιβάλλεται η θεώρηση της διπλής όψης της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο άνθρωπος δηλαδή πρέπει να θεω­ρηθεί από το ένα μέρος ως ένα ον εμπειρικό, ως φαινόμε­νο, και από το άλλο ως νοούμενο, ως πράγμα δηλ. καθεαυ­τό. Ως εμπειρικό τώρα ον υπόκειται αναπόφευκτα στην αλυσίδα των φυσικών νόμων όπως και κάθε άλλο αντικεί­μενο (φαινόμενο) του εμπειρικού κόσμου. Ως νοούμενο όμως ον, ως πράγμα καθεαυτό, είναι απαλλαγμένο από τις χωροχρονικές προϋποθέσεις της εμπειρίας και γι’ αυτό δεν υπόκειται στη φυσική νομοτέλεια. Είναι επομένως ελεύθερος. Ο άνθρωπος ως νοούμενο ον μπορεί ν’ αποφα­σίζει ελεύθερα κι αδέσμευτα από κάθε φυσικό νόμο κι εξωτερική πίεση, γιατί η βούλησή του μπορεί να αυτοκα- θορίζεται, έχει δηλαδή αυτονομία. «Το ίδιο το υποκείμενο που έχει άλλωστε συνείδηση του εαυτού του ως πράγμα καθεαυτό, θεωρεί επίσης την ύπαρξή του, εφόσον δεν εί­ναι υποταγμένη στις χρονικές προϋποθέσεις και γενικά τον ίδιο τον εαυτό του ως κάτι που μπορεί να καθορίζεται μόνο από τους νόμους που θέτει το ίδιο στον εαυτό του με βάση το λογικό του»48. Με άλλα λόγια ο άνθρωπος ως καθεαυτό Εγώ, ως νοούμενο, έχει καθαρά υπερβατικό (υπερεμπειρικό) χαρακτήρα. Έτσι, αδέσμευτο το Εγώ αυ­τό από κάθε αιτιακό καθορισμό, μπορεί ελεύθερα ν’ απο­φασίζει για κάθε του πράξη που τελείται φυσικά μέσα στη χρονικότητά με τη σχέση ηγουμένου-επομένου. Με τη διάκριση του ανθρώπου σε ον εμπειρικό και νοούμενο μπόρεσε ο Κβηί να δικαιολογήσει την έννοια της ηθικής ελευθερίας που τον προβλημάτισε σοβαρά. «Αν θέλουμε λοιπόν, γράφει, να σώσουμε την ελευθερία, δεν έχουμε άλλη διέξοδο παρά να δεχτούμε την ύπαρξη ενός πράγμα­τος καθορίσιμου μέσα στο χρόνο, στη συνέχεια επίσης την αιτιότητα του νόμου της φυσικής αναγκαιότητας μόνο για το ον φαινόμενο και την ελευθερία για το ίδιο αυτό όν, αλλά ως πράγμα καθεαυτό»*9.

219

Ο κάπως μυστικιστικός και θεωρητικά αναπόδεικτος τρόπος της θεμελίωσης της ελευθερίας, προκαλεί ίσως κάποιες αμφιβολίες, αλλά παρ’όλα αυτά η ύπαρξη της ελευθερίας αυτής δεν μπορεί ν’ αμφισβητηθεί από κανέ- ναν ειλικρινή και καλοπροαίρετο άνθρωπο. Άλλωστε ο Κβπί, για να θεμελιώσει την ηθική ελευθερία, δεν παραμέ­νει στο θεωρητικό επίπεδο, αλλά προχωρεί στα βαθύτερα στρώματα του ανθρώπινου ψυχισμού όπου και συναντά τη συνείδηση. Αυτή αποτελεί όντως τη λυδία λίθο για το χα­ρακτηρισμό της ποιότητας κάθε ανθρώπινης πράξης και για την αυτοθεβαίωση του ίδιου του ανθρώπου πως είναι ελεύθερος. Αυτή η «έξοχη δύναμη», που φωλιάζει μέσα μας αποτελεί έναν αδέκαστο κριτή για κάθε μας πράξη και κανείς δεν μπορεί, όσο κι αν προσπαθήσει να δικαιολογή­σει μιαν ενέργειά του αντίθετη προς τον ηθικό νόμο. Αυτή υπενθυμίζει πάντα στον καθένα μας πως την ώρα που διέ- πραττε κάποιο αδίκημα ήταν κύριος του εαυτού του. Γι’ αυτό όποια δικαιολογία κι αν μεταχειριστεί, δεν μπορεί ν’ απαλλαγεί από την επίπληξη και τη μομφή που απευθύνει ο ίδιος στον εαυτό του. Από εδώ ακριβώς αναδύεται και η μεταμέλεια που αισθάνεται κανείς κάθε φορά που θυμά­ται μιαν άδικη πράξη του, η οποία τελέσθηκε στο παρελ­θόν. Πρόκειται για ένα οδυνηρό συναίσθημα, όπως το χα­ρακτηρίζει ο Κ3Π{, που συνδέεται με την ευθύνη την οποία αισθάνεται κανείς για την οποιαδήποτε πράξη του και ιδιαίτερα για την αντιτιθέμενη στον ηθικό νόμο50. Ύστερα από όλα αυτά θα ήταν τουλάχιστον αφελές να θελήσει κα­νείς ν’ αρνηθεί την ύπαρξη της ηθικής ελευθερίας.

Οι απόψεις του Η. ΒβΓ93οη (1859-1941). Το πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης ανανεώθηκε έναν αιώνα μετά τη θεωρία του Κβηί στη Γαλλία από το μεγάλο φιλό­σοφο Ηθππ ΒθΓ95θπ. Όπως ο ΚβηΙ,έτσι κι αυτός τάσσεται κατά του ντετερμινισμού και με τη θεωρία του, που πα­ρουσιάζει αρκετή πρωτοτυπία, υποστηρίζει με σαφήνεια τη βουλητική ελευθερία του ανθρώπου. Χαρακτηρίζει δε ως εσφαλμένες τις απόψεις των οπαδών του ντετερμινι­σμού που αρνούνται την ηθική ελευθερία, γιατί από πλάνη

220

προσπαθούν να ερμηνεύσουν τα συνειδησιακά γεγονότα με βάση τους φυσικούς νόμους. Ο Γάλλος φιλόσοφος για την αντιμετώπιση των διαφόρων φιλοσοφικών προβλημά­των κινείται περισσότερο επί ψυχολογικού επιπέδου και οι παρατηρήσεις που κάνει είναι πρωτότυπες και αξιόλογες. Όπως ήδη γνωρίζουμε, ο ΚηπΙ για τη λύση του προβλήμα­τος της ελευθερίας καταφεύγει στη διάκριση του ανθρώ­που σ’ εμπειρικό και υπερεμπειρικό νοητό Εγώ. Ο ΒβΓρδοη αντίθετα όχι μόνο δεν αποδέχεται αυτή τη διάκριση, αλλά επιπλέον διδάσκει πως την ελευθερία θα τη βρούμε μέσα στο εμπειρικό Εγώ που δρα και κινείται μέσα στο χρόνο· μόνο που αυτό είναι απαλλαγμένο από το χώρο, ως προς τη συνειδησιακή του δραστηριότητα.

Κατά τον Βθγ930Π, οι οπαδοί του ντετερμινισμού που αρνούνται την ηθική ελευθερία του ανθρώπου, παρασύ- ρονται από τη μεθοδολογία των φυσικών επιστημών που την επεκτείνουν και στο πεδίο των ψυχικών φαινομένων. Οι φυσικές επιστήμες δηλαδή διερευνούν τα διάφορα αντικείμενα σε άμεση συσχέτιση με το χώρο. Έξω από το χώρο είναι αδιανόητη η έρευνα των επιστημών αυτών. Τα αντικείμενά τους, όσες μεταβολές κι αν υποστούν, δεν μπορούν ν’ αποδεσμευτούν από το χώρο. Αυτά συμπαρα­τάσσονται μέσα σ’ αυτόν (το χώρο) και το κύριο χαρακτη­ριστικό τους είναι η ποσότητα, που είναι μετρήσιμη και εκφράζεται με αριθμούς. Ο χώρος γενικά που σχηματίζει μια ευθεία και συνεχόμενη γραμμή αποτελεί μια ποσοτική πολλαπλότητα. Κάθε υλικό αντικείμενο συλλαμβάνεται και κατανοείται πάντα μέσα στο τρισδιάστατο χωρικό πλαίσιο και ποτέ έξω από αυτό. Παντού κυριαρχεί η στατική συμ- παράθεση των υλικών πραγμάτων με οποιονδήποτε τρόπο κι αν εμφανίζονται αυτά51. Έτσι εμφανίζεται σε γενικές γραμμές η εξωτερική πραγματικότητα στα μάτια των φυσι­κών επιστημών. Τα ίδια αίτια οδηγούν πάντα στα ίδια απο­τελέσματα με την ίδια πρόβλεψη και τάξη. Πέρα όμως από την πραγματικότητα αυτή, υπάρχει και μια άλλη εσωτερι­κή, ψυχική πραγματικότητα την οποία οι επιστήμες αυτές

• αποτιμούν με τα ίδια μέτρα. Κι εδώ ακριβώς είναι το λάθος

221

των φυσικών επιστημών στις οποίες στηρίζονται οι οπαδοί του ντετερμινισμού. Γιατί τώρα οι αρχές των φυσικών επι­στημών δεν ισχύουν για την εσωτερική πραγματικότητα, θα φανεί στα επόμενα. Αρχικά πρέπει να σημειώσουμε πως ο Βθγ950π για την ανάλυση του ψυχικού κόσμου χρη­σιμοποιεί δύο βασικές έννοιες που είναι η διάρκεια (άυΓέβ) και η διαδοχή (δυοοθδδίοη). Τα ψυχικά φαινόμενα, λέγει ο Βθφδοη, δεν είναι ομόλογα προς τα φυσικά. Αυτά είναι απελευθερωμένα από την πίεση του χώρου και πραγματο­ποιούνται μόνο μέσα στο χρόνο. Δεν παρατάσσονται το ένα δίπλα στο άλλο, μέσα στο χώρο, όπως συμβαίνει με τα λοιπά αντικείμενα, και στερούνται ομοιογένειας. Κάθε ψυ­χικό φαινόμενο χαρακτηρίζεται από διάρκεια και δεν επα­ναλαμβάνεται ποτέ δύο φορές το ίδιο αναλλοίωτο, όπως συμβαίνει με κάθε άλλο φυσικό φαινόμενο. Κάθε φορά που θα επαναληφθεί ένα ψυχικό φαινόμενο αλλάζει έντα­ση και ποιότητα γιατί κατά την επανάληψή του πλουτίζεται με το χρόνο που διέρρευσε. Το αντίκρυσμα ενός ρόδου π.χ. από πολλά πρόσωπα σε μια ορισμένη χρονική στιγμή, για ένα πλήθος από λόγους, δεν προκαλεί σ’ αυτά πανο­μοιότυπα συναισθήματα. Η επανάληψη δε του αντικρύσμα- τος αυτού διαφοροποιεί και τα συναισθήματα που προκά- λεσε ως προς την ένταση και την ποιότητά τους, εξαιτίας του χρόνου που μεσολάβησε. Επιβάλλεται μάλιστα να το­νιστεί πως κατά την επανάληψή τους τα συναισθήματα αυ­τά και τα άλλα ψυχικά φαινόμενα δεν επαναλαμβάνονται αυτούσια και ουσιαστικά είναι νέα. Τα ψυχολογικά φαινό­μενα δεν εμφανίζονται μεμονωμένα για ν’ ακινητοποιη- θούν, να τεθούν το ένα δίπλα στο άλλο και ν’ αποτιμηθούν με μαθηματικό τρόπο. Αντίθετα, αλληλοπροστίθενται δυ­ναμικά τα μεν προς τα δε και οργανώνονται με τρόπο συν­θετικό. Μπορεί ακόμη να αναφερθεί αυτό που συμβαίνει με τις αλληλοδιαδεχόμενες νότες μιας μελωδίας, όπου οι φυσικομαθηματικές επιστήμες δεν μπορούν να ξεχωρί­σουν το ποιοτικό από το ποσοτικό στοιχείο52. Σε όλες, λοι­πόν αυτές τις περιπτώσεις οι αναφερόμενες επιστήμες απογυμνώνουν τα ποικίλα φαινόμενα από κάθε ποιοτική

222

τους απόχρωση. Γενικά δεν εξετάζουν αν τα αντικείμενα αυτά είναι μαλακά, σκληρά, έγχρωμα κλπ., αλλά προσπα­θούν απλώς να τα μετρήσουν και να τους δώσουν έναν ανάλογο μαθηματικό τύπο.

Οι οπαδοί του ντετερμινισμού, έχοντας υπόψη κά- ποιες προβλέψεις για ορισμένα φαινόμενα, όπως είναι τα αστρονομικά π.χ., όπου μπορεί να προθλεφθεί η έκλειψη του ήλιου ή της σελήνης, νομίζουν, λανθασμένα, πως αυτό μπορεί να γίνει και για τα ψυχικά φαινόμενα του ανθρώ­που. Κι αυτό γιατί συγχέουν το χώρο με το χρόνο. Δεν αντιλαμβάνονται ότι στο χώρο του ψυχισμού ισχύει το αυ­θόρμητο και το εκ των προτέρων απροσδιόριστο. Πάνω στο θέμα αυτό φτάνει να υποτεθεί πως αν ένας «κακός δαίμονας» αλλάξει το ρυθμό για όλα τα υλικά αντικείμενα και φαινόμενα και κάνει την κίνησή τους δύο φορές ταχύ­τερη, τότε τίποτα δεν θ’ αλλάξει, για την επιστήμη. Οι μα­θηματικοί τύποι θα διατηρήσουν την αξία τους και θα επι­τρέπουν πάντα στους αστρονόμους να κάνουν την ίδια πρόβλεψη. Κι αυτό γιατί ο αστρονόμος που λέει ότι ένα ουράνιο σώμα πραγματοποιεί την τροχιά του σε χρόνο Τν, υπολογίζει τη θέση του τη στιγμή που ο δείκτης του σχετι­κού οργάνου βρίσκεται στο σημείο Τν. Προσέχει δηλαδή την αμοιβαία τοπική σχέση τους και αδιαφορεί για τη χρο­νική ροή και την πραγματική διαδοχή. Όταν όμως πρόκει­ται για την ψυχική ζωή, τα πράγματα αλλάζουν και δεν μπορούμε ν’ αδιαφορήσουμε για τον πραγματικό χρόνο. Κι αυτό γιατί η συνείδησή μας θα μας πληροφορήσει αμέσως για την πραγματική διάρκεια της ημέρας ή της νύχτας. Αυ­τή αποτελεί τον πιο αξιόπιστο μάρτυρα για κάθε ποιοτική μεταβολή στον εσωτερικό μας βίο53.

Ως προς την ελευθερία τώρα, γίνεται φανερό από τα παραπάνω, πως η μη υπαγωγή των ψυχικών φαινομένων στους φυσικούς νόμους εξασφαλίζει την εσωτερική ελευ­θερία του ανθρώπου. Για ένα ενσυνείδητο ον το «υπάρ- χειν» συνίσταται στο να αλλάζει, το ν’ αλλάζει στο ωριμά- ζειν και το ωριμάζειν στο ν’ αυτοδημιουργεί τον εαυτό του επάπειρον54. Αυτή ακριβώς η έννοια της «αυτοδημιουρ­

223

γίας» εμπεριέχει αναμφίβολα την έννοια της ελευθερίας αλλά και την ίδια την ελευθερία. Γιατί πραγματικά δεν μπορεί κανείς να επιφέρει αλλαγές στον εαυτό του κατά τη θέλησή του παρά μονάχα όταν είναι ελεύθερος. Κι ελεύθερος είναι, κατά τον ΒθΓςδοη, αφού ο ψυχικός του κόσμος δεν υπόκειται στη νομοτέλεια των φυσικών νόμων. Οι νόμοι αυτοί ισχύουν για τα λοιπά έμβια όντα αλλ’ όχι για τον άνθρωπο, που η συνείδηση του εξασφαλίζει το δι­καίωμα της εκλογής. Η συνείδηση για τον άνθρωπο είναι συνώνυμο της εφεύρεσης και της ελευθερίας που στερεί­ται το ζώο. Αυτό είναι έγκλειστο μέσα στον κλοιό των έξεων και των βιολογικών αυτοματισμών. Στον άνθρωπο και μόνο στον άνθρωπο, η συνείδηση θραύει τις αλυσίδες της αναγκαιότητας και του αυτοματισμού55. Είμαστε ελεύ­θεροι, προσθέτει ο ΒθΓςεοη, όταν οι πράξεις μας πηγά­ζουν απ’ όλη την προσωπικότητά μας, όταν την εκφρά­ζουν, όταν έχουν προς αυτή μιαν ακαθόριστη ομοιότητα που βρίσκει κανείς πολλές φορές ανάμεσα σ’ ένα (καλλι­τεχνικό) έργο και στον καλλιτέχνη.

Η ελευθερία λοιπόν είναι ένα άμεσο δεδομένο της συνείδησης και δεν έχει ανάγκη από ιδιαίτερες εξηγήσεις και ορισμούς, αφού βιώνεται άμεσα από τον καθένα μας. Φυσικά, ο άνθρωπος υπόκειται στην επίδραση των αυτομα­τισμών που δημιουργεί η καθημερινότητα, αλλά στις κρίσι­μες ώρες της ζωής του που πρέπει να πάρει κάποιαν αξιό­λογη απόφαση γι’ αυτή, οι αυτοματισμοί υποχωρούν παρα­μερίζονται και το άτομο ενεργεί ελεύθερα και υπεύθυνα56. Οπωσδήποτε, το ζωντανό βίωμα που νιώθει κανείς όταν αποφασίζει αδέσμευτα κι αυτόνομα να ενεργεί κατά τη θέ­λησή του, αποτελεί την καλύτερη απόδειξη για την ύπαρ­ξη της εσωτερικής ελευθερίας του ανθρώπου.

224

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΣΤΗΝ ΗΘΙΚΗ

1. Ίδε ευρύτερη ανάπτυξη α) Στην «Ηθική» του Ε. Παπα­νούτσου, β) στην «Αρχαία Σοφιστική» του Θ. Βεΐκου, και γ) στο βιβλίο του Ε. ΟυρΓθβΙ «Ι_βδ δορΚιίδίβδ» ΝβυοϊιβίβΙ 1958.

2. Δεσποτόπουλου Κ., Φιλοσοφικά μελετήματα, σ. 36, Αθήναι, 1965.

3. ΜβάίπίβΓ Ο., Ι_3 οοηαβποβ ΓηοΓβΙβ, σ. 19, ΡβΓίδ, 1969.4. Παπανούτσου Ε., Ηθική, σ. 247, Αθήνα, 1970.5. ΜβάίπίθΓ Ο., ένθ’ αν., σ. 39 και Ρ. Ι_β 5θππθ , ΤΓβίίβ άβ

ΓΠΟΓβΙβ 9ΘΓΙΘΓ3ΙΘ, σ. 311-313, ΡβΓίδ, 1967.6. ΙβΙβηάθ Α., νοοβόυΐβίτβ όβ Ιβ ρΐιίΐοδορίιίβ, σ. 175-176,

Ρ3ΓΪ3, 1980.7. ϋ.ϋ. Ηουδδββυ, Ε γπιΙθ, σ. 353, ΡβΓίδ 1957.8. Βουδδββυ ενθ’ αν. σ. 354.9. Θεοδωρακόπουλου I., Σύστημα φιλοσοφικής ηθικής, σ.

278, Αθήνα 1960.10. Διογ. Λαέρτ. Β. 88 κ.εξ.11. Ι_β δβηηβ, ένθ’ αν., σ. 382.12. Διογ. Λαέρτ. X 131-132.-13. Βορέα Θ., Εισαγωγή εις την φιλοσοφίαν, σ. 338-344,

Αθήνα, 1972.14. Κβηί Ε., ΡοηάθίτίθπΙδ άβ Ιβ ΓηβίβρΙιγδίςυβ άββ Γηοβυτδ, σ.

55-56, γαλ. μετ. ϋβίβοδ — ΡΙιίΙοηβηΚο, ΡβΓίδ, 1980.15. Ι_θ δβηηβΡ., ένθ’ αν., σ. 238.16. Κβηί Ε., ένθ’ αν. σ. 62.17. Κβηί Ε., ένθ’ αν. σ. 66 και ίβ δβηηβ, ένθ’ αν. σ. 240-241.18. Κβηί Ε., ένθ’ αν. σ. 66-67.19. Κβηί. Ε., Οπίίςυβ άβ Ιβ Γβίδοη ρΓβίίςυβ, γαλ. μετ. ΟίββΙίη

I., σ. 132-133, ΡβΓίδ, 1974.20. ΡβδοβΙ Ο., Ρουτ οοηηβίίΓβ Ιβ ρβηδββ άβ Κβηί, μετ. Α.

Βέλιου, σ. 146, Αθήνα, 1977.21. Κβηί, Ε., Ροηά. άβ Ιβ ηιβί. άβδ ιτιοβυΓδ, σ. 76.22. Κβηί Ε., Ροη<± ιτιβΙ. ιτι. σ. 76-77.23. Κβηί Ε., Ροηά. ΓηβΙ. Γη. σ. 77-78.24. Κβηί Ε., Ροη<± ηιβί. Γη. 83.25. Κβηί Ε., ΚγϊΙ. άβ γ . ρΓ. σ. 56-57.26. Κβηί Ε.. Ροη<± ηηβΐ. γπ. π 84.15 225

27. Κβηί. Ε., Ροη<± γπθΙ. ιό . σ. 88.28. ΚβηΙ Ε., Ροηά. ιτίθί. γπ. σ. 94-95.29. Κβηί Ε., Ροηά.ΓηθΙ. γπ. σ. 104.30. Κθηί Ε., Ροη<± γπθΙ. γπ. σ. 105.31. Ρ3503Ι Ο., ένθ’ αν. σ. 155.32. Κθηί Ε., Ροηά γπθΙ. γπ. σ. 108-109.33. Βεΐκου Θ., Αρχαία Σοφιστική, σ. 40-50, Θεσ/νίκη 1971

και Κ. Τσάτσου, Η Κοινωνική φιλοσοφία των αρχ. Ελλή­νων, σ. 52:70, Αθήνα 1970.

34. Τσάτσου Κ., ένθ’ αν. σ. 88.35. ϋ.ϋ. Που55θ3υ, ένθ’ αν. σ. 5.36. Πολιτ. Α, 1-1253 Α.37. Πολιτ. 1252, Β 29.38. ϋυνίςιηθυά ϋ., «ΟυΓΚήθίιτι», σ. 104, Ρβιϊδ 1965.39. δίθίη Εισαγωγή στην κοινωνιολογία, μετ. Παπαϊωάν-

νου, σ. 288, Αθήνα, 1924.40. δρβηοδ Μ., Ι_’ θΓπβΓ9βηοβ άβ 13 ρβπδθβ ρΙιϊΙοδορΙιίςυθ,

σ. 12-13., Ρ3Π5, 1963.41. Ουιτιοπΐ ϋ., 1_3 ρΜίΙοδορήίβ βηίίςυβ, σ. 95-105, Ρβπδ 1980.42. Οτθδδοπ — ϋβίβυζ «ΗυπίΘ» σ. 15 κ. εξ., Ρβπδ, 1952.43. Βορέα Θ., ένθ' αν. σ. 261-270.44. Πολιτεία, σ. 614-617.45. Ηθικά Νικομάχεια, 1113 α, 1139 α.46. Κ3πί Ε., ΡΓοΙέςοιτίθηβδ & Ιουίθ ιτίθίβρΙιγδίςυΘ ίυίυΓβ...

γαλ. μετ. ΟίββΙϊη ϋ., § 20, σ. 70, Ρβπδ 1957.47. Κ3ηί Ε., ΡΓοΙθςοιηθηθδ, § 20, σ. 69-70.48. Κβηί Ε., Οπίίςυβ άβ 13 γ. ρη γαλ. μετ. ΟΐββΙίη, σ. 110-

111.49. Κβηί Ε., ΟγϊΙ. άβ 13 τ. ρΓ. σ. 108.50. Κβηί. Ε., Οπί. γ . ρΐ". σ. 111.51. ΒβΓςδοη Η., Εδδβί δυτ Ιθδ άοηηβδ ίπίΓηβοΙίβΙβδ άβ 13

οοπδοϊθηοβ, σ. 76-77 Ρ3Πδ, 1976.52. Βθτςδοη, Η., ένθ’ αν. σ. 77 και 1-3 ρβηδβθ θΐ Ιβ ιηουνβηΐ, σ. 76, 166-167, Ρβπδ, 1975.53. Ββτςδοη Η., 1_3 ρβηδββ βί Ιθ ΓηουνβηΙ, σ. 3-4.54. ΒθΓ9δοη Η., Ι_’ ΕνοΙυίίοη 0Γθ3ίπ0β, σ. 7, Ρβιϊδ 1969.55. ΒθΓ95θη Η., ένθ’ αν., σ. 264-265.56. ΒθΓ93οη Η., Εδδβί δυτ Ιβ άοηηββδ, σ. 129, 174.

226

V ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ

Ο άνθρωπος ρέπει αναμφίβολα προς τον ορθό λόγο και τις ανάλογες λογικές του κατηγορίες. Με το λογικό του οπλισμό προσπάθησε να εξιχνιάσει το άγνωστο και δη­μιούργησε έτσι το οικοδόμημα της Επιστήμης και της Φι­λοσοφίας. Όμως ταυτόχρονα είναι και ον αισθαντικό, που συγκινείται βαθύτατα από τα ποικίλα φαινόμενα της φύ­σης κι από τις περιπέτειες της ανθρώπινης ζωής. Θέλγεται πάντοτε από τη φυσική αρμονία που απλώνεται στην κίνη­ση, τα σχήματα και τα χρώματα γιατί όλα αυτά συνθέτουν αυτό που απλά καλούμε ομορφιά. Κι αυτή τη φυσική ομορ­φιά προσπάθησε να μιμηθεί και να υπερθεί με τα καλλιτε­χνικά του δημιουργήματα. Πέρα όμως από αυτό, εδώ και πολλά χρόνια ένιωσε και την ανάγκη ν’ αναλύσει και να ερμηνεύσει το φαινόμενο του Ωραίου. Έτσι, με την πάρο­δο του χρόνου δημιούργησε έναν ιδιαίτερο φιλοσοφικό κλάδο που τον ονόμασε Αισθητική. Ανήκει δε ο κλάδος αυ­τός στην πρακτική λεγάμενη φιλοσοφία και διερευνά το Ωραίο και την Τέχνη. Εύλογα όμως θ’ αναρωτηθεί κανείς τι είναι η Αισθητική, πράγμα που δημιουργεί την υποχρέω­ση να διατυπωθεί καταρχήν, για μια προϊδέαση μόνο, κά­ποιος ορισμός του φιλοσοφικού αυτού κλάδου. Για το σκο­πό αυτόν ακριβώς παραθέτουμε δύο σύντομους ορισμούς του Κβηί και του 1_3ΐο. Ο Κβηί λέγει ότι «Αισθητική είναι αυτό που κατά την παράσταση ενός αντικειμένου είναι

Α. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

229

απλά υποκειμενικό, αυτό δηλαδή που συνιστά τη σχέση του με το υποκείμενο και όχι με το αντικείμενο, είναι η αισθητική του φύση». Ο Ι_3ΐο πάλι επιγραμματικά γράφει ότι «Αισθητική είναι η φιλοσοφία της Τέχνης».

Σημειώνεται βέβαια πως εκτός από τους ορισμούς αυ­τούς έχουν διατυπωθεί κι άλλοι πολλοί παρεμφερείς προς τους παραπάνω. Αυτός όμως που μελετάει τα αισθητικά θέματα, για να συλλάβει την ουσία της Αισθητικής, δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με τη γνώση του ενός ή του άλλου ορισμού. Οι ορισμοί, όσο πλήρεις κι αν είναι, δεν μπορούν να εκφράσουν ακέραια την ουσία των φιλοσοφικών στοχα­σμών του ανθρώπου. Πέρα από τους ορισμούς, οφείλει κα­νείς ν’ αναζητήσει τη βαθύτερη ουσία του Ωραίου σε σχέ­ση με τα αισθητικά του βιώματα. Το πρόβλημα του Ωραίου, όπως και τα προβλήματα της Αρετής και της Αλήθειας, πιέζουν την ανθρώπινη σκέψη από τότε που ο άνθρωπος ένιωσε πως είναι ελεύθερος για να δημιουργεί. Αλλά θα πρέπει να διευκρινιστεί πως στη ζωή ο άνθρωπος δεν έρ­χεται ελεύθερος ευθύς εξαρχής. Μπορεί μόνο να γίνει ελεύθερος με την παιδεία και τον προσωπικό του μόχθο. Όταν αυτά τα δυό στοιχεία δεν συντρέχουν και δεν συμ­βάλλουν και ορισμένοι άλλοι παράγοντες, τότε ο άνθρω­πος δεν φτάνει στην ελευθερία1. Ο ανελεύθερος όμως άνθρωπος μπορεί ν’ ακούει και να βλέπει, αλλά να αισθά­νεται τα πράγματα συγκεχυμένα και, το σπουδαιότερο, να μη νιώθει την ψυχή του να τρικυμίζεται από το άγνωστο που τον κυκλώνει. Κι έτσι δυστυχώς, ζουν κι αισθάνονται οι πολλοί. Πέρα όμως από το απλοϊκό άτομο, που για δια­φόρους λόγους στερείται της σχετικής ευαισθησίας για τα ποικίλα πνευματικά θέματα, υπάρχει και ο άλλος τύπος ανθρώπου. Είναι αυτός που κρατάει σ’ εγρήγορση τις έμ­φυτες ψυχικές του διαθέσεις για κάθε υψηλή ιδέα. Είναι ο άνθρωπος που βλέπει, που αισθάνεται και απορεί. Είναι αυτός που διαρκώς αναζητεί την αιτία των όντων και φαι­νομένων, που θέτει πάντα το ερώτημα γιατί. Που νιώθει την ψυχή του να σκιρτά μπροστά στο μεγαλειώδη χορό

230

της γης, στο μαγικό τραγούδι των αηδονιών και στο κρυφό συνομίλημα των λουλουδιών...

Σχετικά με τον όρο Αισθητική τώρα, επιβάλλεται ν’ αναφερθεί πως είναι δημιούργημα των νεότερων χρόνων και ανήκει μάλλον στο Γερμανό Α. Β3υΓΠ93ΐΊθη (1714- 1762). Τα θέματά της όμως είναι πολύ παλαιά και διερευ- νήθηκαν αξιόλογα από τους Έλληνες της κλασικής αρ­χαιότητας. Βασικά, λοιπόν, Αισθητική ονομάστηκε η έρευ­να του Ωραίου, επειδή τα αντικείμενά της υποπίπτουν στις αισθήσεις του ανθρώπου, στην άμεση δηλαδή αντίληψη, τουλάχιστον σε πρώτη φάση, και όχι στη νόηση, όπως συμ­βαίνει με τα «αντικείμενα» της Λογικής. Ο όρος αυτός αρ­χικά δεν κρίθηκε δόκιμος, αλλά τελικά επικράτησε. Εκτός απ’ αυτόν βέβαια χρησιμοποιούνται και οι όροι Φιλοσοφία του καλού και της Τέχνης και Καλολογία με την ίδια σημασία2.

Η έρευνα των αισθητικών προβλημάτων, όπως επιση- μάνθηκε ήδη , δεν είναι νέα και ανάγεται στην αρχαία ελ­ληνική σκέψη. Από τους ασχοληθέντες δε με τα καλαισθη­τικά θέματα επιβάλλεται ν’ αναφερθούν οι Πυθαγόρειοι, ο Δημόκριτος, που έγραψε περί ρυθμού και αρμονίας, ο Σω­κράτης, και ιδιαίτερα ο Πλάτων που συχνά διαπραγμα­τεύεται αισθητικά θέματα στα έργα του. Ο Αριστοτέλης ασχολήθηκε επίσης σοβαρά με τα θέματα αυτά στα έργα του «Ρητορική» και «Περί Ποιητικής». Θα έπρεπε επίσης ν’ αναφέρουμε το Θεόφραστο και το Διονύσιο τον Αλικαρνασσέα.

