Μύθοι Και Ιδεολογήματα Στην Ελλάδα

ΔΙΟΙΚΗΤΙΚΟ ΣΥΜΒΟΥΛΙΟ

ΑΛΕΞΗΣ ΔΗΜΑΡΑΣ, Π ρόεδρος ΡΕΝΑ ΣΤΑΥΡΙΔΗ-ΠΑΤΡΙΚΙΟΥ, Α ντιπρόεδρος

ΧΡΥΣΑΝΘΗ ΜΩΡΑΪΤΗ-ΚΑΡΤΑΑΗ, Διευθύνουσα Σύμβουλος ΚΩΣΤΑΣ ΓΕΩΡΓΟΥΣΟΠΟΥΛΟΣ ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ ΚΟΚΚΙΝΙΔΗΣ

ΣΑΒΒΑΣ ΚΟΝΤΑΡΑΤΟΣ ΒΑΣΙΑΗΣ ΚΡΕΜΜΥΔΑΣ, Υπεύθυνος Προγράμματος

ΚΩΣΤΗΣ ΣΚΑΑΙΟΡΑΣ ΝΙΚΟΣ ΧΟΥΡΜΟΥΖΙΑΔΗΣ

ISBN 978-960-259-120-8

ΜΥΘΟΙ ΚΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΗΜΑΤΑ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΛΛΑΔΑ

(23 & 24 ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ 2005)

ΕΠΙΣΤΗΜ ΟΝΙΚΟ ΣΥΜΠΟΣΙΟ

ΜΥΘΟΙ ΚΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΉΜΑΤΑ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΑΑΑΔΑ

(23 & 24 ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ 2005)

ΕΤΑΙΡΕΙΑΣΠΟΥΔΩΝ

Το Συμπόσιο είναι αφιερω μένο στη μνήμη του Τάσου Χ ριστίδη, που η τελ ευ τα ία του δη μ όσ ια εμφάνιση έγ ινε σ τη ν Ε τα ιρεία Σπουδών το Δ εκέμβριο 2004.

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

Τετάρτη, 23 Νοεμβρίου 2005, ώρα 18.15'

ΠΡΟΣΦΩΝΗΣΗ

ΔΙΑΛΕΞΗ

ΣΤ. ΠΕΣΜΑΖΟΓΛΟΥ

Η μυθολογική θεμελίωση του νεοελληνικού κράτους

Α ' Σ Υ Ν Ε ΔΡ ΙΑ . Π ρόεδρος: Α λέξης Δημαράς

1. Ν. ΓίΑΚΩΒΑΚΗ: Η εκκρεμής συνάντηση ιστορίας και γλωσσολογίας στις «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας» του Τάσου Χριστίδη

Δ ιά λ ε ιμ μ α

2. Ν . ΔΑΣΚΑΛΟΘΑΝΑΣΗΣ: Έ νας «μισοαγράμματος» καλλιτέχνης στις αρχές του 20ού αιώνα: το Σημειωματάριο του Θεόφιλου Χα- τζημιχαήλ

3. Β. ΤΣΙΝΟΡΕΜΑ: Φαντασία και πολιτική. «Νέοι μύθοι» νοηματο- δότησης της ιστορίας και της πολιτικής

Σ υ ζ ή τ η σ η

9

Β ' Σ Υ Ν Ε ΔΡ ΙΑ . Πρόεδρος: Βασίλης Κρεμμυδάς

Πέμπτη, 24 Νοεμβρίου 2005, ώρα 09.45'

1. Γ. ΠΑΠΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ: Απ’ τα χώματα βγαλμένοι: ένας αρχαίος σύγχρονος μύθος

2. Ν. ΓΐΑΝΤΣΗ: Ο «φωτεινός» κόσμος της Οδύσσειας και ο «σκοτεινός» Μ εσαίωνας

3. Δ. ΔΗΜΗΤΡΟΠΟΥΛΟΣ: Η πειρατεία στο Αιγαίο: όψεις και αντιφάσεις των στερεοτύπων


4. Σ. ΚΟΝΤΑΡΑΤΟΣ: Η μυθοποίηση της «καθ’ ημάς Ανατολής» στην αναζήτηση της πολιτισμικής μας ταυτότητας

5. Τ. ΣακεαλαροπΟ Υ Λ Ο Σ: Ο «παιδαγωγικός» χαρακτήρας του στρατού. Τα ήθη του «μεγάλου σχολείου» στη διαμόρφωση πολιτικών και κοινωνικών στερεοτύπων

6. Π. ΚίΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ: Οι μύθοι και η κοινωνική τους αναγκαιότητα


10

Γ Σ Υ Ν Ε Δ Ρ ΙΑ . Πρόεδρος: Σάββας Κονταράτος

Πέμπτη, 24 Νοεμβρίου 2005, ώρα 18.15'

1. Ε. ΚΑΡΑΝΤΖΟΛΑ: Περί της ομοιομορφίας της εθνικής γλώσσας

2. Φ. ΒΑΚΗ: Η υποδοχή των ιδεών του Διαφωτισμού στη σύγχρονη Ελλάδα: κριτική επισκόπηση του έργου των Κονδύλη και Ψυχο- παίδη

3. Μ. ΚΑΚΡΙΔΗ: Μ ύθοι για τη γλώ σσα σ την ελλ ην ική εκδοχή τους: ιδ ια ιτερότητες, αντοχές, επανερμηνείες


4. Π. ΣΤΑΘΗΣ: Ιστορική κουλτούρα και κατασκευασμένη μνήμη: τα κρυφά σχολειά

5. Γ. ΓΐΑΝΝΟΥΛΟΠΟΥΛΟΣ: Το ιδεολόγημα της αμεσότητας

6. Α. ΠΟΛΙΤΗΣ: Ο «Χορός του Ζαλόγγου». Π ληροφοριακοί πομποί, πομποί αναμετάδοσης, δέκτες πρόσληψης


Οι ανακοινώσεις της κ. Τσινόρεμα και της κ. Καραντζόλα δεν περιλαμβάνονται

στον τόμο.

II

Τ Ε Τ Α Ρ Τ Η , 23 Ν Ο Ε Μ Β Ρ Ι Ο Υ 2005, Ω Ρ Α 18 .15 '

Α ' Σ Υ Ν Ε Δ Ρ ΙΑ Π Ρ Ο Ε Δ Ρ Ο Σ : Α Λ Ε Η Η Σ Δ Η Μ Α Ρ Α Σ

ΒΑΣΙΛΗΣ ΚΡΕΜΜΥΔΑΣ


Κυρίες και Κύριοι,

Αντί της συνηθισμένης προσφώνησης μου εκ μέρους του Δ.Σ. της «Εταιρείας Σπουδών», με την οποία κάνω μια πολύ σύντομη εισαγωγή στο θέμα του Συμποσίου, επιτρέψτε μου σήμερα να σας διαβάσω ένα ξένο, κάπως μεγάλο, κείμενο· είναι δημοσιευμένο σ ε τοπικά έντυπα των Καλαβρύτων:

Ημείς Φιλάρετος Δημητρίοο, ιερομόναχος, το εκκλησιαστικόν αξίωμα πρωτοσύγγελλος και επ ί42 έτη τοποτηρητής της επισκοπικής έδρας εν τη επαρχία Αιγιαλείας, γεννηθείς εν Κλαπατσούνη του Δήμου Κερπι- νής κατά το έτος 1797 και προ 70ετίας ασπασθείς τομοναχικόν σχήμα, ων εκ της ηλικίας μου σύγχρονος του ιερού αγώνος του 1821 και παρών εν τη ευαγεί Μονή της εν Καλαβρύτοις «Λαύρας», καθ’ ην ένδοξον ημέραν ηυλογήθησαν τα όπλα των Ελλήνων υπό του αειμνήστου Παλαιών Πατρών Γερμανού (εν τη υπηρεσία του οποίου διετέλουν τότε) και ανε- κηρύχθη η ανεξαρτησία της Πατρίδος, παρέχω και επαφίνω την εξής μαρτυρίαν μου περί της εν Κερπινή του ομωνύμου Δήμου των Καλαβρύτων ευρισκομένης και φυλαττομένης σημαίας. Ούτωδε ο θεός και η συνείδησίς μου είησαν μάρτυρες της αλήθειας των λόγων μου.

15

ΒΑΣΙΛΗΣ Κ.ΡΕΜΜΥΔΑΣ

Η ιερά σημαία, η εν λεπτότητι τέχνης εξειργασμένη διά χρυσού και μετάξης και παριστώσα ένθενμεν την ανάστασιν του Σωτήρος και όπισθεν τους στρατηλάτας εφίππους, απεστάλη εκ Κωνσταντινουπόλεαχ; ολίγους μήνας πριν του Μαρτίου του 1821 υπό των εν ΚωνΙπόλει «ετέρων» προς τον αείμ νηστον Α. Ζάΐμην, όστις ανέθηκε ταύτην ίναμη λά- βωσιν υπονοίας οι Τούρκοι εν εκκλησία τινί της Κερπινής. Κατάδε την ένδοξον και αξιομνημόνευτον ημέραν της εν τη ανωτέρω Μονή της Λαύρας συνελεύσεως των συνελθόντων προυχόντων και στρατιωτικών αρχηγών και ολίγος ώρας πριν τελεσθή η μοιραία δοξολογία, με- τέφερον εις Λαύραν εκ της παρακειμένης κωμοπόλεως Κερπινής την ζερά ν ταύτην σημαίαν πολλοί των σωματοφυλάκων των αειμνήστων Ανδρέου Ζάΐμη και Ανδρέου Λόντου, ηγουμένων αυτών των κατόπιν αξιωματικών της φάλαγγος, Ν. Φραγκάκη, ταγματάρχου, Γ. Λεχουρί- τη αντισυνταγματάρχου, Φιλίππου και Σταύρου Σαρδελιάνου υπολο- χαγών και την οποίαν ιεράν σημαίαν παραλαβών ανύψωσε και ηυλόη- σε ο Παλαιών Πατρών κατά την τελεσθείσαν δοξολογίαν ως την προη- τοιμασμένην και ηγιασμένην, πολεμικήν σημαίαν των Ελλήνων, ανεξαρτήτως των λοιπών σημαιών και σημάτων της Ιερός Μονής Λαύρας, καθεξάντων τούτων το οικείον μέρος εν τη τελετή κατά τα μοναστηριακά εν επισήμοις τελεταίς έθιμα.

Μετά δε το ένδοξον τούτο γεγονός παραλαβόντες οι επαναστάτες (ων μεταξύ έξοχον κατείχον θέσιν οι Πετμεζαίοι) την ιεράν σημαίαν επολιόρκησαν και ήλωσαν τους εν Καλαβρύτοις πύργους πολεμικούς των εχθρών και εφεξής η ιερά αύτη σημαία εχρησίμευσεν επίσης ως πολεμική εις τας κατά της Ακροπόλεως Πατρών πολιορκητικός εργασίας των Ελλήνων, ως και εις τας κατά της Τριπόλεως και εις το Μεσο- λόγγιον υπό τον αείμνηστον Ανδρέαν Ζαΐμηνμεταβάντων Πελοποννη- σίων εν τη πρώτη αυτού πολιορκία υπό τον Ομέρ Βρυώνη και Κιουτα- χή και αλλαχού, ου ένεκεν το ιερόν τούτο σκεύος είναι εν πολλοίς εφθαρ- μένον εκ των επ' αυτού σφαιροβλημάτων.

Η ιερά αύτη σημαία, αιχμαλωτισθείσα εις μάχην τινά πέριξ των Πατρών υπό του εχθρού, εξηγοράσθη υπό τινός Σωτηρίου M t/αρη ευθύς ολίγον μετά την αιχμαλωσίαν της και απεστάλη εκ νέου εις Κερπινήν μη χρησιμεύουσα πλέον ως πολεμική κατά επίλοιπον του αγώνος διάστημα, θεωρηθεϊσα η ιερά αύτη σημαία σιωπηλώς και κατ’ ανοχήν των

16


κατά καιρούς κυβερνήσεων ως κτήμα της Κοινότητος Κερπινής λόγω της εξαγοράς της υπό του ανωτέρω Μέγαρη και της παρ αυτού προς τους δημογέροντας Κερπινής αποστολής της.Μετά την αποκατάστασιν των πραγμάτων η ιερά αύτη σημαία έμεινεν υπό την πίστιν και φύλαξιν των κατά καιρούς και εκ διαδοχής δημάρχων Κερπινής, ήτοι του Δημητρίου Γραμματικού άχρι του 1837, 77. Μεγκαλή άχρι του 1862 και Νικ. Ζαΐμη άχρι του 1870-μετά δε τον θάνατον και εκπνεύσει της αρχής του τελευταίου τούτου εξακολουθείμέ- νουσα μέχρι του υιού του 77. Ν. Ζαΐμη.

Αίγιον τη 11 Μαΐου 1889 ΦΙΛΑΡΕΤΟΣΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Πρωτοσύτ/ελος

Βεβαιούται η γνησιότης της ανωτέρω υπογραφής του πανοσιωτάτου Φιλαρέτου Δημητρίου, το εκκλησιαστικόν αξίωμα του πρωτοσυγγέλ- λου και κατά το παρελθόν επί μακρά έτη διατελέσαντος επισκοπικού επιτρόπου εν τη επαρχία Αιγιαλείας.

Ο Αστυνόμος ΑίγιουI. Χ Ρ ΥΣ ΙΚ Ο Π Ο Υ Λ Ο Σ

Επικυρούται το γνήσιον της υπογραφής του Αστυνόμου Αίγιου,

Αίγιον τη 23 Μαΐου 1889 Ο Δήμαρχος Αιγιέων

ΚΩΝ. Κ Α Ν ΕΛ ΛΟ Π Ο Υ ΛΟ Σ

Επικυρούται το γνήσιον της υπογραφής του Δημάρχου Αιγιέων Κων. Κανελλοπούλου.

Πάτραι τη 29 Μαΐου 1889 Ο Νομάρχης

ΤΣ Α ΓΚ Α Ρ ΑΚ Η Σ

(Επετηρίς των Καλαβρύτων, 1971, τχ. 3, Αθήναι 1971, σ. 48-50 πρώ- τη δημοσίευση στην εφ. Καλάβρυτα, 4 Ιεπ τ. 1928.)

17

ΒΑΣΙΛΗΣ ΚΡΕΜΜΥΔΑΣ

Αυτό είναι το κείμενο και χρειάζονται, πιστεύω, δύο σχόλια: 1) ένας ιερομόναχος, με τον ιερατικό βαθμό του πρωτοσύγγελλου, 92 ετών, επιστρατεύεται για να βεβαιώσει επισήμως ένα γεγονός, το οποίο θυμάται με ακρίβεια και με όλες τις λεπτομέρειες, σχεδόν 70 χρόνια μετά, την ώρα που όλοι οι πρωταγωνιστές έχουν πεθάνει και ο κατεξοχήν πρωταγωνιστής, ο Παλαιών Πατρών Γερμανός, το έχει προ πολλού διαψεύσει- και 2) βρισκόμαστε με αυτό το έγγραφο στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, όταν κατασκευάστηκαν οι πιο ανθεκτικοί στο χρόνο ιστορικοί μύθοι που εξυπηρέτησαν τις ανάγκες της εθνικής ιδεολογίας και της ένταξης της Εκκλησίας σ’ αυτήν.

Επιτρέψτε μου επίσης να θυμίσω ότι το Συμπόσιό μας είναι αφιερωμένο στη μνήμη του Τάσου Χριστίδη, που η τελευταία δημόσια ομιλία του έγινε στην «Εταιρεία Σπουδών», στο Συμπόσιο για τις χρήσεις της γλώσσας, κοντεύει τώρα ένας χρόνος. Εκ μέρους του Δ.Σ. της «Εταιρείας Σπουδών», σας ευχαριστώ που είστε εδώ, ιδιαίτερα φυσικά τους ομιλητές.

18

ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΠΕΣΜΑΖΟΓΛΟΥ

Η ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟ-ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

Με την εισήγησή μου αυτή κλείνει μια τετρα-Xoyia (ελπίζω όχι τερατο- λογία) στην Εταιρεία Σπουδών. Ορισμένες αυτονόητες διευκρινίσεις για τον τίτλο, αλλά ας λέγονται τα αυτονόητα:

Α) Οι μύθοι, αντίθετα με τη συνηθισμένη παρερμηνεία, δεν ταυτίζονται πάντα με τα ψεύδη, αλλά νοούνται συνήθως ως ένα κράμα από αλήθειες, μισο-αλήθειες, απροσδιόριστες γκρίζες ζώνες, αποσιωπήσεις, όπως και ψεύδη (που δεν είναι επινοημένες αλήθειες).

Β) Μ ε μυθολογική θεμελϊωση, φυσικά και δεν εννοώ πως αναδει- κνύεται ως η μόνη ή η κυριότερη θεμελϊωση του ελληνικού κράτους, αλλά είναι ένα από τα ανθεκτικότερα μέσα στο χρόνο δομικά υλικά του.

Γ) Μ ε νεο-ελληνικό κράτος, φυσικά και εννοώ απλούστατα το ελληνικό κράτος· αλλά επειδή τα πολιτισμικά συμφραζόμενα εν Ελλά- δι συνεχίζουν και αποδέχονται ως αυτονόητη την αρχαιότητα ως αρχαία «Ελλάδα» -ιδ ια ίτερα όταν συνδέεται με τον κόσμο των μύθων-, είπα να επιτρέψω στο πρώτο αυτό συνθετικό να παρεισφρήσει, όπως υποθέτω το ίδιο θα σκέφτηκαν οι οργανωτές του Συμποσίου που θέλησαν να προσδιορίσουν με σαφήνεια στον τίτλο του: «Μύθοι και ιδεολογήματα στη σύγχρονη Ελλά5α»- το γνωρίζουμε καλά σε τούτη την ομήγυρη πως δεν υπάρχει ούτε μεσαιωνική «Ελλάδα», αλλά Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία1, ούτε αρχαία «Ελλάδα» ως κρατική

19

οντότητα (αλλά οι πόλεις-κράτη) ούτε καν ως απόλυτη πολιτισμική ενότητα (παρά το δωδεκάθεο, ισχυρό κοινό χαρακτηριστικό κυμαινόμενο στις επιμέρους του εκφάνσεις και πρακτικές). Συνεπαγόμενη διευκρίνιση αναφορικά με την έννοια της συνέχειας: Ενώ φυσικά και δεν υπάρχει συνέχεια ελληνικού κράτους, υπάρχει η συνέχεια μέσα από την ασυνέχεια της ελληνικής γλώσσας για ορισμένες πληθυ- σμιακές ομάδες, όπως επίσης και μια ενδεχόμενη επίδραση που ασκούν, στην πολύ μεγάλη ιστορική διάρκεια, στα καθημερινά ήθη και τις συμπεριφορές ο γεωγραφικός τόπος με τα βουνά, τις θάλασσες, τα ποτάμια, το κλίμα, που δεν αφήνουν ανέπαφο στη μεγάλη χρονική διάρκεια κάθε άνθρωπο, ανεξαρτήτως εθνοτικής ή θρησκευτικής προέλευσης, που κατοικεί το «αίθριο του Αιγαίου», τουλάχιστον μέχρι τον βιομηχανικό μετασχηματισμό και τις οικολογικές διαταραχές των τελευταίων πενήντα χρόνων. Επομένως, όταν αναλύουμε κριτικά τις αντιλήψεις περί συνέχειας, εννοούμε τις αντιλήψεις για απόλυτες, αδιαμεσολάβητες συνέχειες και όχι για τα υπαρκτότατα ταυτοτικά ίχνη που θα μπορούσε ενδεχομένως να εντοπίσει κανείς και που όμως δεν μπορεί αναδρομικά (και αναχρονιστικά) να ορίσει ως εθνικά.

Δ) Θεωρώ αναγκαία μια ακόμη διευκρίνιση: Παρουσιάζοντας τη συγκεκριμένη νεο-ελληνική μυθολογία, δεν μπορεί ούτε πρέπει να εκληφθεί ως μοναδικότητα και αποκλειστικότητα του ελληνικού έθνους-κράτους, αλλά ως η ιδιαίτερη έκφανση ενός φαινομένου που συνοδεύει την ίδρυση κάθε έθνους. Από το σώμα των επεξεργασιών που μελέτησαν θεωρητικά, εννοιολογικά και ιστορικά το έθνος και τον εθνικισμό, γνωρίζουμε πολύ καλά πως κάθε έθνος-κράτος διαμόρφωσε τη δική του εθνική μυθολογία. Γνωρίζουμε ακόμη πως κάθε εξουσία, αυτοκρατορική ή τοπική, ακόμη και κάθε οικογένεια συγκροτεί τη δική της ηρωική μυθολογία, ενίοτε και θεϊκή γενεαλογία.

Θα ξεκινήσω εκθέτοντας εν συντομία όσα έχω διατυπώσει σε τρεις χρόνους, για να καταλήξω σε μία στάση (την τέταρτη, σημερινή). Συμπτωματικά οι τέσσερις αυτοί χρόνοι συμβαδίζουν με ισάριθμα συμπόσια της Εταιρείας Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γ ενικής Π αιδείας στα οποία συμμετείχα.


20

I. ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΘΝΙΚΗ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ: Η ΠΑΡΑΓΩΓΗ ΣΥΝΟΡΙΑΚΩΝ ΕΘΝΟΚΡΑΤΙΚΩΝ ΦΙΛΩΝ ΚΑΙ ΕΧΘΡΩΝ

Γνωρίζουμε πλέον μέσα από το σώμα της πολιτικής θεωρίας και ειδικότερα της θεωρίας του εθνικισμού πως η γένεση των εθνών υπήρξε βίαιη (με διαβαθμίσεις) και συνεχίζει να είναι. Η διαδικασία εθνογένεσης παράγει αυτομάτως το δίπολο φίλοι-εχθροί (εσωτερικοί και εξωτερικοί), όπου, μόλις διαφοροποιηθούν οι διεθνείς συνθήκες και συσχετισμοί ισχύος, ο φ ίλος μετατρέπεται σε εχθρό και τανάπαλιν.

Σχηματικά -σχηματικότατα- στον πρώτο αυτό χρόνο2 υποστήριξα πως μία ταύτιση, μέσω Ευρώπης, με την κλασική αρχαιότητα (γενικά και αφαιρετικά χωρίς διακρίσεις) -επικών διαστάσεων και ευτράπελων επενεργειώ ν-, μια ταύτιση ισχυρή αλλά επιφανειακή (υψηλοί τόνοι αρχαιολατρίας-αρχαιομανίας και χαμηλά επίπεδα αρχαιογνωσίας5), από κοινού με μία απόρριψη εξίσου μεγαλειώδη στις διαστάσεις της (του οθωμανικού παρελθόντος), με λυτρωτική μεν εκκίνηση αλλά τραγική στις μετέπειτα απολήξεις της, συμβαδίζουν άρρηκτα συνδεδεμένες στη διαμόρφωση της νεο-ελληνικής ταυτότητας από το Διαφωτισμό και μετά. Οι δύο διαδικασίες, δηλαδή η διασύνδεση της ταύτισης (αρχαιοελληνικής και ευρωπαϊκής) με την απόρριψη (οθωμανοτουρκική), υπήρξαν τα αναγκαία συστατικά στοιχεία του ίδιου κοσμοθεωρητικού συνόλου. Συνέπεια αυτής της θεώρησης: ο αυτοπροσδιορισμός των Ελλήνων δεν ήταν μόνο με βάση κατασκευές της απόλυτης συνέχειας με την αρχαιότητα αλλά και μέσα από τον ετεροπροσδιορισμό προς τον Τούρκο κατά κύριο λόγο, ενίοτε «τον Βούλγαρο» εξαρχικό και πιο πρόσφατα, τη δεκαετία του 1990, με το «Σκοπιανό κρατίδιο»4.

Στόχος μου υπήρξε να αναιρέσω μια αξιωματική αλήθεια ανεπίδεκτη αμφισβήτησης, με όχι ασήμαντες πολιτικές προεκτάσεις σε ποικίλες φάσεις της ελληνικής ιστορίας, από τον Ψευδοπόλεμο του 189Ρ στη Μ ικρασιατική εκστρατεία και Καταστροφή, και από εκεί στον τρόπο διαχείρ ισης του Κυπριακού, έως πολύ πρόσφατα στα Ίμια και την υπόθεση Οτσαλάν. Η αξιωματική αλήθεια είναι επιγραμματικά η εξής: Έλληνες και Τούρκοι υπήρξαν και θα παραμείνουν ες αεί προαιώνιοι εχθροί. Αξίωμα που έχει και ως προέκταση να χωρίζε

Η ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΜΕΛΪΩΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟ-ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

21


ται ο κόσμος όλος πολιτικά και πολιτισμικά, διαχρονικά και αναδρομικά σε φίλους και εχθρούς -φιλέλληνες και φιλότουρκους- ή/και ενδο- ελλαδικά σε εθνικόφρονες και πεμπτοφαλαγγίτες «τουρκόσπορους», για όσους πολιτικούς, διανοουμένους, πολίτες τολμούσαν να εκφρά- σουν διαφορετική θέση. Είχα υποστηρίξει πως αυτή η καλλιεργούμενη εκπαιδευτικά, τηλεοπτικά, πολιτικά σε βάθος χρόνου πολιτική και πολιτισμική ρήξη όχι μόνο δεν έχει κανένα σοβαρό σύστημα τεκμηρίωσης ως υπόβαθρο αλλά έρχεται σήμερα να συνδεθεί με εξόχως επικίνδυνες θεωρήσεις περί σύγκρουσης πολιτισμών.

Το ίδιο ακλόνητο αξίωμα «Έ λληνες και Τούρκοι προαιώνιοι εχθροί» θεμελιώνεται σε εθνικιστικά ιδεολογήματα που εκλαμβάνονται ως απόλυτες βεβαιότητες. Τους φίλους και τους «εχθρούς» τούς γνωρίζουμε πέραν πάσης βεβαιότητας. Δ ιαπίστωση εδραία: «400 χρόνια Τουρκοκρατίας», ένα στερεότυπο με όλη τη σημασία της λέξης, που εκλαμβάνεται ως πλαίσιο θεώρησης και που επιτρέπει την αυτονόητη συνεπαγωγή ως προς την αντιστασιακή φύση του Έλληνα.