Κατά τη ρωμαϊκή εποχή, ανάμεσα σ’ εκείνους που ασχολήθηκαν περισσότερο με τα αισθητικά θέματα συγκα­ταλέγονται οι Κικέρων (106-43), Λουκρήτιος (96-55), και Οράτιος (65-8).

Από την Αναγέννηση και ύστερα ο αριθμός των ασχο- λουμένων σοβαρά με τα θέματα της Αισθητικής αυξάνει συνεχώς σε όλες σχεδόν τις χώρες και ιδιαίτερα στην Ιτα­λία, τη Γαλλία και τη Γερμανία. Έτσι:

Στην Ιταλία διακρίνονται ο Οά νϊηοί (1452-1519), ο 5θγ-

231

03ίί (1797-1855), ο Θίο&θΐΐί (1801-1852) και ο Οοοβ (1866- 1952)

Στη Γαλλία ο ΒοϊΙββυ (1636-1711), ο Ν/οΙίβΐΓθ (1694- 1778), ο ΟΐάβΓΟΙ (1713-1784), ο Θυγβυ (1854-1888), ο Ι_3ΐο (1877-1953), ο ΒθΓ95οη (1859-1941), ο δουπβιι και ο ΟυίΓθπηθ από τους συγχρόνουο κπι πολλοί άλλοι

Στη Γερμανία ο ΒβυιηςβΓίθη (1714-1762), ο Ι_«55ίπ9 (1729-1781), ο Κβπί (1724-1804), ο Ηβ9βΙ (1770-1831), ο ΗθγοΙθγ (1744-1803), ο νοΙΚβΙί (1848-1930) κ.α.

Στην Αγγλία και Αμερική ο ΑάεΙίδοη (1672-1719), ο Ηο- ΓΠθ (1696-1782), ο Ρβΐά (1710-1796), ο ΒυΓΐ<θ (1728-1797), ο ΕηΐΘΓδοη (1803-1882), ο ΒοββηςυθΙ (1848-1923) κ.α.3

232

Η ΚΑΛΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΩΡΑΙΟ

Για τη βαθύτερη κατανόηση του Ωραίου, οφείλει κα­νείς να ξεκινήσει από την καλαισθητική εμπειρία. Αλλά τι είναι η εμπειρία αυτή; Ο όρος εμπειρία στον αισθητικό χώ­ρο δεν έχει σχέση με τον επιστημονικό εμπειρισμό του Β βοογι π.χ. και του ΗοόΡβδ, που επιζήτησαν να θεμελιώ­σουν την επιστημονική γνώση επάνω στην παρατήρηση και το πείραμα. Δεν έχει επίσης σχέση με τον κοινό όρο εμπειρία, που υποδηλώνει την πρακτική γνώση, η οποία δεν έχει υποστεί τον επιστημονικό έλεγχο.

Ο όρος καλαισθητική εμπειρία σημαίνει την άμεση πεί­ρα και βεβαιότητα που αποκτά ο άνθρωπος κατά τη θεώ­ρηση του Ωραίου. Διά της εμπειρίας αυτής εκφράζεται μια ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου προς τα πράγματα. Η ανθρώπινη ψυχή παίρνει μια ξεχωριστή στάση όταν αντι- κρύζει το Ωραίο και διαχωρίζει την αισθητική από τις άλ­λες πνευματικές αξίες. Για να μπορέσει όμως ο άνθρωπος να διαχωρίσει και να αισθανθεί την αισθητική αξία ενός αντικειμένου, οφείλει να παραμείνει σε μιαν ορισμένη απόσταση απέναντι του και να το αντικρύσει μ’ ένα ιδιαί­τερο βλέμμα.

Η θέα ενός αντικειμένου μπορεί να γεννήσει πολλές σχέσεις ανάμεσα σ’ αυτό και στον άνθρωπο που το ατενί­ζει. Γι’ αυτό επιβάλλεται ευθύς εξαρχής να γίνει μια ανα­στολή, ένα σταμάτημα σ’ όλες τις ζωικές ορμές του ανθρώπου και να τεθούν κατά μέρος όλες οι πρακτικές ανάγκες της ζωής του. Γιατί πρέπει να τονιστεί πως όσο

233

ένας άνθρωπος στέκεται εμπρός σ’ ένα ωραίο αντικείμενο απορροφημένος από το πλήθος των καθημερινών βιοτι­κών του αναγκών και το αντικρύζει κάτω από το πρίσμα της πρακτικής του προσφοράς και αξίας γενικότερα, δεν θα μπορέσει ποτέ να νιώσει αισθητική εμπειρία. Όταν βρεθεί π.χ. κανείς μπροστά σ’ έναν κήπο με εξαίσια λου­λούδια κι ο νους του πετά στο κέρδος που θα μπορούσε ν’ αποκομίσει από το εμπόριό τους, ή όταν πάλι βρεθεί αντί­κρυ στ’ αγάλματα της Αφροδίτης και του Ερμή και δεν κα­τορθώσει να σιγήσει τις φωνές των ενστίκτων του, ή ακό­μη όταν αντικρύζει ένα ωραίο χρυσοποίκιλτο βάζο, κι ο νους του τρέχει στη χρηματική του αξία, ασφαλώς ο άνθρωπος αυτός βλέπει το κάλλος σαν μιαν ανώφελη πο­λυτέλεια. Ωραίο γΓ αυτόν είναι μόνον ό,τι είναι χρήσιμο και συνεπώς δεν μπορεί να νιώσει και να ζήσει την καλαισ­θητική εμπειρία4.

Β. ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ ΚΑΙ Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ

Μεταξύ των άλλων αισθητικών θεμάτων που αντιμετω­πίζει η φιλοσοφία του Καλού, είναι κι εκείνο που αναφέρε- ται στο αισθητικό αντικείμενο. Τίθεται δηλαδή το πρόβλη­μα του καθορισμού του αντικειμένου αυτού, γιατί από τον καθορισμό του θα διευκολυνθεί αποφασιστικά ο προσδιο­ρισμός της ουσίας του Ωραίου. Ο φιλοσοφικός, λοιπόν, στοχασμός οφείλει να διευκρινίσει αν το αντικείμενο του Ωραίου παριστάνεται μόνο με τα δημιουργήματα της τέ­χνης ή αν ανευρίσκεται και στη φύση.

Η εννοιολογική προσέγγιση του αισθητικού αντικειμέ­νου οφείλει ν’ αρχίσει από τη διάκριση των όρων υποκεί­μενο — αντικείμενο. Στην προκειμένη περίπτωση, με τον όρο «υποκείμενο» εκφράζεται το έλλογο κι ενσυνείδητο ον που ως «δρων» πρόσωπο προβαίνει στην καλλιτεχνική δημιουργία ή και απλά στη σύλληψη ενός αντικειμένου που το εκλαμβάνει ως αισθητικό. Αυτό ακριβώς το αντικεί­μενο που βρίσκεται απέναντι στο υποκείμενο, αποτελεί το δεύτερο όρο του καλαισθητικού κυκλώματος και υπό ορι­

234

σμένες προϋποθέσεις χαρακτηρίζεται αισθητικό αντικεί­μενο. Αλλά, θα πρέπει να διευκρινιστεί εδώ η φύση του αντικειμένου αυτού· αν πρόκειται δηλαδή για υλικό αντι­κείμενο που η οντική του υπόσταση συνδέεται με το χώ­ρο, ή αν πρόκειται για κάποιο ενέργημα, που δεν έχει μεν υλική ουσία με τη συνηθισμένη έννοια, αλλά σαν φαινόμε­νο δεν του λείπει η πραγματική ύπαρξη.

Σχετικά με τα προηγούμενα, μπορούν εδώ ν’ αναφερ­θούν ορισμένα παραδείγματα, όπως είναι π.χ. μια ηρωική πράξη ενός επιδέξιου ιππέα στο πεδίο της μάχης ή και σε ιππικούς αγώνες, αλλά ταυτόχρονα μπορούν ν’ αναφερ­θούν και ποικίλα φυσικά φαινόμενα, όπως είναι λ.χ. μια αστραπή ή μια χιονοθύελλα, κι ακόμα η ανατολή ή η δύση του ήλιου κλπ. Οι εντυπώσεις τώρα που δημιουργούνται στα διάφορα άτομα από τις πράξεις και τα φαινόμενα που αναφέρθηκαν, έχουν διαφορετική σημασία κι αισθητική αξία. Ο ιστορικός π.χ. θα περιγράφει με επιστημονική ακρί­βεια και θα αιτιολογήσει το ρόλο του έφιππου μαχητή στην έκβαση της πολεμικής σύγκρουσης, αλλά ο ποιητής, αδέσμευτος από την επιστημονική δεοντολογία, θ’ αφήσει τη φαντασία του να καλπάσει με τον έφιππο σε μια γιγαν­τομαχία ασύλληπτου ηρωισμού και δραματικού κάλλους.

Το ίδιο συμβαίνει και στην περίπτωση των φυσικών φαινο­μένων της ανατολής και της δύσης του ήλιου, όπου ο ει­δικός ερευνητής της φυσικής διαβλέπει ηλεκτρομαγνητι- κές κυμάνσεις με φωτόνια κι όχι πραγματικά χρώματα. Αντίθετα, για τον ποιητή και το ζωγράφο τα χρώματα έχουν αντικειμενική ύπαρξη και ανάλογη αισθητική αξία.

Απ’ όσα αναφέρθηκαν ώς τώρα διαφαίνεται πως η έν­νοια του αισθητικού αντικειμένου μπορεί ν’ αποδοθεί τό­σο στ' ανθρώπινα έργα τέχνης, όσο και στα φυσικά αντι­κείμενα και φαινόμενα που εμπεριέχουν ορισμένη αισθητι­κή αξία και ασκούν ανάλογη επίδραση στον ψυχικό μας κό­σμο. «Τα αισθητικά, λοιπόν, αντικείμενα είναι αισθητικά ανεξαρτήτως από τον τρόπον της γενέσεώς των. Φθάνει μόνον να επηρεάζουν θετικώς το αισθητικόν μας ενδιαφέ­

235

ρον, να προκαλεί δηλαδή η θεώρησίς των εις την ψυχήν του θεωρητικού ιδιαιτέρου είδους απάντησιν»5.

Από τα παραπάνω φαίνεται πως εντοπίσθηκε κατά κά­ποιο τρόπο, το αισθητικό αντικείμενο και καθορίστηκε ο χώρος της ύπαρξής του. Αναφέρθηκαν, δηλαδή, οι περιο­χές της Τέχνης και της Φύσης, μέσα στις οποίες απαντά­ται το αντικείμενο του Ωραίου, αλλά δεν διευκρινίστηκε αν υπάρχει ισοδυναμία ανάμεσα στα αισθητικά αντικείμε­νο των περιοχών αυτών ή αν υπερισχύουν τα μεν επί των δε από αισθητικής πλευράς. Το θέμα αυτό είναι ένα από τα βασικότερα της Αισθητικής, γιατί συνδέεται άμεσα με την καλλιτεχνική δραστηριότητα του καλλιτέχνη και με την αξιολογική φύση του αισθητικού αντικειμένου. Οι γνώ­μες των ειδικών στο σημείο αυτό έχουν διχαστεί γιατί πολ­λοί υποστήριξαν πως το αυθεντικό αντικείμενο του Ωραίου δεν δημιουργείται από τον καλλιτέχνη, αλλά βρί­σκεται έξω στη φύση και μέσα στις περιπέτειες της ανθρώπινης ζωής. Άλλοι πάλι, αντίθετα προς τους πρώ­τους, διατύπωσαν την άποψη ότι το αντικείμενο αυτό οφείλεται στην καλλιτεχνική δραστηριότητα του καλλιτέ­χνη. Από τις διχογνωμίες αυτές προέκυψαν δύο αντίθετες θεωρίες, που είναι ο αισθητικός ρεαλισμός και ο αισθητι­κός ιδεαλισμός, τις οποίες και θα εξετάσουμε στη συνέχεια.

1. Ο ΑΙΣΘΗΤΙΚΟΣ ΡΕΑΛΙΣΜΟΣ

Κατά τον αισθητικό ρεαλισμό, το αντικείμενο του Ωραίου δεν δημιουργείται από τον καλλιτέχνη, αλλά βρί­σκεται μέσα στην εξωτερική πραγματικότητα που είναι η Φύση και η Ζωή. Αυτή η εξωτερική πραγματικότητα αποτε­λεί τη μόνιμη πηγή του Ωραίου. Εκεί θ’ αναζητηθεί το αι­σθητικό αντικείμενο, το οποίο με οποιαδήποτε μορφή κι αν εμφανιστεί θα επηρεάσει περισσότερο ή λιγότερο τον αισθαντικό καλλιτέχνη, όχι για να δημιουργήσει αυτός κά­τι το νέο και πρωτότυπο, αλλά για ν’ αντιγράψει την εξω­τερική πραγματικότητα από αισθητικής πλευράς.

236

Εδώ διαφαίνεται καθαρά ο περιορισμένος ρόλος του καλλιτέχνη που δεν δημιουργεί αλλ’ αντιγράφει και μιμεί­ται τη φύση και τη ζωή. Η μόνη προσφορά του καλλιτέχνη συνίσταται στο ότι αυτός, χάρη στην καλαισθητική του ευαισθησία, διακρίνει ευκολότερα τα υπάρχοντα αισθητι­κά αντικείμενα, συγκινείται βαθύτερα από το κάλλος τους, σε σχέση με τους άλλους, και με την τεχνική που διαθέτει, τα αναπαράγει για να συγκινήσει και τους ομοίους του.

Οι οπαδοί του αισθητικού ρεαλισμού υποστηρίζουν πως η εξωτερική πραγματικότητα ως Φύση και ως Ζωή, εί­ναι ανυπέρβλητη σε καλαισθητικά δημιουργήματα και δεν μπορεί να συγκριθεί μαζί της κανένας καλλιτέχνης. Ποιός ζωγράφος π.χ. θα μπορούσε να μας παρουσιάσει ωραιότε­ρα τα δροσοστάλαχτα κρίνα του αγρού, τα επιβλητικά τριαντάφυλλα, την αρμονία των χρωμάτων του παγωνιού, ή τη μεγαλοπρέπεια και το μυστήριο του έναστρου ουρα­νού; Ποιός ακόμη ζωγραφικός πίνακας που εμφανίζει την ανατολή ή τη δύση του ήλιου, θα μπορούσε να συγκριθεί με την πραγματική ανατολή και τη δύση; Και ακόμη, ποιός καλλιτέχνης θα μπορούσε να δημιουργήσει ωραιότερα υποθαλάσσια τοπία με όλο το φυτικό και ζωικό πλούτο, από εκείνα που αδρομερώς μας παρουσίασε τα τελευταία χρόνια στα «ντοκυμανταίρ» του ο εξερευνητής Κουστώ;

Οι αναφερθείσες απόψεις των οπαδών του αισθητικού ρεαλισμού δεν περιορίζονται, φυσικά, μόνο στο πεδίο της ζωγραφικής αλλά επεκτείνονται και στις λοιπές τέχνες. Έτσι και στη Γλυπτική κατ’ αυτούς ισχύουν τα ίδια. Κι εκεί ο καλλιτέχνης δεν πρωτοτυπεί και δεν δημιουργεί τίποτε αφεαυτού. Αντιλαμβάνεται και θαυμάζει το άλκιμο σώμα του έφηβου στο στίβο, με τη σωματική ισομετρία και την αρρενωπή κίνησή του και με τη βοήθεια της τεχνικής του το αποτυπώνει επάνω στο μάρμαρο ή στην πέτρα για να κάνει και τους άλλους κοινωνούς του ωραίου θεάματος που αντίκρυσε κι έζησε εκείνος.

Τα παραπάνω, προσθέτουν οι ίδιοι, βρίσκουν εφαρμο­γή και στις τέχνες του λόγου, όπως είναι η δραματική ποίηση π.χ. όπου απεικονίζονται τραγικές σκηνές της

237

ανθρώπινης ζωής. Ο τραγικός ποιητής παρουσιάζει με τον ποιητικό του λόγο διάφορα γεγονότα της πραγματικής ζωής των συνανθρώπων του που υπέπεσαν στην αντίληψή του. Κι αυτά τα γεγονότα ακριβώς με τ’ ανάλογα πρόσωπα αντιγράφει και περιγράφει με ακρίβεια για να τα γνωρί­σουν και οι άλλοι. Ουσιαστικά, ούτε προσθέτει, ούτε αφαι- ρεί από την πραγματικότητα που γνώρισε εκείνος. Η προσ­φορά του καλλιτέχνη έγκειται στο ότι αυτός, χάρη στην ιδιαίτερη ευαισθησία του, μπορεί ν’ αντιλαμβάνεται περισ­σότερο από τους άλλους, το ωραίο που υπάρχει στη φύση και στη ζωή, να το απεικονίζει με τα μέσα και την καλλιτε­χνική του τεχνική για να το απολαύσουν και οι συνάνθρω­ποί του.

Συμπέρασμα.Απ’ όσα αναφέρθηκαν ώς τώρα, διαφαί- νεται καθαρά ότι κατά τον αισθητικό ρεαλισμό το αντικεί­μενο του Ωραίου δεν δημιουργείται από τον καλλιτέχνη, αλλ’ ενυπάρχει στη φύση και στην ανθρώπινη ζωή. Σ’ αυ­τές τις περιοχές βρίσκεται η ακένωτη πηγή των ποικίλων αισθητικών αντικειμένων. Από εκεί τα δανείζεται ή καλύτε­ρα τα μιμείται η Τέχνη, χάρη στην καλαισθητική ευαισθη­σία του καλλιτέχνη, ο οποίος με την όλη καλλιτεχνική του δραστηριότητα επιχειρεί να μας κάνει κοινωνούς του Ωραίου.

Στη σκέψη πολλών οπαδών του αισθητικού ρεαλισμού θα μπορούσε κανείς να διακρίνει και μια μεταφυσική αντί­ληψη, σχετιζόμενη με την τελειότητα της θείας δημιουρ­γίας που εμφανίζεται στη Φύση και σε αντιπαράθεση προς την ατέλεια των ανθρώπινων δημιουργημάτων.

Αξίζει ν’ αναφερθεί εδώ πως οι απαρχές της θεωρίας αυτής ανάγονται στην ελληνική αρχαιότητα και μάλιστα της κλασικής περιόδου. Ο Πλάτων συγκαταλέγεται στους πρώτους που υποστήριξαν ότι η Τέχνη μιμείται, άλλοτε με επιτυχία και άλλοτε όχι, τη φύση και την ανθρώπινη ζωή. Ο Αριστοτέλης ακολουθεί τα διδάγματα του Δασκάλου του και χαρακτηρίζει σαφώς τα δημιουργήματα της Τέχνης ως μιμήσεις6.

238

Τις απόψεις των Ελλήνων φιλοσόφων ακολούθησαν πολλοί μεταγενέστεροι αισθητικοί, κι ανάμεσα σ’ αυτούς επιβάλλεται ν’ αναφερθούν οι ϋ3 νίηοΐ, 5ρϊηοζ3, 5οΙίθΙ- Μπ9, Τβιπθ, Ζοΐ3, Βθγ950Π, Οθΐ3θΓθίχ κ.α.

2. Ο ΑΙΣΘΗΤΙΚΟΣ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ

Η θεωρία αυτή είναι εντελώς αντίθετη από την προη­γούμενη και αντιμετωπίζει από διαφορετική οπτική γωνία το φαινόμενο και γενικά το αντικείμενο της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Θεωρεί εσφαλμένη την αντίληψη των οπα­δών του αισθητικού ρεαλισμού κατά την οποία, όπως είδα­με, το αντικείμενο του Ωραίου ενυπάρχει στη φύση και τη ζωή. Οι οπαδοί του αισθητικού ιδεαλισμού υποστηρίζουν πως, όπως στο πεδίο της γνωσιολογίας το αντικείμενο της γνώσης δεν μπορεί να υπάρξει στην εξωτερική πραγματι­κότητα ανεξάρτητα από το πνεύμα του υποκειμένου, έτσι και στην προκειμένη περίπτωση, το αντικείμενο του Ωραίου δεν μπορεί να αναζητηθεί στη βουβή άψυχη Φύση, αλλά μέσα στην καλλιτεχνική δραστηριότητα του καλλιτέ­χνη, όπου κυριαρχούν οι ψυχοπνευματικές του δυνάμεις. Ο καλλιτέχνης δεν είναι παθητικός δέκτης των εξωτερι­κών μηνυμάτων της ωραιότητας που περιορίζεται μόνο στη σύλληψη και τη μορφοποίησή τους, αλλ’ αντίθετα ευαίσθητος και ταλαντούχος δημιουργός που κινείται από προσωπικές εσωτερικές δυνάμεις. Η ψυχολογική προσέγ­γιση του καλλιτέχνη δείχνει ότι κατά την καλλιτεχνική δη­μιουργία ενεργοποιούνται όλες οι ψυχοπνευματικές του δυνάμεις και κάθε μία από αυτές μπορεί να εμφανίζει ιδιαίτερη συμβολή κατά τις διαδοχικές φάσεις του έργου του. Οπωσδήποτε όμως πρωτεύοντα ρόλο παίζουν η φαν­τασία και το συναίσθημα που βρίσκονται πάντα σε κατά­σταση εγρήγορσης. Ο αληθινός καλλιτέχνης είναι ένας αιώνιος ονεφοπόλος, που πλήττει μέσα στην ατέλεια της Φύσης και της Ζωής κι αναζητεί διαρκώς ένα κόσμο τέλειο και μια ζωή ιδανική. Προς αυτή την κατεύθυνση κινείται

239

πάντα η καλλιτεχνική του δραστηριότητα και με τα δη- μιουργήματά του εξιδανικευει, άλλοτε περισσότερο κι άλ­λοτε λιγότερο, την υπάρχουσα πραγματικότητα. Γι’ αυτό ακριβώς ο ζωγράφος π.χ. παριστάνει στους πίνακες του πρόσωπα με «αγγελική» μορφή και τοπία με ανύπαρκτη αρμονία γραμμών και χρωμάτων, που είναι έτοιμα να «κι­νηθούν και να μιλήσουν». Προς την ίδια κατεύθυνση οδεύει και ο γλύπτης που σμιλεύει επάνω στο σκληρό κι άψυχο μάρμαρο ανθρώπινα σώματα με «θεϊκή» τελειότη­τα, τα οποία κανείς δεν συναντά ανάμεσα στους ανθρώ­πους. Γιατί είναι ασφαλώς βέβαιο πως μάταια θ’ αναζητή­σει κανείς τον Ερμή του Πραξιτέλη και ην Αφροδίτη της Μήλου μέσα στον υπαρκτό κόσμο. Τα ανωτέρω ισχύουν και για τις καλούμενες «αφηρημένες» τέχνες, όπως είναι π.χ. η μουσική, γιατί κι εκεί ο καλλιτέχνης δεν περιγράφει φυσικά φαινόμενα, αλλά εκφράζει με τρόπο συμβολικό ποικίλα νοήματα. Υπάρχει βέβαια και η περιγραφική Μου­σική, αλλ’ αυτή δεν συγκαταλέγεται στην καθαυτό υψηλή μουσική τέχνη. Και στην περιοχή των τεχνών του λόγου, κατά τον αισθητικό ιδεαλισμό, ισχύουν τα ίδια. Οι ποιητές δηλαδή και οι μυθιστοριογράφοι δεν αντιγράφουν παθητι­κά ούτε περιγράφουν απλά τους διάφορους χαρακτήρες των ανθρώπων και τα γεγονότα της ζωής τους. Αυτοί απει­κονίζουν στα έργα τους με τρόπο συμβολικό και συγκλονι­στικό διάφορα πρόσωπα, τα οποία με τις πράξεις τους εν­σαρκώνουν ορισμένα ιδανικά, για χάρη των οποίων αγωνί­ζονται μέχρι θανάτου. Ο τραγικός ποιητής π.χ. ζωντανεύει με τον ποιητικό του λόγο διάφορα γεγονότα που υπερβαί­νουν την πεζότητα της καθημερινής ζωής των ανθρώπων. Σ’ αυτά διαδραματίζεται η ηρωική σύγκρουση ορισμένων ατόμων που μάχονται προς υπέρτερες δυνάμεις για χάρη της ηθικής και του δικαίου, και τα οποία άλλοτε θριαμ­βεύουν ως νικητές και άλλοτε συντρίβονται από τις δυνά­μεις του κακού. Η συντριβή τους όμως για την υπεράσπιση υψηλών ιδανικών με αντικειμενικό κύρος, προκαλεί σε όλους σεβασμό και θαυμασμό και περιβάλλεται από μεγαλείο.

240

Οι οπαδοί του αισθητικού ιδεαλισμού πιστεύουν πως σε κάθε καλλιτεχνικό δημιούργημα δεσπόζει πάντα μια ιδέα, που αποτελεί και την κατευθυντήρια γραμμή του καλλιτέχνη σ’ όλη τη διάρκεια της δημιουργικής του προσ­πάθειας. Η ιδέα αυτή αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο για κά­θε καλλιτεχνική δραστηριότητα, γιατί πηγάζει από τη συν­είδηση του καλλιτέχνη. Την ιδέα αυτή ακριβώς μορφοποιεί ο καλλιτέχνης με υλικά μέσα και με καλλιτεχνικό τρόπο για να την απολαύσει και αυτός και οι άλλοι. Το γεγονός αυτό υποδηλώνει ασφαλώς την αυτοτέλεια του καλλιτέ­χνη έναντι της εξωτερικής πραγματικότητας, την οποία μπορεί αυτός και ν’ αγνοεί. Εδώ βλέπουμε ότι το κέντρο του βάρους μετατίθεται από το αντικείμενο στο υποκείμε­νο και ότι ο αισθητικός ιδεαλισμός ακολουθεί παράλληλη κίνηση με την κίνηση του γνωσιολογικού ιδεαλισμού.

Η ανεξαρτησία του καλλιτέχνη από την αντικειμενική πραγματικότητα αποδεικνύεται, κατά τους οπαδούς της θεωρίας αυτής, και από την παρατηρούμενη ιδιοτυπία των καλλιτεχνικών έργων κάθε δημιουργού. Σε κάθε δηλαδή έργο τέχνης παρατηρείται πάντοτε μια ιδιαιτερότητα, μια πρωτοτυπία που ανήκει αποκλειστικά σε ορισμένο καλλι­τέχνη. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ο καλλιτέχνης, σαν ελεύθερος άνθρωπος, εμπνέεται, συλλαμβάνει ιδέες, καταστρώνει σχέδια, επιλέγει τ’ αναγκαία μέσα και δρα αυ­τόνομα για την πραγμάτωσή τους. Γι’ αυτό και το έργο του δεν μπορεί να ταυτιστεί με το έργο κανενός άλλου. Κι αν ακόμη κληθούν δύο ή περισσότεροι καλλιτέχνες, όπως μπορεί να συμβεί π.χ. με μια ομάδα ζωγράφων, γλυπτών, μουσουργών ή ποιητών, για να εργαστούν επάνω στο ίδιο αντικείμενο, τα έργα των μελών της κάθε ομάδας δεν θα συμπέσουν και δεν θα ταυτιστούν ποτέ μεταξύ τους. Το κάθε έργο θα διακρίνεται από τα άλλα γιατί θα εκφράζει το ιδεολογικό περιεχόμενο του δημιουργού του και θα φέ­ρει τη σφραγίδα της προσωπικότητάς του. Συνέπεια όλων αυτών είναι ότι δεν ευσταθεί η άποψη που υποστηρίζει πως η Τέχνη είναι μίμηση. Εξάλλου, υπάρχουν περιοχές της Τέχνης, όπως είναι η Αρχιτεκτονική και η Μουσική,

16 241

όπου ο καλλιτέχνης δρα και δημιουργεί θάοει ορισμένων ιδεών και χωρίς να μπορεί ποτέ να μιμηθεί κάποιο ανάλο­γο φυσικό πρότυπο.

Ο αισθητικός ιδεαλισμός έχει μακρά ιστορία και μετα­ξύ των πρώτων θεμελιωτών του συγκαταλέγεται ο Πλωτί- νος (204-270), που διαπραγματεύεται τα θέματα του Ωραίου στις « Ε ννεά δ ες» του. Τις απόψεις του Πλωτί- νου ακολουθούν ο Αυγουστίνος και κατά τους νεότερους χρόνους πολλοί άλλοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι όπως π.χ. οι ΟΐΌΟβ, 5(Ί3ίίθ50υΓγ, Β3ΓΓΘ5, ΒθΓρδΟΠ, ΡθΙάΓΤΟΠΐ, Κ3Πί, Οοθ- ΙΙίθ, ΡιοΙίΙθ, ΗθρθΙ, κ.α.

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

Όταν η ορθότητα μιας θεωρίας δεν είναι δυνατόν, εκ των πραγμάτων, να διακριβωθεί με την πειραματική μέθο­δο ή με άλλο ασφαλή τρόπο, τότε εύκολα μπορεί να κατα- λήξει αυτή σε δογματικές ακρότητες. Η ύπαρξη βέβαια αντιθέτων θεωριών δεν είναι επιζήμια αλλ’ επωφελής για το θεωρητικό στοχασμό. Γιατί η αντίθεση των διαφόρων απόψεων παρέχει την καλύτερη ευκαιρία για κριτικό έλεγ­χο; ο οποίος εξασφαλίζει και τις περισσότερες εγγυήσεις για την ανεύρεση της αλήθειας.

Σύμφωνα με τα παραπάνω, τόσο ο αισθητικός ρεαλι­σμός όσο και ο αισθητικός ιδεαλισμός είναι θεωρίες μονο­μερείς και δογματικές, γιατί καμιά μόνη της δεν μπορεί να συγκεντρώσει ολόκληρη την αλήθεια με το μέρος της. Στις περιπτώσεις αυτές, λοιπόν, δεν απομένει παρά η κριτι­κή αντιμετώπιση των αντιθέτων απόψεων για να καταλή­ξουμε στη διαλεκτική σύνθεσή τους και να συλλάβουμε, όσο γίνεται ασφαλέστερα, την υπάρχουσα αλήθεια.

Θα απαντήσουμε πρώτα στον αισθητικό ρεαλι­σμό που καθώς γνωρίζουμε, εκμηδενίζει το ρόλο του υπο­κειμένου κατά την καλλιτεχνική του δραστηριότητα, αφού ο καλλιτέχνης, κατά τη θεωρία αυτή, δεν δημιουργεί κάτι το νέο, αλλά περιορίζεται στην αντιγραφή ή μάλλον στη

242

μίμηση της εξωτερικής πραγματικότητας, όπως εμφανίζε­ται αυτή στη φύση και στην ανθρώπινη ζωή. Η άποψη αυτή είναι πράγματι αληθοφανής αλλ’ όχι αληθής και οι υποστη- ρικτές της οδηγούνται στα συμπεράσματά τους από εσφαλμένη ασφαλώς ερμηνεία των δημιουργημάτων των εικαστικών τεχνών. Στην ουσία τα αντικείμενα των τεχνών αυτών, όπως είναι π.χ. η ζωγραφική και η γλυπτική, υπάρ­χουν στην εξωτερική πραγματικότητα και αναφέρονται σε άνθη, πτηνά, ζώα, τοπία, πρόσωπα, «γλυπτά» ανθρώπινα σώματα, άλλα σχετικά αντικείμενα κλπ. Γι’ αυτό ακριβώς φαίνεται εκ πρώτης όψεως ότι οι ζωγράφοι και οι γλύπτες δεν κάνουν τίποτε άλλο παρά να τ’ αντιγράφουν. Η προσε­κτική όμως διερεύνηση του θέματος δεν μας πείθει για την ορθότητα των αντιλήψεων αυτών. Κι αυτό γιατί τα έρ­γα των εικαστικών τεχνών δεν είναι αντιγραφές και μιμή­σεις αντικειμένων που βρίσκονται πράγματι μέσα στη φύ­ση. Ποτέ ένας ζωγάφος ή ένας γλύπτης δεν αναπαριστά πιστά την εξωτερική πραγματικότητα. Ο γνήσιος καλλιτέ­χνης δεν αντιγράφει αλλά δημιουργεί. Όταν ένας ζωγρά­φος π.χ. εμπνέεται από ένα ωραίο τοπίο και σχεδιάζει την εικόνα του στον πίνακά του, δεν το αντιγράφει αλλά κατά κάποιο τρόπο το αναδημιουργεί. Προσθέτει πάντοτε κι αφαιρεί απ’ όσα υπέπεσαν στην αντίληψή του γιατί αγωνί­ζεται ν’ αποδώσει όχι την πιστή εικόνα του συγκεκριμένου τοπίου, αλλά εκείνη που συνέλαβε η καλλιτεχνική του φαντασία. Γι’ αυτό ακριβώς και το έργο του φέρνει την προσωπική του σφραγίδα. Κι αν κληθούν περισσότεροι ζω­γράφοι ν’ αποδώσουν το ίδιο αντικείμενο, θα διαπιστώσου­με, όπως σημειώθηκε ήδη, πως καθένας από αυτούς θα το αποδώσει με διαφορετικό τρόπο, αφού, σαν ελεύθερος άνθρωπος, στοχάζεται και δημιουργεί ανεξάρτητα από τους άλλους. Αν μάλιστα ένας ζωγράφος αντέγραφε πιστά στον πίνακά του ένα ορισμένο τοπίο ή άλλο αντικείμενο, ασφαλώς το έργο του θα εστερείτο καλλιτεχνικής αξίας. Αυτό συμβαίνει, όπως είναι γνωστό, στην περίπτωση της ακατέργαστης φωτογραφίας, η οποία και δεν συγκαταλέ­γεται μεταξύ των έργων Τέχνης. Για το ίδιο θέμα μπορεί ν’

243

αναφερθεί και η περίπτωση των προσωπογραφιών που δεν αποτελούν ποτέ πιστά αντίγραφα της πραγματικότητας.