Είχα επιχειρηματολογήσει στον πρώτο αυτό χρόνο, βασιζόμενος στην όλο και πλουσιότερη αρθροβιβλιογραφία, πως η υφή της τεκμηρίωσης για τον έλεγχο του αξιώματος περνά αναγκαστικά μέσα από κάθε λογής διαθέσιμες πηγές αλλά και με τη συνεκτίμηση ενός άλλου παράγοντα: τις εκκωφαντικές σιωπές τους (το αγροτικό 99% του πληθυσμού δεν έχει αφήσει αποκωδικοποιήσιμη μαρτυρία). Αναγκαστικά τα πορίσματά μας εξάγονται από (α) σωζόμενα γραπτά τεκμήρια- πάνω από 80% μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα ήταν θρησκευ- τικής-θεολογικής φύσης6. Η ιδεολογία που εξέπεμπε θα μπορούσε πιο εύστοχα να περιγράφει ως «πατριαρχο-οθωμανική». (β) Τεκμήρια στο επίπεδο της προφορικής παράδοσης (που τονώνονται με όλα τα στοιχεία τα εθνικά στη φάση του Ρομαντισμού)7, (γ) Πέρα από το σώμα των γραπτών και προφορικών μαρτυριών, οι πειθαρχημένες περιπτωσιολογικές μελέτες συγκεκριμένων τόπων ή περιοχών (και όχι η τοπικά ανθούσα κατά κανόνα -ό χ ι πάντοτε- παραφιλολογία περασμένων μεγαλείων). Η επιλογή γίνεται ανάμεσα σε δύο υπαρκτά μοντέλα διακυβέρνησης: Λ ατινοκρατία σ τις πο ικ ίλες εκδοχές της -Φραγκοκρατία, Βενετοκρατία- ή Οθωμανική κυριαρχία. Οι περισσότερες μελέτες αποκωδικοποιούνται και ταξινομούνται σχηματικά

22

με βάση τρία κριτήρια8: 1. Τη σχετική αυτονομία στις Κοινότητες (και πάντως τη μη ταυτόσημη ευέλικτη διοικητική πολιτική). 2. Το βαθμό θρησκευτικής ελευθερίας (οι πολλαπλές απαγορεύσεις των καθολικών συγκριτικά με τη γνωστή σ χετική ανεκτικότητα της οθωμανικής πρακτικής). 3. Το ειδικό βάρος της φορολογίας. (Ίσως και το σημαντικότερο κριτήριο, μια που συστηματικά επαχθέστερη φαίνεται να είναι η δυτική πρακτική σε σχέση με την πιο ευλύγιστη και προσαρμόσιμη κατά περιοχή οθωμανική.)

Ένας κάποιος απλός λογικός έλεγχος της αφήγησης τι μας δείχνει; Θα πάρω ένα και μόνο παράδειγμα: ο αντιστασιακός χαρακτήρας του Έλληνα, πέρα από τον προβληματικό αναγωγισμό για την υποτιθέμενη αντίσταση ολόκληρου του ελληνικού λαού -που ζούμε κάθε χρόνο με αφορμή τη φοιτητική εξέγερση στο Πολυτεχνείο επί χούντας-, ελέγχεται πολλαπλά όταν εμφανίζεται ως εάν να αφορά αποκλειστικά την οθωμανική περίοδο, ενώ αποσιωπάται για ανάλογους ξεσηκωμούς σε πρότερες περιόδους (επί Βυζαντίου)· γ ια να πάμε 2.500 χρόνια πίσω, όταν η ανταρσία των Μ ηλιών κατά της αθηναϊκής αυτοκρατορίας πνίγεται στο αίμα, δεν νοηματοδοτείται· ή όταν οι εξεγέρσεις επί οθωμανικής περιόδου στενά εθνικοποιούνται, ενόσω στις ίδιες χρονικές περιόδους εκδηλώνονται περιοδικοί ξεσηκωμοί όχι μόνον ελληνόφωνων χριστιανικών πληθυσμών αλλά και σλαβόφωνων ή/και (ακόμη χειρότερα για τους σημερινούς υπερπατριώτες) ξεσηκωμοί μουσουλμάνων τουρκόφωνων στην Ανατολία, και ελληνόφωνων (μουσουλμάνων και χριστιανών) στην Κρήτη και την Κύπρο· ή όταν ακόμη οι αποκεφαλισμοί πατριαρχών εμφανίζονται ως ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της οθωμανικής ισχύος και όχι της ευλογημένης βυζαντινής εξουσίας· ή όταν οι ευσεβείς αυτές πρακτικές εμφανίζονται ως βαρβαρότητες που αφορούν μόνο τους χριστιανούς αρχηγέτες (και μάλιστα όταν αναδρομικά νοηματοδοτούνται ως ανθελληνικές) και δεν εντάσσονται στη συνήθη πρακτική αποκεφαλισμού μουσουλμάνων βεζίρηδων και αρχιβεζίρηδων, υιών, αδελφών και πατεράδων σουλτάνων. Γιατί, πώς να το κάνουμε, θρησκευτικά ανεκτικό το οθωμανικό καθεστώς μπορεί να ήταν απέναντι στις αναγνωρισμένες θρησκείες’, αλλά δΓσπιν,κό-τυραννικό επίσης ήταν


23

για όλους τους υπηκόους. Η ανάδειξη ή η αποσιώπηση όλων αυτών των πρακτικών ελέγχεται ως προς το βαθμό αναδρομικής εθνοκε- ντρικής αυθαιρεσίας και υποκειμενικότητας.

Όλη αυτή η μυθολογία βαραίνει, καθόσον στην ελληνική εθνικιστική ιδεολογία, από όλες τις συνθετότητες, τις αντιφάσεις και τις αντιθέσεις, αλλά και τις συγκλίσεις και τις αλληλεπιδράσεις από τα1.000 χρόνια κοινής ιστορίας, το μόνο που απομένει γραμμικά και ανούσια είναι τα ανύπαρκτα 400 χρόνια Τουρκοκρατίας. Γιατί, όπως εύστοχα το έχει διατυπώσει η Ελισάβετ Ζαχαριάδου10, ούτε 400 ήταν (αλλά κυμαινόμενα κατά περιοχή από 250 έως 1.000) ούτε ακριβώς φυλετικά «Τουρκο-κρατία» ήταν, αλλά Οθωμανική Αυτοκρατορία (με κυμαινόμενες εθνοτικές κυριαρχίες κατά επαγγελματικό και οικονομικό τομέα), όπως άλλωστε ούτε το Βυζάντιο ήταν «Ελληνοκρατία».

Θα έκλεινα τον ως άνω προβληματισμό λέγοντας, μαζί με τον Άλκη Αγγέλου, πως αντί να αναζητείται η διαμόρφωση της νεοελληνικής ταυτότητας πριν από τον 18ο αιώνα (ακόμη και πριν από τα μέσα του) στην αντίσταση κατά του Τούρκου-Οθωμανού και την απόρριψή του, προτιμότερο είναι να κοιτάξει κανείς σε πιο γόνιμες κατευθύνσεις: στη διασταύρωση, στη σύγκραση του ρωμαίικου-ορθόδοξου πολιτισμού και του τουρκο-ισλαμικού εντός του οθωμανικού πλαισίου. Η κοινή ιστορική εμπειρία 200,500 ή/και 1.000 ετών βαραίνει, όχι ως ένα στοιχείο ανάμεσα σε άλλα, αλλά ως το δεσπόζον, ως το προσ- διοριστικό στοιχείο, παράλληλα με κάποια άλλα στοιχεία της βιω- μένης ιστορίας, όπως γλώσσα και θρησκεία -πάντα κάτω από τις επιταγές της οθωμανικής εξουσίας-, σύστημα των μιλλέτ), που λειτουργούν σε διαφορετικούς βαθμούς ομοιογενοποιητικά στο εσωτερικό των κοινοτήτων. Η διατύπωση του μεγάλου λόγιου και λεξικογράφου Βυζάντιου Σκαρλάτου (μέσα 19ου) στην τρίτομη ιστορία του11 είναι πολύ πιο κοντά στα πράγματα από οποιαδήποτε μανιχαϊστική θεώρηση έκτοτε: «Χίλια χρόνια συγκατοίκησης, αυτοί γραικίσανε και εμείς τουρκέψαμε».

Εάν, όπως καίρια ε ίχε διατυπωθεί στο Μ εσοπόλεμο, ο τότε σύγχρονος Γερμανός έμοιαζε κατά πολύ περισσότερο με τον σύγχρονο Γάλλο, Αγγλο παρά με τον μεσαιωνικό Γερμανό ή/και τον Βησιγότ- θο (περί εθνικού χαρακτήρα ο λόγος), εξίσου ισχύει και με τον σύγ-


24

χρόνο Έλληνα: πολύ περισσότερο μοιάζει με τον σύγχρονο Ευρωπαίο, όπως και με τον σύγχρονο Τούρκο παρά με τους αρχαίους προγόνους, Αθηναίους, Μυκηναίους, Μ ινωίτες κ.ά., ασυναρτησίες που ακούγονται για την απόλυτη διαχρονική συνέχεια στην ιδιοπροσω- πία των Ελλήνων.

Μολαταύτα, παρά την επίμονη επιχειρηματολογία, παρά τη συστηματική τεκμηρίωση, παρά την ορθολογική αποσυναρμολόγηση, παρά τη θεωρούμενη ως κεκτημένη στη νεο-ελληνική ιστοριογραφία αποκατασκευή της ελληνικής εθνικής μυθολογίας, φαίνεται πως οι συλλογικές προκαταλήψεις πολύ δύσκολα πεθαίνουν, μια που συνεχίζουν να λειτουργούν ως απόλυτες βεβαιότητες (σχολικές εορτές, ΜΜΕ, πολιτικά και από άμβωνος κηρύγματα): Το μοτίβο της απόρριψης του Τούρκου, κατά κανόνα, επαναλαμβάνεται στον ελλαδικό χώρο στη διάρκεια του 19ου αιώνα (με κάποια διαλείμματα αντι- βουλγαρικά) και συνεχίζεται μέχρι σήμερα (με απότομη σύζευξή του με το αντι-μακεδονικό, αρχές της δεκαετίας του 1990). (Η «Fyrom, τουρκο-αμερικανικό όργανο περικύκλωσης της Ελλάδας».) Οι νοοτροπίες αυτές γίνονται επικίνδυνες, γιατί το μόνο που πετυχαίνουν είναι να εκτρέφουν στις κρίσιμες στιγμές των πολιτικών αποφάσεων τη μισαλλοδοξία.


II. ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΘΝΙΚΗ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ: Ο ΕΝΤΟΣ ΣΥΝΟΡΩΝ ΑΠΟΚΛΕΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΩΝ

Σε έναν δεύτερο χρόνο, με βάση την ουσιαστική τεκμηρίωση που είχε προκύψει στο μεταξύ (μετά τα μέσα της δεκαετίας του 199012), υποστήριξα πως το κόστος της κινητοποίησης της κυρίαρχης πληθυ- σμιακά ελληνικής ομάδας είναι ο αποκλεισμός ή/και ο αφανισμός του άλλου, του μειονοτικού, εντός επικράτειας. Η σιωπή του «άλλου» και για τον «άλλο» γίνεται αισθητή διά της απουσίας του από τις επίσημες ιστοριογραφίες, τα σχολικά εγχειρίδια αλλά και μέχρι πολύ πρόσφατα από τα πανεπιστημιακά προγράμματα σπουδών. Στο συναφές συμπόσιο της «Εταιρείας»15, ενστερνιζόμενος την κεντρική θέση μελέτης του Δημήτρη Χριστόπουλου, υποστήριξα πως η ιδεο

25

λογία που αποτυπώνεται στα κείμενα και στην πράξη του αποκλεισμού είναι εκείνη του εξουσιαστικού λόγου, ενίοτε και της βίας14. Και η λογική αυτή οδηγεί στην κατάχρηση της ιστορίας και των κοινωνικών επιστημών (γλωσσολογία, δημογραφία, γεωγραφία, χαρτογραφία, εθνογραφία), μετατρέποντάς τες σε ψευδο-επιστήμες, που ανθούν στηρίζοντας βαρύγδουπα τα ιδεολογήματα που εκπέμπουν ομότροπες προπαγάνδες, ακριβώς εκεί όπου δεν αντιπαρατίθεται αντίρροπος συστηματικός «επιστημονικός» λόγος15.

Η αυτιστική ελληνική εθνικιστική ιδεολογία και η δεξαμενή μύθων από την οποία αντλεί είχαν ως απόρροια να αναδεικνύεται ταυ- τοχρόνως το υπέρτερο των Ελλήνων και το υποδεέστερο των αλλόθρησκων και των αλλόγλωσσων μειονοτικών κοινοτήτων εντός συνόρων (Τούρκων-μουσουλμάνων, Σλαβομακεδόνων, Εβραίων και, φυσικά, σήμερα των νέων μειονοτήτων, των μεταναστών - κυρίως Αλβανών). Στο ίδιο πλαίσιο, η εθνικιστική ιδεολογία κινητοποιεί για την «προστασία ομογενών» εκτός συνόρων τους «ομοεθνείς», «ομόθρησκους» ή «ομόγλωσσους» -όπω ς ονοματίζονται-, κατά κανόνα σε όμορα κράτη (ελληνοποιώντας Βλάχους στην Αλβανία -το περίφημο «βλαχόμετρο»16- και Ρωσοπόντιους από τις παρευξείνιες χώρες), ενώ ταυτόχρονα περιθωριοποιεί, αποκλείει ή και εξοντώνει τους «άλλους» εντός συνόρων. Και στην Ελλάδα και αλλού, ιστορικά, οι εθνικές αξίες χρησιμοποιήθηκαν για να αποκρουστούν προκλήσεις κοινωνικού-ταξικού χαρακτήρα μέσα από την κάθετη δ ιεισ δυτικότητα των ιδεών του εθνικισμού σε όλες τις κοινωνικές τάξεις. «Εαμοσλάβοι», «εαμοβούλγαροι» θα χαρακτηριστούν στις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες μειω τικά-προσβλητικά οι ιδεολογικο ί αντίπαλοι της κυρίαρχης δεξιάς, οι κομμουνιστές17.