Ας αναφερθούμε τώρα με συντομία και στον αισθητικό ιδεαλισμό. Όπως είδαμε στα προηγούμενα, η θεωρία αυτή προκειμένου να ερμηνεύσει τα καλλιτεχνικά δημιουργή­ματα, αρνείται το ρόλο της εξωτερικής πραγματικότητας. Τα πάντα γι’ αυτή πηγάζουν από το υποκείμενο και τη δη­μιουργική του φαντασία. Στη βεβαιότητα αυτή του αισθη­τικού ιδεαλισμού η κριτική της θεωρίας της Τέχνης εκφράζει ορισμένες επιφυλάξεις. Αναγνωρίζει καταρχήν ότι ο καλλιτέχνης δεν αντιγράφει πιστά την εξωτερική πραγματικότητα, γιατί έχει το προνόμιο της δημιουργικής ελευθερίας. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι επειδή ο καλλιτέ­χνης δεν αντιγράφει την πραγματικότητα αυτή, μπορεί και να την αγνοεί, ούτε ακόμη ότι η ελευθερία του είναι απε­ριόριστη. Δεν μπορεί δε ν’ αγνοήσει τη φυσική πραγματι­κότητα γιατί ενσυνείδητα ή μη υφίσταται αναπόδραστα και ποικιλότροπα την επίδρασή της, αφού μέσα σ’ αυτή ζει κι αναπνέει. Όλη, λοιπόν, η καλλιτεχνική του ιδεολογία έχει διαποτιστεί κατά κάποιον τρόπο από το φυσικό και ανθρώ­πινο περιβάλλον του. Αλλά και η ελευθερία της καλλιτε­χνικής του δραστηριότητας έχει όρια. Δεν μπορεί δηλαδή το έργο του ν’ αντιστρατεύεται τη φυσική και λογική τάξη των πραγμάτων και ν’ αναιρεί τους χωροχρονικούς τους συσχετισμούς. «Η Τέχνη είναι υπέρβαση, αλλά όχι και παραβίαση της πραγματικότητας. Το καλλιτέχνημα είναι ως σύνθεση κάτι το υπερπραγματικό, όχι όμως και αντι- πραγματικό. Ο κορμός ή το κεφάλι, που μας παρουσιάζει στο μάρμαρο ο γλύπτης ή μας ζωγραφίζει σε μια επίπεδη επιφάνεια ο ζωγράφος, πρέπει να μπορούν ν’ ανήκουν σε ένα ανθρώπινο σώμα· ένας ζωντανός οργανισμός έχει τη δική του αναγκαία διάπλαση και μιαν ορισμένη ανατομική κατασκευή. Υπερφυσικά μπορεί να είναι, όχι όμως και αντιφυσικά»7.

244

Γ. ΤΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ

Ένα ακόμη σοβαρό πρόβλημα της αισθητικής είναι εκείνο που αφορά τα βασικά χαρακτηριστικά του Ωραίου. Ποιά στοιχεία δηλαδή ,οφείλει κανείς να λάβει υπόψη του για να χαρακτηρίσει ένα αντικείμενο ή φαινόμενο ως πραγματικά ωραίο; Το ζήτημα αυτό δεν είναι νέο, αλλά πο­λύ παλαιό και απασχόλησε σοβαρά τους ερευνητές της Τέχνης. Οι γνώμες πάντως που διατυπώθηκαν από πολ­λούς ειδικούς κατά τη διαδρομή των αιώνων και μέχρι των ημερών μας, συγκλίνουν στο ότι ένα «αντικείμενο», για να χαρακτηριστεί ως ωραίο, οφείλει να περιλαμβάνει δύο κύ­ρια χαρακτηριστικά που είναι το περιεχόμενο και η μορφή. Χωρίς την ύπαρξη των στοιχείων αυτών το αισθη­τικό αντικείμενο δεν αποκτά αισθητική ευστάθεια και δεν μπορεί να μας συγκινήσει και να μας προκαλέσει την ανά­λογη καλαισθητική απόλαυση. Ας εξετάσουμε χωριστά τα στοιχεία αυτά.

α.- Το περιεχόμενο. Λέγοντας περιεχόμενο ή ύλη εν­νοούμε ένα ορισμένο θέμα, μια αφηρημένη ιδέα ή και μια ψυχική διάθεση, την οποία εκφράζει το σχετικό αντικείμε­νο. Ο Ερμής του Πραξιτέλη π.χ. παριστά ασφαλώς την ιδέα της τέλειας αρμονίας του ανδρικού σώματος, αλλά συγχρόνως και η όψη του προσώπου του εκφράζει ορισμέ­νες ψυχικές διαθέσεις. Το ίδιο συμβαίνει και στις άλλες

245

τέχνες. Έτσι, στο σολωμικό ποιητικό λόγο π.χ. η ιδέα της ελευθερίας εκφράζεται με ανάλογη|προσωπική μορφή. Στη βυζαντινή αγιογραφία πάλι συναντούμε την ιδέα του ασκητισμού και της περιφρόνησης της επίγειας ζωής.

β. Η μορφή. Αυτή αποτελεί το δεύτερο, ουσιώδες στοιχείο του αισθητικού αντικειμένου και περιλαμβάνει όλα τα εξωτερικά γνωρίσματα με τα οποία παριστάνεται, κατά τρόπο εποπτικό, ένα ορισμένο περιεχόμενο. Βέβαια, τα μορφικά γνωρίσματα μπορούν να είναι πολλά και ποικί­λα, όπως π.χ. χρώματα, τόνοι, ρυθμοί, μέτρα κλπ. Επειδή δε αποστολή των μορφικών γνωρισμάτων είναι να παρα­στήσουν ένα ορισμένο περιεχόμενο, οφείλουν να είναι και ανάλογα προς το περιεχόμενο αυτό. ΓΓ αυτό η ιδέα του ασκητισμού λ.χ. που δεσπόζει στη βυζαντινή αγιογραφία, εκφράζεται με ορισμένα σχήματα, χρώματα, αναλογίες κλπ., όπως και η ιδέα του ηρωισμού και της θυσίας παρι- στάνεται μ’ ένα μνημείο πεσόντων που περιέχει ανάλογα γνωρίσματα.

Μετά τον καθορισμό των βασικών γνωρισμάτων του ωραίου, προέκυψε άλλο σχετικό θέμα, που αναφέρεται στο ρόλο καθενός από τα γνωρίσματα αυτά για τη δη­μιουργία της καλαισθητικής απόλαυσης. Και στο θέμα αυ­τό διχάστηκαν οι γνώμες των ειδικών, γιατί ορισμένοι από αυτούς υποστήριξαν ότι πρωτεύοντα ρόλο παίζει το περιε­χόμενο, ενώ άλλοι είπαν η μορφή. Εξαιτίας της διχογνω­μίας αυτής προέκυψαν κι εδώ δύο διαφορετικές θεωρίες που είναι γνωστές, η μεν πρώτη ως θεωρία του περιεχομέ­νου ή της ύλης και η δεύτερη ως θεωρία της μορφής. Αμέ­σως παρακάτω γίνεται μια σύντομη εξέταση των θεωριών αυτών.

1. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟΥ

Οι οπαδοί αυτής της θεωρίας υποστηρίζουν ότι το περιεχόμενο αποτελεί ουσιαστικά τον πυρήνα του καλαισ­θητικού αντικειμένου, χωρίς τον οποίο το αντικείμενο τούτο δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ωραίο. Ένα

246

αντικείμενο που στερείται κάποιας ιδέας μοιάζει με μια τε­χνητή λέξη που δεν περιέχει κανένα νόημα και συνεπώς παραμένει χωρίς καμιάν αξία.

Πώς να σχηματιστεί η έννοια του Ωραίου σ’ ένα ζω­γραφικό πίνακα, που δεν έχει περιεχόμενο, αλλά μας πα­ρουσιάζει μόνο κάποια σχήματα και χρώματα, που αδυνα­τούν να εκφράσουν άμεσα ή έμμεσα ή και να υποδηλώ­σουν απλά έστω μιαν ιδέα; Και πώς ένα ποίημα θα μπορού­σε να καταταχθεί στα γνήσια έργα τέχνης, όταν οι στίχοι του είναι κενοί περιεχομένου και σαν μοναδικό προσόν εμφανίζει τη συνηθισμένη ομοιοκαταληξία;

2. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΜΟΡΦΗΣ

Η θεωρία αυτή είναι αντίθετη από την προηγούμενη και μεταθέτει το κέντρο του βάρους από το περιεχόμενο στη μορφή. Κατά τους οπαδούς της ο ρόλος της μορφής για το χαρακτηρισμό ενός αντικειμένου ως ωραίου ή μη είναι αποφασιστικής σημασίας. Γιατί, με τη μορφή, τα ποι­κίλα δηλαδή μέσα που χρησιμοποιεί η τεχνική κάθε τέ­χνης. δεν επιδιώκεται απλώς η έκφραση του περιεχομέ­νου οπως είναι_λ.χ. μια συγκεκριμένη ιδέα, μια ψυχική διά­θεση κλπ., αλλά κάτι πολύ περισσότερο. Κι αυτό είναι η καλλιτεχνική έκφραση του περιεχομένου με τέτοιο τρόπο ώστε να συγκινείται αισθητικά ο θεατής ή ο ακροατής και να αισθάνεται την ανάλογη καλαισθητική απόλαυση.

Η διασαφήνιση αυτή ήταν αναγκαία γιατί μπορεί να παρασταθεί με επιτυχία διά της μορφής ένα ορισμένο περιεχόμενο χωρίς να μας προκαλέσει καμιάν αισθητική συγκίνηση. Η στεγνή παράθεση π.χ. των γεγονότων της ζωής των «Ελεύθερων πολιορκημένων» του Μεσολογγιού μπορεί να μας προσφέρει αξιόλογες ιστορικές γνώσεις, αλλ’ όχι και καλαισθητική απόλαυση. Ενώ αντίθετα αυτό επιτυγχάνεται με το ομώνυμο ποίημα του εθνικού μας Ποιητή.

Τη θεωρία της μορφής ενισχύει ασφαλώς και η ζωγρα-

247

φική Σχολή του εμπρεσιονισμού (εντυπωσιοκρατία), κατά την οποία ο ζωγράφος προσπαθεί ν’ απεικονίσει στους πί- νακές του τις αισθητικές εντυπώσεις που του προκαλούν τα διάφορα τοπία ή άλλα αντικείμενα σε μια δεδομένη στιγμή και μάλιστα έξω στο ύπαιθρο.

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

Από τη σύντομη επισκόπηση των δύο θεωριών, που προηγήθηκε, μπορεί κανείς να διαπιστώσει τη μονομέρεια και την ανεπάρκεια τους να δώσουν, ξεχωριστά η κάθε μια, ικανοποιητική λύση στο πρόβλημα που τέθηκε αρχικά. Η ανεπάρκειά τους πηγάζει από το γεγονός ότι και οι δύο, στην προσπάθειά τους να εξάρουν κάθε μία για λογαρια­σμό της το ένα από τα δύο στοιχεία που συνθέτουν την έννοια του ωραίου αντικειμένου, υποτιμούν το έτερο στοι­χείο και κινδυνεύουν έτσι να καταστρέψουν την ίδια την έννοια αυτή. Λησμονούν ότι ένα έργο τέχνης, για να λάβει «σάρκα και οστά», έχει ανάγκη από την ταυτόχρονη πα­ρουσία και του περιεχομένου και της μορφής. Ίσως ορι­σμένοι να παρασύρονται από τη σκέψη ότι, λογικά, προη­γείται η σύλληψη της ιδέας, όπως συμβαίνει π.χ. στην επι­στήμη. Αυτό όμως δεν ισχύει στο πεδίο της Τέχνης, γιατί εκεί δεν προέχει η νοητική διαδικασία των λογικών πρά­ξεων, αλλά η συναισθηματική δόνηση, η οποία δεν ολο­κληρώνεται παρά με την τελική ολοκλήρωση του αισθητι­κού φαινομένου. Εκείνο μόνο που επιβάλλεται να προστε­θεί εδώ είναι ότι σε ορισμένες περιπτώσεις, κατά τη διαδι­κασία της αισθητικής απόλαυσης, δημιουργείται η εντύπω­ση μιας κάποιας υπεροχής, άλλοτε της μορφής (περίπτω­ση του Χαριτωμένου), και άλλοτε του περιεχομένου (περί­πτωση του Υπέροχου)· δεν αναιρείται όμως ποτέ το ένα ή το άλλο στοιχείο. Στη λογοτεχνία μάλιστα η αρμονική συνύπαρξη περιεχομένου και μορφής είναι ολότελα εμφα­νής και αναγκαία.

Οι σκέψεις αυτές εκφράζουν την κριτική θεώρηση των

248

εκτεθέντων αισθητικών προβλημάτων που αποσκοπεί στην παραδοχή και το συνδυασμό των θετικών στοιχείων των αντιθέτων θεωριών και την απόρριψη των αρνητικών που δυσχεραίνουν τη λύση κάθε σχετικού προβλήματος.

249

Δ. Η ΒΙΩΣΗ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ

Το Ωραίο ανήκει στον κύκλο των μεγάλων πνευματι­κών αξιών που κατέκτησε ο άνθρωπος κατά την πάροδο του χρόνου. Ασφαλώς, για να φτάσει στη σύλληψη και τη δημιουργία του Ωραίου έφερε μέσα του έμφυτες τις ανά­λογες προδιαθέσεις, αλλά συγχρόνως μόχθησε όπως μόχ­θησε και μοχθεί για την κατάκτηση των δύο άλλων κορυ­φαίων αξιών της ζωής του, που είναι η Αλήθε ια και η Α ρ ε τ ή . Επιβάλλεται όμως να επισημανθεί εδώ ότι οι με­γάλες αξίες της ζωής δημιουργούνται προοδευτικά και διακινούνται αρχικά ως θεωρητικά σχήματα από τη μια γε­νεά στην άλλη. Αυτή, μάλιστα, η θεωρητική διακίνηση συν­θέτει και κάποιο είδος αντινομίας, γιατί αποτελεί ταυτό­χρονα μειονέκτημα και πλεονέκτημα για την ανθρώπινη ύπαρξη. Μ ε ι ο ν έ κ τ η μ α , γιατί δεν εξασφαλίζει άμεσα την εσωτερική διαφοροποίηση των λαών. Η διατύπωση π.χ. ορ­θών και ωραίων ηθικών παραγγελμάτων έχει μακρά ιστο­ρία και η απαρχή της χάνεται στα βάθη του χρόνου, αλλά η εμπραγμάτωσή τους τελείται, συνήθως, με βραδύτατο ρυθμό. Μεταδίδονται δηλαδή σε κάθε νέα γενεά διάφορες αξίες και οι αισθητικές φυσικά σε «εν δυνάμει» κατάσταση και όχι σε «εν ενεργεία», αφού πρόκειται για θεωρητική διατύπωση. Π λ ε ο ν έ κ τ η μ α δε γιατί γίνεται οριοδείκτης για κάθε γενεά και καθορίζει τη δεοντολογική της πορεία. Και ακόμη γιατί σαν θεωρητική δεοντολογία δεν θίγει την

250

εσωτερική ελευθερία του ανθρώπου, χάρη στην οποία μπορεί αυτός να προχωρήσει στην πραγμάτωση και κυρίως στη βίωση των διαφόρων αξιών. Άλλωστε, ποιάν αξία θα είχε ο άνθρωπος αν δεν μπορούσε να καταξιώσει την ύπαρξή του με την ελευθερία και την αγωνιστική βίωση των μεγάλων πνευματικών του επιτευγμάτων;

Κάτω από αυτές ακριβώς τις προϋποθέσεις εξετάζεται το καλαισθητικό βίωμα, που ανήκει στα φαινόμενα της αισ­θητικής ψυχολογίας.

Ο όρος βίωμα ανάγεται στο χώρο των ψυχικών λει­τουργιών και σχετίζεται άμεσα με μιαν ορισμένη συναισ­θηματική κατάσταση του ατόμου. Επισημάνθηκε ήδη από την αρχή πως ο άνθρωπος δεν είναι μόνο λογικό ον αλλά συγχρόνως και αισθαντικό. Αυτό σημαίνει πως έχει τη δυ­νατότητα ν’ αντικρύζει τον κόσμο και τη ζωή κάτω από το πρίσμα των λογικών κατηγοριών, ταυτόχρονα όμως και κά­τω από το πρίσμα των συναισθηματικών του κραδασμών. Γι’ αυτό ακριβώς η αποτίμηση ενός αντικειμένου από δύο ή περισσότερα πρόσωπα είναι ανάλογη προς τη φύση του και κυρίως προς τον ιδεολογικό προσανατολισμό των προσώπων αυτών. Με διαφορετικό τρόπο π.χ. αποτιμάται ένας χρυσοποίκιλτος σταυρός της βυζαντινής εποχής από έναν ιστορικό, έναν έμπορο και έναν αισθητικό. Ο τελευ­ταίος, χάρη στην καλαισθητική του ευαισθησία και καλ­λιέργεια, απομακρύνει από το συνειδησιακό του πεδίο κά­θε άλλο ενδιαφέρον, για να κατευθύνει την προσοχή του προς το ωραίο αντικείμενο και να αισθανθεί έτσι την ανά­λογη αισθητική συγκίνηση. Για να δημιουργηθεί βέβαια η συγκίνηση αυτή μέσα στην ανθρώπινη συνείδηση απαιτεί- ται ασφαλώς η ύπαρξη ενός αντικειμένου αξιόλογου από αισθητικής πλευράς, αλλά συγχρόνως απαιτείται και η ανάλογη καλαισθητική καλλιέργεια του υποκειμένου8. Ορι­σμένοι μάλιστα αισθητικοί υποστηρίζουν ότι η καλλιέργεια αυτή, που συνεπάγεται και την ανάλογη ευαισθησία, παίζει το σημαντικότερο ρόλο για τη δημιουργία της αισθητικής συγκίνησης. Ο V. Β35οΙί π.χ. υποστηρίζει ότι «ο αισθητικός

251

χαρακτήρας ενός αντικειμένου δεν οφείλεται σε μιαν ορι­σμένη ποιότητα του αντικειμένου αυτού, αλλά στην ιδιαί­τερη δραστηριότητα του εγώ μας που συνδέεται φυσικά με την ανάλογη ψυχολογική στάση που παίρνουμε απέ­ναντι στο αντικείμενο αυτό».

Από τις έρευνες της επιστημονικής ψυχολογίας γνω­ρίζουμε ότι το συγκινησιακό πλέγμα του ανθρώπου είναι ευρύτατο και περιλαμβάνει ποικίλες συγκινήσεις, οι οποίες εξεταζόμενες εμφανίζουν σαν κύριο χαρακτηριστι­κό τους μια βιαιότητα που συνοδεύεται από ανάλογες ψυ- χοφυσιολογικές διαταραχές του ατόμου. Αναφερόμενοι τώρα στην καλαισθητική συγκίνηση, οφείλουμε να διερευ- νήσουμε την ύπαρχουσα ομοιότητα η διαφορά της σε σχέ­ση με τις άλλες. Πάνω σ’ αυτό το θέμα η αισθητική ψυχο­λογία που διερευνά την καλαισθητική λειτουργία του πνεύματος, έχει διαπιστώσει προ πολλού ότι η καλαισθητι­κή συγκίνηση διαφέρει από τις άλλες συγκινήσεις και πα­ρουσιάζει ιδιαίτερα χαρακτηριστικά γνωρίσματα. Βέβαια, δεν υπάρχει απόλυτη ταυτότητα απόψεων των ειδικών επάνω σ’ αυτό το θέμα, πράγμα που δεν αποτελεί μειονέ­κτημα, γιατί η διατύπωση περισσότερων απόψεων συμβάλ­λει στην καλύτερη κατανόηση κι ερμηνεία του καλαισθητι­κού βιώματος. Σχετικά με το πρόβλημα πάντως αυτό έχει διαπιστωθεί ότι κατά τη θέα του Ωραίου παρατηρούνται τα εξής:

α— Η προκαλούμενη αισθητική συγκίνηση, όποιαδήποτε κι αν είναι η έντασή της, στερείται του στοιχείου της βιαιότητας που χαρακτηρίζει κάθε άλλη συγκίνηση. Ο καλλιτέχνης εδώ κι ο θεατής εντυπωσιάζεται κι ενθουσιά­ζεται, αλλά δεν διαταράσσεται η ψυχοσωματική του ύπαρξη.

β— Η αισθητική συγκίνηση, αυτή καθαυτή, χαρακτηρίζε­ται από ανιδιοτέλεια. Η δραστηριότητα δηλαδή της συγκίνησης αυτής δεν συμβιβάζεται με την παρουσία ποι­κίλων άλλων χρησιμοθηρικών τάσεων και σκοπών.

252

γ— Η αισθητική συγκίνηση προκαλεί μια σύμπτωση και εναρμόνιση όλων των ψυχικών δυνάμεων του ανθρώπου, γεγονός που έχει σαν συνέπεια ν’ απλώνεται σε ολόκληρο το συνειδησιακό του πεδίο μια ιδιότυπη ψυ­χική ατμόσφαιρα που γεννάει αισιοδοξία κγ ευφροσύνη9.

253

Ε. Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΚΑΙ Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ

Με τη διερεύνηση του φαινομένου της αισθητικής συγκίνησης οδεύουμε κατευθείαν προς το πρόβλημα της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Και το πρόβλημα αυτό αναφέ- ρεται στις βαθύτερες ενορμήσεις που ωθούν τον καλλιτέ­χνη προς τη δημιουργία αυτή, αλλά και τον καλαισθητικά ευαίσθητο άνθρωπο, προς τα έργα της Τέχνης.

Αξίζει να σημειωθεί εδώ ότι οι κύριες πνευματικές δυ­νάμεις του καλλιτέχνη που ενεργοποιούνται κατά τη δη­μιουργία ενός έργου Τέχνης, είναι το συναίσθημα και η φαντασία .Ασφαλώς κατά την καλλιτεχνική διαδικασία συμμετέχουν και οι λοιπές πνευματικές δυνάμεις του καλ­λιτέχνη, αλλά το συναίσθημα και η φαντασία παίζουν πρω­τεύοντα ρόλο. Η συμμετοχή των λοιπών δυνάμεων είναι άλλωστε αναπόφευκτη αν όχι και αναγκαία, αφού ο ψυχι­κός μας βίος αποτελεί μιαν αδιάσπαστη ενότητα. Οι ίδιες δυνάμεις γενικά δραστηριοποιούνται, αλλά με διαφορετι­κή ίσως ένταση και στο θεατή (ή τον ακροατή) του έργου τέχνης.

Η δραστηριοποίηση των πνευματικών δυνάμεων του καλλιτέχνη και του θεατή π.χ., που αναφέρθηκε προ ολί­γου και η οποία είναι πάντα φανερή δεν φτάνει για τη βα­θύτερη ερμηνεία της καλλιτεχνικής λειτουργίας. Ο ψυχι­

254

κός κόσμος του ανθρώπου, παρά τις αξιόλογες γνώσεις που κατέχουμε γι’ αυτόν, εξακολουθεί ακόμη να εμφανίζει πολλές άγνωστες πτυχές. Γι’ αυτό ακριβώς και οι αισθητι­κοί, προκειμένου να ερμηνεύσουν τις ψυχικές καταστά­σεις του ανθρώπου που απολαμβάνει την ωραιότητα με την καλλιτεχνική δημιουργία, τη θέα, την ακρόαση ή την ανάγνωση, διατύπωσαν πολλές θεωρίες από τις οποίες σπουδαιότερες θεωρούνται οι ακόλουθες:

1. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΑΙΧΝΙΔΙΟΥ

Οι οπαδοί της θεωρίας αυτής, ερμηνεύοντας την καλ­λιτεχνική δημιουργία, υποστηρίζουν ότι πρόκειται για μια παιγνιώδη λειτουργία. Το παιχνίδι αποτελεί ένα βασικό φαινόμενο της ζωής του ανθρώπου που συνδέεται με την ψυχοβιολογική φύση του και δεν αποβλέπει σε κανένα χρησιμοθηρικό σκοπό.

Η πρώτη εμφάνιση της θεωρίας αυτής ανάγεται στον Πλάτωνα που σύνδεσε την Τέχνη με την παιδιά. Κατά τους νεότερους χρόνους εμφανίστηκαν πολλοί θιασώτες της αναφερόμενης θεωρίας, μεταξύ των οποίων ιδιαίτερη θέ­ση κατέχει ο ποιητής και φιλόσοφος, Ργ. δοΙιϊΙΙβΓ (1759- 1805). Ο φιλόσοφος αυτός γνωρίζοντας την άποψη του Κβηί, κατά την οποία το Ωραίο αποτελεί μιαν ανιδιοτελή απασχόληση και ικανοποίηση του ανθρώπου, παρομοίασε την ανιδιοτέλεια αυτή με την ανιδιοτέλεια του παιχνιδιού. Ο 5οΝΙΙθγ βέβαια δίνει κι ένα βαθύτερο περιεχόμενο στο ρόλο του παιχνιδιού και το συνδέει με την εσωτερική καλ­λιέργεια του ανθρώπου10.

Άλλοι αξιόλογοι οπαδοί της θεωρίας αυτής με διαφο­ρετικές αποκλίσεις υπήρξαν οι 6 γ ο ο 5, δρβηοβΓ και Ο ιό ο θ .

2. Η ΕΝΣΥΝΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ (ΕΙΝΡϋΗΙ_ϋΝ6)Ή ΘΕΩΡΙΑ ΠΡΟΒΟΛΗΣ ΤΟΥ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑΤΟΣ

Η θεωρία αυτή έχει σαφώς ψυχολογικό χαρακτήρα, αναπτύχθηκε από μια ομάδα Γερμανών αισθητικών και

255

προσφέρει αξιόλογα στοιχεία για την ερμηνεία του κα­λαισθητικού βιώματος. Ανάμεσα στους κυριότερους εκπροσώπους της συγκαταλέγονται οι Γερμανοί ΤΜ. Ι_ίρρδ (+ 1914) και ϋ. Ν/οΙΚθΙΙ (+ 1930) και ο Γάλλος \ΛΛ Ββδοίι (+ 1944).

Κατευθυντήρια ιδέα της ενσυναισθητικής θεωρίας ή «καλαισθητικής συμπάθειας», όπως την ονομάζουν άλλοι, είναι ότι ο άνθρωπος κατά τη βίωση του Ωραίου, προβάλ­λει φανταστικά τα συναισθήματά του επάνω στα έργα Τέ­χνης ή και στα φυσικά αντικείμενα. Με τον τρόπο αυτό τα «εμψυχώνει» και τα θεωρεί ως όντα «συναισθανόμενα». Αισθάνεται πλέον ότι η ύπαρξή του κινείται στον ουρανό μαζί με τα φευγαλέα σύννεφα, ότι λικνίζεται επάνω στην επιφάνεια της θάλασσας όπως συμβαίνει με την κίνηση των κυμάτων της, ότι εκτείνεται σε όλη την ορατή έκτασή της, ότι σιωπά μυστηριωδώς μπροστά στην «Τζοκόντα» του νΐηοί ή ακόμη ότι κινείται ανάλαφρα μαζί με τις χορεύτριες σ’ ένα χορόδραμα του Λαλό ή του Ντελίμπ.

3. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΚΑΘΑΡΣΗΣ

Ο Αριστοτέλης είναι ασφαλώς ο πρώτος που διατύπω­σε τη θεωρία αυτή. Διερεύνησε μάλιστα με θαυμαστή ψυ­χολογική οξυδέρκεια το λυτρωτικό ρόλο της τραγωδίας επάνω στην ψυχή των θεατών και των ακροατών. Τα διά­φορα «παθήματα», λέγει, που δημιουργούνται στην ψυχή του ανθρώπου από καιρό σε καιρό, και τα οποία δεν μπο­ρούν να εκδηλωθούν άμεσα εξαιτίας ποικίλων κοινωνικών και ηθικών κωλυμάτων, προκαλούν σ’ αυτόν καταθλιπτικές καταστάσεις. Η Τραγωδία, λοιπόν, παρέχει την ευεργετική ευκαιρία σε κάθε άτομο να δοκιμάσει ισχυρές, αλλά αβλα­βείς συγκινήσεις. Ο θεατής δηλαδή της Τραγωδίας συμμε­τέχει εσωτερικά στους ρόλους των ηρώων της και με τον τρόπο αυτό υφίσταται μια λυτρωτική εκτόνωση των παθών του. Η θεωρία της κάθαρσης των «παθημάτων» της ανθρώπινης ψυχής μπορεί αναμφίβολα να επεκταθεί και στις υπόλοιπες καλές τέχνες.

256

Η θεωρία που εξετάζουμε επανεμφανίστηκε στην επο­χή μας με την ψυχαναλυτική μορφή του ΡΓβυοΙ. Κατά την ψυχαναλυτική άποψη, τα πρωταρχικά ένστικτα του ανθρώ­που με τις ποικίλες επιθυμίες έρχονται σε σύγκρουση προς τις κοινωνικές και ηθικές αρχές του σύγχρονου πολι­τισμού. Από τη σύγκρουση αυτή οι απαγορευμένες επιθυ­μίες απωθούνται προς το υποσυνείδητο αλλά δεν εξαφανί­ζονται. Παραμένουν εκεί από την εποχή της παιδικής, συν­ήθως, ηλικίας και αργότερα επανεμφανίζονται με ποικί­λους τρόπους και κυρίως με τη μορφή των ψυχονευρώ­σεων. Με την ψυχανάλυση τώρα επιχειρείται η ανάδυση στη συνείδηση των απωθημένων επιθυμιών και η παροχέ­τευσή τους σε αβλαβείς δραστηριότητες. Με τον τρόπο αυτό επέρχεται μια εκτόνωση στο πεδίο του υποσυνείδη­του κι επιτυγχάνεται έτσι η ψυχική ηρεμία του ατόμου.

Σχετικά με την εγκυρότητα ή μη των θεωριών που εξε­τάσαμε παραπάνω, επιβάλλεται να έχουμε υπόψη μας πως κάθε μια μόνη δεν μπορεί να καλύψει με πληρότητα το θέμα της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Καθεμιά από τις θεωρίες αυτές μόνη της μπορεί ασφαλώς να φωτίσει αρκε­τές πτυχές του τεθέντος θέματος αλλά για μια γενική θεώρηση του καλαισθητικού βιώματος και της όλης καλλι­τεχνικής δημιουργίας δεν επαρκεί. Για το σκοπό αυτό απαιτείται μια σφαιρική θεώρηση των πραγμάτων και η αποδοχή των θετικών στοιχείων όλων των θεωριών.

17 257

ΣΤ. 01 ΑΙΣΘΗΤΙΚΕΣ ΚΑΤΗΓΟΡΙΕΣ Ή ΤΑ ΕΙΔΗ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ

Τα καλαισθητικά αντικείμενα δεν είναι ούτε ομοιόμορ­φα ούτε ομοιογενή. Πέρα από τα κοινά χαρακτηριστικά που συνθέτουν την έννοια του Ωραίου, μπορούν αυτά, εξαιτίας της ιδιομορφίας τους, να κατατάσσονται και σε ιδιαίτερες τάξεις ή κατηγορίες. Αυτό το έχουν ερευνήσει οι αισθητικοί από πολύ παλιά και έχουν διακρίνει πολλές αισθητικές κατηγορίες (ή είδη του Ωραίου). Βασικότερες όμως θεωρούνται τέσσερες που είναι το υπέροχο, το χαριτωμένο, το τραγικό και το κωμικό. Θα εξετά­σουμε με συντομία τις αναφερόμενες κατηγορίες .

1. ΤΟ ΥΠΕΡΟΧΟ

Το Υπέροχο (ή υψηλό) αποτελεί μια αισθητική κατη­γορία που συνδέεται με το αίσθημα της ασφάλειας του ατόμου. Ο Άγγλος Ε. ΒυτΚβ (1729-1797), ανήκει στους πρώτους ερευνητές των αισθητικών θεμάτων που διέκρι- ναν το υπέροχο από τη γενική έννοια του Ωραίου. Ο θεα­τής δεν αισθάνεται τα ίδια συναισθήματα μπροστά στο Ωραίο και μπροστά στο Υπέροχο. Το Ωραίο, λέγει, προκα- λεί στοργή και αγάπη, ενώ το Υπέροχο κατάπληξη και δέος. Νιώθουμε, συνεχίζει, έναν ιερό τρόμο και μια ευάρε­στη φρικίαση που συνδέεται με την πάλη του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης. Για να μπορέσει να αισθανθεί κα­

258

νείς το Υπέροχο πρέπει να βεβαιωθεί ότι βρίσκεται σε ασφάλεια. Στο Υπέροχο διακρίνουμε κάτι το υπέρμετρο και ανυπότακτο σε μορφικούς προσδιορισμούς11.

Όταν βρίσκεται κανείς εμπρός σ' ένα κολοσσιαίο αντι­κείμενο ή φαινόμενο που ανήκει στη φύση ή είναι έργο της τεχνικής, όπως είναι π.χ. οι κορυφές του Λευκού όρους, οι καταρράκτες του Νιαγάρα, μια σφοδρή χιονο­θύελλα, ο πύργος του Αϊφέλ κλπ, αντιλαμβάνεται μια δυσ­αρμονία ανάμεσα στο περιεχόμενο και τη μορφή. Το μέγε­θος δηλαδή του αντικειμένου αδυνατεί να εκφραστεί μέ­σα από τη μορφή. Στο υπέροχο η έκταση, η ένταση, ο όγ­κος, ή το βάρος βγαίνουν από τα κοινά μέτρα του ανθρώ­που, ο οποίος νοιώθει ένα αίσθημα συντριβής κι εκμηδένι- σης. Στην περίπτωση αυτή η αποκατάσταση της ψυχικής μας ηρεμίας δεν μπορεί να επιτευχθεί, κατά τον Κβηί, παρά μονάχα με το Λόγο.

Η ψυχολογική κατάσταση στην οποία βρίσκεται το άτομο σ’ αυτές τις περιπτώσεις είναι ευεργετική γι’ αυτό κι έχει ιδιαίτερη σημασία. Κι αυτό γιατί η συγκίνηση που δημιουργείται μέσα στον καθένα μας από τη θέα του υπέροχου έχει αισθητική χροιά και εξαγνιστικό χαρακτή­ρα. Κατά την προσπάθειά μας δηλαδή να συλλάβουμε με τις περιορισμένες δυνάμεις μας το απεριόριστο σε έκταση και δύναμη αντικείμενο, εκτείνουμε την ύπαρξή μας και την ανυψώνουμε πέρα από την πεζότητα της καθημερινής μας ζωής. Με τον τρόπο αυτό μεταμορφώνεται ο εσωτερι­κός μας κόσμος και ολόκληρη η ύπαρξή μας κινείται προς ένα υψηλότερο επίπεδο πνευματικής ζωής.

2. ΤΟ ΧΑΡΙΤΩΜΕΝΟ (Ή ΧΑΡΙΕΝ)

Το Χαριτωμένο αποτελεί μιαν αισθητική κατηγορία διαφορετική και αντίθετη από την κατηγορία του Υπέρο­χου. Στο Υπέροχο, καθώς είδαμε, εντυπωσιάζει κι επιβάλ­λεται η έκταση, ο όγκος ή η δύναμη του αντικειμένου ή φαινομένου, ενώ στο Χαριτωμένο συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο. Όλα αυτά τα στοιχεία, έκταση, όγκος, δύναμη

259

κλπ., είναι σχεδόν ανύπαρκτα στο Χαριτωμένο ή δεν είναι έστω εμφανή και γι’ αυτό δεν προσελκύουν την προσοχή μας. Υπάρχει βέβαια και στο Χαριτωμένο μια δυσαρμονία μεταξύ ύλης και μορφής, γιατί, ενώ στο Υπέροχο κυριαρ­χεί η ύλη επάνω στη μορφή, εδώ συμβαίνει το αντίθετο. Η ύλη υποχωρεί προς όφελος της μορφής. Η μορφή είναι εκείνη που προκαλεί το ενδιαφέρον μας και δημιουργεί την ανάλογη αισθητική συγκίνηση. Φυσικά, αυτή δεν έχει το βάθος της συγκίνησης που προκαλείται από τη θέα του Υπέροχου. Είναι απλούστερη, χωρίς ισχυρή ένταση και μάλλον επιφανειακή. Μολαταύτα είναι λεπτή κι ευχάριστη γιατί δεν απωθεί και δεν προκαλεί δέος. Γι’ αυτό ακριβώς προσεγγίζουμε πάντα με συμπάθεια και αγάπη τα μικροκα- μωμένα αντικείμενα της φύσης ή της τέχνης. Κι εκείνα με τη σειρά τους μας προσφέρουν χάρη κι ευγένεια.

3. ΤΟ ΤΡΑΓΙΚΟ12.

Το Τραγικό είναι κι αυτό μια άλλη αισθητική κατηγο­ρία, που αναφέρεται όμως αποκλειστικά στην ανθρώπινη ζωή και στις μεγάλες περιπέτειεές της.

Ο άνθρωπος στον καθημερινό του βίο συναντά πάντο­τε ποικίλα εμπόδια και δυσκολίες και γι’ αυτό παρουσιάζε­ται το φαινόμενο της αντίθεσης ανάμεσα στο βούλεσθαι και στο δύνασθαι. Μέσα στην καθημερινότητα βέβαια η αντίθεση αυτή δεν παίρνει ιδιαίτερη σημασία. Μπορεί όμως σε ορισμένες περιπτώσεις να υψωθεί σε φοβερή σύγκρουση οπότε το άτομο για να υπερασπιστεί τον ίδιο τον εαυτό του ή ορισμένες αντικειμενικές αξίες, οφείλει ν’ αναμετρηθεί με δυνάμεις υπέρτρες. Και τότε ακριβώς προκύπτει το φαινόμενο του τραγικού.

Καλύτερα μπορεί ν’ αντιληφθεί κανείς την έννοια του Τραγικού αρχίζοντας με συγκεκριμένα παραδείγματα παρά με οποιοδήποτε γενικό ορισμό. Γι’ αυτό μπορούμε να πούμε πως στον «Οιδίποδα» του Σοφοκλή, αισθανόμα­στε κατά τρόπο θαυμάσιο το Τραγικό, γιατί βλέπουμε εκεί τον ήρωα ν’ αγωνίζεται μάταια εναντίον ενός εξωτερικού

260

πεπρωμένου. Το ίδιο συμβαίνει και στην περίπτωση του «Προμηθέα», όπου ο ήρωας επιμένει στην επανάστασή του και υπομένει τα πάντα με κάποια τραγική γαλήνη. «Τραγικό λοιπόν είναι η συγκλονιστική πτώση, ο φ ο βερός καταποντισμός ενός ανθρώπου τολ­μηρού που έχει επιχειρήσει τα αδύνατα». Τέ­τοιες τραγικές καταστάσεις μας παρουσιάζουν οι υποθέ­σεις του Οιδίποδα, του Προμηθέα, του Ορέστη, του Ιώβ, του Μβο&θίΜ, της Αντιγόνης, της Ιφιγένειας κλπ. Εκεί εμ­φανίζεται ανάγλυφα η θανάσιμη και απελπιστική πάλη του ανθρώπου, που τον οδηγεί αναπόφευκτα στη μοιραία πτώση.

Στον Οιδίποδα π.χ. βλέπουμε τον ήρωα να ορθώνει το ανάστημά του στη φοβερή εξωτερική μοίρα που τον απει­λεί. Ο ήρωας βλέπει καθαρά το κύμα του όλεθρου που κα- τευθύνεται εναντίον του, αλλά δεν προσπαθεί να το απο- φύγει. Η βοή του συγκλονίζει την Ιοκάστη, που τον ικε­τεύει να πάψει πια να ερευνά τα άγνωστα και φοβερά, αλ­λά εκείνος μένει αμετάπιστος. Αντίθετα μάλιστα σαν έφιπ­πος πολεμιστής καλπάζει για να εκμηδενίσει το χρόνο και ν’ αγγίξει το θάνατο- γιατί μόνον αυτός μπορεί να τον λυ­τρώσει από τη φρικτή αγωνία του. Θα έλεγε κανείς πως όλο και πιο πολύ τον μαγνητίζει το φάσμα του όλεθρου ώς την τελευταία στιγμή της συντριβής του.

Αυτός όμως ο θρίαμβος του ολέθρου που εξουθε­νώνει και συντρίβει τον άνθρωπο, δεν τον εξευτελίζει για­τί πρόκειται για μια νίκη που είναι πλημμυρισμένη από οδύνη. Έτσι παρουσιάζεται το τραγικό θέμα που ορίζεται από τον ΗβρβΙ, ως σύγκρουση δύο δυνάμεων, με διαφορε­τικά δικαιώματα, όπου, για να υπερισχύει κάθε μια από αυ­τές, πρέπει να καταπατήσει τα δικαιώματα της άλλης.

Ο Ι_3ΐο πάλι λέγει ότι Τραγικό είναι η πάλη ενός όντος, που πιστεύει πως είναι ελεύθερο, εναντίον μιας εξωτερι­κής και ακατάβλητης αναγκαιότητας. Και ακόμη γιατί υπεράνω της πάλης αυτής υπάρχει η πίστη για κάποια κο­σμική αρμονία.

Πέρα από τα αναφερθέντα η γενική αντίληψη είναι ότι

261

στο τραγικό φαινόμενο έχουμε πάντα μιαν αντίθεση και κατά τη σύγκρουση δεν μπορεί να δοθεί λύση παρά μονά­χα με την υπέρβαση της πραγματικότητας (νοΙΚβΙί).

Ως προς την τραγική πτώση του ήρωα σημειώνεται πως αυτή δεν συγκινεί εξίσου όλους τους ανθρώπους, αλ­λά κυρίως εκείνους που διακρίνονται για κάποια γ ε ν ­ναιότητα. Για να χαρεί κανείς πραγματικά και σε βάθος την τραγική ωραιότητα, χρειάζεται εσωτερική ψυχική δύ­ναμη και γενικά ηθική ρώμη. Γι’ αυτό εξάλλου οι πολλοί, κατά κανόνα, δεν αγαπούν τις συγκλονιστικές συγκινήσεις και προτιμούν την κωμωδία (ΐΌΠίβη). Αποφεύγουν δη­λαδή το ηρωικό έπος και την τραγωδία.

Στη συγκίνηση του Τραγικού διακρίνουμε, συνήθως, δύο βασικά συναισθήματα, που είναι ο φόβος και ο έλεος . Επισημαίνεται όμως ότι το Τραγικό καίτοι μας συγκλονίζει ψυχικά με την οδύνη του, δημιουργεί μέσα στην ψυχή μας μιαν ευφροσύνη. Η βαθιά συγκίνηση γεν­νάει στην ψυχή ανάταση και μεταμορφώνει την οδύνη σε μια αισθητική απόλαυση. Ο ψυχικός και ιδιαίτερα ο ηθικός πόνος, που είναι ισχυρότερος από το φυσικό, φέρνει μαζί του κάποιο μεγαλείο. Ο πόνος αυτός ενεργεί εποικοδομη­τικά επάνω στην ψυχή μας γιατί την εξευγενίζει και την εξιλεώνει από τα πάθη της.

4. ΤΟ ΚΩΜΙΚΟ

Το Κωμικό με τη σειρά του ανήκει κι αυτό στον κύ­κλο των βασικών αισθητικών κατηγοριών, αλλά διαφέρει από αυτές, και μάλιστα ουσιαστικά από τις κατηγορίες του Υπέροχου και του Τραγικού.

Το Κωμικό συνδέεται με τη θεατρική τέχνη και αποτε- λεί τον πυρήνα της κωμωδίας γιάτί προκαλεί φαιδρή συν­αισθηματική κατάσταση στους θεατές. Είναι ένα φαινόμε­νο, όπως παρατηρεί ο ΒθΓ95οη, καθαρά ανθρώπινο. «Ένα τοπίο μπορεί να είναι ωραίο, χαριτωμένο, εξαίσιο, ασήμαν­το ή άσχημο, ποτέ όμως δεν θα είναι κωμικό. Ένα ζώο μας

262

κάνει να γελούμε, αλλά μόνον όταν το συλλάβουμε σε στάση ανθρώπου ή σε μιαν ανθρώπινη έκφραση». Τονίζει μάλιστα ότι, για την εμφάνιση του Κωμικού επιβάλλεται να βρίσκεται ο ψυχικός μας κόσμος σε μια κατάσταση ηρε­μίας και «αδιαφορίας», γιατί αλλιώς δεν είναι δυνατόν να προκληθεί το γέλιο. Όπου υπάρχει συγκίνηση εκεί δεν εμ­φανίζεται γέλιο. Στο Κωμικό ενυπάρχει πάντοτε μιά δυσ­αρμονία ανάμεσα σε μια λογική αναμενόμενη αντίδραση και σε μιαν αυτόματη που εμφανίζεται ενώπιον μας13. Τις ίδιες απόψεις διατυπώνει και ο δΙιορβηΙιβυΘΓ γράφοντας πως μια ηλικιωμένη γυναίκα π.χ. γίνεται κωμική» όταν ντυ­θεί σαν μαθήτρια.

Ζ. ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Η Τέχνη και η Επιστήμη αποτελούν δύο διαφορετικές κατακτήσεις του ανθρώπινου πνεύματος. Αναμφισβήτητα και οι δυό έχουν πνευματικό χαρακτήρα, συναντιούνται συχνά πάνω στα ίδια αυτά αντικείμενα ή φαινόμενα, αλλά ποτέ δεν συμπίπτουν. Αυτό συμβαίνει γιατί οι κατακτήσεις αυτές που εκφράζονται ως αξίες, συνδέονται πάντοτε με μια ψυχολογική στάση του υποκειμένου, το οποίο κατευ- θύνεται άλλοτε προς τη μία και άλλοτε προς την άλλη. Ο επιστήμονας δηλαδή κατευθύνεται προς τη σύλληψη της αλήθειας, ενώ ο καλλιτέχνης ή ο φιλότεχνος κατευθύνε- ται προς τη βίωση του Ωραίου.

Ο Ι-β δβππθ εξάλλου γράφει ότι η Τέχνη αρχίζει εκεί όπου σταματά η Επιστήμη. Η Επιστήμη συνίσταται βασικά από καθολικές (γενικές) αρχές, από νόμους που δίνουν στην αντικειμενική πραγματικότητα μιαν ομοιογένεια. Ασχολείται με τις δυνάμεις που υπάρχουν στη φύση, με τα χρώματα που παρατηρούνται σ’ αυτή, με τους ήχους κλπ. Όλα αυτά όμως σχηματοποιούνται,τυποποιούνται από την επιστημονική έρευνα, γιατί εξετάζονται ποσοτικά και όχι ποιοτικά. Ο καλλιτέχνης αντίθετα, δεν ενδιαφέρεται για τη διακρίβωση της αντικειμενικής πραγματικότητας ούτε για τους φυσικούς νόμους που τη διέπουν. Ο ζωγράφος π.χ. αδιαφορεί για τη χημική σύσταση των χρωμάτων του και ακόμη για τη φυσική απόδοση (την αντιγραφή) ενός αντι-

264

κειμένου. Εκείνο που τον ενδιαφέρει είναι ο συνδυασμός των χρωμάτων επάνω στον πίνακά του, ώστε με την πα­ρουσίαση του αντικειμένου του να μπορεί να υποβάλλει και να συγκινεί αισθητικά και τον εαυτό του και τους άλ­λους. ΓΓ αυτό άλλωστε αδιαφορεί για την πιστή απόδοση της πραγματικότητας, την οποία μπορεί νόμιμα να διαφο­ροποιεί και να υπερβάλλει. Η Λογοτεχνία π.χ. είναι η τέχνη που χρησιμοποιεί ως εκφραστικό μέσο τη γλώσσα. Αυτή ξεχωρίζει από την επιστήμη από τη στιγμή που οι σχέσεις μεταξύ λέξεων και ιδεών χάνουν την αντικειμενικότητά τους (τη λογικότητά τους) και παίρνουν μια ποιοτική χροιά αισθητικής υφής. (Άκου το μαγεμένο τραγούδι του δά­σους π.χ.).

Σύμφωνα με τα παραπάνω, ο συγγραφέας χρησιμο­ποιώντας τη δύναμη της υποβολής και κεντρίζοντας τη φαντασία, μπορεί να προκαλεί τις ανάλογες αισθητικές συγκινήσεις. Κατά γενικό κανόνα δε μπορούμε να πούμε ότι η Επιστήμη μας μαθαίνει πως πρέπει να σκεπτόμαστε, ενώ η Τέχνη πως πρέπει να αισθανόμαστε.

Η Επιστήμη και η Τέχνη παρουσιάζουν ένα χαρακτήρα λίγο ώς πολύ ιδεαλιστικό από το γεγονός ότι και οι δυο δεν δέχονται ακατέργαστα τα εμπειρικά εξωτερικά (τα φυ­σικά δηλαδή) δεδομένα, αλλά τα επεξεργάζονται και τα διαφοροποιούν ώς ένα βαθμό με τη λειτουργία του πνεύ­ματος. Η επεξεργασία φυσικά των δεδομένων αυτών γίνε­ται με τρόπο ξεχωριστό και ιδιαίτερο. Η Επιστήμη κατά την επεξεργασία των εμπειρικών δεδομένων χρησιμοποιεί κυ­ρίως το Λόγο με τις ανάλογες λογικές μεθόδους και φρον­τίζει να τα υπαγάγει σε γενικούς νόμους καθολικού κύ­ρους. Η Τέχνη όμως, για την επεξεργασία των δεδομένων αυτών, δεν χρησιμοποιεί το Λόγο, αλλά βασικά τη φάντα- σία και το συναίσθημα14. Η αισθητική κρίση δεν αναφέρε- ται στο αληθινό, αλλά στο ωραίο. Βέβαια, και στο καλλιτέ­χνημα χρειάζεται η λογική κρίση γιατί μας βοηθάει κατά την αισθητική αξιολόγησή του, αλλά εκεί δεν έχει πρω­τεύοντα ρόλο15.

265

Για να χαρακτηρίσουμε ένα έργο τέχνης ως ωραίο, πρέπει όπως έχει ήδη τονιστεί, να συγκεντρώνει δύο βασι­κά στοιχεία που είναι το περιεχόμενο και η μορφή. Και πρέπει ακόμη να υπάρχει αρμονία μεταξύ των δύο αυτών στοιχείων για να έχουμε τελικά το αίσθημα του ωραίου. Εδώ η ύπαρξη των στοιχείων αυτών επιβάλλεται από μια λογική αναγκαιότητα, ενώ η αρμονία τους από μιαν αισθη­τική αναγκαιότητα. Ας προστεθεί ακόμη, ότι, τόσο στην Επιστήμη όσο και στην Τέχνη, υπάρχει η έννοια της αντι­κειμενικότητας, η οποία όμως έχει διαφορετική σημασία. Η διαφορά έγκειται στο ότι η αντικειμενικότητα της επι­στήμης υποδηλώνει την αλήθεια που επιβάλλεται στο πνεύμα μας κατ’ ανάγκη, ενώ η αντικειμενικότητα στην τέ­χνη υποδηλώνει το Ωραίο που δεν ταυτίζεται με την αλή­θεια και ούτε επιβάλλεται με την ίδια αναγκαιότητα.

266

Η. ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ ΖΩΗ

Όπως κάθε πνευματικό δημιούργημα ασκεί άμεση επί­δραση στην ατομική και ομαδική ζωή του ανθρώπου, έτσι και η Τέχνη ασκεί την ανάλογη επίδραση της. Αυτή μάλι­στα μπορεί να επιδρά ευκολότερα και γι’ αυτό βαθύτερα στην ανθρώπινη ψυχή. Κι αυτό συμβαίνει γιατί απαιτεί όχι λιγότερο μόχθο, αλλά λιγότερες ίσως θυσίες σε σχέση με την Επιστήμη ή και την Ηθική, αν όχι για τον καλλιτέχνη, οπωσδήποτε για το φιλότεχνο.

Η προσφορά της Τέχνης στον άνθρωπο, όπως έχει ήδη σημειωθεί, έγκειται στο ότι συντελεί αναμφισβήτητα στον εξευγενισμό του εσωτερικού του κόσμου. Η αναστο-. λή των εσωτερικών συγκρούσεων του ανθρώπου, που κα­τορθώνεται με την αισθητική συγκίνηση, προκαλεί μια κατάσταση γαλήνης και ψυχικής ευφορίας, η οποία απαλ­λάσσει το άτομο από το άγχος και τις φροντίδες της καθη­μερινότητας που τείνουν να συνθλίψουν την πνευματικό- τητά του και να το εγκλωβίσουν στην άπνοη πεζότητα μιας άχαρης ζωής. Ο <3γ ο ο 5 λέγει ότι κατά την αισθητική συγκί­νηση δημιουργείται στο ανθρώπινο πνεύμα μια εορτάσιμη ατμόσφαιρα, όπως συμβαίνει και σε μια εορτάσιμη ημέρα.

Η προσφορά της Τέχνης στην ανθρώπινη ζωή είναι ασφαλώς αναμφισβήτητη, είναι όμως ατύχημα ότι ούτε προσιτή είναι πάντα στους πολλούς ούτε εύκολα γίνονται εμφανή τ’ αγαθά της αποτελέσματα. Αμεσότερη παρουσία έχει η τραγωδία με την κάθαρση των παθών που αναφέρ-

267

θηκε προηγουμένως, Αυτή εξαντλεί πραγματικά σε αβλα­βείς σκηνές και εικόνες την ανάγκη που νιώθει ο άνθρω­πος να δοκιμάζει ισχυρές και βίαιες συγκινήσεις, για τις οποίες ο κοινωνικός βίος δεν παρέχει ανάλογες και επαρ­κείς ευκαιρίες16.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΣΤΗΝ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ

1. 8 ρ3Πθ3 Μ., [_’ ΘΓΠΘΓ9ΘΠ0Θ άθ Ιβ ρβπδββ ρΙπίΙοδορίΊίςυβ, σ. 15, Ρ 3Π5 1963.

2. Παπανούτσου Ε., Αισθητική, σ. 9, Αθήνα 1976.3. Βορέα Θ., Εισαγωγή εις την φιλοσοφίαν, σ. 389-393,

Αθήνα 1972.4. Παπανούτσου Ε., ένθ’ αν. σ. 14-15.5. Γεωργούλη Κ., Αισθητικά και φιλοσοφικά μελετήματα,

σ. 118-119, Αθήναι, 1964.6. Ποιητική, 1 . 1447 Α.7. Παπανούτσου Ε., ένθ’ αν. σ. 156.8. Μουτσόπουλου Ε., Φιλοσοφικοί προβληματισμοί, σ.

281, Αθήναι 1971.9. Ηυϊδίτιβη ϋ., 1_’ ΕδίΜβίίςυβ, σ. 67-78, Ρβηβ 1977 και Μου­

τσόπουλου Ε., ένθ’ αν. σ. 271-274.10. Ι_3ΐο ΟΙι., Νοίϊοηδ εΙ’ ΕδίΙιβίίςυβ, σ. 39-42, Ρβπδ, 1952.11. Μουτσόπουλου Ε., Αι αισθητικοί κατηγορίαι, σ. 29-32,

Αθήναι 1970.12. Παπανούτσου Ε., ένθ' αν. σ. 291-296, όπου και η ευρύ­

τερη εξέταση του θέματος και 1_3ΐο ΟΙι., ένθ’ αν. σ. 62.13. ΒθΓ93θΠ Η., Ι_θ Πιγθ, σ. 2-3, 35-40, Ρ3Π5 1978.14. Ι_β δθΠΠΘ Π., ΙπίΓοοΙυοίΐοη 3 Ιβ ρΐιΐΐοδορίιίβ, σ. 317-323,

377-378, Ρ3Πδ, 1970.15. Κ3ΠΙ Ε., 1_β ϋυςβΓΠθηί βδίΙίθΙίςυΘ, γαλ. μετ. ΚΙιοάοδδ Ρ.,

σ. 2-3, Ρ3ΙΪ3, 1977.16. Ι_3ΐο ΟΙι, ενθ’ αν. σ. 31

268

ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ

ΟΙ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΕΙΣ

01 ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΕΙΣ

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Μιλώντας για σύγχρονες φιλοσοφικές κατευθύνσεις εννοούμε τα διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα που παρουσιά­στηκαν κατά τον εικοστό, κυρίως, αιώνα. Και βέβαια, θα πρέπει να σημειωθεί πως, με την είσοδο του εικοστού αιώ­να δεν εξαφανίστηκαν οι φιλοσοφικές ιδέες του προηγού­μενου ή όλων των προηγούμενων αιώνων.

Οι φιλοσοφικές ιδέες, που έχουν κάποιο ουσιαστικό περιεχόμενο, δεν εξαφανίζονται κατά τη διαδρομή του χρόνου, αλλά έστω και διαφοροποιούμενες, επιζούν, συμ­βάλλουν στην καλλιέργεια του φιλοσοφικού πνεύματος και τελικά συντελούν στο ανέβασμα της ποιότητας του ανθρώπινου βίου. Άλλωστε, θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας πως οι φιλοσοφικές, αλλά και πολλές άλλες ιδέες, δεν οφείλονται κατά κανόνα σε «παρθενογέννηση». Κάθε ιδέα αποτελεί, συνήθως, το έναυσμα για τη δημιουργία κάποιας άλλης συγγενούς ή διαφορετικής.

Πριν προχωρήσουμε στα νεότερα φιλοσοφικά ρεύμα­τα του εικοστού αιώνα, αξίζει να υπενθυμίσουμε ότι κατά τον προηγούμενο αιώνα (το 19ο) κυριαρχούσαν ο επιστη­μονικός ντετερμινισμός, ο θετικισμός του Οοιπίβ, αλλά κι ένας αξιόλογος ιδεαλισμός.

271

Με τις προϋποθέσεις αυτές θα προβούμε τώρα σε μια σύντομη επισκόπηση των κυριοτέρωνφιλοσοφικών ρευμά­των που παρουσιάστηκαν κατά τον εικοστόν αιώνα. Στα ρεύματα δε αυτά ανήκουν, κυρίως, 1 ) ο πραγματισμός, 2) η φαινομενολογία, 3) ο λογικός θετικισμός (ή νεοθετικι­σμός) και 4) ο υπαρξισμός.

272

Α. Ο ΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟΣ(Περιεχόμενο και εκπρόσωποι αυτού)

Ο πραγματισμός αποτελεί ένα φιλοσοφικό σύστημα αγγλοσαξωνικής προέλευσης. Αρχικά εμφανίστηκε στην Αμερική και την Αγγλία και στη συνέχεια μεταφυτεύθηκε και στην ηπειρωτική Ευρώπη.

Πρώτος εισηγητής του θεωρείται ο Αμερικανός φιλό­σοφος 0 Μ3γ!θ8 Ρ θιγοθ (Περσ 1839-1914), που δημοσίευσε το 1878 ένα αξιόλογο άρθρο για τον πραγματισμό. Λίγο αργότερα ο επίσης Αμερικανός ννίΙΙΐβιτι ϋβιτιββ (1842-1910), ανέπτυξε συστηματικότερα τον πραγματισμό και εργάστη­κε ποικιλότροπα για την ευρύτερη διάδοσή του.

Ο Τζέημς βασικά υπήρξε εμπειριστής και με τη θεωρία του αντιτάχθηκε στον ορθολογισμό και στο διανοητικισμό. Ο πραγματισμός για τον Τζέημς είναι καταρχήν μια μέθο­δος για τη διερεύνηση των προβλημάτων που απασχολούν το ανθρώπινο πνεύμα. Αντιτίθεται στις απόλυτες αρχές και ιδέες. Δεν εμπιστεύεται τις αφηρημένες έννοιες, γιατί αυτές δεν εκφράζουν την πραγματικότητα του κόσμου και της ζωής. Οι αφηρημένες σκέψεις και οι μεταφυσικές υπο­θέσεις, λέγει ο Τζέημς, παραπλανούν το ανθρώπινο πνεύ­μα επειδή το απομακρύνουν από τα αληθινά πράγματα1.

Πολλά φιλοσοφικά συστήματα, κατά τον Τζέημς, έχουν τη μορφή ενός προκατασκευασμένου οικοδομήμα­τος που βρίσκεται σε ακινησία. Αυτό όμως δεν βοηθεί στην κίνηση και δημιουργία νέων ιδεών. Ο πραγματισμός απαιτεί κάθε θεωρία ν’ αποτελεί ένα όργανο έρευνας και

18 273

όχι μια έτοιμη προκατασκευασμένη απάντηση στα διάφο­ρα ερωτήματα. Μας χρησιμεύει όχι για να επαναπαυθού­με, αλλά για να προχωρήσουμε προς τα εμπρός και μας επιτρέπει να διαφοροποιήσουμε τον κόσμο μας. Οι διάφο­ρες παραδοσιακές θεωρίες είχαν κάτι το άκαμπτο και στα­τικό. Και αυτό ακριβώς καταργείται με τον πραγματισμό, γιατί τις αναγκάζει να γίνουν εύκαμπτες και ν' αποκτή­σουν κίνηση»2.

Ο πραγματισμός σε πολλές περιπτώσεις συμφωνεί ή και συμπίπτει με άλλα συγγενή συστήματα όπως π.χ. με τον ωφελιμισμό και το θετικισμό. Με τον ωφελιμισμό συμ­φωνεί γιατί και οι δυό αποδίδουν ιδιαίτερη σημασία στις πρακτικές συνέπειες που μπορεί να έχει μια ιδέα ή ένα σύστημα για την ανθρώπινη ζωή. Με το θετικισμό πάλι, γιατί αμφότεροι απορρίπτουν τις θεωρητικές λύσεις και τις μεταφυσικές αφαιρέσεις.

Ο πραγματισμός, αν και συμφωνεί με ορισμένα φιλο­σοφικά συστήματα και διαφωνεί με άλλα, όπως π.χ. με τον ορθολογισμό και τη νοησιαρχία, διατείνεται ότι δεν επιθυ­μεί ν’ αποτελεί ένα καθορισμένο σύστημα με έτοιμες και δογματικές λύσεις για τα διάφορα ζητήματα. Γι’ αυτό ακρι­βώς οι εισηγητές του προτιμούν να τον χαρακτηρίζουν, σε πρώτη φάση τουλάχιστον, ως μέθοδο έρευνας παρά ως συγκεκριμένο σύστημα. Τον προτιμούν, θα έλεγε κανείς σαν ένα περισκόπιο που μπορεί να στρέφεται προς όλα τα σημεία του ορίζοντα. Ή ακόμη, όπως είπε ο Ρβρίηί, ο πραγματισμός βρίσκεται ανάμεσα σε πολλές θεωρίες κι αποτελεί ένα είδος διαδρόμου μέσα σ’ ένα κτίριο που οδη­γεί σε πολλά δωμάτια όπου διερευνούνται τα διάφορα προβλήματα από πολλές και διαφορετικές απόψεις. Όλοι λοιπόν οι άνθρωποι που εργάζονται εκεί μπορούν να χρη­σιμοποιούν το διάδρομο αυτό.

Ένας τέτοιος προσανατολισμός, λέγει ο Τζέημς, είναι αναγκαίος για μια πραγματιστική μέθοδο. Κι αυτό γιατί μας επιτρέπει ν’ αποφεύγουμε όλες τις θεωρούμενες ως πρώτες κι απόλυτες αρχές και κατηγορίες και να στρέφου­

274

με την προσοχή μας προς τ’ αποτελέσματα και τις συνέ­πειες των πραγματικών γεγονότων και πραγμάτων3.