III. Η ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΜΗΤΡΑ ΤΩΝ ΕΘΝΟΚΕΝΤΡΙΚΩΝ ΚΑΤΑΣΚΕΥΩΝ

Σε έναν τρίτο χρόνο, με ενδοχώρα δύο τόμους που είχαν μόλις εκδο- θεί, υποστήριξα18 πως, εφόσον μπορούμε να τεκμηριώσουμε ότι δεν είναι ενδογενείς στην οθωμανική επικράτεια οι ρίζες του ιδεολογήματος περί αδελφών-εχθρών (είτε Τούρκων είτε μετέπειτα μειονοτι

26

κών αλλόθρησκων και αλλόγλωσσων), χρειάζεται να στραφούμε στις εξω γενείς ευρωπαϊκές μήτρες της νεο-ελληνικής απόρριψης του Τούρκου και του «Αλλου» γενικότερα. Έ χει ενδιαφέρον πως και η θετική ταύτιση με τους Αρχαίους θα περάσει μέσα από την ευρωπαϊκή ταύτιση από το Διαφωτισμό και μετά. «Η Αρχαιότητα», όπως μια σειρά σύγχρονων μελετών έχουν τεκμηριώσει, γ ίνεται σ ε μια συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία αναγκαία συνέπεια «της Νεωτερικό- τητας», μια που τα διαμορφούμενα έθνη-κράτη επιζητούν και επινοούν «τις ρίζες» τους και «την κληρονομιά» τους.

Σε όλα τα πεδία της δυτικής ακαδημαϊκής αρθρο-βιβλιογραφίας, γεω-γραφία, ιστοριο-γραφία, κοινωνικο-πολιτικές επιστήμες, όπως επίσης στο επίπεδο του καθημερινού δημοσιογραφικού και πολιτικού λόγου, αναδύεται ως συνισταμένη μια αρνητική μέχρι και απορριπτική ευρωπαϊκή εικόνα (γιατί φυσικά είναι πολλές, άλλοτε συμπληρωματικές και άλλοτε συγκρουόμενες, οι Ευρώπες και πολλαπλάσιες οι αποχρώσεις). Άλλη είναι η εικόνα της Τουρκίας στη βι- κτοριανή Βρετανία -όπω ς αποτυπώνεται στη μελέτη της Έ λλης Σκο- πετέα - και άλλη της Γερμανίας (και αντιθετικά τα οικονομικά και πολιτικά συμφέροντα αναμεταξύ τους)· πολλαπλάσιες οι εικόνες που αναδύονται σε συνάρτηση όχι μόνο με τον τόπο θέασης και με την εποχή αλλά και με τα επιμέρους πολιτικοϊδεολογικά και φιλοσοφι- κά-θεολογικά ρεύματα (Αναγέννηση, Μεταρρύθμιση, αντι-Μεταρ- ρύθμιση, Εκκοσμίκευση). Η ποικιλία αυτών των οπτικών δεν καλύπτεται από τη στερεοτυπική παρουσίαση μιας αφήγησης ως εάν να είναι η ιστορία δύο απόλυτα διαφορετικών πολιτισμών αεροστεγώς προ- στατευόμενων και αδιαπέραστων. Για τη Χριστιανοσύνη μοιάζει ως εάν το Ισλάμ να υπάρχει στο Νότο της, απ’ άκρη σ ’ άκρη της Μ εσογείου, ως μια αφαιρετική συνισταμένη με τη μία ή την άλλη μορφή: αρχικά το αραβικό Ισλάμ μετέπειτα η Οθωμανική Αυτοκρατορία. Ο μεγάλος φόβος και τρόμος των Οθωμανών, του Ισλάμ, θα αποτελέσει βασική κλείδα ερμηνευτική για ιστορικούς τόσο διαφορετικών καταβολών και στοχεύσεων όπως ο Braudel και ο Duroselle, που θα ωθήσει στη μεγάλη φυγή προς το Ν έο Κόσμο (Άλωση της Π όλης και οι δύο Πολιορκίες της Βιέννης).

Δεν θα επανέλθω εκθέτοντας όλα όσα έχω διατυπώσει, παρά μόνο

Η ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΜΕΛΪΩΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟ-ΕΛΛΗ ΝΙΚΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

27


για να επισημάνω πως η συνειδητοποίηση και η κατασκευή της διαφοράς Ελλήνων και Τούρκων στην απολυτότητά της υπήρξε απόρροια του συναπαντήματος με τους Ευρωπαίους - στις ποικίλες του εκφάνσεις. Υπήρξε απόρροια της χωρίς προηγούμενο επικοινωνίας με άλλα έθνη που προκάλεσε η καπιταλιστική εκβιομηχάνιση- η εθνική συνείδηση αναπτύχθηκε πρώτιστα και για μακρά περίοδο σχεδόν αποκλειστικά ανάμεσα σε εμπόρους ή λογίους που συναλλάσσονταν ή έζησαν σε ξένες επικράτειες και δεν θα ήταν νοητή διαφορετικά.

Συνοψίζοντας τις τρεις πρώτες ενότητες (οι τρεις χρόνοι) της παρουσίασής μου θα κατέληγα στα εξής:

Εάν δεν υπάρχει -κα ι δεν μπορεί πραγματολογικά να υπάρξει- τεκμηριωτικό υλικό που να πείθει για την ενδογενή απόρριψη «των Τούρκων» ως προαιώνιων εχθρών πριν από τα μέσα του 18ου, οι μήτρες της νεο-ελληνικής απόρριψης «του Τούρκου», όπως άλλωστε του ρατσιστικού αποκλεισμού του μειονοτικού «άλλου», αναγκαστικά εντοπίζονται στις ευρωκεντρικές στερεοτυπικές κατασκευές του «Άλλου» εντός συνόρων και του Τούρκου εκτός επικράτειας ως της ακραίας μορφής ετερότητας στα περίχω ρα της Ευρώπης (και της Ελλάδας)· ταύτιση με την Αρχαιότητα και απόρριψη του εγγύτερου άλλου, του Τούρκου, συνθέτουν δύο διαδικασίες αντινομικές του ενός και του αυτού διανοητικού κλίματος: συλλαμβάνονται ως δύο αντιτι- θέμενα συστήματα αξιών και δοξασιών - πολιτικά και πολιτισμικά.

Αυτή τη θεώρηση εξυπηρετεί η ελληνική εθνική μυθολογία, παρέχοντας τη δεξαμενή από την οποία αντλεί η ελληνική εθνικιστική ιδεολογία τα στερεότυπά της και τους επιμέρους μύθους (εδαφικούς, καταγωγής, θεσμικούς).

IV. ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΣΤΑΣΗ: ΕΘΝΙΚΗ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ- ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΜΗΧΑΝΙΚΗ

Το πώς συναρθρώνεται το εθνικό ως ιστορικό παρελθόν δεν είναι κάτι το φυσικό και το αυτονόητο. Είναι απόρροια των εκάστοτε πολιτικών αποφάσεων. Μ ε τη σ ειρά του το ιδεολογικό περιβάλλον

μέσα στο οποίο λαμβάνονται οι πολιτικές αποφάσεις διαμορφώνεται στις συγκεκριμένες ιστορικές συγκυρίες και τους δεδομένους κοι- νωνικοπολιτικούς συσχετισμούς.

Ο ακριβέστερος δυνατόν ιστορικός προσδιορισμός και η περιο- δολόγηση στη χρήση των επιμέρους όρων, ιδεολογημάτων και στερεοτύπων της εθνικιστικής ιδεολογίας, όπως επίσης η διερεύνηση της σταθεροποίησης ή της τροποποίησης στη χρήση τους μέσα στο χρόνο, είναι, εκτός από φωτεινές εξαιρέσεις, σε μεγάλο βαθμό terra incognita. Η διεξοδική διερεύνηση του λόγου με όλες τις σύγχρονες μεθόδους που προσφέρονται θα επιτρέψει να μην παραμείνουμε δέσμιοι σε αϊστορικές δομιστικές αναλύσεις στη μεγάλη διάρκεια των δυόμισι αιώνων από το Διαφωτισμό ή και από την ίδρυση του ελληνικού κράτους, και μετά, μέχρι σήμερα. Μια πειθαρχημένη μελέτη μπορεί να δώσει ορισμένα αξιοποιήσιμα αποτελέσματα αναφορικά με τον σκληρό πυρήνα των συλλογικών νοητικών κατασκευών. Στην κατεύθυνση αυτή οι κρίσεις, τα σταυροδρόμια, οι «μεγάλες» κομβι- κές στιγμές «του έθνους» μπορεί να αναδειχθούν προνομιακά ερευνητικά πεδία. Σε τέτοιες κρίσιμες στιγμές εκδηλώνονται με μεγαλύτερη σαφήνεια εθνο-κρατικές πολιτικές που απορρέουν από συνειδητές αποφάσεις (συχνά στιγμιαίες), που όμως συνήθως παγιώνονται για μεγάλες διάρκειες (ενίοτε και από αδράνεια).

Είναι ερμηνευτικά χρήσιμο, πιστεύω, να κατανοηθεί στο σημείο αυτό ένα κεντρικό παράδοξο: το κράτος δεν είναι μόνο φορέας βίας αλλά και φορέας οραμάτων με τα οποία κινητοποιεί μια συντριπτική πλειοψηφία. Χωρίς τα οράματα αυτά (έστω και ψευδεπίγραφα) άλλωστε, ο εθνικισμός δεν θα άντεχε στο χρόνο. Η Μ εγάλη Ιδέα δεν είναι μόνο συγκεκριμένο κακό, όπως βιώθηκε και θεωρητικοποιήθηκε εκ των υστέρων μετά την Καταστροφή, αλλά ιστορικά βιώνεται ως πολύ συγκεκριμένο μεγαλείο (εννοείται η ψευδαίσθησή του). Και το κακό με την πολιτική είναι η παράνοια που παράγει το νόστο περασμένων μεγαλείων και μελλοντικών παραδείσων (η υπόσχεση διανομής των γαιών της Μ ικράς Ασίας στους συμμετέχοντες στα εκ- στρατευτικά σώματα), ενόσω ποτέ δεν αναπαράγει την ενοχή των εγκλημάτων της. Μ εγαλείο και ενοχή που δεν λειτουργούν μόνο στο επίπεδο της συλλογικότητας αλλά και του κάθε ατόμου ξεχωριστά:


29

ηρω ικές πράξεις (που φυσικά μνημονεύονται) και εγκληματικές (σφαγές) που λησμονούνται, θύματα που είναι συνάμα ή/και εναλλάξ θύτες.

Η Μ εγάλη Ιδέα προϋποθέτει πολύ επιλεκτική μνήμη, αυθαίρετα επιλεκτική μνήμη: εδώ δραστηριοποιείται η πολιτική της νοσταλγίας. Το κάθε εθνικό κράτος, ο εθνικισμός ως πολιτική ιδεολογία έχει την ιδιαίτερη στόχευσή του, την τελεολογία του. Στις πραγματικές ιδιαιτερότητες, στις διαφορές έγκειται ο λαβύρινθος της πραγματικής καθημερινής πολιτικής. Με εκκίνηση στα μέσα του 19ου αιώνα, η Μ εγάλη Ιδέα κατά τα τέλη του αιώνα και ως το 1922 ριζώνει ως δεύτερη φύση όχι μόνο του ελληνικού κράτους αλλά της ελληνικής κοινωνίας στο σύνολό της, θα αποτολμούσα να πω (αν και η τεκμηρίωση είναι αδύνατη). Συγκεκριμενοποιείται απόλυτα το «τέλος» της πολιτικής της Μ εγάλης Ιδέας, «το νόημά της», «η αυτονόητη φύση της».

Σε γενικές γραμμές η εθνικιστική μυθολογία έχει σφραγίσει τον τρόπο σκέψης, από τη μια συσπειρωτικά και δημιουργικά, από την άλλη διαιρετικά, στείρα ενίοτε και καταστροφικά. Μ πορεί κανείς να οργανώσει τη σκέψη του κατ’ αυτόν τον τρόπο εξετάζοντας τις επι- μέρους πολιτικές του κράτους. Θα αναφερθούμε επιγραμματικά στα ερωτήματα-προβλήματα που τίθενται με τις επιμέρους κρατικές πολιτικές, χαρτογραφώντας συνάμα την ανάγκη ερευνητικά να εξεταστούν διεξοδικά και κατά ιστορική περίοδο.

1. Στην εξωτερική και αμυντική πολιτική (κυρίως στα ελληνοτουρκικά), με υπόβαθρο την εθνικιστική μυθολογία, το κράτος συσπειρώνει σε κάθε κρίση εντός επικράτειας αλλά και βαθαίνει το ρήγμα εκτός της, αναπαράγει και οξύνει το δίπολο φ ίλοι και εχθροί.

2. Γενικότερα στις εσωτερικές δημόσιες κρατικές πολιτικές την αυθαιρεσία την κατέχει κεντρικά η πολιτική εξουσία, με αλυσίδα μικρών και μεγάλων αποφάσεων που συσσωρεύονται συμπληρωματικά αλλά και αλληλοαναιρετικά (νόμοι, θεσμοί, εγκύκλιοι και διοικητικές πράξεις), όπως επίσης και αποφάσεις που λαμβάνονται απόκεντρα, τοπικά, καθόσον εσωτερικεύεται το «εθνικό καλό» σε όλα τα επίπεδα και στα περισσότερα πεδία άσκησης πολιτικής19.

3. Η εξυπηρέτηση των στόχων του έθνους-κράτους ως ύψιστου


30

αγαθού ενεργοποιεί τη λογική των μέσων (και τον καθαγιασμό τους)· η ίδια λογική παράγει μια νέα εθνική νομιμότητα με τους κυρίαρχους ιδεολογικούς (και πολιτισμικούς) μηχανισμούς· τους γνωρίζουμε. Η κάθε θεώρηση του έθνους δεν είναι χωρίς άμεσες επιπτώσεις στις καθημερινές εκπαιδευτικές αποφάσεις (ιεράρχησης, κατανομής κονδυ- λίων κ.ά.)20. 0 εθνικισμός ως ιδεολογία χειραγωγεί τη λεγόμενη κοινή γνώμη και οι κυβερνήσεις αποφασίζουν ακόμη και εάν στο σχήμα της συνέχειας συμμετέχουν εκπαιδευτικά και εγχειριδιακά ή όχι το Βυζάντιο, η Μακεδονική Δυναστεία- η απάντηση που δόθηκε μέχρι μετά τα μέσα του 19ου αιώνα ήταν ΌΧΙ, αλλά μετά ΝΑΙ, και ιδιαίτερα στον «Μακεδονικό Αγώνα», και με πάταγο ΝΑΙ τη δεκαετία του 1990, καθόσον μοιράζονται κεντρικά εκδόσεις σε μαθητές και ενισχυτικές εγκύκλιοι και φυλλάδες στους καθηγητές· ΟΧΙ στον οθωμανισμό, που έχει εξοβελιστεί ως ξένο σώμα μέχρι σήμερα και αντιμετωπίζεται ως 400 χρόνια -εθνικά προσδιοριζόμενα- «Τουρκο-κρατίας», που τη διαπερνά ένα κόκκινο νήμα «εθνικής αντίστασης». Μ ε το Κυπριακό, δεν ξεχνώ την τουρκική εισβολή, την ίδια ώρα που ξεχνώ τη δεκαετία που προηγήθηκεμετις εκτελέσεις της ΕΟΚΑ Β', και επικυρώνεται η απόφαση της συλλογικής λήθης με εντολή υπουργού Παιδείας το 2002, όταν με τη μεγαλύτερη άνεση καταργεί, τηλεφωνικά από το Πεκίνο, παράγραφο από σχολικό βιβλίο ιστορίας εγκεκριμένο από ακαδημαϊκή επιτροπή και που είχε προκριθεί ύστερα από ανοιχτό διαγωνισμό. (Η επίμαχη παράγραφος απλώς στηλίτευε τα έκτροπα της περιόδου ενάντια στους Τουρκοκυπρίους από την ΕΟΚΑ Β'.) Αναδεικνύεται για άλλη μια φορά πόσο προβληματική είναι η οργάνωση της σκέψης μας διλημματικά γύρο από το δίπολο μνήμη-λήθη, ενόσω ενδιαφέρει πρώτιστα η δυναμική σχέση των δύο.

4. Η πολιτισμική πολιτική ενεργοποιείται γ ια τη συνεχή νομιμοποίηση της διαχρονικής ελληνικότητας, καθόσον έθνος και πολιτισμός συμβαδίζουν εντός Ελλάδος και εκτός, κινητοποιώντας κατά κανόνα τις δυνάμεις της κουλτούρας και του πνεύματος (Ίδρυμα Ελληνικού Π ολιτισμού, Ίδρυμα Μ είζονος Ελληνισμού, Ίδρυμα Απόδημου Ελληνισμού κ.ά. κοινωφελή -ή μάλλον εθνωφελή- ιδρύματα. Θα είχε ενδιαφέρον να μελετηθεί ποια αντίληψη προωθούν όλα αυτά τα ιδρύματα και πώς αποτυπώνεται σε κονδύλια και σε κρα


31

τικές επιδοτήσεις και πόσο επιτυγχάνονται οι στόχοι - όταν μάλιστα κυριαρχούν τα ειρωνικά σχόλια του διεθνούς τύπου που συνοδεύουν την παρουσίαση πολυδάπανων εκθέσεων για το ελληνοποιημένο Βυζάντιο («Faith and Power») και τον Έλληνα Μ. Αλέξανδρο (Νέα Υόρ- κη, Λονδίνο, Βερολίνο).

5. Ειδικότερα η γλωσσική πολιτική γνωρίζουμε πόσο συνυφασμέ- νη υπήρξε με την αντίληψη περί έθνους και τη συσπείρωσή του21. Η κριτική του Τάσου Χριστίδη υπήρξε καίρια: καυτηριάζει τους γλωσ- σαμύντορες και την ορολογία όπως: εισβολή, ρύπανση, νόθευση [της γλώσσας μας] και, κατά προέκταση [της εκπαίδευσής μας], αποκοπή από τις ρίζες: μονολεκτικά αφελληνισμός (και όχι μόνο γλω σσικός αλλά και πολιτισμικός και πολιτικός). Ποια είναι η απάντηση που δίνει ο Χριστίδης; Φυσικά η γλώσσα δεν χρειάζεται να περάσει από το Καθαρτήριο■ απελευθέρωση από τον τουρκικό ζυγό σήμαινε απελευθέρωση και από τις τουρκικές λεξιλογιο-πειρατικές επιδρομές και άλλες «κακές συνήθειες». Η επιζήτηση καθαρότητας και η εκδίωξη «ακάθαρτων» λέξεων έχουν διαμορφώσει ένα σώμα νόμων, αποφάσεων, εγκυκλίων, επιτροπών, μια κληρονομιά γλωσσικού αποκλεισμού (αλλόγλωσσων λέξεων). Σχολικά-πάντα ως απόρροια πολιτικών αποφάσεων του αρμόδιου επί των εκπαιδευτικών υπουργείου- η ελληνική γλώσσα εμφανίζεται ως φάρος της οικουμένης, ως εάν να υπάρχουν μόνο χρέη όλων των άλλων προς την ελληνική γλώσσα και καμία σοβαρή οφειλή της σε άλλους πολιτισμούς22.

6. Έ νας άλλος τομέας που συσπειρώνει και διαιρεί ταυτόχρονα είναι τα ΜΜΕ. Η πολιτική πληροφόρησης, που περιλαμβάνει και την πολιτική πρόσβασης σε αρχεία, είναι καθοριστική ως προς το τι γνωστοποιείται και τι αποσιωπάται. Ο έλεγχος των πηγών πληροφόρησης αποτελεί πρώτιστο μέλημα της κάθε εξουσίας - φυσικά και του εθνικού κράτους: βαρόμετρο αποτελούν τα κριτήρια με τα οποία επιτρέπει την έρευνα σε κρατικά αρχεία ιδιαίτερα στα ευαίσθητα λεγάμενα «εθνικά θέματα», που εφάπτονται των συνοριακών διακρατικών σχέσεων αλλά και των εντός επικράτειας μειονοτικών23.

7. Ανεξερεύνητη στις αποχρώσεις της στο «διαίρει και ηγεμόνευε» η πολιτική δικαιοσύνης. Οι τρόποι θεώρησης και λειτουργίας των δικαστηρίων στη μεγάλη διάρκεια του ελληνικού κράτους (και

ΣΤΕΦΑΝΟΣΠΕΣΜΑΖΟΓΛΟΥ

32

στις ιστορικές υποπεριόδους του) παραμένει terra incognita στους τομείς των εθνοτικών μειονοτήτων (ιστορικών και νέων μεταναστευτι- κών). Πιο πρόσφατα η Ευρώπη, στις ποικίλες θεσμικές της εκφάνσεις (Ευρωπαϊκή Ένωση, Συμβούλιο της Ευρώπης, Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων), μοιάζει να έχει τροποποιήσει αποφασιστικά την πρότερη «νομιμότητα» σε ζητήματα ανθρωπίνων και μειονοτικών δικαιωμάτων όπως και θρησκευτικών ελευθεριών.

8. Η ισχύς του κράτους στη συγκρότηση και τη συσπείρωση του έθνους και της ιδεολογίας του συμβαδίζει κατά κανόνα με την καταδυνάστευση των μειονοτήτων, όπως αποτυπώνεται στις πολιτικές του: αφομοίωση, περιθωριοποίηση, εξουθένωση ή/και διάλυση των άλλων εθνοτικών μειονοτήτω ν εντός επικράτειας. Ό λο το θεσμικό πλαίσιο έχει μόλις τα τελευταία χρόνια αρχίσει να μελετάται συστηματικά. Α ναδεικνύεται το πυκνό πλέγμα των νόμων και εγκυκλίων που απαγορεύουν τη χρήση μιας γλώσσας (της σλαβομακεδο- νικής)24· αποτρέπεται η αρχειακή οργάνωση της ιστορικής μνήμης (τι έγινε, αλήθεια, με τις εβραϊκές περιουσίες ιδιαίτερα στη Θεσσαλονίκη;), συγκαλύπτονται οι πρακτικές της Εκκλησίας της Ελλάδος όταν απαγορεύεται το κτίσιμο τζαμιών ή ακόμη και η επιδιόρθωση καθολικών εκκλησιών (στο Ρέθυμνο), ενώ δεν απαγορεύεται να με- τατρέπεται μια άλλη καθολική εκκλησία σε χορευτικό club (Βαθύ Σάμου) και το τζαμί του Ναυπλίου σε κινηματογράφο25.

9. Στη μεταναστευτική πολιτική μόλις πρόσφατα άρχισαν να μελε- τώνται συστηματικά τα σοβαρά προβλήματα στο όλο θεσμικό πλαίσιο και την ιδεολογία26. Τι αποκαλύπτουν αυτές οι μελέτες; Πως οι διαδοχικές νομοθετικές ρυθμίσεις από τις αρχές της δεκαετίας του 1990 δείχνουν την απροθυμία, την αδυναμία αλλά και την (εύλογη) αμηχανία του ελληνικού κράτους να διαχειριστεί το μεταναστευτικό ως σύνθετο κοινωνικό φαινόμενο, αντιμετωπίζοντάς το σαν «ιστορικό ατύχημα» την ίδια ώρα που γνωρίζει πως υπήρξε μετρήσιμη στατιστικά, οικονομικά και κοινωνικά «ευλογία». Και εδώ, με την αντι-ξενική κυρίως αντι-αλβανική ρητορεία που εκπέμπεται, επιτυγχάνεται η ψυχο- κοινωνική συσπείρωση, μια που κατά κανόνα κολακεύει την αίσθηση ανωτερότητας του Έλληνα απέναντι στον Αλβανό27.

10. Οι πολιτικές κτήσης και αφαίρεσης ιθαγένειας από τα τέλη του

Η ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΟΥ ΝΕΟ-ΕΛΛΗ ΝΙΚΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

33

19ου σηματοδοτούν και αυτές τις ευρύτερες στρατηγικές ένταξης και αποκλεισμού που επεξεργάστηκε το ελληνικό κράτος από τη στιγμή της ίδρυσής του μέχρι σήμερα. Σχετικές νομοθεσίες και δ ιοικητικές πρακτικές μελετώνται μόλις πρόσφατα από νεότερους ερευνητές28.

Γενικότερα μοιάζει ως εάν η νέα εθνική νομιμότητα να παράγει την ψευδαίσθηση, την αυταπάτη μιας χειραφετημένης κοινωνίας. Το ερώτημα έχει τεθεί στην ουσία του, προτείνοντας ένα πλαίσιο προσέγγισης στην εξαιρετικά γόνιμη για τις επεξεργασίες μας αναστοχαστική μελέτη του Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting29. Προσαρμοζό- μενο το κεντρικό ερώτημα που θέτει θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: κατά πόσο μπορεί να θεωρηθεί ότι το ελληνικό κράτος υπήρξε στο διηνεκές παράλογο; Ή ταν οι πολιτικοί του και οι πολιτικές του σταθερά παραδομένες αποκλειστικά στο διάβολο; Θα μας πει σε επίπεδο γενίκευσης ο Ricoeur πως όσο και εάν ορισμένες στιγμές τείνει κανείς να το πιστέψει, το παράδοξο έγκειται ακριβώς στη συνύπαρξη μιας πορείας ορθολογιστικού εθνικού εκσυγχρονισμού που αντιπαρα- τίθεται με τη μυθολογική -επομένως και ανορθολογική- θεμελίωση των πολιτικών του (κινητοποίηση και εθνική ενότητα από τη μια, αλλά και ετεροπροσδιορισμός-απόρριψη του κάθε άλλου από την άλλη). Το εθνικό κράτος μόνιμα και σταθερά, θα πει ο Paul Ricoeur, δεν είναι αυτό που προσποιείται πως είναι: δεν είναι κράτος της αλήθειας (παρά τις συνεχείς επικλήσεις της)· δεν είναι κράτος της αυθεντικότητας, της ισονομίας, της συμφιλίωσης· δε > είναι ούτε καν κράτος αντιπροσωπευτικό και δημοκρατικό, όπως διατείνεται· δεν είναι κράτος που επιλύει τις διαφορές χωρίς να οξύνει κάποιες άλλες (εθνικές, εθνοτικές ή/και ταξικές)30. Προσαρμόζοντας την ως άνω συλλογιστική στα καθ’ ημάς, μπορούμε να πούμε πως το ελληνικό κράτος από τη μια κινητοποιεί και συσπειρώνει γύρω από την εθνική ιδέα και από την άλλη προ- καλεί την πόλωση με τον συνοριακό άλλο (Τούρκο, Βούλγαρο), προ- καλεί ακόμη την αποξένωση και τον αποκλεισμό (ιστορικών και νέων μεταναστευτικών μειονοτήτων).