Ως προς το πρόβλημα της αλήθειας, ο πραγματισμός το συνδέει στενά προς την εμπειρία. Οι ιδέες, λέγει ο Τζέημς αποτελούν μέρος της εμπειρίας μας και δεν μπο­ρούν να υπάρξουν έξω από αυτή. Αυτές οι ιδέες δε γίνον­ται αληθείς στο μέτρο που μας βοηθούν να ερχόμαστε σε σχέση με την όλη εμπειρία της ζωής μας.

Μια ιδέα μπορεί να χαρακτηριστεί αληθινή από τη στιγμή που αρχίζει να διευρύνει την εμπειρία μας, ν’ απο­τελεί σύνδεσμο των εμπειρικών πραγμάτων και να εξυπη­ρετεί το έργο μας και τη ζωή μας4.

Ο Τζέημς λέγει ακόμη ότι δεν υπάρχει καμιά αλήθεια με αντικειμενικό κύρος. Εξάλλου, ο όρος αλήθεια εκφρά­ζει τη λειτουργία μιας ιδέας που συνδέει τη νέα εμπειρία με τα στοιχεία της παλαιάς εμπειρίας5.

Για τον ορθολογισμό και το νοησιαρχισμό, καθώς γνω­ρίζουμε, η αλήθεια αποτελεί μιαν αφηρημένη σύλληψη του νου. Αντίθετα για τον πραγματισμό η αλήθεια συνδέε­ται άμεσα με τα πραγματικά γεγονότα και τη συγκεκριμέ­νη αισθητική πραγματικότητα. Η αλήθεια γι’ αυτόν περι­λαμβάνει κάθε είδους ιδέες αλλά που έχουν ορισμένη πρακτική αξία και σχετίζονται άμεσα με την εμπειρία6. Το αληθές, προσθέτει ο Τζέημς, χωρεί μέσα στο καλό. Η αλή­θεια γενικά είναι ένα είδος καλού και δεν βρίσκεται ως κατηγορία έξω από αυτό7.

Απ’ όσα αναφέρθηκαν ώς τώρα, γίνεται φανερό πως η έννοια της αλήθειας για τον πραγματισμό, έχει ουσιαστικά πρακτικό χαρακτήρα. ΓΓ αυτό και η λύση των ποικίλων προβλημάτων αποτιμάται σε σχέση με τις ωφέλιμες συνέ­πειες που μπορεί να έχει για την ποιότητα του ανθρώπι­νου βίου8. Και μπορεί να προστεθεί ότι αυτή η ιδέα της «πρακτικότητας» του πραγματισμού απλώνεται σε όλα τα πεδία των φιλοσοφικών προβλημάτων.

Στους οπαδούς του πραγματισμού κατατάσσονται, εκτός από τους Περς, Τζέημς και Ντιούη, οι Φ. Σίλλερ, Γ.

275

Σίμμελ, Κ. Μάρξ, X. Βαίχινγκερ, Α. Φρέυ, Τζ. Παπίνι, κλπ.Μία σύντομη κριτική παρατήρηση επάνω στη θεωρία

του πραγματισμού, νομίζουμε πως είναι αναγκαία. Το πρώ­το πράγμα που θα μπορούσε κανείς να επισημάνει είναι η έλλειψη σοβαρής επιχειρηματολογίας για τη θεμελίωση των απόψεών του και ακόμη η αδιαφορία του ν’ αποκτή­σουν οι απόψεις αυτές αντικειμενική εγκυρότητα. Φαίνε­ται πως η προσπάθεια των πραγματιστών ν’ αποκρούσουν ορισμένα ακραία ιδεαλιστικά ρεύματα της εποχής τους, τους οδήγησε σε υποκειμενικές θέσεις, που είναι σαφώς εμφανείς. Αυτό άλλωστε ανάγκασε τον Β θ γϊγβπ ο Ι Ηυ85βΙ (1872-1970) να κάνει μια αυστηρή κριτική. «Ο πραγματι­σμός, γράφει, στην πρακτική του έχει μια πολύ ολέθρια πλευρά. Σύμφωνα με τον πραγματισμό αλήθεια είναι όποια πεποίθηση αποφέρει μεγαλύτερα οφέλη. Αλλά μια πεποί­θηση μπορεί να γίνει επωφελής με εγκληματικά μέσα. Έτσι, κατά τον 17ο αιώνα, ο Καθολικισμός ήταν επωφελής στις Καθολικές χώρες και ο Προτεσταντισμός στις Διαμαρ- τυρόμενες. Οι ενεργητικοί άνθρωποι μπορούν να κατα­σκευάσουν την «αλήθεια» καταλαμβάνοντας την εξουσία και καταδιώκοντας τις ιδέες που διαφέρουν από τις δικές τους. Αυτές οι συνέπειες απορρέουν από μίαν υπερβολή στην οποία έπεσε ο πραγματισμός»9.

276

Β. Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ

1. ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑΣ

Η Φαινομενολογία αποτελεί ένα δεύτερο και παράλλη­λο χρονολογικά φιλοσοφικό ρεύμα προς εκείνο του πραγ­ματισμού, που εμφανίστηκε στη Γερμανία κατά τα τέλη του 19ου αιώνα και προοδευτικά απλώθηκε και σε άλλες χώρες στις αρχές του αιώνα μας. Ο όρος φαινομενολογία υποδηλώνει τη σπουδή των φαινομένων. Τη σπουδή εκεί­νου που έχει τη δυνατότητα να παρουσιάζεται, να φαίνεται.

Η φαινομενολογία αποτελεί συγχρόνως μία μέθοδο κι ένα φιλοσοφικό σύστημα που στο κέντρο του βρίσκεται βασικά το γνωσιολογικό πρόβλημα. Όλη η προσπάθεια της φιλοσοφίας αυτής στρεφόταν προς τη διερεύνηση και την αντιμετώπιση γενικά των θεμάτων που σχετίζονται με τη γνώση.

2. Ο ΗΙΙ35ΕΒΙ_ ΚΑΙ Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ

Ιδρυτής της φαινομενολογίας υπήρξε ο Γερμανοε- βραίος ΕάιηοηοΙ ΗυδδθΓΐ (1859-1938) που μαθήτευσε κοντά στον Αυστριακό φιλόσοφο Ρ γ3πζ Β γθπ13πο (1838-1917).

Ο ΗυβδθΓΐ σπούδασε αρχικά Μαθηματικά και στη συ­νέχεια προχώρησε στη φιλοσοφία. Οι πρώτες εργασίες

277

του αναφέρονται στα Μαθηματικά και στη Λογική. Η φαι­νομενολογία του ΗυδδβΓΐ αντιτίθεται στον εμπειρισμό και το θετικισμό που επικρατούσαν κατά τον 19ο αιώνα.

Απώτερος στόχος των φιλοσοφικών αναζητήσεων του ΗυδδβΓΐ είναι η ανεύρεση της αλήθειας. Ο ίδιος όμως ανα­ρωτιέται με ποιά μέσα και με ποιόν τρόπο θα μπορέσει να την προσεγγίσει. Όταν χρησιμοποιούμε τον όρο αλήθεια, λογικά λέγει, πρέπει να τον συνδέσουμε με κάτι, με κά­ποιο συγκεκριμένο αντικείμενο. Για να μιλήσουμε όμως για τη γνώση ενός αντικειμένου πρέπει αυτό το αντικείμε­νο να το διερευνήσουμε από κάθε δυνατή πλευρά. Να δια­πιστώσουμε δηλαδή την ύπαρξή του από χωροχρονικής πλευράς και ακόμη να προχωρήσουμε στη βαθύτερη ουσία του. Ταυτόχρονα δε πρέπει να καθορίσουμε και τα μέσα που θα χρησιμοποιήσουμε για να φτάσουμε στη γνώση του διερευνόμενου αντικειμένου.

Ο ιδρυτής της φαινομενολογίας ΗυδδβΜ, επηρεασμέ­νος και από τις μαθηματικές του σπουδές, προσπάθησε να θεμελιώσει τη φιλοσοφία του σε έγκυρες βάσεις. Ήθελε οι απόψεις του να μην επιδέχονται αμφισβήτηση. Στην προσπάθειά του αυτή όμως διαπίστωσε, σαν τον ϋβδ03Γ- ίθ5, πως δεν ήταν εύκολο ν’ αποφανθεί με βεβαιότητα για τη γνώση του α ή του β αντικειμένου. Και όπως ο 0θ503Γ- ίβ5 εξέφρασε αμφιβολίες για την εγκυρότητα των αλη­θειών που ίσχυαν στην εποχή του, έτσι και ο ΗυδδβΓΐ δέχε­ται την αμφιβολία ως αφετηρία για την αναζήτηση της αλήθειας.

Η αμφιβολία για την οποιαδήποτε γνώση, που δεν έχει υποστεί τον έλεγχο της εγκυρότητάς της, προφυλάσσει το ανθρώπινο πνεύμα από ποικίλες πλάνες. ΓΓ αυτό ακριβώς αναζητεί και βρίσκει μια πρώτη γνωστική βεβαιότητα με παρόμοιο τρόπο προς εκείνο του ΟθδοβΓίβδ. Ο ΟθδοβΓίβδ είπε «σκέπτομαι, άρα υπάρχω» (οοςρίο θΓρο ευπι). Και ο ΗυδδθΓΐ επαναλαμβάνει «εγώ νοώ» (090 οοςϊΐο) και άρα υπάρχω. Έτσι στρέφει την προσοχή του όχι στην εξωτερι­κή εμπειρία, άλλά στην εσωτερική, στη συνειδησιακή δη­

278

λαδή δραστηριότητα. Ο άνθρωπος που αναζητεί την αλή­θεια μπορεί ν’ αμφιβάλλει για την ύπαρξη των πάντων, αλ­λά δεν μπορεί ν’ αμφιβάλλει για τη σκέψη του και για την ύπαρξή του, αφού αυτός ο ίδιος είναι το ον που σκέπτεται και αμφιβάλλει.

Ο ΗυδδθΗ στέκεται με πολύ σεβασμό μπροστά στην καρτεσιανή ανάκαλυψη του «σκέπτομαι» (οοςίίο)», αλλά διαφοροποιεί την αντίληψή του. Υποστηρίζει ότι ο 0θ503Γ- Ιθ5 ερμήνευσε το «εγώ νοώ» ως κάτι που έχει οντολογική σημασία, που αποτελεί κάποιο είδος ουσίας, ενώ ο Ηυδδβιΐ εκλαμβάνει το «εγώ νοώ» ως καθαρώς πνευματική ενερ­γητικότητα. Πρόκειται για ένα εγώ πνευματικής υφής που βρίσκεται πάνω από το εμπειρικό εγώ του ανθρώπου και ονομάζεται από τον Ηυδδθΐΐ «υπερβατικό εγώ» (Εςιο ΐΓ3Πδθβηοΐ3ηί3ΐ). Κάθε λοιπόν αλήθεια που πηγάζει από το υπερβατικό αυτό εγώ είναι έγκυρη και δεν επιδέχεται αμφισβήτηση10.

Συνεχίζοντας ο Ηυδδθΐΐ τις φιλοσοφικές του διερευνή- σεις, υποστήριξε ότι η ψυχολογική συνείδηση, με τη σημα­σία που της αποδίδουν οι ψυχολόγοι δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Κι αυτό γιατί η επιστημονική ψυχο­λογία δέχεται ότι η συνείδηση αποτελεί ένα είδος οθόνης επάνω στην οποία καθρεφτίζονται τα διάφορα ψυχικά γε­γονότα που συνδέονται άμεσα με τα εξωτερικά αντικείμε­να. Έχει δηλαδή εμπειρικό χαρακτήρα, αλλά με τον τρόπο αυτό δεν μπορεί η εμπειρική αυτή συνείδηση ν’ αδράξει την καθαυτό ουσία των όντων. Για να φτάσουμε στην κα­θαυτό ουσία των όντων χρειαζόμαστε ένα εγώ και μια συν­είδηση με υπερβατικό χαρακτήρα, τα οποία πράγματι δια­θέτει ο άνθρωπος, αλλά δεν τα χρησιμοποιεί πάντοτε.

Τη λειτουργία τώρα της υπερβατικής συνείδησης ο ΗυδδθΓΐ τη συνδέει με την έννοια της αναφορικότητας που τη χρησιμοποιούσε και ο δάσκαλός του Ρ. ΒΓβηΙβηο. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, για να φτάσουμε στη γνώση απαιτείται ένα συνειδησιακό ενέργημα κατά το οποίο παρατηρείται μια «κίνηση» του υποκειμένου προς ένα αντικείμενο. Το υποκείμενο εδώ αποτελεί τη νόηση και

279

το αντικείμενο το νόημα. Σε κάθε συνειδησιακή δραστη­ριότητα εμφανίζεται πάντοτε μια αναφορά προς κάτι, προς ένα αντικείμενο. Στην αντιληπτική δραστηριότητα π.χ. υπάρχει κάτι που έχει γίνει αντιληπτό, στη φανταστική κά­τι που αποτελεί μια φανταστική εικόνα, στη θυμική δρα­στηριότητα της αγάπης κάτι που είναι αγαπημένο κλπ.11.

Στο σημείο βέβαια αυτό πρέπει να διευκρινιστεί ότι με την αναφορικότητα δεν επιτυγχάνεται σύνδεση του υπο­κειμένου με το. αντικείμενο. Και τούτο γιατί η αναφορικό­τητα δεν αποτελεί είδος συνδέσμου υποκειμένου — αντι­κειμένου αλλά εκφράζει απλώς την «κίνηση» του πρώτου προς τον δεύτερο. Πρόκειται για μια κίνηση, για μια ανα­φορά προς κάτι που έχει ετερογένεια και όχι ομοιογένεια. Για την καλύτερη κατανόηση της έννοιας της αναφορικό- τητας και σε σχέση με τη συνειδησιακή δραστηριότητα, μπορεί ν’ αναφερθεί η ακόλουθη παρομοίωση: «Ας φαν- τασθούμε πως, ενώ βρισκόμαστε κάποια σκοτεινή νύχτα σ’ ένα ερημικό μέρος, αντιλαμβανόμαστε άξαφνα μια δέσμη ακτινών φωτός από έναν ηλεκτρικό προβολέα που φωτίζει ένα τμήμα του τοπίου. Αυτή ακριβώς η δέσμη των φωτει­νών ακτινών μπορεί να παραβληθεί με τη συνείδηση. Στην περίπτωση όμως αυτή δεν μπορούμε να πούμε ότι το το­πίο που φωτίστηκε περιέχεται στη φωτεινή δέσμη των ακτινών γιατί το τοπίο είναι κάτι το ξεχωριστό και διαφο­ρετικό από το φως. Κατά τον ίδιο τρόπο δεν μπορούμε να πούμε ότι το Α αντικείμενο που βλέπουμε αυτή τη στιγμή εισέρχεται πραγματικά μέσα στη συνείδησή μας. Ορθό εί­ναι να πούμε ότι το Α αντικείμενο μένει ετερογενές προς τη συνείδηση και εντούτοις αναγγέλλει διά της συνείδη­σης την ύπαρξή του.

Η συνείδηση είναι προϋπόθεση, δυνάμει της οποίας αναγγέλλουν την ύπαρξή τους διάφορα ετερογενή προς αυτή δεδομένα»12.

Ο ΗυδδθΝ διδάσκει ότι για να φθάσουμε στη γνώση των όντων πρέπει να κινηθούμε προς τα ίδια τα όντα, τα πράγματα. Και πράγμα σημαίνει καθετί που τίθεται απέ­

280

ναντι στη συνείδησή μας. Η θέση του αυτή, η εμφάνισή του καλύτερα, του παρέχει το χαρακτηριστικό του «φαι­νομένου». Είναι κάτι δηλαδή που φαίνεται. Σ’ αυτό το φαί- νεσθαι των πραγμάτων στηρίζεται και όλη η θεωρία της φαινομενολογίας. Με αυτό το φαίνεσθαι προσεγγίζει η συνείδηση την ουσία των αντικειμένων. Και πρέπει να ση­μειωθεί ότι η συνείδηση, κατά τη γνωστική διαδικασία, δεν έχει παθητικό, αλλά ενεργητικό ρόλο. Το Είναι δηλαδή προσδιορίζεται από το Συνειδέναι και όχι αντιστρόφως, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί του αφελούς ρεαλισμού13.

Για τον ΗυδδβΝ η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι επι­στήμη των γεγονότων αλλά επιστήμη της ουσίας. Το βλέμ­μα της πρέπει να κατευθύνεται προς τη σύλληψη της κα­θαρής ουσίας των πραγμάτων. Πέρα από το υλικό και φαι­νομενικό στοιχείο κάθε πράγματος, υπάρχει και ο εσωτε­ρικός πυρήνας της ουσίας του που του εξασφαλίζει την οντολογική του στερεότητα κι ευταξία. Αυτός ο πυρήνας αποτελεί το «είδος» του, όπως το χαρακτήριζε ο Πλάτων. Γι’ αυτό ακριβώς και ο ΗυδδβΓΐ χαρακτηρίζει τη φαινομενο­λογία ως «ειδητική ή ειδολογική επιστήμη; που σημαίνει την επιστήμη η οποία διερευνά το «είδος»14. «Η ουσία αποτελεί την ψυχή του φαινομένου είναι το «τι» του, το υπαρκτικό του υπόστρωμα. Το φαινόμενο είναι το μέσο, που χρησιμοποιεί η ουσία για να εμφανισθεί κάτω από τους όρους του χώρου και του χρόνου»15.

3. Η ΘΕΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ

Για τη σύλληψη τώρα του -είδους» αυτού των όντων που αναφέρθηκε προηγουμένως, δεν μπορούμε, κατά τη φαινομενολογία,να στηριχτούμε στα δεδομένα των αισθή­σεων και στην απλή ψυχολογική συνείδηση. Η γνώση των όντων που προκύπτει από την απλή εμπειρία των αισθή­σεων είναι κατώτερου βαθμού και ποιού. Για να συλλάβου- με την καθαυτό ουσία των όντων, δηλαδή το «είδος» τους, χρειάζεται ιδιαίτερη προσπάθεια και μια πνευματική γνω­στική αναγωγή υψηλότερου βαθμού.

281

Πριν εξετάσουμε όμως τη γνωστική αυτή αναγωγή του πνεύματος, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Βθγ980π και ο ΗυεδθΓΐ διερευνώντας το γνωστικό πρόβλημα, κατέληξαν σε ορισμένα συμπεράσματα αρκετά ενδιαφέροντα. Διαπί­στωσαν π.χ. ότι πριν από την επιστημονική γνώση που εί­ναι αποδείξιμη, υπάρχει και άλλη μία γνώση προεπιστημο- νική που είναι επίσης αποδείξιμη. Αρκεί επ’ αυτού να σκεφτούμε τα διάφορα μαθηματικά αξιώματα επάνω στα οποία στηρίζεται όλη η μαθηματική επιστήμη. Τα αξιώματα αυτά είναι απλές προτάσεις που η αλήθεια τους είναι αυ- τοφανής και δεν χρειάζεται καμιάν απόδειξη. Τα αξιώματα π.χ. που καθορίζουν ότι: α) Δύο μεγέθη ίσα είναι και αμοι­βαία ίσα. θ) Μεγέθη ίσα προς τρίτον τι, είναι και μεταξύ τους ίσα. γ) Εάν δύο μεγέθη είναι άνισα το ένα είναι μεγα­λύτερο του άλλου, είναι αυταπόδεικτα και δεν απαιτούν άλλη απόδειξη.

Η αλήθεια λοιπόν αυτών των αξιωμάτων δύναται να αποκτηθεί από κάθε άνθρωπο χωρίς να προϋποθέτει ιδιαί­τερη μαθηματική και γενικώς επιστημονική κατάρτιση. Πρόκειται για γνώση προεπιστημονική που συλλαμβάνεται από το ανθρώπινο πνεύμα με τρόπο άμεσο και ενορατικό. Χωρίς δηλαδή της διασκεπτική διαδικασία της διανόησης.

Είναι ίσως πολύ ενδιαφέρον ν’ αναφερθεί εδώ και η περίπτωση της ενορατικής περιόδου του παιδιού, το οποίο, όπως διδάσκει η σύγχρονη γενετική ψυχολογία, κατά μία ορισμένη περίοδο της ηλικίας του και συγκεκρι­μένα από τα 4-5 έως τα 7, περίπου,χρόνια του συλλαμβά­νει ορισμένες έννοιες ισότητας ή αριθμού με τρόπο διαι­σθητικό και όχι διασκεπτικό.

Η προεπιστημονική λοιπόν αυτή ενορατική γνώση του κοινού ανθρώπου οδήγησε τον Ηυδδθΐΐ να διερευνήσει συστηματικότερα την όλη διαδικασία της. Ήδη, για την ενορατική γνώση είχε μιλήσει και ο Η. ΒθΓ9δοη από το έτος 1889. στο βιβλίο του «Περί των αμέσων δεδομένων της συνείδησης». Ένα παράλληλο ακριβώς δρομο ακο­λουθεί και ο ΗυδδθΜ με το βιβλίο του «Λογικές έρευνες» όπου διαπιστώνει ότι η ενόραση αποτελεί ουσιώδη πηγή

282

και βάση της μαθηματικής επιστήμης και της φιλοσοφίας. Για ν’ αποκτήσουμε μάλιστα φιλοσοφική γνώση της ουσίας των όντων, υποστηρίζει ότι δεν πρέπει να περιορίσουμε την έρευνά μας στις εξωτερικές φυσικές ιδιότητες και σχέσεις των αντικειμένων, στηριζόμενοι στα αντιληπτικά δεδομένα που μας παρέχουν οι αισθήσεις, αλλά να στρα­φούμε προς τα ένδον του εγώ μας16. Να προχωρήσουμε δηλαδή με ενορατικό βλέμμα πέρα από τα'-δεδομένα των αισθήσεων και να φθάσουμε στη «θέα του είδους» των όν­των που την ονομάζει ο Ηυδδθΐΐ «ιδέαση».

Εκτός από τα υλικά αντικείμενα, λέγει, υπάρχουν και άλλα με ιδανική υπόσταση, που δεν υπόκεινται στη φθορά του χρόνου. Αυτά είναι τα άχρονα και αμετάβλητα που νοούνται απ’ όλους τους ανθρώπους και ανεξάρτητα από τόπο και χρόνο. Είναι αυτά που διατηρούν την ενότητα και την ταυτότητά τους, που συμπυκνώνουν ένα νόημα στα­θερό. Οι έννοιες των αριθμών π.χ. ή το περιεχόμενο δια­φόρων κρίσεων, ως νοήματα, δεν υπόκεινται σε φθορά. Με την εμπειρική θέα των αισθήσεων συλλαμβάνουμε τα αισθητά αντικείμενα ενώ με την ενορατική θέα συλλαμβά­νουμε την καθαυτό ουσία των πραγμάτων.

Αξίζει να σημειωθεί εδώ ότι για πνευματική θέα με ενορατικό χαρακτήρα μας μιλάει σε πολλά από τα έργα του ο Πλάτων17. Ειδικότερα όμως και συστηματικότερα για ενόραση γράφει ο Πλωτίνος (204-270 μ.Χ.) στις «Εννεά- δες» του.

283

Γ. Ο ΛΟΓΙΚΟΣ ΘΕΤΙΚΙΣΜΟΣ Ή ΝΕΟΘΕΤΙΚΙΣΜΟΣ

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ (Περιεχόμενο και εκπρόσωποί του)

Από τις αρχές του αιώνα μας, κυρίως, εμφανίζεται στη δυτική Ευρώπη μια φιλοσοφική κίνηση που στο κέντρο των ερευνών της έθεσε την κριτική και την ανάλυση των εννοιών υπό το πρίσμα της λογικής. Καμιά πρόταση δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως έγκυρη πριν υποστεί τον αυ­στηρό αναλυτικό έλεγχο. Η συστηματική ανάλυση των γλωσσικών προτάσεων και ειδικότερα των εννοιών, αποτε­λεί για τους οπαδούς του νεοθετικισμού την καλύτερη μέ­θοδο για την αναζήτηση της αλήθειας. Με την αναλυτική μέθοδο οι νεοθετικιστές επιζητούν την κάθαρση της επι­στήμης από κάθε απριοριστικό στοιχείο και τη θεμελίωσή της σε ασφαλές υπόβαθρο. Ανάμεσα στο πλήθος των προ­τάσεων διακρίνουν δύο βασικά είδη αυτών, που είναι οι εμπειρικές προτάσεις και οι αναλυτικές. Η επαλήθευση των πρώτων γίνεται άμεσα με βάση την αισθητική εμπει­ρία, ενώ η επαλήθευση των αναλυτικών συνδέεται με τους ορισμούς που προκύπτουν από τον παραγωγικό συλλογισμό.

Ο νεοθετικισμός σε γενικές γραμμές έχει επιστημονι­κό και αντιμεταφυσικό χαρακτήρα. Κάθε φιλοσοφική θεω­

284

ρία. οποιαδήποτε κι αν είναι η προέλευσή ης, οφείλει να υποστεί πρόταση προς πρόταση το βασανιστικό γλωσσο — λογικό έλεγχο. Παντού επιχειρείται η γλωσσοανάλυση που ωθείται έως τα έσχατα όρια του δυνατού.

Ο ΒοοΙίθηδΚί γράφει ότι τα νεοθετικιστικά γραπτά φαίνονται σαν ένα είδος νέου σχολαστικισμού και «οπωσ­δήποτε τέτοια πίστη και τέτοια προσήλωση στη λογική εί­χε να εμφανιστεί από τον καιρό του Μεσαίωνα. Η νεοθετι- κιστική Σχολή εμφανίζεται ακραιφνώς επιστημονική και πολύ περισσότερο από όσο ο νεορεαλισμός και ο διαλεκτι­κός υλισμός. Το παν για τη φιλοσοφία αυτή είναι η ανάλυ­ση της φυσικοεπιστημονικής γλώσσας και η μέθοδός της είναι αυστηρά φυσικοεπιστημονική»18.

Ο νεοθετικισμός ξεκίνησε αρχικά, πριν από τον Α' παγκόσμιο πόλεμο, στην Αυστρία, με το λεγόμενο «Κύκλο της Βιέννης». Ανάμεσα στους κύριους πρωταγωνιστές του «Κύκλου» αυτού, που αποκαλείται και «Σχολή της Βιέν­νης» συγκαταλέγονται σι Μ. δοΙιΙίοΚ, Β. ΟβΓηβρ, Η. Ββί- 0(ιβηβ30ΐι, 1_. ννϊίίςβηδΙθίη και άλλοι. Με τις μετακινήσεις ορισμένων από τους πρωταγωνιστές αυτούς προς τον αγγλοσαξωνικό χώρο (Αγγλία — Αμερική), απλώθηκαν και οι φιλοσοφικές τους ιδέες και διασταυρώθηκαν με άλλες παρόμοιες του χώρου αυτού. Είναι πολύ γνωστές πια οι εργασίες των Ο Μ ο ο γθ , Β. ΠυδδθΙ, 5. ΗγΙθ,ρ. 8ΐΓ3ννδοη, κ.α. Φυσικά, οι οπαδοί του νεοθετικισμού έχουν πολλές διαφο­ρές μεταξύ τους, αλλά οπωσδήποτε δεν παύουν να εμφα­νίζουν ορισμένα κοινά βασικά γνωρίσματα μέσα στις φιλο­σοφικές τους θεωρίες.

Στα επόμενα θα γίνουν σύντομες αναφορές στις από­ψεις ορισμένων οπαδών του νεοθετικισμού για την καλύ­τερη προσέγγισή του.

α. Ο Β. ΒυδδθΙ (1872-1970), υπήρξε από τις πιο δεσπό­ζουσες φυσιογνωμίες στο χώρο του νεοθετικισμού. Το έρ­γο του διακρίνεται για σαφήνεια και λογική αυστηρότητα που απορρέουν φυσικά απο τη φιλοσοφική του τοποθέτη­ση. Όπως γράφει ο ίδιος, στην Ιστορία του της Δυτικής φιλοσοφίας, η νέα σχολή που εμφανίστηκε στην εποχή

285

μας, προσπαθεί να απαλλάξει τη φιλοσοφία από τον Πυθα- γορισμό, από τις αρχές των μαθηματικών, και να συνδυά­σει τον εμπειρισμό προς τα παραγωγικά στοιχεία της ανθρώπινης γνώσης. Η νέα φιλοσοφία δεν έχει θεαματικό χαρακτήρα, ίσως και από τη φύση της, αφού στηρίζεται στα μαθηματικά που με την ακρίβεια και την αυστηρότητά τους δεν συγκινούν εύκολα τους ανθρώπους. Όμως τα μαθηματικά μπορούν να πειθαρχήσουν τη συλλογιστική διαδικασία. Στη συνέχεια προσθέτει ότι προοδευτικά έγινε πια φανερό πως ένα μεγάλο μέρος της φιλοσοφίας μπορεί ν’ αναχθεί σε κάτι που θα μπορούσε ν’ αποκληθεί «σύντα­ξη» με κάποια ευρύτερη όμως σημασία. Ο 03ΓΠ3ρ άλλω­στε, λέγει, ανέπτυξε τη θεωρία πως όλα τα φιλοσοφικά προβλήματα στην πραγματικότητα είναι συντακτικά κι εφ’ όσον αποφευχθούν τα λάθη στη σύνταξη, τότε το φιλοσο­φικό πρόβλημα ή λύεται ή αποδεικνύεται άλυτο. Αυτό βέ­βαια αποτελεί κάποια λεκτική υπερβολή, αλλ’ οπωσδήποτε ο ρόλος της φιλοσοφικής σύνταξης είναι ουσιώδης. Ο ΒυδδβΙ παραθέτει αρκετά παραδείγματα προτάσεων και με τις αυστηρές αναλύσεις του αποδεικνύει πόσο πάσχουν αυτές εννοιολογικά και πόση σύγχυση προκάλούν. Σ’ ένα συγκεκριμένο παράδειγμα αναφέρει πως όταν μια πρότα­ση που περιέχει μια φράση του είδους «έτσι κι έτσι» ανα­λυθεί ορθά, η φράση «έτσι κι έτσι» εξαφανίζεται. Αυτό που επιδιώκαμε, συνεχίζει, ήταν να εκθρονίσουμε τα μαθηματι­κά από την εξέχουσα θέση που κατείχαν από την εποχή του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα και να καταστρέψουμε την προκατάληψη κατά του εμπειρισμού που προήλθε απ’ αυτά. Είναι αλήθεια πως η μαθηματική γνώση δεν αποκτά­ται δι’ επαγωγής από την εμπειρία. Ο λόγος που έχουμε να πιστεύουμε ότι 2 και 2 κάνουν 4, δεν είναι γιατί διαπιστώ­σαμε συχνά, από την παρατήρησή μας, πως ένα ζεύγος κι άλλο ένα ζεύγος κάνουν ένα τεσσάρι. Υπό την έννοια αυ­τή η μαθηματική γνώση δεν είναι ακόμη εμπειρική. Αλλά δεν είναι επίσης και γνώση εκ των προτέρων για τον κό­σμο. Ουσιαστικά αυτή είναι απλώς μια λεκτική γνώση.