Προβληματικότατη είναι η συνεχιζόμενη εν Ελλάδι αυθαίρετη διεκδίκηση του εθνικο-κρατικού μονοπωλίου της επιλογής και της συγκρότησης της λεγάμενης εθνικής μνήμης (τι συγκροτούμε, τι κα


34

ταχωνιάζουμε). Η χρήση και η κατάχρηση αυτού του μονοπωλίου για την επινόηση ενός παρελθόντος που δικαιώνει, επιβεβαιώνει συνεχώς το εθνικό παρόν και συνάμα αμαυρώνει διαρκώς το εχθρικό παρόν κάποιου άλλου, του Τούρκου στη συγκεκριμένη περίπτωση, ενίοτε του Σλαβο-Μακεδόνα, πιο πρόσφατα του Τσάμη-Αλβανού, έχει επιπτώσεις στα πολιτικά (και πολιτειακά) δρώμενα31. Φαίνεται πως η τυραννία της εθνικής ιστορίας δύσκολα μας εγκαταλείπει, καθόσον λειτούργησε για έναν αιώνα μετά την εγκαθίδρυση του ελληνικού βασιλείου κυρίως ως φενάκψφαρμακεία, αλλά τις τελευταίες δεκαετίες κυρίως ως δηλητηριώδες φαρμάκι.

Η συγκρότηση του έθνους, το γνωρίζουμε, αποτελεί μια κατεξο- χήν αφηγηματική διαδικασία. Ό λη η ορολογία για την κατασκευή εθνών, την επινόηση της παράδοσης, τη φαντασιακή εθνοτική ή εθνική κοινότητα είναι κεντρική, γιατί λειτούργησε τις τελευταίες δύο δεκαετίες λυτρωτικά στην αποδέσμευση από την απόλυτη αλήθεια, την απόλυτη αντικειμενικότητα μιας απόλυτα υποκειμενικής εθνοκε- ντρικής ιστοριογραφίας, αναπαραγόμενης σε ευκολοχώνευτα στερεότυπα που αντλούσε από την ανεξάντλητη δεξαμενή εθνικών μύθων32. Προσπάθησα να σκιαγραφήσω πώς η εθνικιστική ιδεολογία διεκδικεί τα πρωτεία στη χάραξη πολιτικής μέσα από μία πολυεπίπε- δη κρατική και κοινωνικο-πολιτική μηχανική σε πολλαπλά επίπεδα και πεδία. Αντί της πειθούς διά της παραγωγής επιχειρημάτων33, έχει στηθεί ένας μηχανισμός παραγωγής πειθούς διά του συναισθηματικού παιγνίου της μνήμης και της λήθης, που σταθερά στοχεύει στο να κολακεύει το συλλογικό υποσυνείδητο.

Συνήθως τέτοια κείμενα τα συζητούσαμε με τον Τάσο Χριστίδη, έστω και την τελευταία στιγμή στην περίπτωσή μου· τα δικά του ήταν πάντα έτοιμα τουλάχιστον μια εβδομάδα νωρίτερα. Το οποιοδήποτε ολίσθημα δεν οφεί- λεται, λοιπόν, σ’ εμένα. Μπορώ να σας διαβεβαιώσω πως το χρεώνω αποκλειστικά στη δική του απουσία.


35

ΣΤΕΦΑΝΟΣΠΕΣΜΑΖΟΓΛΟΥ

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Για τους δυτικούς μεταφράζεται ενίοτε ως Ελληνική Αυτοκρατορία της Ανατολής ή/και Ελληνική Χριστιανική Αυτοκρατορία.

2. Στέφανος Πεσμαζόγλου, «Η ευρωπαϊκή μήτρα της νεοελληνικής απόρριψης “του Τούρκου”», στον τόμο Ευρώπη και Νέος Ελληνισμός, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Νοέμβριος 2001, σ. 187- 196,207.

3. Για να χρησιμοποιήσω την αντιθετική ομόηχη διάζευξη της Έλλης Σκοπε- τέα στο διεισδυτικότατο βιβλίο της Το πρότυπο βασίλειο και η Mc/άλη Ιδέα. Όψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), σ. 204.

4. Η πιο κομψά το «σκοπιανό σκουλήκι».5. Ο τίτλος της έμμετρης σκωπτικής διακωμώδησης του Β. Μόδη.6. Για τη συναφή αρθροβιβλιογραφία βλ. ΕΙΕ/ΚΝΕ, θεσμοί και ιδεολογία στη νε-

οελληνική κοινωνία Ι5ος-19ος αι. Πρώτος απολογισμός ενός ερευνητικού προγράμματος, Αθήνα 2000. Το έργο ζωής του Φίλιππου Ηλιου: Ιστορίες του ελληνικού βιβλίου (εκδ. φροντίδα Αννα Ματθαίου, Πόπη Πολέμη), Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, 2005, «Συνδρομητές», «Τα Τραβήγματα», Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα, τόμ. 1ος, Βιβλιολογικό Εργαστήρι, ΕΛΙΑ, 1997- αλλά και άλλων ερευνητών του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, όπως οι Δ. Γ. Αποστολόπουλος, Οι ιδεολογικοί προσανατολισμοί του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως μετά την Αλωση, Ίδρυμα Γ ουλανδρή Χορν, 1995,σ. 33, και του ιδίου, Η Γαλλική Επανάσταση στην τουρκοκρατούμενη ελληνική κοινωνία. Αντιδράσεις στα 1798, Αθήνα 1989. Το ενδιαφέρον στο τελευταίο έγκειται πως μόλις το 1800 (στο Αθανάσιος Πάριος, Χριστιανική Απολογία) εντοπίζονται «κάποιες λεπτές ιδεολογικές αποχρώσεις...», που προκλήθη- καν από τη Γαλλική Επανάσταση στους κόλπους της Ρωμέικης Κοινότητας. Ακόμη βλ. Παρασκευάς Κονόρτας, Οθωμανικές θεωρήσεις για το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Βεράτια για τους προκαθήμενους της Μεγάλης Εκκλησίας (17ος- αρχές20ού αιώνα), Αθήνα 1998.

7. Το έργο του Αλέξη Πολίτη: Ρομαντικά χρόνια. Ιδεολογίες και νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1880, εκδ. ΕΜΝΕ - Μνήμων, 1993, Το Μυθολογικό Κενό, εκδ. Πόλις, 2000, Τα Κλέφτικα, εκδ. Ερμής, 1981, Η ανακάλυψη του ελληνικού δημοτικού τραγουδιού, εκδ. Θεμέλιο, 1984.

8. Αρχής γενομένης με το Μιχάλη Σακελλαρίου, Η Πελοπόννησος κατά την δεοτέραν Τουρκοκρατίαν (1715-1821), εκδ. Ερμής, ανατύπωση, 1978, Elizabeth Zachariadou, «Changing Masters in the Aegean» και Elisabeth Malamut,

36

Η ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΤΗ ΤΟΥ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

«Travellers in the Aegean Islands from the 12th to the 16th century» και τα δυο στον τόμο The Greek Islands and the Sea, εκδ. Porphyrogenitus, 2004' ακόμη στο πλαίσιο των ερευνητικών προγραμμάτων του Σπ(ύρου) Ασδραχά οι μελέτες της Ευτυχίας Λιάτα, η Σέριφος κατά την Τουρκοκρατία ( Ι7ος-19ος αι.), 1987, της Ελευθερίας Ζέη, Paros dans I'Archipel Grec XVIIe-XVUIe siecles: Les multiples visages de I'instilarite, Παρίσι 2001 (διδακτορικό), της Λίνας Δε- μαθάγια τη Σίφνο. Με κυρίαρχο κριτήριο τις Κοινότητες υπάρχουν όμως και σοβαρές αντενδείξεις ως προς τη στάση των πληθυσμών. Αυτή η διαφορετική συλλογιστική επικρατεί σε βιβλιογραφική επισκόπηση του θέματος της Αναστασίας Παπαδία-Λάλα, Ο θεσμός των αστικών κοινοτήτων στον ελληνικό χώρο κατά την περίοδο της Βενετοκρατίας ( Ι3ος-18ος αιώνας). Μια συνθετική προσέγγιση, εκδ. Ελληνικό Ινστιτούτο Βενετίας, 2004. Φυσικά και δεν μπο- ρεί να οδηγηθεί κανείς σε στέρεα και γενικευτικά συμπεράσματα, καθόσον υφίστανται σοβαρές διαφοροποιήσεις σε συνάρτηση με τη φάση της Βενετοκρατίας (ευμένεια προς τους Βενετούς και διάχυτος αντι-τουρκισμός στην όψιμη φάση), τη μείζονα περιφέρεια (αντι-τουρκισμός στα Επτάνησα, αντι- ενετική Θεσσαλονίκη, Ναύπακτος και Αίγινα [πολλοί από τους τελευταίους καταφεύγουν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία], αντι-φραγκισμός στην Πελοπόννησο), σε συνάρτηση ακόμη με τους αστικούς ή αγροτικούς πληθυσμούς (Κρήτη-Κύπρο) και με τις κοινωνικές ομάδες ή τάξεις.

9. Ανεκτικότητα θρησκευτική, που διόλου δεν επεδείκνυε απέναντι στους ετερόδοξους μουσουλμάνους (περιοδικές σφαγές των αλεβί).

10. Πολυγραφημένη εισήγηση.11. Βυζάντιος Σκαρλάτος, Η Κωνσταντινούπολή ή Περιγραφή τοπογραφική, αρχαι

ολογική και ιστορική, 3 τόμοι, Αθήνα 1850-1862. Τη διατύπωση είχε πρώτος επισημάνει ο Αλκής Αγγέλου στην τελευταία προ του θανάτου του μελέτη (δημοσιευμένη μετά θάνατον στην επιθεώρηση Σύγχρο\·α θέματα).

12. Η ψηφίδα αυτή θα ήταν αδιανόητο να διαμορφωθεί χωρίς την αποφασιστική επίδραση που άσκησαν στην όλη μου σκέψη την τελευταία δεκαετία οι συναφείς μελέτες και εκδόσεις μιας δυναμικής ομάδας ερευνητών γύρω από το Κέντρο Μ ελέτης Μειονοτικών Ομάδων, που οδήγησαν και σε πιο θεσμοθετημένες συνεργασίες. Αναφέρω αλφαβητικά μερικά από τα πρόσωπα που πρωτοστάτησαν στο εγχείρημα αυτό: Λεωνίδας Εμπειρικός, Αλεξάνδρα Ιω- αννίδου, Ελένη Καραντζόλα, Τάσος Κωστόπουλος, Δώρα Λαφαζάνη, και last (αλφαβητικά) but not least, Λάμπρος Μπαλτσιώτης, Κώστας Τσιτσελί- κης, Δημήτρης Χριστόπουλος.

13. Στέφανος Πεσμαζόγλου, «Μερικότητα και καθολικότητα σε ένα πρόγραμμα

37


σπουδών στις κοινωνικές επιστήμες», στον τόμο Μειονότητες στην Ελλάδα, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γ ενικής Παιδείας, Νοέμβριος 2002, σ. 419430.

14. Βλέπε την ουσιώδη μονογραφία του Δημήτρη Χριστόπουλου, Η ετερότητα ως σχέση εξουσίας, εκδ. Κριτική-ΚΕΜΟ, 2002.

15. Έ χει ενδιαφέρον ότι διεθνές επιστημονικό συνέδριο που οργανώθηκε το 2001 από το ΚΕΜΟ για τη βλάχικη γλώσσα στα Τρίκαλα διεκόπη από τις έντονες αντιδράσεις παραγόντων και εφημερίδων της περιοχής και τελικά διεξήχθη μήνες μετά στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας Παντείου.

16. Αναφέρεται στο Κ. Τσιτσελίκης - Δ. Χριστόπουλος (επιμ.), Η ελληνικήμειονότητα της Αλβανίας, εκδ. Κριτική-ΚΕΜΟ, 2003.

17. Όπως άλλωστε «Βούλγαροι» χαρακτηρίζονταν οι εκ Θεσσαλονίκης ορμώ- μενοι ποδοσφαιρικοί οπαδοί ομάδας.

18. Μεταξύ άλλων δημοσιεύσεων και στα πρακτικά συμποσίου της Εταιρείας Σπουδών, Στέφανος Πεσμαζόγλου, «Ευρωκεντρικές Κατασκευές», στον τόμο Έθνος - Κράτος - Εθνικισμός, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γ ενικής Παιδείας, Ιανουάριος 1994, σ. 179-207.

19. Σαν παράδειγμα και μόνο υπενθυμίζω τη δεκαετία του 1990, όταν απαξάπα- ντες -πλην μερίδας της αριστεράς- συμμετέχουν στη Θεσσαλονίκη «πάνδημα» στον αγώνα για τη διάσωση της ελληνικότητας της Μακεδονίας (σχολεία, πανεπιστήμια, εκκλησία, εργοστάσια, δημόσιες και ιδιωτικές επιχειρήσεις, υπουργεία).

20. Πάντα μνημονεύεται το έργο του Αλέξη Δημαρά, πιο πρόσφατα της Χριστίνας Κουλούρη κ.ά.

21. Αψευδείς μάρτυρες οι συστηματικές έρευνες της Ρένας Πατρικίου για τις αρχές του 20ού, της Αννας Φραγκουδάκη για το Μεσοπόλεμο και του Τάσου Χριστίδη για όλες τις εποχές.

22. Μαρτυρία σε αντιθετική τροχιά εκείνη του Τάσου Χριστίδη η γοητευτική Ιστορία της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, Αρχαιογνωσία και Αρχαιογλωσσία στη Μέση Εκπαίδευση, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών [Ιδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη], Θεσσαλονίκη 2005. Οι αντιλήψεις του πραγματώνονται επιστημονικά με τον ογκώδη τόμο που διηύθυνε με τις πάνω από 70 συμβολές: Ιστορία της ελληνικής γλώσσας. Εκεί επιζητούνται συστηματικά οι ελληνικές οφειλές στις άλλες γλώσσες και τους άλλους πολιτισμούς της Ανατολικής Μεσογείου ως προϋπόθεση για να ανιχνευθούν οι ελληνικές επιδράσεις στην ευρύτερη περιοχή και την Ευρώπη. Τάσος Χριστίδης, Ιστορία της ελληνικής γλώσσας: Από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Κέ

38


ντρο Ελληνικής Γλώσσας και Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών [Ιδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη], Θεσσαλονίκη 2001.

23. Παράδειγμα εύγλωττο η ελεγχόμενη μόνο μερική δημοσίευση του Εβραϊκού Αρχείου του υπουργείου Εξωτερικών.

24. Η απαγορευμένη γλώσσα του Τάσου Κωστόπουλου. Γενικότερα η ουσιώδης δουλειά που έχει γίνει από το ΚΕΜΟ στη συγκέντρωση όλου του υλικού.

25. Βλ. Γ. Σωτηρέλη, θρησκεία και εκπαίδευση κατά το Σύνταγμα και την Ευρωπαϊκή Σύμβαση, 1993 και την πληροφορημένη και αναστοχαστική έκδοση Δ. Χριστόπουλος (επιμ.), Νομικά ζητήματα θρησκευτικής ετερότητας στην Ελλάδα, εκδ. Κριτική-ΚΕΜΟ, 1999.

26. Μίλτος Παύλου και Δημήτρης Χριστόπουλος (επιμ.), Η Ελλάδα της μετανάστευσης, εκδ. Κριτική-ΚΕΜΟ, 2004 και Λίνα Βεντούρα-Σεβαστή Τρουμπέ- τα (επιμ.), Σύγχρονες θεωρήσεις τουμεταναστευτικού φαινομένου, αφιέρωμα της επιθ. Σύγχρονα θέματα, τχ. 92, Μάρτιος 2006.

27. Γενικευμένα αντι-αλβανικά επεισόδια βίας μετά τη νίκη της αλβανικής εθνικής ομάδας εναντίον της «πρωταθλήτριας Ευρώπης».

28. Όλα όσα μελετούν οι Τάσος Κωστόπουλος, Κωνσταντίνος Τσιτσελίκης και Δημήτρης Χριστόπουλος.

29. Paul Ricoeur, Memory, History. Forgetting, University of Chicago Press, 2004.30. Στο ίδιο, passim.31. Ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας να αποχωρεί από ανεπίσημο ταξίδι στην

Αλβανία (τέλη 2005) λόγω μιας ολιγάριθμης διαδήλωσης Τσάμηδων.32. Οι τεκτονικές μετατοπίσεις στο επίπεδο των ακαδημαϊκών νοοτροπιών θα

έλεγα πως βοήθησαν αποφασιστικά στο χαλάρωμα της αφόρητης ανελαστι- κότητας των κοινωνικο-πολιτικών επιστημών γενικότερα και ειδικότερα της μιας και μοναδικής οπτικής που ενυπάρχει στην εθνοκεντρική γραφή. Εννοώ, φυσικά, πως επηρέασε γόνιμα η σοβαρή κοινωνική επιστήμη (ανεξάρτητα από ταμπέλα νεωτερική ήμετανεωτερική) και όχι μια άλλη επιστήμη που στο όνομά της όλα είναι επιτρεπτά. Αυτή επηρέασε και επηρεάζει σαφώς αρνητικά είτε με μια προκρούστεια λογική εξυπηρέτησης μοντέλων και θεωριών, επιλέγοντας αυθαίρετα στοιχεία ως τεκμήρια από τη συγχρονία και την εκάστοτε ιστορική συγκυρία, είτε με την προχειρότητα ή /και τη «φτήνια» στη χρήση και την κατάχρηση σημερινών κατηγοριών και εννοιών ως εάν να ήταν του συρμού προ 100 ετών... Θα μου επιτραπεί μια παρέκκλιση, για να αποσαφηνιστεί αυτό το πρόβλημα που θα μπορούσε συνοπτικά να διατυπωθεί ως η νέα μυθολογική απομυθοποίηση της κάθε κατασκευής. Μια μικρή κλιμακούμενη αλληλουχία παραδειγμάτων: α) Σε υποστήριξη δι

39

ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΠΕΣΜΑΖΟΓ ΛΟΥ

δακτορικού σε πανεπιστήμιο, το συμβολικό κεφάλαιο, η εθνική ταυτότητα, ακόμη και το habitus του Bourdieu δεν χρησιμοποιούνται ως εννοιολογήσεις απλώς του παρόντος, αλλά παρουσιάζονται το ν 19ο αιώνα ως στόχευση στρατηγική των ίδιων των εθνοτικών ελίτ ελληνικής κοινότητας, ας πούμε, στην Αντάλεια ... («σαφής στόχος η διάχυση του πολιτισμικού κεφαλαίου...» ή αλλού «η ολοκλή ρωση του εθνικού αφηγήματος...» και όλα αυτά εκφέρο νται τον 19ο αιώνα! Σύμφωνα με τον υποψήφιο διδάκτορα πρέπει να τα δεχθούμε, καθόσον «η δική του γενιά των κοινωνικών επιστημόνων είναι εκείνη της μετανεωτερικότητας την οποία και πρεσβεύουν». Προφανώς δεν είχε συνείδηση πως προσβάλλει και τη γενιά του αλλά και τους σοβαρούς εκφραστές της μετανεωτερικότητας. β) Πιο σοβαρό: σε έγκυρη πανεπιστημιακή σειρά εκδίδεται βιβλίο κοινωνικής ανθρωπολογίας με εκατοντάδες ανακρίβειες (ο Kapodistrios σπουδαίος στρατηγός του 1821, ο Σαρτζετάκης από δικαστής στη ν υπόθεση Λαμπράκη μετατίθεται σε δικαστή της χούντας, η αναλυτική παρουσίαση του mousaka προκύπτει στην πορεία πως είναι του στιφάδου, ο Ιωάννης Μεταξάς γίνεται Ίων (προφανώς σύγχυση και σύγκραση με τον Ίωνα Δραγούμη), η μοναδικότητα της Αθήνας έγκειται στο ότι οι δρόμοι της είναι επώνυμοι και όχι αριθμημένοι (ως εάν να μην έχει ταξιδέψει πουθενά στην Ευρώπη), ξεφυτρώνουν εκεί που δεν τους περιμένεις όλοι οι «αναγκαίοι» θεωρητικοί (Weber, Rorty, Habermas, Kant). Tο κρίσιμο δεν είναι πως εγκρίνονται τέτοια βιβλία και εκδίδονται από πανεπιστημιακούς εκδοτικούς οίκους της Ivy League, αλλά πως οι ίδιοι, απαντώντας γραπτά σε συναφείς κριτικές, ισχυρίζονται πως «τα περισσότερα λάθη και οι ανακρίβειες θα έχαναν το νόημά τους εάν ο αναγνώστης έδειχνε περισσότερη κατανόηση στη θεωρία (την ανθρωπολογική θεωρία)»! γ) Το τρίτο παράδειγμα έχει όνομα και ονοματίζεται: είναι ο Michael Herzfeld. Είναι ο ίδιος «θεσμός», καθόσον ως καθηγητής κοινωνικής ανθρωπολογίας στο πανεπιστήμιο του Harvard κανοναρχεί στο γνωστικό του αντικείμενο. Σε βιβλίο που εξέδωσε σχετικά πρόσφατα (Portrait o f a Greek Imagination, 1998) σε έγκριτη πανεπιστημιακή σειρά (The University of Chicago Press) για τον τοπικό Ρεθυμνιώ- τη λόγιο Ν ενεδάκη, ακολουθώντας τη ν τελευταία μόδα στον κλάδο του, όπου δεν βιογραφείς απλώς το υποκείμενο της έρευνάς σου αλλά και αυτοβιογρα- φείσαι, μας λέει πως όταν ο Νενεδάκης ήταν αυτοεξόριστος στο Παρίσι, ο ίδιος σπούδαζε ως μεταπτυχιακός στην Αγγλία, ενώ παράλληλα ήταν υπότροφος του ΙΚΥ για μια τριετία. Τίποτε το μεμπτό επιφανειακά μέχρις εδώ. Μόνο που επειδή η τριετία συμπίπτει με φάση της στρατιωτικής διακυβέρνησης, το να μας λέει σε βαρύγδουπη ακαδημαϊκή έκδοση πως δεν είχε κατανοήσει πόσο προβληματικό ήταν το καθεστώς στην Ελλάδα γίνεται απο

40


ρίας άξιον... (Για του λόγου το ασφαλές αντιγράφω: «When the military junta took power in 1967,1 was an undergraduate in England. My Greek friends who were already quite numerous, were, in varying degrees, hostile to this new development but certainly did not discourage my interest in going to Greece. As a result, that was the year of my first visit to Greece. Two years la ter [1969], I was a scholarship student at the University of Athens [βλ. IKY], still largely insensitive to the full horror of what was taking place around me», σ. 18). Εάν θέλουμε να δούμε το ζήτημα με κάποια στοιχειώδη desiderata της πολιτισμικής ανθρωπολογίας, θα πρέπει πρώτιστα να τα εφαρμόσουμε στην περίπτωσή του ως κοινωνικού ανθρωπολόγου. Η κουλτούρα, η περιρρέουσα ατμοσφαίρα. λοιπόν, μπορεί να έχει τις συντεταγμένες της, τις ιστορικές και τις κοι- νωνικοπολιτικές, συνάμα όμως βοηθά να οργανώσουμε τον ιστορικό χρόνο (κεντρικός άξονας στις εξόχως γόνιμες δουλειές των κορυφαίων κοινωνικών ανθρωπολόγων Clifford Geerds και Marshall Sahlins). Η ανακατασκευή του πολιτισμικού περιβάλλοντος τι μας δίδει σχηματικά για την περίπτωση Herzfeld; Από το βιογραφικό του προκύπτει ότι βρίσκεται σε αγγλικά πανεπιστήμια την εποχή των φοιτητικών ξεσηκωμών (Μάιος 1968). Μάλλον μου φαίνεται μια «επινοημένη αλήθεια» του αντιμετωπιζόμενου ως αυθεντίας της ελληνικής κοινωνικής ανθρωπολογίας, πολύ λιγότερο αληθοφανής από εκείνη του διπλο-εγκλωβισμένου νυν αρχιεπισκόπου Χριστόδουλου (σκο- ταδιστική προπαγάνδα εκκοσμικευμένη και θρησκόληπτη). Πραγματικά μπορούμε να πιστέψουμε πως δεν μπόρεσε να συλλάβει τίποτε το ουσιώδες από τα τεκταινόμενα στον ελλαδικό χώρο, και μάλιστα στη Βρετανία, με Εργατικό Κόμμα στην εξουσία, με μια «αστική» μεν, ελευθεροτυπία δε; Μπορεί κανείς με το χειροπιαστό αυτό παράδειγμα να καταλάβει τη βαρύτητα της διατύπωσής του όταν, υπερασπιζόμενος τον αστοιχείωτο μαθητή του (του προηγούμενου παραδείγματος), απεφάνθη με τη σειρά του πως οι λεπτομέρειες δεν έχουν καμιά σημασία. Το μοντέλο, η θεωρία είναι που έχει σημασία. «The foreign side stands for a theoretical sophistication that its Greek criticscharge with insensitivity to, or ignorance of, Greek realities» - υποθέτω πως ως Greek realities νοείται και η συστοιχία από ανακρίβειες.

33. Βλέπε την εξόχως διεισδυτική θεώρηση του Carlo Ginzburg στη συλλογή αναστοχαστικών δοκιμίων History. Rhetoric και Proof, 2001.

41

ΝΑΣΙΑ ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ

Η ΕΚΚΡΕΜΗΣ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΚΑΙ ΓΛΩΣΣΟΛΟΓΙΑΣ

ΣΤΙΣ «ΙΣΤΟΡΙΕΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ» ΤΟΥ ΤΑΣΟΥ ΧΡΙΣΤΙΔΗ

Είναι πολύ νωρίς, είναι σαν χθες, που διακόπηκε η επικοινωνία μας με τον Τάσο Χριστίδη, για να μπορεί κανείς που ε ίχε συνεργαστεί μαζί του, και είχε δεχτεί το δώρο της φιλίας του, να μ ιλήσει για το έργο του χωρίς να θέλει να μιλήσει κυρίως για τον ίδιο. Αυτό ωστόσο θα επιχειρήσω εδώ, ανταποκρινόμενη στην ευγενική και υπεύθυνη πρόσκληση του Βασίλη Κρεμμυδά, να παραβλέψουμε την απώλεια, αλλά και να την πάρουμε στα σοβαρά: θα δοκιμάσω, εσπευσμένα και πρόωρα, ομολογώ, να κρατήσω από τη μεριά μου ανοιχτή τη συζήτηση, ώστε να μην ανασχεθεί η επιστημονική συνομιλία που είχαμε κατ’ ιδίαν, να μη μείνει η συνέχισή της για μένα εκκρεμής. Ας είναι αυτή μια πρώτη -προσω πική- διευκρίνιση του τίτλου.