286

Ο ΒυδδβΙ γράφει ότι τα καθαρά μαθηματικά και η φυσι­κή προμήθευσαν το υλικό στη φιλοσοφία της λογικής ανά­λυσης. Κι αυτό επιτεύχθηκε διά της θεωρίας της σχετικό­τητας και της κβαντικής μηχανικής. Ύστερα δε από σχετι­κή εξέταση του θέματος, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η «ύλη» της φυσικής είναι συμβάντα και όχι μόρια. Ο,τι θεω­ρήσαμε ως μόριο πρέπει να το θεωρήσουμε τώρα ως σειρά συμβάντων. Υποστηρίζει ακόμη ότι ο νεότερος αναλυτι­κός εμπειρισμός διαφέρει από τον εμπειρισμό του Λόκ, του Μπέρκλευ και του Χιουμ με την ενσωμάτωση των μα­θηματικών και χάρη στην ανάπτυξη μιας ισχυρής λογικής τεχνικής. Είναι λοιπόν ικανός, σε σχέση με ορισμένα προ­βλήματα, να πετυχαίνει οριστικές απαντήσεις που έχουν χαρακτήρα επιστημονικό παρά φιλοσοφικό. Οι μέθοδοί του μοιάζουν πολύ μ’ εκείνες της επιστήμης και κατά το μέτρο που είναι δυνατή η φιλοσοφική γνώση, πρέπει ν’ αναζητείται με τέτοιες μεθόδους. Πολλά παλαιά προβλή­ματα της φιλοσοφίας μπορούν να επιλυθούν πλήρως με επιστημονικές μεθόδους. Παρ’ όλα αυτά ο ΡυβββΙ ομολο­γεί πως υπάρχει ένας ευρύς χώρος που παραδοσιακά ανή­κει στη φιλοσοφία και όπου οι επιστημονικές μέθοδοι είναι ακατάλληλες. Πρόκειται για το χώρο που περιλαμβάνει βα­σικά θέματα αξιών. Η επιστήμη π.χ. μόνη δεν μπορεί ν’ αποδείξει ότι είναι κακό να χαίρεται κανείς στη θέα μιας θηριωδίας που επιβάλλεται σε κάποιον. Ό,τι λοιπόν είναι δυνατό ν’ αποτελέσει αντικείμενο γνώσης, αυτό μπορεί να γνωσθεί διά της επιστήμης. Άλλα πράγματα όμως που από τη φύση τους ανήκουν στην περιοχή των αισθημάτων, βρί­σκονται έξω από την αρμοδιότητά της19.

β. Ο Β. 03ΓΠ3ρ (1891-1970) που προέρχεται από τον «Κύκλο της Βιέννης» και μετανάστευσε στην Αμερική, έχει διατυπώσει παρεμφερείς απόψεις προς εκείνες του Βυ55βΙ. Και γι’ αυτόν, ο πυρήνας των ερευνών του είναι η επιστήμη με όλα τα προβλήματά της είτε αναφέρεται αυτή στο σύνολό της, είτε στους επί μέρους κλάδους της. Πρέ­πει να υποβάλλονται σε αυστηρή ανάλυση όλα τα στοιχεία

287

της γλώσσας κάτω πάντα από το πρίσμα της Λογικής. Κα­μιά πρόταση, καμιά φράση, και καμιά λέξη δεν θ’ αποφύ­γουν τον έλεγχο για να διαπιστωθεί η ορθή ή μη συντακτι­κή θέση και λειτουργία τους. Ο Οβιτορ πιστεύει πως όπως οι διάφορες επιστήμες αποσχίσθηκαν από τη φιλοσοφία κι απόκτησαν την ανεξαρτησία τους, έτσι και η Λογική, που ώς τώρα αποτελεί κλάδο της φιλοσοφίας, πρέπει να ανε- ξαρτοποιηθεί. Η λογική αυτή θα είναι πια η λογική της επι­στήμης και θα εργάζεται σύμφωνα με την επιστημονική μέθοδο. Με τον τρόπο αυτό θ’ αναζητείται πλέον η γνώση, στο βαθμό που επιτρέπουν οι επιστημονικές δυνατότητες, χωρίς να γίνεται επίκληση σε καμιά μεταφυσική δύναμη. «Ό,τι μπορεί να λεχθεί για τα πράγματα και τα φαινόμενα, θα το ειπεί η επιστήμη του ενός ή του άλλου τομέα στον οποίο ανήκουν τούτα ή εκείνα τα πράγματα και φαινόμε­να, χωρίς να μπορεί να λεχθεί τίποτε το «υψηλότερο». Η επιστήμη είναι ένα καλά διατεταγμένο σύνολο προτάσεων που αποτελεί και το αντικείμενο της λογικής της επιστήμης20.

γ. Ο Α. ΑγβΓ (γεννήθηκε στο Λονδίνο το 1910) ανήκει στον κύκλο του αγγλικού λογικού θετικισμού και διατύπω­σε αρχικά τις φιλοσοφικές του απόψεις στο βιβλίο του «Γλώσσα, αλήθεια και λογική» σε ηλικία 25 ετών. Κατά τον ΒοοΙίθηδΚί, ο ΑγβΓ θεωρείται ο πιο ριζικός θιασώτης του νεοθετικισμού.

Παλαιότερα ο Ηυπιβ είχεν υποστηρίξει πως τα βιβλία που πραγματεύονται θέματα μεταφυσικής και θεολογίας δεν προσφέρουν τίποτε ουσιαστικό και γι’ αυτό πρέπει να καούν. Ο ΑγβΓ με τη σειρά του δεν ζητεί βέβαια την κατα­στροφή των βιβλίων αυτών, αλλά ως τόσο πιστεύει κι αυ­τός πως τίποτε το αληθινό δεν μπορεί να βρει κανείς μέσα σ’ αυτά. Όλες οι μεταφυσικές προτάσεις, λέγει, όταν ανα­λυθούν με αυστηρή γλωσσο-λογική μέθοδο αποδεικνύον- ται εσφαλμένες και δεν μπορούν να μας οδηγήσουν σε κα­νένα θετικό αποτέλεσμα. Επειδή όμως οι μεταφυσικές προτάσεις εμφανίζουν κάποιαν αληθοφάνεια, έπρεπε να

288

επινοηθεί η ανάλογη μέθοδος που θα έθετε σε δοκιμασία κάθε εκφρασμένη πρόταση για να διαπιστωθεί η ορθότη­τα και η εγκυρότητά της ή αντίθετα η πλάνη της. Ως τέ­τοια μέθοδος ο ΑγθΓ επικαλείται την αρχή της επαλήθευ­σης (ρπποίρβ άθ νβπίίοβίίοπ) που αποτελεί και μια γενική αρχή του νεοθετικισμού. Κατά την αρχή αυτή «Μια πρότα­ση έχει, και μόνον τότε έχει, νόημα, όταν είναι επαληθεύ- σιμη». Η αρχή αυτή είναι ουσιώδης για τους νεοθετικιστές που πιστεύουν πως η σύλληψη του νοήματος της Α πρότα­σης π.χ. μπορεί να επιτευχθεί μόνον όταν γνωρίζουμε ότι η πρόταση αυτή είναι αληθής ή ψευδής. Για το σκοπό όμως αυτό επιβάλλεται η επαλήθευση ν' ακολουθείται πάντοτε από το νόημα της πρότασης.

Ο ΑγβΓ αποδέχεται την ύπαρξη δύο κατηγοριών ση­μαντικών προτάσεων του λόγου, που είναι οι τυπικές προ­τάσεις των μαθηματικών και τής λογικής και οι εμπειρικές προτάσεις21.

Στο πεδίο της ηθικής ο ΑγθΓ δέχεται τη λεγάμενη «συγκινησιακή θεωρία», κατά την οποία τα κατηγορήματα «αγαθός», «δίκαιος», κλπ., δεν αναφέρονται σε συγκεκρι­μένα πρόσωπα αλλ’ εκφράζουν διάφορες στάσεις (3ΐ- ίίίυάβδ) του ατόμου. «Οι όροι των ηθικών προτάσεων, δια­τείνεται, δεν έχουν περιγραφικόν νόημα, αλλά συγκινησια- κόν. Αι τοιαύται προτάσεις εκφράζουν τας συγκινήσεις του ομιλούντος (θαυμασμός, αποδοκιμασία, επιφωνήσεις), όστις επιχειρεί να διεγείρει αναλόγους συγκινήσεις εις τον ακροατήν. Ούτω αι ηθικαί κρίσεις ουδέν άλλο είναι παρά έκφρασις στάσεων περί των γεγονότων, αλλά δεν έχουν καθ’ εαυτάς πραγματικόν περιεχόμενον... Το έργον της ηθικής φιλοσοφίας δεν είναι, κατά τον ΑγβΓ, να είπη εαν μία πράξις είναι ή δεν είναι ηθικώς ορθή, αλλά να κατανοήση τι υποδηλούται, όταν λέγωμεν ότι μία πράξις είναι καλή ή κακή»22.

Οι απόψεις αυτές του ΑγβΓ είναι ασφαλώς συζητήσι­μες, γιατί δεν μπορούν να δικαιολογήσουν πως είναι δυνα- τόν η ηθική φιλοσοφία να μην μπορεί να εκφέρει αξιολογι­κές κρίσεις για τις ανθρώπινες πράξεις. Η ηθική φιλοσοφία

19 289

δεν μπορεί να περιορίζεται στο έργο της μετα —ηθικής ψυχολογικής ανάλυσης των πράξεων του ανθρώπου. Αυτή έχει χρέος πέρα από τη διερεύνηση των δεδομένων που έχουν ηθική χροιά, όχι μόνο να τα ερμηνεύει ψυχολογικά, αλλά και να τα συσχετίζει και να τα αξιολογεί με βάση τους ηθικούς νόμους ή κανόνες.

290

Δ. Η ΥΠΑΡΞΙΑΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Το φιλοσοφικό αυτό ρεύμα εμφανίστηκε, όπως και τα προηγούμενα, κατά τις αρχές του αιώνα μας και κυρίως μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Οι ρίζες του κινήμα­τος αυτού φτάνουν κατευθείαν στο Δανό φιλόσοφο 5οβ- γθπ ΚίθΓΐ<β933ΓθΙ (1813-1855). Κοντά σ’ αυτόν βέβαια μπο­ρούν να μνημονευθούν ως πρόδρομοι και οι Πασκάλ, Ντο- στογιέφσκη και Νίτσε.

Ως φιλοσοφία της ύπαρξης τώρα χαρακτηρίζεται η φι­λοσοφία που στο κέντρο των ερευνών της θέτει τον άνθρωπο όχι ως οντολογικό ον, αλλά ως υπαρξιακό. Που θεωρεί δηλαδή τον άνθρωπο ως μία συγκεκριμένη ύπαρξη, ως ένα ον που μπορεί να έχει αυτοσυνειδησία, να κατα­νοεί τον εαυτό του και τα λοιπά όντα. Γιατί μονάχα αυτός αποτελεί μια τέτοια ύπαρξη, αφού όλα τ’ άλλα υπάρχουν ως όντα ασύνειδα και βουβά. Δεν τρικυμίζεται ο κόσμος τους από την έγνοια του «γιατί».

Η υπαρξιακή φιλοσοφία καλείται και υπαρξισμός καί- τοι ορισμένοι μελετητές διακρίνουν αυτούς τους δύο όρους. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι οι φιλόσοφοι της ύπαρξης παρουσιάζουν αρκετές διαφορές μεταξύ τους, οι οποίες και θ’ αναφερθούν φυσικά στα επόμενα. Ο όρος υπαρξισμός και υπαρξιακός αποτελεί απόδοση του λατινι­κού όρου θχΐδΙθηίίβΙίδηιυδ, όπως και ο όρος ύπαρξη προέρ-

291

χεται από την επίσης λατινική λέξη θχΐδίβηίΐ3 από το ρήμα ΘΧ8Ϊ8ΪΟ. Το θΧδίδίθΓβ υποδηλώνει αρχικά το εξέρχομαι ή εκφύομαι και κατ’ επέκταση το υπάρχον ή το λαμβάνω μια υπόσταση.

Η υπαρξιακή φιλοσοφία διερευνά τον άνθρωπο όχι ως φυσικοχημικό οργανισμό ούτε ως αφηρημένο έμψυχο ον, αλλά ως μία συγκεκριμένη ύπαρξη που αισθάνεται και δρα κατά τις σχέσεις του με τον κόσμο και τον εαυτό του. Αξί­ζει να σημειωθεί εδώ, ότι ο υπαρξισμός για ένα τμήμα κοι­νού και μάλιστα αρκετών νέων, έγινε λίγο πολύ της μόδας. Τούτο οφείλεται στη δημοτικότητα που απόκτησε, εξαι- τίας των διαφόρων σχετικών λογοτεχνικών και θεατρικών έργων. Συνέπεια του γεγονότος αυτού ήταν να δημιουρ- γηθούν αρκετές παρανοήσεις ως προς το αληθινό φιλοσο­φικό του περιεχόμενο.

Χαρακτηριστικά της υπαρξιακής φιλοσο­φίας.

Για την κατανόηση της φιλοσοφίας αυτής, επιβάλλε­ται ν’ αναφερθούν ορισμένα από τα βασικότερα χαρακτη­ριστικά της, όπως είναι τα εξής:

α. Κατά την υπαρξιακή φιλοσοφία το άτομο ζει και αισ­θάνεται ότι υπάρχει ως ελεύθερη ύπαρξη μέσα στην υπο- κειμενικότητά του. Το άτομο ως αυτοσυνειδησιακή ύπαρ­ξη αντιτίθεται στα προκατασκευασμένα λογικά συστήματα που του δεσμεύουν ή του νοθεύουν την ελευθερία του. Κατά την υπαρξιακή φολοσοφία ο άνθρωπος είναι μία ύπαρξη ελεύθερη κι αυθυπεύθυνη που μπορεί ν’ αυτοκα- θορίζεται χωρίς να υπόκειται σε 3 ρποπ δεσμευτικούς κα­νόνες λογικής τάξης. Αυτό το άτομο, ως ύπαρξη εξέρχεται από τα πλαίσια των λογικών κατηγοριών του ορθολογι­σμού και δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της ορθολογικής γνώσης. Η ύπαρξη αυτή που έχει υποκειμενικό χαρακτήρα δεν αυτοαπομονώνεται δεν εγκλείεται «εις εαυτήν», αλλά κινείται προς τη σφαίρα του υπερβατικού.

Η υπαρξιακή αλήθεια αποτελεί μια «εμβίωση» του ατό­μου. Αναβλύζει από την ανθρώπινη ψυχή ως άμεσο και επί­

292

καιρό βίωμα του ατόμου και δεν επιδέχεται λογικές αμφι­σβητήσεις. Αυτή η ύπαρξη ως συγκεκριμένη πραγματικό­τητα κινείται προς την αυτογνωσία με άμεσο βιωματικό τρόπο.

β. Η ανθρώπινη ύπαρξη χαρακτηρίζεται από ένα «γί­γνεσθαι» από μία κατάσταση «επικαιρότητας» (30ίυ3ϋίβ). Δεν αποτελεί δηλαδή ένα ον στατικό και «αποτετελεσμέ- νο», αλλά κάτι που το ίδιο, τελώντας σε προσωπική ελευ­θερία, προχωρεί σ’ ένα είδος «αυτοδημιουργίας» και αυτοδιάπλασης23.

γ. Για τους υπαρξιστές η ανθρώπινη ύπαρξη προηγεί­ται της ουσίας της. Ο άνθρωπος, λέγουν, πρέπει να εννοη­θεί ως ένα «γεγονός που εμπίπτει μέσα στη χρονικότητα και αποτελεί έτσι μια περατότητα, ένα ον πεπερασμένο. Αυτή η περατότητα άλλωστε είναι εκείνη που τον ωθεί προς το Ον το απόλυτο. Μέσα στην περατότητά του ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να είναι ελεύθερος και αλη­θινός. «Ο άνθρωπος δηλαδή δεν έχει τις δυνατότητες του αλλά είναι ο ίδιος οι δυνατότητές του. Δεν έχει σχέδια, αλλά είναι ο ίδιος σχέδιο. Είναι ο ίδιος ιστορικότητα, υπο­κείμενο και όχι μόνον αντικείμενο της ιστορίας»24.

Στο βάθος της υπαρξιακής φιλοσοφίας υπάρχουν ου­σιαστικά δύο βασικά προβλήματα που ζητούν επίμονα τη λύση τους.

Το πρώτο ερευνά ν’ αποκαλύψει το νοήμα που έχει η ανθρώπινη ζωή.

Το δ εύ τε ρ ο αναζητεί τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να πραγματοποιηθεί το νόημα της ζωής.

Γύρω από τα δυό αυτά προβλήματα περιστρέφονται και πολλά άλλα που συνδέονται άμεσα μαζί τους. Σ’ αυτά ανήκουν το πρόβλημα της αλήθειας, το πρόβλημα της ανθρώπινης ελευθερίας και το πρόβλημα του Θεού. Φυσι­κά, με όλα τα επί μέρους προβλήματα που θέτει, η υπαρ­ξιακή φιλοσοφία αναζητεί να μάθει αν στην ανθρώπινη ζωή ενυπάρχει ή όχι το υπερβατικό στοιχείο. Αν μπορεί δηλα­δή ο άνθρωπος να υπερβεί την εγκοσμιότητά του25. Να κι­

293

νηθεί πέρα και πάνω από το βιολογικό του χώρο για να περάσει στη σφαίρα της ελευθερίας, όπου θα μπορεί να πραγματώνει σκοπούς ευγενέστερους και υψηλότερους εκείνων του κοινού «φυσικού» του βίου.

Πέρα από τη γενική εικόνα της υπαρξιακής φιλοσο­φίας που παρουσιάσαμε με όσα αναφέραμε στα προηγού­μενα, επιβάλλεται να σημειωθεί πως οι αντιλήψεις των οπαδών της φιλοσοφίας αυτής δεν ταυτίζονται. Υπάρχουν ασφαλώς βασικά κοινά σημεία που τους εντάσσουν όλους μέσα στο υπαρξιακό κίνημα. Έχουν όμως και αρκετές δια­φορές. Υπάρχουν π.χ. εκείνοι που δέχονται την ύπαρξη του Θεού κι άλλοι που την αρνούνται.

Αλλά και σε αρκετά άλλα θέματα, διαφορετικά διατυ­πώνουν τις απόψεις τους. Για την καλύτερη λοιπόν κατα­νόηση και γνώση της υπαρξιακής φιλοσοφίας, επιβάλλεται να παρουσιάσουμε περιληπτικά στα επόμενα τις απόψεις των κυριοτέρων εκπροσώπων της, που είναι οι Ηθίάθ99βΓ, 53ΓΪΓΘ. Μ3Γ0ΘΙ και ϋ35ρθΓ5.

1. Ο ΜΑΡΠΊΝ ΗΕΙΟΕΟΘΕΡ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ

Ο ΗθίοΙθ99θΓ (1889-1976) ανήκει στους σοβαρότερους εκπροσώπους της υπαρξιακής φιλοσοφίας στη Γερμανία. Υπήρξε μαθητής του ΗυεεβΓΐ και καθηγητής Πανεπιστη­μίου με αξιόλογη ακτινοβολία στους φιλοσοφικούς κύ­κλους. Έχει δημοσιεύσει αρκετά έργα, ανάμεσα στα οποία το βιβλίο του που έχει τίτλο «Είναι και χρόνος» κατέχει εξέχουσα θέση. Η γλώσσα του Ηβίάθ99ΘΓ είναι πολύ δυσ­νόητη ακόμη και για τους Γερμανούς. Η ορολογία του δε δύσκολα μπορεί να αποδοθεί σε άλλη γλώσσα. Οπωσδήπο­τε, η φιλοσοφία του εμπεριέχει πολλά πρωτότυπα στοι­χεία. Από τα έργα του φαίνεται η μετάβαση που έκανε ο φιλόσοφος από τη φαινομενολογία προς την υπαρξιακή φιλοσοφία. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει ο φιλόσο­φος για την οντολογία, που θα εξετάσουμε άλλωστε αμέ­σως στα επόμενα.

294

Το οντολογικό πρόβλημαΟ ΗθίοΙάθ99ΘΓ χαρακτηρίσθηκε ως ο φιλόσοφος της

οντολογίας, γιατί πραγματικά κατευθύνει ορμητικά το ερευνητικό του βλέμμα προς το νόημα του όντος, του Εί­ναι. Και θα μπορούσε βέβαια να υποστηριχθεί πως το ον- τολογικό πρόβλημα δεν είναι νέο για τη φιλοσοφία, αφού με αυτό καταγίνηκε ευρύτατα η αρχαία ελληνική φιλοσο­φία. Και πράγματι, οι σπουδαιότεροι Έλληνες φιλόσοφοι αντιμετώπισαν με ιδιαίτερη φροντίδα το πρόβλημα του Όντος. Το «τι εστί» κατείχε πάντα εξέχουσα θέση μέσα στους φιλοσοφικούς τους διαλογισμούς. Κι όμως ο Ηβί- άθ99ΘΓ θεωρεί τον οντολογικό χώρο ακόμη αδιερεύνητο και ξαναθέτει από την αρχή το πρόβλημα του Όντος. Δεν αγνοεί πως κατέχουμε ήδη μια βασική έννοια για το Ον, αλλά πιστεύει πως αυτή είναι ατελής, ανεπαρκής, γιατί η έννοια του Όντος είναι η πιο αδιευκρίνιστη και σκοτεινή. «Στην πραγματικότητα το Ον δεν είναι κάτι παρόμοιο με τα όντα, αλλά είναι αυτό που καθορίζει τα όντα ως όντα»26.

Υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα στη σημασία του Όν­τος της παραδοσιακής μεταφυσικής και σ’ εκείνη της ον­τολογίας του ΗθϊοΙθ99ΘΙ'· Στην παραδοσιακή μεταφυσική το Ον αποτελεί ένα είδος αντικειμένου που βρίσκεται αντίκρυ στο υποκείμενο. Ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο αναδύε­ται μια σχέση και μια προβληματική με τις ανάλογες προε­κτάσεις της. Στον ΗθίοΙθ99βΓ τώρα η οντολογία παίρνει άλ­λο χαρακτήρα και άλλη σημασία. Ο οντολογικός πυρήνας γι’ αυτόν βρίσκεται στον άνθρωπο, με την έννοια ότι αυ­τός αποτελεί ουσιαστικά μια ύπαρξη. Αυτός αποτελεί το αληθινό Ε'ιναι (το Οβδθίη). Πρόκειται για ένα υπαρξιακό ον ενσυνείδητο που κατευθύνει τη δραστηριότητά του προς το ίδιο του το Είναι, προς εαυτό, που αποτελεί και την πραγματική ύπαρξη.

Το Είναι (035βίη) γενικώς, υποδηλώνει, κατά τον Ηθί- οΙθ99ΘΓ- έναν τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου που αυτός και μόνο μπορεί να το κατανοεί. Αυτός αποτελεί ένα ον που

295

υπάρχει όχι ως κάτι το στατικό και «αποτετελεσμένο», αλ­λά ως κάτι που είναι αυτοκατανοούμενο και βρίσκεται «εν δυνάμει». Έχει τη δυνατότητα δηλαδή να κινηθεί προς τα άλλα όντα και να εκφράσει την υπόστασή του . Εδώ πρέ­πει να τονισθεί ότι,κατά τον ΗβίοΙβ99βΓ> Π έννοια της ύπαρ­ξης ή υπόστασης αποδίδεται μόνο στον άνθρωπο και σε κανένα άλλο ον. Τα διάφορα πράγματα που βρίσκονται αντίκρυ του είναι ασύνειδα και δεν αποτελούν υπαρξιακά όντα. Ακόμη και τα ζώα που έχουν ζωή δεν έχουν ύπαρξη. Η έννοια της ύπαρξης ανήκει μόνο στον άνθρωπο και τού­το γιατί μόνον αυτός μπορεί να επιχειρήσει και να πραγμα­τοποιήσει μία έξοδο εξ εαυτού. Εξέρχεται δηλαδή από τον εαυτό του και μπορεί έτσι να θεωρεί και να κατανοεί τα διάφορα όντα. Με αυτή την έξοδο που αποτελεί μια «έκσταση» (θ χ — δίδίθΓθ), ο άνθρωπος κατευθύνει το βλέμμα του προς το επέκεινα που δεν υπόκειται στην κοι­νή και άμεση αντίληψή του27.

Ο γνωστικός διαλογισμός (ΓβίΙβχίοη) του Ηβίάθ99βΓ δεν κατευθύνεται προς τη γνώση των επί μέρους όντων με τα οποία ασχολούνται οι διάφορες επιστήμες, αλλά προς το γενικό οντολογικό Είναι. Όπως σημειώθηκε ήδη, ο ΗβίοΙθ99βΓ> δεν αρχίζει την οντολογική του διερεύνηση από ένα αντικειμενικοποιημένο ον, όπως έκανε η παλαιά μεταφυσική, αλλά θέτει στο κέντρο των αναλύσεών του την ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτή άλλωστε ,μας προσφέρεται πιο άμεσα ενώ η αντικειμενική πραγματικότητα αποτελεί εποπτεία δεύτερου βαθμού.

Η προσέγγιση του Είναι. Αφήνοντας κατά μέρος ο ΗθΐοΙθ99βΓ την κλασική οντολογία με την αντικειμενικο- ποίηση των όντων, θεμελιώνει τη δική του οντολογία επά­νω στην ανθρώπινη ύπαρξη (βχΐδίβηδβ). Αυτή η ύπαρξη ή υπόσταση, αποτελεί βασική προϋπόθεση για την κατανόη­ση του Είναι. Και ύπαρξη βεβαίως έχει το ον εκείνο που έχει αυτοσυνείδηση και μπορεί να θέτει ερωτήματα και προβλήματα για τον ίδιο τον εαυτό του. Αυτό το ον αποτε­λεί το «υπάρχειν» του ΗβίοΙβ996Γ. που πρέπει να κινη­

296

θεί αφ’ εαυτού για να αυτοκατανοηθεί. Δεν μπορεί δε να προχωρήσει στην κίνησή του αυτή παρά μόνον διά του συνειδέναι.

Κατά τον Ηθίάβ996Γ, η παλαιά φιλοσοφία παραμέλησε τη σημασία του υπάρχειν. Είχε στρέψει την προσοχή της στα όντα που βρίσκονται έξω από το ανθρώπινο υπάρχειν και γι’ αυτό δεν αντιλήφθηκε τη λειτουργικότητά του. Δεν είδε ότι αυτό το υπάρχειν μπορεί να αυτοαναφέρεται και να αυτοκατανοείται. Να συλλαμβάνει δηλαδή και να κατα­νοεί το είναι του μέσα στη χρονικότητά του. Η οντολογία λοιπόν του Ηβΐάθ99βΓ παίρνει ανθρωποκεντρικό χαρακτή­ρα γιατί στρέφεται ευθέως προς τη διερεύνηση του ανθρώπινου συνειδέναι. Αναζητεί να γνωρίσει και να κατα­νοήσει τον άνθρωπο ως μία πραγματική καί συγκεκριμένη υπόσταση, όπως εμφανίζεται μέσα στα αντικειμενικά χω- ροχρονικά του όρια.

Η ύπαρξη και ο κόσμος. Ο κόσμος, κατά την κοι­νή αντίληψη, δεν είναι παρά ένα σύνολο πολλών ξεχωρι­στών πραγμάτων, που αποτελούν αντικείμενο θεωρητικής γνώσης. Για την υπαρξιακή όμως αντίληψη ο κόσμος ανα­δύεται μπροστά στην ανθρώπινη ύπαρξη εξαιτίας της μέ­ριμνας από την οποία κατέχεται ο άνθρωπος. Η μέριμνα για την αντιμετώπιση των αναγκών της ζωής ωθεί τον άνθρωπο να γνωρίσει τα όντα που βρίσκονται γύρω του. Μέσα δηλαδή στο εγκόσμιο περιβάλλον του. Η ανθρώπινη ύπαρξη αναλυόμενη στην οντολογική της υφή, καταλήγει να είναι μέριμνα. Ο όρος μέριμνα σημαίνει ότι η ανθρώπι­νη ύπαρξη στρέφεται προς το μέλλον που βρίσκεται πέ­ραν του παρόντος, αλλά που καθορίζεται και από το πα­ρελθόν της. Αυτή τώρα η μέριμνα που αποτελεί ένα υπαρ­ξιακό γεγονός, προϋποθέτει βασικά την παρουσία του χρόνου. Δεν μπορούμε κατά τον ΗβίοΙβ99βΓ. να αναζητή­σουμε το Είναι έξω από την έννοια του χρόνου γιατί αυτή καθεαυτή η ύπαρξη κινείται υπαρξιακά μέσα στη χρονικότητά28.

Η μέριμνα γενικά παίρνει το χαρακτήρα κάποιας ανη­

297

συχίας που αισθάνεται ο άνθρωπος για την ύπαρξή του κα­θώς αντιλαμβάνεται ότι βρίσκεται μέσα στο χρόνο από τον οποίο εξαρτάται γιατί είναι ον χρονικά περιορισμένο. Ωθούμενος ο άνθρωπος από τη μέριμνα κινείται προς τον κόσμο και προς τους ομοίους του. Έτσι η μέριμνα χαρα­κτηρίζεται ως κοσμομέριμνα ((Βθδοτςθπ) και ως ανθρωπο­μέριμνα (ΡυΓδοτρβ)..

Η υπαρκτική αγωνία του ανθρώπου. Καθώς ο άνθρωπος υπάρχει μέσα στον κόσμο, αναπτύσσεται μέσα του το συναίσθημα της αγωνίας. Το συναίσθημα βέβαια αυτό συνδέεται με όλη την απαισιόδοξη υπαρξιακή αντίλη­ψη. Το συναίσθημα της αγωνίας δεν ταυτίζεται με το φόβο για τον κίνδυνο που διατρέχει κάποιο πρόσωπο ή πράγμα. Η αγωνία εδώ έχει μεταφυσικό χαρακτήρα. Συνδέεται με το κοσμικό είναι. Η ανθρώπινη ύπαρξη αντιλαμβάνεται την κοσμική ανασφάλεια και μηδαμινότητα και αγωνιά. Νιώθει πως το κοσμικό είναι αγγίζει το μηδέν. Αυτό το μηδέν μπο­ρεί ν’ αγκαλιάσει όλο το κοσμικό ον. Από το συναίσθημα τώρα της αγωνίας ο άνθρωπος οδηγείται σε μια ψυχική απομόνωση. Αισθάνεται πλέον ότι είναι εντελώς μόνος μπροστά στην άβυσσο που ανοίγει το μηδέν. Αυτή όμως η έλλειψη «στέγης» και ασφάλειας κάνει τον άνθρωπο να συνειδητοποιήσει την κοσμική μηδαμινότητα, να αισταν- θεί την ύπαρξή του ελεύθερη από κάθε δεσμό και ανάλο­γα με την ευψυχιά της να προχωρήσει σε κάθε πρακτική δράση29.

Το γνωσιολογικό πρόβλημα. Δεν ήταν δυνατόν ο Ηθίάθ99θΓ να παραμελήσει το γνωσιολογικό πρόβλημα και να μην το συμπεριλάβει στις έρευνές του. Γνώριζε φυ­σικά άριστα τις απόψεις της παραδοσιακής γνωσιολογίας, κατά τις οποίες η αλήθεια προκύπτει από τη συμφωνία του πνεύματος, της διάνοιας και του πράγματος. Ο Ηθίάβ99βΓ υποστηρίζει ότι η αλήθεια δεν μπορεί να στηρίζεται σε κα­μιά συμφωνία ανάμεσα στη διάνοια και στο πράγμα, αλλά να προκύπτει ως μία αποκάλυψη των πραγμάτων από τη σκοτία κατάστασή τους στο φως της ύπαρξης. Αυτό το νόημα άλλωστε είχε αρχικά και η Ελληνική λέξη αλήθεια

298

με το στερητικό α και το ρήμα λανθάνω, που υποδηλώνει υπέρβαση της λήθης. Η αλήθεια λοιπόν για τον Ηθΐϋθ99βΓ, αποτελεί την αποκάλυψη εκείνου που είναι κρυμμένο κι έχει επισκοτιστεί από τη λήθη.

Η αναζήτση και η αποκάλυψη της αλήθειας απαιτεί από τον άνθρωπο προσπάθεια και εμμονή. Η αλήθεια δεν είναι κάτι το έτοιμο, αλλά κάτι που βιώνεται μάλλον από την ανθρώπινη ύπαρξη30.

2. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΖΑΝ ΠΩΛ ΣΑΡΤΡ

Ο ϋθβπ ΡβυΙ 33ΓΪΓΘ (1905-1980) είναι ο τυπικότερος εκπρόσωπος το αθεϊστικού υπαρξισμού στη Γαλλία. Ο Σάρτρ δεν έκανε πανεπιστημιακή καριέρα. Εργάσθηκε αρ­χικά ως καθηγητής φιλοσοφίας σε διάφορα Λύκεια της Γαλλίας και στη συνέχεια επιδόθηκε με πολλή επιτυχία στη συγγραφή πολλών έργων ποικίλου περιεχομένου. Έγραψε μυθιστορήματα, θεατρικά έργα, διάφορα δοκίμια και αρκετά καθαρώς φιλοσοφικά έργα.

Η μεγάλη φήμη του Σαρτρ ανάμεσα στον πολύ κόσμο, οφείλεται βασικά στα λογοτεχνικά παρά στα φιλοσοφικά του έργα που είναι και αρκετά δυσνόητα. Ιδιαίτερο θόρυ­βο προκάλεσε στη Γαλλία, κυρίως μετά το δεύτερο παγκό­σμιο πόλεμο, η μισοδιανοούμενη νεολαία με τις συνηθι­σμένες εκκεντρικότητες και παρανοήσεις, μαζί φυσικά με μια άλλη μερίδα κοινού που ανάγκασαν τον ίδιο το Σαρτρ να διαχωρίσει τη θέση του από τέτοιες κινήσεις.

Οι κύριες φιλοσοφικές του ιδέες διατυπώνονται στο πιο αξόλογο φιλοσοφικό του έργο που έχει τίτλο «Το Είναι και το μηδέν» και το οποίο αποτελεί δοκίμιο οντολογικής φαινομενολογίας. Η φιλοσοφία του Σαρτρ έχει κατά κύριο λόγο ανθρωπολογικό χαρακτήρα, αλλά η ανθρωπολογία του στηρίζεται σαφώς σε οντολογικό υπόβαθρο. Οι ρίζες του υπαρξισμού του, όπως και όλων των άλλων υπαρξι- στών, φτάνουν στη σκέψη του Δανού Κίρκεγκωρ, την οποία όμως δεν ακολουθεί στους μεταφυσικούς της κυμα- τισμούς. Οπωσδήποτε ο φιλόσοφος αυτός έχει επηρεα-

299

στει από τον Χούσσερλ και τον Χάϊντεγκερ. Φανερή είναι επίσης η επίδραση των μηδενιστικών αντιλήψεων του Νί- τσε τις οποίες μάλιστα συστηματοποιεί και επεκτείνει.

Εδώ θα πρέπει να σημειωθεί ότι η ανθρωπολογική ον­τολογία του Σαρτρ κινείται γύρω από τη δυαδικότητα του «Είναι καθεαυτό» και του «Είναι διεαυτό» (Ι_’ θΙ γθ θπ δοί βί Γ θίΓθ ρουτ 50 ί ). Αυτοί οι δύο όροι αποτελούν, κατά κά­ποιο τρόπο, το κλειδί για την κατανόηση της φιλοσοφίας του Σαρτρ.

Α. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΚΑΘΕΑΥΤΟ (!_’ ΕΤΒΕ ΕΝ 501)

Το καθεαυτό ον « θπ 5θί>> είναι εκείνο που υπάρχει ως μια σκέτη και μοναδική ύπαρξη. Αυτή η ύπαρξη δεν εμπε­ριέχει καμιά δυνατότητα μεταβολής αριστοτελικού τύπου για να μπορεί να εξελιχθεί και να προχωρήσει από την «εν δυνάμει» κατάσταση σ’ εκείνη την «εν ενεργεία». Το σαρτρικό ον είναι αυτό που είναι και τίποτε περισσότερο. Αυτό το καθεαυτό αποτελεί μια ύπαρξη που έχει ριφθεί μεσα στο χώρο του τυχαίου χωρίς να μπορεί να εκλογικευ- θεί και να ερμηνευθεί. Το καθεαυτό ον υπάρχει πριν από κάθε γνώση, είναι κάτι το συμπαγές, το μοναδικό και το αδιάφορο. Δεν εκδηλώνει καμιά δραστηριότητα παρά ανα­παύεται εις εαυτό. Βρίσκεται έξω από τη χρονικότητα και όταν εμφανίζει κάποια κίνηση ή εναλλαγή, αυτές ερμη­νεύονται ντετερμινιστικά και ποτέ τελολογικά. Το ον λοι­πόν αυτό δεν εμπίπτει μέσα στα πλαίσια καμιάς σκοπιμό­τητας και κανενός προσχεδιασμού. Κάθε προσπάθεια μεταφυσικής ερμηνείας με βάση το Θείο είναι αδύνατη, γιατί ο Σαρτρ αρνείται ευθέως την ύπαρξη του Θεού. Η ύπαρξη του «καθεαυτό» είναι κάτι που διαφέρει από τα λοιπά όντα και προηγείται από την ανθρώπινη ουσία. Αυτό αποτελεί την προϋπόθεση για το σχηματισμό και την εμ­φάνιση της συνείδησης και στη συνέχεια της απόκτησης γνώσης.

300

Β. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΙΕΑΥΤΟ (Ι_’ ΕΤΡΕ ΡΟυΡ 801)

Εκτός από το καθεαυτό ον, ο Σαρτρ διακρίνει και έναν άλλο τύπο του Είναι, που υπάρχει στον κόσμο και που το αποκαλεί «διεαυτό» (ρουτ δοί) για τον εαυτό του. Αυτό αποτελεί το καθαρά ανθρώπινο Είναι, που ταυτίζεται με τη συνείδηση και διαχωρίζεται από το «καθεαυτό». Το διεαυτό αντιπαρατίθεται στο καθεαυτό Είναι και αποτελεί το «μή Είναι» και σε τελευταία ανάλυση ταυτίζεται με το μηδέν. Αυτό το διεαυτό που αποτελεί την κύρια ανθρώπι­νη ύπαρξη και ταυτίζεται με τη συνείδηση, προκύπτει κατά κάποιο τρόπο από το καθεαυτό Είναι, που είναι ένα ον συμπαγές πλήρες και στατικό. Το διεαυτό, τώρα, κατά τον Σαρτρ, αποτελεί μια προβολή αυτού του καθεαυτό , είναι μια εξωτερίκευσή του. Αυτό το διεαυτό αναδύεται μέσα από τους κόλπους του καθεαυτό. Αυτό το ίδιο είναι συγχρόνως συνείδηση κι ενώ αποκαλύπτει τη γνώση, δεν αποτελεί αυθυπόστατη ύπαρξη, όπως το καθεαυτό από το οποίο, όπως σημειώθηκε και προκύπτει.

Το μηδέν και η ερμηνεία του. Αναφέρθηκε στα προηγούμενα ότι το διεαυτό ταυτίζεται με το μη Είναι και τελικά με το μηδέν. Επιβάλλεται λοιπόν ν’ αναπτύξουμε, όσο γίνεται φυσικά, το θέμα της ιδέας του σαρτρικού μηδενισμού.

Λέγοντας ο Σαρτρ ότι η συνείδηση (το διεαυτό) μηδε­νίζει την ύπαρξή της, δεν εννοεί ασφαλώς ότι αυτή αυτο- καταστρέφεται. Κάτι τέτοιο θα οδηγούσε στο σταμάτημα της ζωής και στην εξαφάνιση της ανθρώπινης ύπαρξης. Τελικά δε θα κατέληγε σε λογικό άτοπο. Και μπορεί βέ­βαια να σημειωθεί ότι αντιφάσεις και αμφισβητήσεις υπάρ­χουν αρκετές μέσα στο σαρτρικό έργο, αλλά στην προκει­μένη περίπτωση άλλο είναι το νόημα του μηδενισμού. Γράφοντας ο Σαρτρ ότι το μηδέν προκύπτει από τη συνεί­δηση, εννοεί ότι αυτό συνδέεται με τον άνθρωπο που το φέρνει μέσα του και ταυτίζεται με αυτό. Είναι δηλαδή έναΜηδέν. Φυσικά, ο άνθρωπος δεν μπορεί στο σύνολό του και σε όλα τα επίπεδα να θεωρηθεί ως μηδέν, αφού αποτε-

301

λεί ένα ον και με σαφή υλική υπόσταση. Ως μηδέν δύναται να θεωρηθεί μόνο στο συνειδησιακό χώρο31. Και αυτό το μηδέν που προκύπτει στο χώρο αυτό δεν έχει την έννοια της αυτοκαταστροφής, αλλά δικαιολογείται με την ιδέα της υπέρβασης και της άρνησης.

Η συνείδηση, δηλαδή το διεαυτό, ενώ αναδύεται από το καθεαυτό, που αποτελεί βασικά παρελθόν, σε λίγο το εγκαταλείπει, το απαρνείται και κινείται προς το μέλλον.Αγνοεί έτσι το αρχικό Είναι και συνεπώς είναι σαν να το μηδενίζει. Η ίδια δε η συνείδηση, εξερχόμενη από το κα­θεαυτό και κινούμενη προς τον κόσμο που αναζητεί να τον γνωρίσει, να τον ερμηνεύσει και να δώσει νόημα στα λοιπά όντα, εγκαταλείπει κι αγνοεί τον ίδιο τον εαυτό της κι έτσι ουσιαστικά τον μηδενίζει, γιατί άγνοια σημαίνει μη­δέν. Με αυτό το νόημα μπορεί να ερμηνευθεί η ιδέα του Σαρτρ ότι η συνείδηση αυτομηδενίζεται. Αλλά πρέπει να προστεθεί ότι η συνείδηση είναι κάτι που δεν μένει ποτέ σε στατική κατάσταση. Κινείται διαρκώς από τη μια χρονι­κή στιγμή στην άλλη. Αποτελεί αυτή ένα διαρκές γίγνεσ­θαι και γι αυτό διαχωρίζεται η φύση της από τα λοιπά άψυ­χα όντα.

Στο χώρο των ψυχολογικών φαινομένων ο Σαρτρ εισά­γει επίσης συχνά τις έννοιες της μηδενοποίησης. «Η φαν­τασία π.χ. είναι αυτό που δεν είναι αντίληψη· αντίληψη εί­ναι αυτό που δεν ανάγεται στον εαυτό του. Και πράγματι, βλέπουμε πολύ καλά ότι κάθε πράγμα είναι μηδέν σε σχέ­ση με κάποιο άλλο πράγμα. Έτσι λοιπόν, αν θέλω να πραγ­ματοποιήσω κάτι, πρέπει να θέσω ένα ιδεώδες, πρέπει να μηδενοποιήσω δηλαδή την πραγματικότητα, πρέπει να πραγματοποιήσω αυτό το ιδεώδες κι έτσι μηδενίζω στη συνέχεια με την ενέργειά μου μια όψη της πραγματικότη­τας. Υπάρχει μία διαδοχή, ένας καταρράκτης από μηδενο- ποιήσεις. Μέσα στο χώρο του διεαυτό (ρουτ δοΐ) δεν υπάρ­χει τίποτε που να μην είναι μηδενοποίηση32.

302

Γ. Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΚΑΙ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

Η συνείδηση, κατά τον Σαρτρ δεν ταυτίζεται με τη δια- σκεπτική (ΓθίΙθχίνθ) συνείδηση που γνωρίζουμε και η οποία αποτελεί το θεμέλιο για τη γνώση. Αυτή η συνείδηση δεν παίζει καθόλου πρωταρχικό ρόλο στη διαδικασία της γνώ­σης. Απλώς συνοδεύει τη γνώση κατά τρόπο μηχανικό. Η συνείδηση δεν αποτελεί κάτι που είναι πλήρες και που μπορεί ν’ αναφέρεται εις εαυτό. Αυτή δεν έχει κανένα ου­σιαστικό περιεχόμενο. Χαρακτηρίζεται από ένα είδος «κε­νού», και δεν διαφοροποιείται κατά τη διαδικασία της γνώ­σης γιατί αυτή οφείλεται στο αντικείμενο μόνο και όχι στη συνειδησιακή δράση του υποκειμένου. Έτσι, όταν μετρώ π.χ. τα τσιγάρα μου, έχω την απλή συναίσθηση ότι τα με­τρώ μηχανικά και αδιάσκεπτα, όπως θα συνέβαινε περίπου με τη λειτουργία κάποιας αριθμομηχανής.

Ως προς την ελευθερία, ο Σαρτρ υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος δεν είναι κάτι το απριοριστικά καθορισμένο. Δεν δεσμεύεται ντετερμινιστικά από το παρελθόν του, γιατί αν συνέβαινε αυτό δεν θα είχε τη δυνατότητα της εκλογής. Όμως ο άνθρωπος εκλέγει ανά πάσα στιγμή κι έχει τη δυνατότητα του «εκλέγειν», πράγμα που σημαίνει ότι αγνοεί και μηδενίζει το παρελθόν του. Το διεαυτό λοι­πόν, συμπίπτει με την ελευθερία αφού αυτό το διεαυτό αποτελεί μια προ— βολή (ρι-ο — ]βί), όπως είπαμε προη­γούμενα, προς το μέλλον. Συνέπεια της άποψης αυτής εί­ναι ότι ο άνθρωπος ως ουσία, αφού είναι κάτι το ακαθόρι­στο, καθορίζεται διά της ελευθερίας που έχει. Αυτή ακρι­βώς η ελευθερία που κατέχει το διεαυτό, συμπίπτει με την ουσία του33.

Η ελευθερία αποτελεί καθοριστικό στοιχείο της ου­σίας του ανθρώπου. Δεν υπάρχει καμιά εξωτερική δύναμη που θα μπορούσε να υπαγορεύσει στον άνθρωπο τι πρέπει να πράξει. Ο ίδιος μπορεί από μόνος του να ρυθμίσει τη δράση του. Το πάν πηγάζει από τον εαυτό του. Αυτός απο­τελεί πηγή και δύναμη για κάθε απόφαση και κανόνα ζωής. Η ελευθερία του ατόμου, του κάθε ατόμου,είναι ξεχωρι-

303

στή, δική του. Κανένας άλλος δεν μπορεί να οικειοποιηθεί ούτε να βιώσει την ελευθερία του. Καθένας οφείλει να διατρέξει το δικό του δρόμο της ελευθερίας. Η ελευθερία όμως του ατόμου συνδέεται και με την ελευθερία όλων των άλλων ανθρώπων. Ο άνθρωπος, κατά τον Σαρτρ, είναι πάντα ελεύθερος, σε όλες τις καταστάσεις και κάτω απ’ όλες τις υπάρχουσες συνθήκες.

Κατά τις κλασικές θεωρίες της ελευθερίας, υπάρχουν στιγμές που είμαστε ελεύθεροι και άλλες που δεν είμα­στε. Κατά τον Σαρτρ όμως δεν υπάρχουν τέτοια κενά. Γι’ αυτόν είναι ακατανόητο ν’ αρχίζει και να σταματάει η ελευθερία του ανθρώπου. Η ελευθερία είναι ακέραια και συνεχής. Είμαστε, λέει, ελεύθεροι ν’ αποφασίσουμε για να είμαστε δειλοί ή θαρραλέοι. Για κάθε απόφαση η δυνατό­τητα και η ευθύνη ανήκει σ’ εμάς.

Στο σημείο αυτό πρέπει να διευκρινιστεί ότι η ελευθε­ρία, για τον Σαρτρ, έχει άλλη έννοια από τη συνηθισμένη που ξέρουμε. Η ελευθερία γι’ αυτόν, και ως ένα βαθμό «αποτελεί ένα μειωμένο Είναι, αποτελεί μιά έλλειψη, ένα είδος τρύπας, ’ενα μηδέν στο εσωτερικό του Είναι, και από εδώ ανακύπτει η σαρτρική θεωρία για το διεαυτό και για το μηδέν».

Γνωρίζουμε ότι σύμφωνα με την κλασική αντίληψη για την ελευθερία, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, ύστερα μάλιστα και από διασκεπτική διαδικασία, να εκλέγει ή να μην εκλέγει κάτι που αφορά κάποια απόφαση ή πράξη. Κατά τη σαρτρική αντίληψη όμως ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να μην εκλέγει. Θέλει δε θέλει οφείλει να εκλέξει. Με άλλους λόγους δεν είναι ελεύθερος να μην είναι ελεύθερος. Από την αντίληψη αυτήν ακριβώς πηγά­ζει και η γνωστή διατύπωση του Σαρτρ, κατά την οποία «ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να είναι ελεύθερος» «1_’ βοπιπιβ Θ5ί οοπάβΓηπβ 3 θ Ι γθ Π6γθ » δεν μπορεί δηλαδή να κάνει διαφορετικά34.

304

Δ. ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ

Όπως φαίνεται και από τα προηγούμενα, η ελευθερία του ανθρώπου, για τον Σαρτρ, αποτελεί μια ντετερμινιστι- κή αναγκαιότητα, που δεν μπορεί κανείς εύκολα να την χαρακτηρίσει ως ξεχωριστό αγαθό του ανθρώπινου όντος. Ο άνθρωπος είναι κατ’ αναπότρεπτη μοίρα ελεύθερος και μόνος του καθορίζει και θέτει τους κανόνες της ζωής. Εδώ, ο υποκειμενισμός του Σαρτρ θυμίζει του Πρωταγόρα το «χρημάτων απάντων μέτρον άνθρωπος». Οι πράξεις του δεν απορρέουν από μια ελεύθερη βούληση για να υποδηλώνουν και την ευθύνη εκείνου που αποφασίζει και δρα. Ελεύθερο είναι το ον εκείνο που αποφασίζει και δρα με βάση ορισμένα αίτια. Όταν όμως ενεργεί αυτό χωρίς την ύπαρξη αναλογών αιτίων, αλλά απλά και μόνο γιατί είναι υποχρεωμένο από τη φύση του να ενεργεί, η ελευθε­ρία χάνει το αξιολογικό νόημά της. Η σαρτρική ελευθερία συνδέεται πλέον προς την ενστικτώδη και όχι προς τη λο­γική δραστηριότητα. Με τον τρόπο αυτό, καθώς παρατη­ρεί ο ΡουΙςυίθ, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για μια πραγ­ματική ελευθερία, αλλά για μια ψευδοελευθερία35.

Παρακολουθώντας κανείς την πορεία της σκέψης του Σαρτρ, εύκολα μπορεί να διαπιστώνει πως μέσα στη φιλο­σοφία του παρατηρείται ένας πεσιμισμός κι ένας αρνητι­σμός για την αξία της ζωής. Η τυχαιότητα που εισάγει στον κόσμο και στη ζωή, η άρνηση αναγνώρισης ή αναζή­τησης έστω κάποιου νοήματος στη ζωή και η μηδενιστική αντίληψη για τον κόσμο των αξιών, είναι φανερό ότι δεν βοηθούν τον άνθρωπο για κάποια ψυχική ανάταση και ανο­δική πορεία.

3. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΟΑΒΡΙΕί. ΜΑΡΟΕΙ

Ο 6 . Μ β γ ο θ Ι (1889-1973) γεννήθηκε στο Παρίσι όπου κι επεράτωσε μ’ επιτυχία όλες τις σπουδές του. Σπούδασε φιλοσοφία την οποία δίδαξε μ’ επιτυχία για αρκετά χρόνια. Στη συνέχεια εγκατέλειψε το διδακτικό έργο κι ασχολήθη-

20 305

κε με την κριτική και με τη συγγραφή φιλοσοφικών και θεατρικών έργων. Τιμήθηκε με το μεγάλο βραβείο λογοτε­χνίας της Γαλλικής Ακαδημίας το 1947 και το 1952 εκλέχ­θηκε μέλος της ίδιας Ακαδημίας.

Ο ΜβγοθΙ μεγάλωσε σ’ ένα αντιθρησκευτικό κλίμα και υπήρξε για πολλά χρόνια άπιστος. Ο συνεχής όμως και βα­θύς προβληματισμός στα θέματα του κόσμου και ιδιαίτερα της ανθρώπινης ζωής, τον ώθησε τελικά ν’ ασπασθεί τον καθολικισμό και να βαπτιστεί σε ηλικία σαράντα ετών36. Ανήκει στους υπαρξιακούς φιλοσόφους και η φιλοσοφία του παίρνει συχνά κάποιο μυστικιστικό χαρακτήρα. Δεν συμπαθεί τα διάφορα φιλοσοφικά συστήματα που κρυ- σταλλοποιούν και στατικοποιούν το φιλοσοφικό πνεύμα, ο δε υπαρξισμός του καλείται χριστιανικός υπαρξισμός.

Ο ίδιος ονομάζει, συνήθως, τη φιλοσοφία του συγκε­κριμένη (ο ο π ο γθ Ι θ ) και διευκρινίζει πως μια συγκεκριμένη φιλοσοφία είναι μια φιλοσοφία του σκεπτόμενου πνεύμα­τος που όμως δεν ταυτίζεται με τον υποκειμενικό ιδεαλι­σμό ούτε όμως και με τον εμπειρισμό. Στο ερώτημα· Τι ση­μαίνει φιλοσοφώ συγκεκριμένα, ο ΜθγοθΙ απαντά πως αυτό δεν σημαίνει επάνοδο στον εμπειρισμό, πράγμα που είναι κεφαλαιώδες. Για μένα, λέγει, οι φιλοσοφίες οι πιο απαί­σιες και οι πιο απανθρωπισμένες (όπως ο σπενσερισμός και οι προερχόμενες απ’ αυτόν) είναι αυτές ακριβώς που στηρίζονται επάνω σ’ ένα εμπειρικό πεδίο37.

Ο άνθρωπος, κατά τον ΜηιόθΙ, δεν μπορεί ν’ αγγίξει τον προορισμό του παρά συμμετέχοντας στο μυστήριο της ζωής. Αφετηρία της φιλοσοφίας του είναι η ανθρώπινη ύπαρξη που οντολογικά αποτελεί ένα ον πεπερασμένο, το οποίο μπορεί όμως να κινηθεί προς το άπειρο θείο. Η ανθρώπινη ύπαρξη κατά τη μεταφυσική της πορεία προς το απόλυτο ον, που είναι ο Θεός, αντιμετωπίζει αρχικά τον ίδιο τον υλικό εαυτό της, που αποτελεί την ενσάρκωσή της. Αυτή η ενσάρκωση, που εκφράζει την ανθρώπινη σω­ματική παρουσία, επιτρέπει ή μάλλον επιβάλλει στην ύπαρξη αυτή να έλθει σ’ επαφή με καθετί που διαφέρει

306

από την ίδια και βρίσκεται έξω από τον υπαρκτικό της χώ­ρο. «Η ενσάρκωση (είναι) κεντρικό δεδομένο της μεταφυ­σικής. Η ενσάρκωση αποτελεί κατάσταση ενός όντος που φαίνεται σαν συνδεμένο μ’ ένα σώμα.. Κατάσταση θεμε­λιώδης που δεν μπορεί κατά γράμμα να κυριαρχηθεί, να δαμαστεί, ν’ αναλυθεί. Για να μιλήσουμε καθαρά, δεν είναι ένα γεγονός, αλλά ένα δεδομένο από το οποίο είναι δυνα- τόν να προκύψει ένα γεγονός»38.

Αυτή η ενσάρκωση (ίηοθίτιβίίοη) επιτρέπει στο εγώ να συναντήσει το συ που υποδηλώνει τον κόσμο, τους άλ­λους ανθρώπους και ακόμη το απόλυτο ον, δηλαδή το Θεό.

Το κίνητρο που ωθεί τον άνθρωπο προς την υπερβατι­κή σφαίρα του ύψιστου όντος βρίσκεται μέσα σε μια ιδιό­μορφη βιωματική κατάσταση της ψυχής που κυριαρχεί το συναίσθημα της απελπισίας ή απελπισμού. Αυτός ο απελ- πισμός δε αναδύεται στην ψυχή από τον εγκλωβισμό της μέσα στο σώμα. Από τον εγκλωβισμό αυτό μπορεί ν’ απαλ­λαγεί ο άνθρωπος διά της επικοινωνίας. Αρχικά με τους ομοίους του και στη συνέχεια με τη μεταφυσική αναζήτη­ση της ύψιστης θεϊκής προσωπικότητας. «Το να συναντή­σω κάποιον, δεν σημαίνει μόνο να διασταυρωθώ μαζί του, αλλά κάτι περισσότερο, σημαίνει να μείνω έστω και για μια στιγμή κοντά του, μαζί μ’ αυτόν. Θα έλεγα με μια λέξη που θα έπρεπε να χρησιμοποιήσω πολλές φορές, ότι πρόκειται για μια συν-παρουσία»39.

Για να κινηθεί τώρα ο άνθρωπος προς το ύψιστο Συ, χρειάζεται προσπάθεια και χρήση της ελευθερίας που κα­τέχει. Αυτή η προσπάθεια του ανθρώπου ν’ απαλλαγεί από την υλική, τη σωματική του γενικά συμπίεση και να κινηθεί «εν ελευθερία» προς το υπέρτατο Συ, εκφράζει τον εσω­τερικό του εξευγενισμό. Η ελευθερία μάλιστα για τον Μβγ- οβΙ έχει ιδιαίτερο νόημα. Δεν εκφράζει δηλαδή τη γνωστή ανεξαρτησία του ατόμου και τη δυνατότητα εκλογής αυ­τού μεταξύ δύο ή περισσότερων κατευθύνσεων. Για τον Μ3γοθΙ η ελευθερία σημαίνει τη συγκατάθεση του ανθρώ­

307

που για ν’ αποκτήσει αυτός μετοχή στην αλήθεια. Με τη συγκατάθεσή του αυτή απολυτρώνεται από το βάρος της υλικότητας και της άγνοιάς του και μετέχει στην έννοια της τελείωσης που πρέπει ν’ αποτελεί και σκοπό του βίου του. Για να επιτευχθεί πλήρως η προσπάθεια αυτή, οφείλει ο άνθρωπος να κατανικήσει ριζικά το συναίσθημα του απελπισμού που τον βασανίζει πιεστικά χρησιμοποιώντας ως όπλο την ελπίδα. Αλλά η ελπίδα, κατά τον ΜηγοθΙ, δεν πρέπει να συνδέεται ή να συγχέεται προς την αισιοδο­ξία που προκύπτει από την πρόοδο της τεχνολογίας και βελτιώνει τους όρους της ζωής μας. Η ελπίδα για τον Μβγ- ο θ Ι είναι κάτι που ταιριάζει στις απελπισμένες υπάρξεις και αποτελεί εντούτοις ένα ιδιόρρυθμο και αποτελεσματι­κό όπλο. Με την ελπίδα η αφοπλισμένη ύπαρξη μπορεί ν’ ατενίσει και να κατευθυνθεί προς τη σφαίρα του ιδανικού40.

Μέσα στη σκέψη του ΜηγοθΙ υπάρχει πάντα η ιδέα του μυστηρίου. Σ’ αυτό, λέγει, μπορεί να φτάσει το σκεπτόμε- νο πνεύμα ύστερα από μια περισυλλογή που το οδηγεί σε μια κατάσταση εσωτερικής ανάτασης. Υπάρχει, γράφει, μια διάκριση ανάμεσα στο μυστηριώδες και στο προβληματι­κό. Το πρόβλημα είναι κάποιο πράγμα που το συναντά κα­νείς και του φράζει το δρόμο. Είναι ολόκληρο μπροστά μας. Το μυστήριο αντίθετα, είναι κάποιο πράγμα στο οποίο βρίσκομαι δεσμευμένος, περιπλεγμένος και το οποίο συν­επώς από τη φύση του είναι τέτοιο που να μην μπορεί να είναι ολόκληρο εμπρός μου. Δεν θα διστάσω, προσθέτει, να πω πως πρέπει να πάμε ακόμη πιο μακρυά και ν’ ανα­γνωρίσουμε ότι η ίδια η πράξη του σκέπτεσθαι είναι μυ­στήριο, αφού η ιδιαιτερότητα της σκέψης είναι να συλλαμ­βάνει κάθε αντικειμενική παράσταση, κάθε απεικόνιση μό­νη της, αφ’ εαυτής, κάθε συμβολισμό ως ατελή41.

Συχνά ο ΜβγοθΙ πραγματεύεται στα έργα του τα θέμα­τα του πόνου, της θυσίας, του θανάτου κλπ. Για τον πόνο υποστηρίζει πως δεν μπορεί να μιλάει κανείς γι’ αυτόν θεωρητικά κι ούτε να επικαλείται το θείο θέλημα, έστω κι

308

αν είναι ιερωμένος, παρά μονάχα όταν αυτός ο ίδιος υπο­φέρει ή μπορεί ανυπόκριτα να συνυποφέρει με τον υποφέ- ροντα και πονεμένο.

Για το θάνατο, γράφει, πως αυτός είναι πάντα επικεί­μενος, αφού τίποτε το πεπερασμένο δεν είναι αθάνατο. Τούτο όμως δεν πρέπει να μας αδρανοποιεί, αλλ’ αντίθετα οφείλουμε να εργαζόμαστε πάντοτε σαν να είχαμε εμπρός μας την αιωνιότητα. Ως προς τη θυσία, σημειώνει, ότι εκεί­νος που δίνει τη ζωή του για ένα σκοπό, έχει συνείδηση στο να δώσει τα πάντα. Να εκτελέσει μια ολική θυσία, ακό­μη κι αν πάει σ’ ένα βέβαιο θάνατο, η πράξη του δεν είναι αυτοκτονία. Και υπάρχει, μεταφυσικά μιλώντας, μια άβυσ­σος ανάμεσα στο γεγονός της θυσίας της ζωής σου και σ’ εκείνο του να σκοτωθείς. Αυτός που κάνει τη θυσία τοπο­θετεί την ύπαρξή του πέρα από τη ζωή του. Δεν υπάρχει δε και δεν μπορεί να υπάρξει θυσία χωρίς ελπίδα και η ελπίδα κρέμεται στο οντολογικό. Αντίθετα, η αυτοκτονία στέκεται στη βάση της άρνησης. Είναι η ίδια στην ουσία της μια άρνηση και μια παραίτηση42.

4. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΚΑΡί. ϋΑ5ΡΕΡ3

Ο Γερμανός φιλόσοφος ΚβγΙ ϋθδρθΓδ (1883-1969), είναι ένας από τους κυριότερους εκπροσώπους της υπαρξιακής φιλοσοφίας με χριστιανική απόχρωση.

Ο ϋ^δρθΓδ προέρχεται από την ιατρική και διέπρεψε στα πρώτα του χρόνια στο χώρο της ψυχιατρικής. Το σύγγραμμά του μάλιστα που έχει ως τίτλο «Γενική Ψυχο­παθολογία» μεταφράστηκε σε πολλές γλώσσες και κυκλο­φορεί ακόμη και σήμερα. Από την ιατρική προχώρησε στην ψυχολογία και τελικά στη φιλοσοφία, όπου έδωσε νέα κα­τεύθυνση σε αυτή με τις υπαρξιακές του θέσεις.

Στους φιλοσοφικούς κύκλους καταξιώθηκε με το τρί­τομο βασικό του έργο που φέρει τον τίτλο «Φιλοσοφία» (1932). Έκτοτε δημοσίευσε πολλά και αξιόλογα άλλα φιλο­σοφικά έργα. Στο πρώτο του έργο αναπτύσσει ευρύτατα ο

309

ϋ35ρθΓ3τις υπαρξιακές φιλοσοφικές του θέσεις και ιδιαίτε­ρα την έννοια της ύπαρξης. Στα επόμενα θα επιχειρήσου­με μια σύντομη εξέταση των απόψεών του.

Ο άνθρωπος ως ύπαρξη. Όπως σημειώθηκε ήδη στα προηγούμενα, η υπαρξιακή φιλοσοφία κατευθύνει το βλέμμα της προς τον άνθρωπο που τον διερευνά όχι ως οντολογικό, αλλά ως υπαρξιακό ον. Δέχεται πως ο άνθρω­πος αποτελεί ένα ον που βρίσκεται καθ’ οδόν. Και στη φά­ση αυτή ακριβώς της πορείας του, προσπαθεί να συλλά- βει το βαθύτερο νόημά του. Για να σΐιλλάβουμε όμως το νόημα του ανθρώπου, πρέπει να τον αντιμετωπίσουμε πρώτα ως ύπαρξη. Αντιμετωπίζοντας ο ϋβδρβΓδ τα μεγάλα προβλήματα του κόσμου και της ζωής κάτω από το υπαρ­ξιακό πρίσμα, διακρίνει την όλη πραγματικότητα σε τρία μεγάλα τμήματα ή περιοχές που είναι:

α. Η περιοχή του αντικειμενικού κόσμου, β. Η υπαρξιακή περιοχή, και γ. Η περιοχή της μεταφυσικής.Μία σύντομη ανάπτυξη των αναφερομένων περιοχών

είναι απολύτως αναγκαία για να αντιληφθούμε καλύτερα τη σκέψη του ϋθδρβΓδ.

α. Η περιοχή του αντικειμενικού κόσμου. Ως τέτοια περιοχή θεωρείται εκείνη που περιλαμβάνει το κα­θετί. Όλα δηλαδή τα όντα και τα φαινόμενα που μπορούν να γίνουν αντικείμενα γνώσης από τις διάφορες επιστή­μες. Αυτό σημαίνει ότι ο κόσμος συλλαμβάνεται εποπτικά και διασκεπτικά από το ανθρώπινο πνεύμα. Γίνεται έτσι αντικείμενο γνώσης με βάση τη λειτουργία των αισθήσεων και την πειθαρχία των λογικών κατηγοριών. Ο κόσμος όμως αυτός που τον αποκαλούμε συνήθως αντικειμενική πραγματικότητα και τον διερευνούν οι διάφορες επιστή­μες, δεν αποτελεί μία αδιάσπαστη ενότητα και καμιά από τις επί μέρους επιστήμες δεν μας παρέχει μια πλήρη και ολοκληρωμένη εικόνα γι’ αυτόν. Η προσπάθεια όμως των επιστημών να εισδύσουν σε όλο το βάθος και πλάτος των

310

όντων που βρίσκονται μπροστά στο ανθρώπινο πνεύμα, απολήγει σιγά-σιγά στο σχηματισμό μιας πλασματικής κο­σμικής ενότητας. Σχηματίζει ο άνθρωπος μια κοσμοεικόνα, ένα κοσμοείδωλο καθώς λέγει ο ϋΒδρβΓδ με την ελπίδα από τις επί μέρους επιστημονικές γνώσεις να φθάσει σε μια γενική και ενιαία γνώση, πράγμα που τελικά δεν μπο­ρεί να επιτύχει ούτε με το θετικισμό, ούτε με τον ιδεαλι­σμό. Ο θετικισμός εκφράζει την απολυτοποίηση της μηχα­νιστικής σκέψης, που προσπαθώντας να συλλάβει μια σί­γουρη γνώση, εγκλωβίζεται μέσα στα στεγανά όρια των φυσικομαθηματικών τύπων, γενικοποιεί τα αγενικοποίητα και οδηγείται σε πλάνες. Και ο ιδεαλισμός από την άλλη πλευρά παρουσιάζεται επίσης μονομερής και ανεπαρκής όπως ο θετικισμός.

Το λάθος και των δύο βρίσκεται στο ότι αμφότεροι, δημιουργώντας την κοσμοεικόνα τους, καθένας για λογα­ριασμό του, εντάσσουν μέσα σε αυτή και την ανθρώπινη ύπαρξη. Ανάμεσα όμως στα λοιπά όντα και στην ύπαρξη αυτή υπάρχει κάποια ειδοποιός διαφορά. Και αυτή συνί- σταται στο ότι η ανθρώπινη ύπαρξη δεν μπορεί να αποτι- μηθεί με τα ίδια κριτήρια που αποτιμούνται τα λοιπά όντα, αφού, πέρα από το υλικό της είναι, διαθέτει πνεύμα, Λόγο και συνείδηση που πρέπει φυσικά ν’ αποτιμηθούν με άλλα κριτήρια43.

β. Η υπαρξιακή περιοχή. Η περιοχή αυτή αποτε­λεί για τον ϋββρβΓδ την αφετηρία όλης του της υπαρξιακής φιλοσοφίας και δεν μπορεί να εννοηθεί καμιά αναφορά προς κάτι που δεν εκκινεί από την ύπαρξη. Αλλά τι είναι ύπαρξη; Ύπαρξη, κατά τον ϋθδρβΓδ, είναι το ον εκείνο που βρίσκεται απέναντι στον κόσμο, στην αντικειμενική λεγά­μενη πραγματικότητα. Η ύπαρξη όμως ως ον δεν πρέπει να εκληφθεί ως κάτι που έχει υλική και στατική υπόσταση, αλλά ως κάτι που πραγματοποιεί το είναι του με κάποια κίνηση και δράση. Ως κάτι τέλος που δεν μπορεί να μετα- τραπεί σε αντικείμενο. «Αυτό που στη μυθική γλώσσα ονο­μάζεται «ψυχή», στη φιλοσοφική σκέψη καλείται «ύπαρ­

311

ξη». Αυτή είναι ένα ον που στέκεται απέναντι στο σύνολο του κόσμου. Δεν είναι αλλά μπορεί και οφείλει να είναι. Αυτό το ον είμαι εγώ ο ίδιος, στο βαθμό που δεν μετατρέ­πω τον εαυτό μου σε αντικείμενο»44.

Στο βάθος του εγώ μας μπορεί κανείς να διακρίνει όλο το υπαρξιακό μας είναι με τις ιδιαίτερες διαστάσεις του που δεν υπόκεινται στη μαθηματική μέτρηση. Ο υπαρ­ξιακός «χώρος» διακρίνεται σαφώς από τον εξωτερικό, τον αντικειμενικό, γιατί εκεί δεν ισχύουν οι φυσικοί νόμοι που ισχύουν στο δεύτερο. Εκεί επικρατούν οι αξιολογικοί κυματισμοί της συνείδησης και η ελευθερία της αδέσμευ­της εκλογής και δράσης. Με αυτά ακριβώς τα χαρακτηρι­στικά διακρίνεται ο άνθρωπος απ’ όλα τα λοιπά όντα που στερούνται αξιολογικών ιδιοτήτων. Δεν μπορεί να μιλήσει κανείς για «αξίες» παρά μονάχα όταν αναφέρεται στην υπαρξιακή περιοχή του ανθρώπου.

Στον ϋθβρβΓδ συναντούμε συχνά τους όρους ελευθε­ρία κι επικοινωνία τους οποίους επιβάλλεται να εξετάσου­με, έστω και περιληπτικά.

Η ελευθερία . Το πρόβλημα της ελευθερίας δεν μπορούσε να παραβλεφθεί από τον ϋβδρβΓδ, γιατί είναι στενά συνυφασμένο με την ανθρώπινη ύπαρξη. Ο άνθρω­πος, ως ύπαρξη, κατανοείται μόνο με την έννοια της ελεύ­θερης εκλογής και δράσης. Η ύπαρξη και η ελευθερία εί­ναι αδιάσπαστα ενωμένες και δεν μπορεί να εννοηθεί η πρώτη χωρίς τη δεύτερη. Η ελευθερία αποτελεί πρωταρχι­κό κι αναντικατάστατο στοιχείο της ύπαρξης. Η υπαρξιακή ελευθερία δεν αντικειμενικοποιείται, ούτε αποδεικνύεται με μαθηματικούς τύπους, γιατί αποτελεί υποκειμενικό στοιχείο του ανθρώπου και βιώνεται στο εσώτερο είναι του. Η ελευθερία αυτή δεν μπορεί να εννοηθεί ως κάτι το ακίνητο και στατικό, αλλά ως κάτι που βρίσκεται σ’ ένα διαρκές γίγνεσθαι. Ακολουθεί έναν παράλληλο δρόμο προς εκείνον της ύπαρξης που αποτελεί ενέργεια παρά «ουσία».

Η ελευθερία δεν αποτελεί μια θεωρητική γνώση, την

312

οποία αποκτά κανείς διαβάζοντας βιβλία και παρακολου­θώντας μαθήματα. Ο σχηματισμός της έννοιας της ελευ­θερίας είναι πολύ χρήσιμος και αναγκαίος, αλλά δεν ταυτί­ζεται με αυτή καθαυτή την ελευθερία. Η συνειδητοποίηση και η πραγματοποίηση της ελευθερίας επιτυγχάνεται μο­νάχα με τη βίωσή της. Ξεκινώντας κανείς από τη στέρηση της ελευθερίας βιώνει την παρουσία της. Τ Αλλωστε, για κάθε μας απόφαση και πράξη, έχομε την ενδόμυχη βε­βαιότητα ότι ενεργούμε ελεύθερα και γι’ αυτό η ευθύνη μας είναι αναπόφευκτη. Όποιος αποφασίσει να την αρνη- θεί, γράφει ο ϋβδρθΓδ, δεν μπορεί να έχει καμιάν αξίωση από τους άλλους ανθρώπους. Προσθέτει μάλιστα πως όταν ένας κατηγορούμενος προσπάθησε μπροστά στο δι­καστήριο ν’ αποφύγει την ενοχή του, λέγοντας ότι είναι αθώος, γιατί έχει γεννηθεί έτσι ώστε να μην μπορεί να πράττει διαφορετικά, ο ετοιμόλογος δικαστής, που τον καταδίκασε φυσικά, του απάντησε, πως το ίδιο ισχύει και για κείνον. Είναι δηλαδή κι αυτός φτιαγμένος έτσι, ώστε να μην μπορεί παρά να εφαρμόσει τους νόμους του Δικαίου45.

Η επικοινωνία. Η ανθρώπινη ύπαρξη μπορεί να συλληφθεί εννοιολογικά όχι μόνο με όσα αναφέρθηκαν στο προηγούμενα, αλλά και όταν νοηθεί ως γεγονός επι­κοινωνίας. Μιας επικοινωνίας όμως που μπορεί να συνδέε­ται με τις κοινές εμπειρικές επικοινωνίες, αλλά που τις υπερβαίνει και βρίσκεται πέρα από αυτές. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τον εαυτό μας σε κατάσταση μοναξιάς, αλλά αντίθετα σε μια κατάσταση μόνιμης επικοινωνίας με τους άλλους ανθρώπους. Στη ρίζα της υπαρξιακής επικοι­νωνίας αναβλύζει η ιδέα της αγάπης. Χωρίς την αγάπη δεν μπορεί να στερεωθεί η ανθρώπινη επικοινωνία με κανέναν τρόπο. Η επικοινωνία που στερείται αγάπης εκφυλίζεται σε ωφελιμιστικές συναναστροφές. Η αγάπη προϋποθέτει διάθεση και απόφαση για παραχώρηση και υπηρέτηση προς τον άλλο, προς το συνάνθρωπο.

Η επικοινωνία συνδέεται άμεσα και με τη φιλοσοφική

313

δραστηριότητα. Ο ϋ33ρβΓ5 μάλιστα γράφει σχετικά ότι «δεν φιλοσοφούμε ξεκινώντας από τη μοναξιά, αλλά από την επικοινωνία. Αφετηρία μας είναι να συμπεριφερόμα- στε και να ενεργούμε ως άνθρωποι προς ανθρώπους και ως άτομα προς άτομα».

γ. Η περιοχή της μεταφυσικής . Μιλώντας για την ελευθερία ο ϋβερθΓδ διευκρινίζει ότι, ενώ ο άνθρωπος εί­ναι αναμφισβήτητα ελεύθερος μέσα στην εμπειρική πραγ­ματικότητα που ζει, η ελευθερία του εντούτοις δεν είναι απόλυτη, γιατί έχει ορισμένα όρια. Υπάρχουν δηλαδή κά- ποιες ειδικές καταστάσεις που δημιουργούν φράγματα ανυπέρβλητα, μπροστά στα οποία η ανθρώπινη ελευθερία σταματά. Ο ϋ35ρβΓ5 διακρίνει τέσσερες τέτοιες καταστά­σεις που τις χαρακτηρίζει ως «Οριακές» και είναι ο πό­νος, ο αγώνας, η ενο χή κι ο θάνατος. Ενώπιον των καταστάσεων αυτών ο άνθρωπος κατανοεί και συνειδητο­ποιεί ότι η οντολογική του ύπαρξη έχει χαρακτήρα πεπε­ρασμένο. Και ακόμη ότι πέρα από αυτήν υπάρχει κάποια άλλη οντολογική πραγματικότητα· είναι αυτή που αποτε­λεί το απόλυτο και το θείο.

Με την έννοια του απόλυτου περνάμε κατευθείαν στην περιοχή της μεταφυσικής που κείται πέρα από εκείνη της επιστήμης. Στην περίπτωση αυτή έχομε, κατά τον ϋ3- 5ρθΓ5, το φαινόμενο της υπέρβασης. Υπέρβαση σημαί­νει αυτό που οδηγεί πέραν του εγκόσμιου υπάρχειν. Ση­μαίνει ότι το εγώ μας παύει να δρα σύμφωνα με τις λογι­κές κατηγορίες46.

Δεν στηρίζεται πια σε λογικά, αλλά σε υπερλογικά δε­δομένα. Απλούστερα, στηρίζεται πλέον στην πίστη που απορρέει από βιωματικές καταστάσεις. Στην πίστη δε φτά­νει ο άνθρωπος όταν εγγίζει τις οριακές καταστάσεις και ανοίγει εμπρός του το χάσμα του πεπερασμένου του εαυ­τού και του άπειρου θείου.

Το άγγιγμα των «ορίων» οδηγεί τον εαυτό μας σε περισυλλογή και στη βεβαιότητα ότι η δύναμή του αφανί­ζεται και ναυαγεί. Ακριβώς όμως η συναίσθηση της υπαρ-

314

ξιακής αυτής αδυναμίας οπλίζει την ύπαρξή μας με τα φτερά της υπέρβασης που την κατευθύνουν στην αιώνια δύναμη, στο Θεό. Έτσι μόνο λυτρώνεται ο άνθρωπος από τη σκοτία της ζωής47.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ΣΤΙΣ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΕΙΣ

1. ϋ3ΓΠΘ5 \ΛΛ, Ο Πραγματισμός, μετ. Παπαλεξάνδρου Κ., σ.67, Αθήναι, 1925.

2. ϋβιτίθδ \Λ/., ενθ’ αν., σ. 68.3. ϋ3ΓΠθ5 νν., ενθ’ αν. σ. 69.4. ϋ3ΓΠθ5 νν., ενθ’ αν. σ. 72.5. ϋ3ΓΠθ5 νν., ενθ’ αν. σ. 76-77.6. ϋβιτιβδ \Λ/., ενθ’ αν. σ. 79.7. ϋ3πτιβ5 \Λ/., ενθ' αν. σ. 85.8. Ρβρυβί Ε., Σύντομη ιστορία της φιλοσοφίας, μετ. Π. Τέσ-

σερη, σ. 201 Αθήνα.9. ΠυδδθΙ Β., Τα προβλήματα της φιλοσοφίας, μετ. I. Δυ-

ριώτη, σ. 194-195. Αθήνα, 1963.10. Γεωργούλη Κ., Αι σύγχρονοι φιλοσοφικοί κατευθύν­

σεις, σ. 39-42, Αθήναι 1973.11. ΚβΙΚβΙ και 5οϊιθγθγ Ρ., «Ηυδδβι-Ι», σ. 95, Ρβιϊδ 1964.12. Γεωργούλη Κ., ένθ’ αν. σ. 46.13. Θεοδωρακόπουλου I., Τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύμα­

τα, σ. 163-164, Αθήναι, 1966.14. ΚθΙΚθΙ και δοήθΓβΓ, ενθ’ αν., σ. 45-50 και Θεοδωρακό­

πουλου I, ένθ’ αν. σ. 158.15. Κουτάλου Δ., Στοιχεία φιλοσοφίας, σ. 66, Αθήνα 1962.16. Γεωργούλη Κ., ένθ’ αν. σ. 33-36.17. λάχης 177 Ε, Πολιτεία IV 455 Ο, VII 717, 525 κλπ.18. ΒΟΟίΊθΠδΚί ϋ., Ι_3 ρ(ΉΐθδθρΙΐί6 ΟΟηΐΘΓΤίρΟΓβίηθ ΘΠ Ευτορβ,

γαλ. μετ. νβυάου, σ. 55, Ρβπδ 1951.19. ΠυδδθΙ Β., ΗίδΙοϊΓβ άβ 13 ρΙιίΙοδορΜίθ οοοϊάθπί3ΐθ, σ.

315

620-630,Ρ3Π5 1953 και ελλην. μετάφραση του Αιμ. Χουρμούζιου.

20. ΡΪΟΟΠ 6., Ρ3Π0Γ3ΙΤΙ3 άθδ ίάθβδ οοπίθίτιροΓβίηθδ, σ. 63, Ρβπδ 1968.

21. ΟΙιβΙθίΘί Ρ., 1.3 ρΜίΙοδορΙιίθ 3υ XX δοίθοίθ, σ. 70 κ.εξ., Ρ3Πδ 1979 και ΒοοήβηδΚί I., ενθ’ αν. σ. 55.

22. Βουδούρη Κ., Αναλυτική φιλοσοφία, σ. 312-314, Αθή- ναι, 1977.

23. ΒοοίΊθΠδΚί I., ενθ’ αν. σ. 138-139.24. Ρίοοπ Ο., ενθ’ αν. σ. 87-88.25. Θεοδωρακόπουλου I., Τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύμα­

τα, σ. 32-33, Αθήνα, 1966.26. ΒοοΙίθηδΚί I., ενθ’ αν. σ. 141.27. ΡουΙρυίθ Ρ., Ι_’ ΕχίδίθηΙίβΙίδιηθ, σ. 37-42, Ρβπδ 1964 και

Κ. Γεωργούλη, Αισθητικά και φιλοσοφικά μελετήματα, σ. 213-214, Αθήναι, 1964.

28. \Λ/3Μ ϋ., Ι_65 ρΐιίΐοδορήίβδ άθ Γ θχϊδΐθποθ μετ. X. Μαλε- βίτση σ. 81-84, Αθήνα 1970.

29. ΟοΓνβζΜ., 1_3 ρήϋοδορήίθ άβ Ηβίάθ99θΓ, σ. 83-92, Ρ3Γϊδ, 1961, και Κ. Γεωργούλη, ένθ ’ αν, σ. 223-229.

30. Οοτνθζ Μ., ενθ’ αν. σ. 70-71.31. ΒοοΜβπδΚϊ ϋ., ενθ’ αν. σ. 150-151.32. \Λ/3(ί Ι ϋ., ενθ’ αν. σ. 129.33. ΒοοΙιβηδΙο ϋ., ενθ’ αν. σ. 152.34. \Λ/3(ί Ι ϋ., ενθ’ αν. σ. 112-113.35. ΡουΙςυίβ Ρ., ενθ’ αν. σ. 62-63.36. ΡουΙςυϊθ Ρ., ενθ’ αν. σ. 110.37. ΜβγοθΙ <3., Εδδβίδ άβ ρΐιίΐοδορίιίθ ο ο π ο γθ Ι θ , σ. 97, Ρβπδ

1967.38. ΜβγοθΙ 6., ΕΙγθ θί Ανοίτ, σ. 11, Ρβπδ 1935.39. ΜβγοθΙ Ο., Εδδβίδ άθ ρΐιίΐοδορήίθ οοηοΓθίθ,σ. 22.40. Γεωργούλη Κ., Αι σύγχρονοι φιλοσ. κατευθύνσεις, σ.

88-89, Αθήναι, 1973.41. Μ β γο θ Ι 6., ε ν θ ’ αν. σ. 107-108.42. ΜβγοθΙ Θ., ενθ’ αν. σ. 120-121.43. ΒοοίΐθπδΚί ϋ., ενθ’ αν. σ. 161-162.44. ΒοοήθΠδΚι ϋ., ενθ’ αν. σ. 162.

316

45. ϋ35ρβΓ5 Κ., ΙηΙχοοΙυοΐίοη & 13 ρΙΥιΙοΒορΙιίθ, γαλ. μετ. ΗβΓδοΙι, σ. 83-86, Ρ3ΙΪ5 1951, και Γεωργούλη Κ., ενθ’ αν. σ. 80-82.

46. ΒοοίΊθΠδΚί ϋ., ενθ’ αν. σ. 164-166 και Γεωργούλη Κ., ενθ’ αν. σ. 80-82.

47. \Λ/3Ιί Ι ϋ., ενθ’ αν. σ. 65-69.

317

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. ΑάοΓηο νν., 1.3 όίβίθοίίςυβ <3θ 13 Γβϊβοη, Ρ3γϊ5, 1974.2. ΑΙ3ΪΠ, ΡΙιίΙοδορήίθ, Ρβιϊδ, 1973.3. ΑΙβΐη, ΟίβΙθοίίςυθ άθδ δθηΐίηιβηΐδ, Ρβπδ, 1971.4. ΑΙβίη, Ρτοροδ βυτ Γ ΕδΙΙΐθίίςυθ, Ρβπδ, 1975.5. ΑΙςυίθ Ρ., Ι,βςοηδ οΙθ ρΜΙοδορΜίθ, Ρβιϊδ, 1962.6. ΑΙςυϊθ Ρ., Ι_θ ϋθδίΓ οΓ θίθίτιίίθ, Ρ3Π5, 1976.7. ΑΙΙΙιυδδθΓ Ι_., ΡΙιϊΙοδορΙιίθ θί ρΐιϋοδορίιίθ δροηίβηθθ όθδ

33ν3Πίδ, Ρ3Γίδ, 1974.8. ΑγπΙ)3οΙίθγ Μ., 1_βδ ρΙιίΙοδορΙίΘδ οΐβ 13 Π3ίυΓβ, Ρβιϊδ, 1974.9. ΑηοΙπορουΙοδ ϋ., δθηδθ 3ηο! ρβΓΟβρίίοη ίη ς)ΓβθΚ ρΚιΐΙο-

δορήγ, δί. Ι_υίδ, Μίδδουπ, υ.5.Α., 1974.10. ΑηάπορουΙοδ ϋ., Νθο-ήθΙΙβηίςυβ βθδίΐΐθΐϊο Κιβοπβδ, Αθήνα, 1976.11. ΑηοΙπορουΙοδ ϋ. «0Γθ3ίίνίίγ βηό Ιηηβίίδΐπ», δΐυάίβ ΕδΙΙιβίγοΚζηθ, ΡοΙίδΙι Αοβάβηιγ (ΤΓβηδΙ. ίηΐο ΡοΙίδή), νοΙ. XII, ΡοΙθπό, 1975.12. Ανδρούτσου X., Σύστημα Ηθικής, Αθήναι, 1925.13. Αυγελή Ν., Η έννοια της αιτιότητας στο Λογικό θετικι­σμό, Θεσσαλονίκη, 1971.14. ΑγβΓ Α., Ι.3Π939Θ, νέπΐβ θί Ι_θ9ί9υβ, Ρ3Π5, 1956.15. ΑχθΙοδ Κ., ΗθΓ3θϋΙβ θί Ιβ ρΐιίΐοδορίιίθ, Ρβπδ, 1959, (ελ- λην. μετ. 1974).

16. Ββοοπ Ρ., Φιλοσοφικό δοκίμια, μετ. Βαλέτα Α., Αθήνα, 1974.

319

17. ΒβοήβΙβι-ά Ο., Ι_θ ΝουνθΙ θδρπΐ δοίθΐίίίςυβ, Ρ3Π5, 1978.18. Β3οΙίθ Ι3!όΙ Θ., 1.3 ϋίβίβοίίςυθ άβ 13 άυτβθ, Ρ3Π5, 1980.19. Β3οΙίθ Ι3γο) Θ., ΕρίδίΘΓηοΙοςίθ, Ρ3Πδ, 1980.20. Β3θήβΐ3Γ<3 Θ., Ι_β Μ3ίθΠ3ΐίδΓηβ Γ3ΐίοηηβΙ, Ρ3Πδ, 1980.21. ΒβΙβάί Ν., Ι_3 ρβηδθθ άθ ΡΙοίίη, Ρβπδ, 1970.22. ΒβγθΓ Β., ΤΓβίΙθ ά’ Εδί(ΐθ1ίςυθ, Ρβπδ, 1956.23. Βεΐκου Θ., Αρχαία Σοφιστική, Θεσ/νίκη, 1971.24. Ββηοϊδί ϋ.Μ., 1_3 ΓβνοΙυίίοη δίΓυοΙυτβΙβ, Ρβπβ, 1975.25. ΒθΓςδοη Η., ΕνοΙυίίοη ογθ31ποθ, Ρβπβ, 1969.26. ΒθΓςδοη Η., Εδδβίδ δυτ Ιθδ άοηηβθδ ίΓηιτίθάίβΙθδ άθ 13 οοηδοίθηοβ, Ρβπδ, 1976.27. ΒβΓρδοη Η., Ι_β Πιγθ, Ρ3Πδ, 1978.28. Βουδούρη Κ., Αναλυτική φιλοσοφία, Αθήναι, 1977.29. Βουδούρη Κ., Εισαγωγή εις την Φιλοσοφίαν, Αθήναι, 1982.30. ΒοοίΊβηδΚί ϋ., 1_3 ρΜίΙοδορΙιίθ οοπίθΐτιροΓ3ίηθ θπ Ευτορβ, γαλ. μετ. νβυάου, Ρβπδ 1955 (ελλην. μετ. Χρ. Μαλεθίτση, Αθήνα 1975).31. Βορέα Θ., Λογική, Αθήναι, 1932.32. Βορέα Θ., Ηθική, Αθήναι, 1957.33. Βορέα Θ., Εισαγωγή εις την φιλοσοφίαν, Αθήναι, 1972.34. Β γθΙιιθγ Ε., ΗίδΙοίΓθ άβ 13 ρΙιίΙοδορΝθ, Ρβπδ, 1951. (Ελ­λην. μετ. Ιωαννίδη, 1970).35. ΒΓυη. ϋ., «ΗβΓβοΙίίβ», Ρ3Πδ, 1965.

36. 03ΓΠ3ρ Β., ΙηίΓοάυοίίοη ίο δβηιβηίίοδ, Ηβη/βΓά υη Ρτβδδ, 1942.37. ΟβΓηβρ Β., Φιλοσοφία και Λογική Σύνταξη, μετ. Γόρδου I.. Θεσσαλονίκη.38. ΟΙιϋίθΙθΙ Ρ., Ι_3 ρΐιίΐοδορίιίβ 3υ XX δοίβοΙβ, Ρβπδ, 1979.39. ΟοΓηίθΓθΙ Ρ.-Μ., Η άγραφη φιλοσοφία (Έρασμος), Αθή­να, 1976.40. Οοπ/βζ Μ., 1_3 ρΜΝοδορΙιι'β άθ Ηβίάθ99βΓ, Ρ3ΐ"ίδ, 1961. 40. Οθδδοη — ϋθίθυζ, «ΗυΐΎΐβ», Ρβιϊδ, 1952.42. ΟΓθδδοη Α., «Α. Οοηιίβ, Ρβπδ», 1957.43. ΟΓθδδοη — δβΐΎββυ, «Ηθ9βΙ», Ρβπδ, 1969.

320

44. Γεωργούλη Κ., Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης, Θεσ/νίκη, 1962.45. Γεωργούλη Κ., Αισθητικά και φιλοσοφικά μελετήματα, Αθήναι, 1964.46. Γεωργούλη Κ., Αι σύγχρονοι φιλοσοφικοί κατευθύν­σεις, Αθήναι, 1973.47. Γεωργούλη Κ., Ιστορία της Ελληνικής φιλοσοφίας, Αθή­ναι, 1975.48. Γιανναρά Α., Μαθήματα εισαγωγής στη φιλοσοφία, Αθήνα, 1976.49. Γιανναρά X., Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, Αθήνα, 1979.

50. ϋβυζβί ϋ., Ι_3 ρΜΠοδορΜίθ οοπΙ γθ Ιβ5 δγδίβιηθδ ρΐιίΐοδο- ρΐιϊςυθδ, ΡβΓίδ, 1955.51. Οθδβηίΐ ϋ.Τ., Ι_3 ρΙιίΙοδορΙιίΘ δίΙβποίθυδΘ, ΡβΓίδ 1975.52. ϋθδβηΐϊ ϋ.Τ., ΙηίΓοάυοίίοη 3 13 ρΐΊβηοηηβηο^ϊβ, ΡβΓίδ, 1976.53. Οβδθ3Γίθδ Ρ., ϋϊδ00υΓδ άθ 13 ΓηόίΙιοοΙβ, ΡβΓίδ, 1960.54. ϋθδ03Γίθδ Β., Ι_θδ ρπηοίρβδ άβ Ιβ ρΙιίΙοδορίΊϊβδ ΡβΓίδ, 1971.55. ϋβδΟβΓίθδ Β., Μβάΐίβίϊοηδ ηηβίβρίιγδίςυθδ, ΡβΓίδ, 1980.56. ϋβδοΜουχ Μ., Ιηίίίβίϊοη 3 13 ρΐιΐΐοδορίιίβ, ΡβΓίδ, 1968.57. Δεσττοτόττουλου Κ., Φιλοσοφικά μελετήματα, Αθήνα, 1965.58. Δεσποτόπουλου Κ., Μελετήματα φιλοσοφίας, Αθήνα, 1978.59. ϋυοβδδβ Ρ., Ι_θδ ΟτβηςΙθδ ρΗίΙοδορΜίβδ, ΡβΓίδ, 1978.60. ϋυίΓθηηβ Μ., ΡΙιβηοΓηβηοΙορϊβ άθ Γ θχρέπβηοβ βδΙΙιβ- ίίςυβ, ΡβΓίδ, 1967.61. ΟυΓηοηί ϋ., Ι_3 ρίιίΙοδορίΉβ βηίίςυβ, ΡβΓίδ, 1980.62. ΟυΓΠθΓγ Η., ΒβςβΓοΙδ δυτ Ιβ ρίιΐΐοδορίιίβ οοηΙβιηροΓβίηβ, ΡβΓίδ, 1956.63. ΟυρΓββΙ Ε., Ι_θδ δορίιΐδίθδ, ΝβυοΙηβΙβΙ, 1948.64. ΟυτΚΐΊθίΓη Ε., Ι_3 δοίθηοθ δοοίβΐβ βΐ Γ βοίΐοη, ΡβΓίδ, 1970.65. ΟυτΙΦβίΓη Ε., δοοίοΙοςίβ βί ρΜΗοδορΜθ, ΡβΓίδ, 1974.66. Ουνίςηβυά ϋ., ϋυτΚΙιβίΓη, ΡβΓίδ, 1965.

21 321

67. Ελευθερόπουλου Α., Εισαγωγή εις την επιστημονικήν φιλοσοφίαν, Αθήναι, 1952.68. Ευαγγέλου Ιάσ., Φιλοσοφικές διερευνήσεις (δοκίμια), Αθήνα, 1977.

69. ΡβςυθΙ Ε., Ιστορία της φιλοσοφίας (έκδ. Αναγνωστίδη), Αθήνα.70. ΡουοβυΙί Μ., Ι_βδ ηιοίδ θί Ιθδ οΐιοδβδ, Ρβπδ, 1966.71. Ρου9βγΐΌΐ3δ Ρ., Ι_3 ρΙιίΙοδορΙιίΘ βπ ςυβδίΐοη, Ρβπδ, 1960.72. ΡουΙςυίβ Ρ., Ι_’ ΕχίδίβηΙϊβΙΐβιτιθ, Ρβγϊβ, 1964.

73.Θεοδωρακόπουλου I, Σύστημα φιλοσοφικής ηθικής, Αθήνα, 1960.74. Θεοδωρακόπουλου I., Τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύμα­τα, Αθήνα, 1966.75. Θεοδωρακόπουλου I., Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Αθήνα, 1970.76. Θεοδωρακόπουλου I., Εισαγωγή στη φιλοσοφία, (τ. Α- Δ), Αθήνα, 1975.77. Θεοδωρακόπουλου I., Τα πρώτα μου φιλοσοφήματα, Αθήνα, 1978.78. Θεοδωρίδη X.. Εισαγωγή στη φιλοσοφία, Αθήνα, 1955.79. Θεοδωρίδη X., «Επίκουρος», Αθήνα, 1954.

80. ΘΙυοΙοιηβηη Α., Ι_θδ ΜβϊΐΓββ ρβηδθυΓδ, Ρβπε, 1977.81. Θγβπϊθγ ϋ., Ι_β ϋίδοουΓδ άυ Γτιοηάβ, Ρβπδ, 1977.82. ΟΓθροίΓθ Ρ., Ι_β5 9Γ3πά3 ρΓοβΙβιτίθδ ΓηβίβρΙιγδϊςυθδ, Ρβ­πδ, 1962.83. ΘυδάοΓί 6., ΤΓβίίθ άθ ιηβίβρίιγδϊςυθ, Ρβπδ, 1956.

84. ΗβΓίΓτοηη Ν., Ι_β3 ρπηοϊρβδ ά’ υηβ ΓηέΙβρΙιγδίςυΘ άβ 13 οοηηβΐδδβηοΘ, (γαλ. μετ.), Ρβπδ, 1946.85. Ηβ9βΙ Ο., Ι_3 ρ ΓθΓη ίθΓβ ρΙιϊΙοδορίΊίβ άβ Γ ββρπΐ (γαλ. μετ.), Ρβπβ, 1969.86. Ηθ9θΙ Θ., ΕδΙΜβΙίςυβ, γαλ. μετ., Ρβπδ, 1976.87. Η θ ϊά θ 9 9 θΓ Μ ., ΙηίΓοάυοΙΐοη 3 13 ηιβίβρίιγδϊςυθ, Ρβπδ, 1958, (και ελλην. μετ. X. Μαλεβίτση, 1973).

322