Η σημερινή πρόσκληση της Εταιρείας Σπουδών, ακριβώς ένα χρόνο από την τελευταία δημόσια ομιλία του Χριστίδη, στο Συμπόσιο της Ε.Σ. με θέμα τις χρήσεις της γλώσσας -πέθανε ένα μόλις μήνα μετά, το Δεκέμβριο 2004-, προσφέρει την ευκαιρία ώστε να μην ανα- κοπεί η ροή της ευεργετικής κριτικής παρουσίας του στο δημόσιο χώρο- ώστε τώρα, έστω χωρίς τη φυσική του παρουσία, το συντελε

43

σμένο έργο του Χριστίδη να διατηρήσει ανοιχτή την ατζέντα, τα ερεθίσματα και τη συζήτηση που εκείνος, με πολλαπλούς -προφορικούς και γραπτούς- τρόπους, επιδίωξε να αναπτύξει. Σε αυτή την ατζέντα, η συνάντηση γλωσσολογίας και ιστορίας κατείχε αναμφίβολα θέση κεντρική. Η λέξη «εκκρεμότητα» στον τίτλο της ανακοίνωσης ανα- φέρεται οπωσδήποτε και σε αυτή τη δημιουργική προοπτική που ο ίδιος έμπρακτα και τόσο δραστικά καλλιέργησε την τελευταία δεκαετία. Γιατί δεν είναι μόνο το δικό του προσωπικό συντελεσμένο έργο που παρωθούσε προς αυτή τη συνάντηση. Μ έρος της επιστημονικής του δράσης, ιδίως στα χρόνια της θητείας του στο Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας, υπήρξε και η ανάπτυξη του δικτύου της συνεργασίας μεταξύ γλωσσολόγων και ιστορικών. Πρόκειται για υποθήκη, πολύτιμη και γενναιόδωρη, που ελπίζω ότι θα βρει ανάμεσά μας, ιδίως στους νεότερους ερευνητές και των δύο κλάδων, συνεχιστές.

Ανάμεσα στην πλούσια σε μεγάλες πρωτοβουλίες και επιμέρους δράσεις1 επιστημονική διαδρομή του Χριστίδη, την κορυφαία θέση κατέχει η Ιστορία της ελληνικής γλώσσας. Από τις απαρχές έως την ύστερη αρχαιότητα (Θεσσαλονίκη 2001). Έ ργο συλλογικό στην εκτέλεση, αλλά έργο προσωπικής έμπνευσης και πνοής, το οποίο συνέλαβε και αρχιτεκτόνησε με θαυμαστή διεισδυτικότητα, κριτική επάρκεια και πνευματική τόλμη ο ίδιος. Η ελληνική αυτή έκδοση, που θα μείνει μάλλον για καιρό χωρίς την προσδοκώμενη συνέχεια (ένας δεύτερος ανάλογος τόμος με αντικείμενο την ιστορία της ελληνικής γλώσσας από την ύστερη αρχαιότητα έως σήμερα ήταν μέσα στα σχέδια του Χριστίδη), αποτέλεσε διεθνές επιστημονικό γεγονός. Η επικείμενη έκδοση σ ε αγγλική μετάφραση του τόμου (υπό έκδοση από το Cambridge University Press στα τέλη του 2006) συνιστά για την ελληνική κοινότητα των ανθρωπιστικών επιστημών, επίτευγμα πρώτης γραμμής, καθώς έμπρακτα επιβεβαιώ νει μια α ιρετική διάγνωση, αλλά και στοίχημα μαζί, που είχε ο ίδιος, σε άλλη ευκαιρία, καίρια διατυπώσει: η περιφέρεια μπορεί να έχει τα δικά της πλεονεκτήματα ως προς την παραγωγή κριτικής σκέψης και επιστημονικής γνώσης2.

Σε αυτό το έργο ειδικά θα ήθελα να στρέψω την προσοχή μας σήμερα, όχι στο σύνολό του, καθώς δεν είμαι προφανώς αρμόδια να μιλήσω επί του όλου με αξιώσεις. Διότι, αν και σε μια άκρη του τόμου


44

«ΙΣΤΟΡΙΕΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ» ΤΟΥ ΤΑΣΟΥ ΧΡΙΣΤΙΔΗ

είχε φροντίσει ο Χριστίδης -εραστής της ευρύτητας, κυνηγός του γενικού, αλλά και ταλαντούχος ενορχηστρωτής των υπαρκτών δυνάμεω ν- να επιστρατευτούν στο εγχείρημα και ερευνητές πεδίων της ιστορίας των νεότερων χρόνων (Έλλη Σκοπετέα, Αντώνης Λιάκος, Vincenzo Ρότολο, Ελένη Καραντζόλα, Μ ίλτος Π εχλιβάνος και η ομιλούσα), μέσω της ενότητας «Η τύχη της αρχαίας γλώσσας στους νεότερους χρόνους», ενότητα που λειτουργούσε και ως θύλακας για την πολύ πιο δύσκολη συνέχεια της ιστορίας (στους μεταγενέστερους χρόνους), το έργο αυτό, όπως το ορίζει και ο υπότιτλός του, έχει στο επίκεντρό του τον αρχαίο κόσμο, την αρχαία ελληνική γλώσσα. Εντούτοις, δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για τη γενική εισαγωγή στο έργο, κείμενο που ο Χριστίδης τιτλοφορεί «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας». Εκεί το θέμα του είναι ευθέως ιστοριογραφικό, ο ορίζοντας τον οποίο ανοίγει αφορά την ίδια τη γλωσσολογία, το γλωσσικό φαινόμενο από τη σκοπιά της ιστορικότητας, και τον απασχολούν ζητήματα θεωρίας και μεθόδου, ενώ στο επίκεντρο τοποθετεί εύλογα τις ιστορίες της ελληνικής γλώσσας, δηλαδή μια πνευματική παραγωγή των τελευταίων αιώνων. Θα δοκιμάσω να εκθέσω ορισμένες σκέψεις, να ξαναδιαβάσω, δηλαδή, από τη δική μου σκοπιά το σημαντικό αυτό κείμενο του Χριστίδη και να μιλήσω, όσο μου είναι δυνατό, για χωράφια που αγγίζουν και ενδιαφέρουν απολύτως την ιστορική έρευνα και δεν μπορεί παρά να απασχολούν τους ιστορικούς τόσο της αρχαιότητας όσο και των νεότερων χρόνων. Σημείο εκκίνησης για όσα θα αναπτύξω είναι η βασική διαπίστωση ότι, όπως νομίζω, σε αυτό το κείμενο μπορεί κανείς να διακρίνει μία έκκληση προς τους ιστορικούς, μπορεί μάλιστα να το δει σαν γάντι που ο Χριστίδης έριξε προς τους ιστορικούς και επ’ αυτού θα ήθελα να αναπτύξω ορισμένες σκέψεις. Αυτή η έκκληση του Χριστίδη προς τους ιστορικούς, έκκληση που γίνεται για λογαριασμό της γλωσσολογίας, απο- τελεί και την ουσιαστικότερη εξήγηση του τίτλου αυτής της ανακοίνωσης σχετικά με την εκκρεμή συνάντηση ιστορίας και γλωσσολογίας και σε αυτή θα στραφώ τώρα.

Στις «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας», κείμενο εισαγωγικό και προγραμματικό μαζί, αφετηρία αποτελεί η θέση του Χριστίδη για τη

45

«συστατική ιστορικότητα της γλώσσας», θέση που υπαγορεύει ό,τι εξακολουθεί να αποτελεί, κατά τον ίδιο, το κεντρικό ζητούμενο της γλωσσολογίας. Όπως αποφθεγματικά εκεί τονίζει: «δεν υπάρχει γλώσσα εκτός ιστορίας, όπως δεν υπάρχει ιστορία χωρίς τη γλώσσα»3.

Το πρόβλημα της ιστορικότητας της γλώσσας, όπως απασχολεί, όχι μόνο στο συγκεκριμένο κείμενο, το Χριστίδη, δεν αντιστοιχεί προς τις διαιρέσεις, που -παρά τη συμβολή τους- κατακερματίζουν, τεχνητά, το σώμα της γλώσσας, μέσω των γνώριμων υποδιαιρέσεων, π.χ., της ιστορικής γλω σσολογίας ή της κοινωνιογλωσσολογίας. Αποτελεί μια θέση για τη φύση της γλώσσας και υπαγορεύει μια στάση απέναντι στην επιστημονική της μελέτη, η οποία αποτελεί ζητούμενο ακόμη και μετά την «εκρηκτική ανάπτυξη της γλωσσολογίας κατά τον 20ό αι.» και τις κατακτήσεις της - κυρίως τη συγχρονική συστηματικότητα του γλωσσικού φαινομένου. Πρόκειται όμως για απόφανση που δεν έχει ως μόνο αποδέκτη τη γλωσσολογία.

Η εμβέλεια του αιτήματος για τη βαθύτερη δυνατή κατανόηση του γλωσσικού φαινομένου, το εύρος δηλαδή της δικής του -μάλλον όχι διαδεδομένης- ματιάς απέναντι στη γλώσσα και στη γλωσσολογία, νομίζω ότι εξηγεί το χαρακτηρισμό που έδωσε για το Χριστίδη ο παλαιός του δάσκαλος στο Κέιμπριτζ, Terence Moore. Στη λιτή αλλά τόσο μεστή μαρτυρία που κατέθεσε στο αφιέρωμα στη μνήμη του Χριστίδη στα Σύγχρονα θέματα, ανασύροντας μια ιστορία του 1976, σε χρόνια δηλαδή -α ς μου επιτραπεί να συμπληρώσω- κατεξο- χήν «δομιστικά», χρόνια για τη γλωσσολογία κατεξοχήν τσομσκια- νά, ο Moore καταλήγει με την ακόλουθη κρίση: «Ο ΤάσοςΧ ριστίδης, αν και δεν έπαψαν να τον γοητεύουν οι μινιμαλιστές» -κα ι ο Moore κατονομάζει τον Saussure ως τον πρώτο μινιμαλιστή, ενώ στη θέση του αρχιμινιμαλιστή τοποθετεί τον Chomsky- «ο Χριστίδης, λοιπόν» λέει ο Moore «σε ό, τι αφορούσε τη γλώσσα ήταν μαξιμαλιστής»4.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το αίτημα αυτό ισοδυναμεί με ένα αίτημα κατανόησης στο γενικότερο δυνατό επίπεδο, ότι ο μαξιμαλισμός του Χριστίδη ως προς τη γλώσσα προερχόταν από τη στρατευ- μένη του σχέση με την πνευματική και την επιστημονική εργασία. Θα ήθελα γΓ αυτό να καταφύγω εδώ στη φράση εκείνη που κατέληξε να είναι η τελευταία που εκφώνησε ο ίδιος δημοσίως, εκείνο το Σάβ

ΝΑΣΙΑ Γ1ΑΚΩΒΑΚΗ

46

βατο απόγευμα, Δεκέμβριο του 2004, στο κατάμεστο Ίδρυμα Γουλαν- δρή-Χορν στην Πλάκα, και η οποία η χε ί -εκ των υστέρων- σαν ύψι- στη, δραματική σχεδόν, παρακαταθήκη:

Ο ξεχασμένος F. Fanon, μιλώντας για τη γλώσσα και την κοινωνική της δύναμη, θυμίζει τον Valiry που έλεγε ότι η γλώσσα «είναι ο θεός που χάθηκε μέσα στον άνθρωπο». Και αυτός ο θεός -η κοινωνία- είναι ο μόνος πραγματικός όρος -και όριο- για τη συζήτηση των γλωσσικών χρήσεων. Καίμε αυτή τη γενικότητα οφείλει να συναντηθεί ο ειδικός -εν προκειμένω ο γλωσσολόγος-, αν θέλει να υπηρετήσει την κριτική γνώση και όχι την απολογητική του υπαρκτού5.

Υπ’ αυτό το πρίσμα, υπό το πρίσμα ενός ορίου εξαρχής ιδιαιτέρως απαιτητικού και ανεκπλήρωτου, πάντα πολεμικός αλλά προς όφελος ενός καλύτερου μέλλοντος, μιας ανοιχτής και εν δυνάμει προοπτικής, ο Χριστίδης αντιμετωπίζει στην εν λόγω εισαγωγή το κυρίως θέμα του: τις ιστορίες της ελληνικής γλώσσας. Δ ενπρόκειται για κείμενο «απολογιστικό», δεν αναλαμβάνει, δηλαδή, εδώ να επισκοπήσει την πορεία των μελετών σχετικά με την ιστορία της ελληνικής γλώσσας ή να καταγράψει την τρέχουσα κατάσταση της έρευνας στο αντικείμενο αυτό, αν και σκιαγραφεί συνοπτικά τις κύριες κατακτήσεις που ο 20ός αι. έχει να επιδείξει και οι οποίες, σε ό,τι αφορά την περίοδο που ο τόμος εξετάζει, περιλαμβάνονται, όπως εξυπακούεται, στις επιμέρους συμβολές που τον απαρτίζουν6. Στο κείμενο αυτό ο γλωσσολόγος αναλαμβάνει να εκτελέσει χρέη ιστορικού, κινούμενος -σύμφωνα με τις δικές του διατυπώσεις- «στο μεταίχμιο “εσωτερικής” και “ εξωτερικής” γλωσσικής ιστορίας, όπως θα έλεγαν και οι παλιότεροι», για να εστιάσει την προσοχή του στην περιοχή που οριοθετούν τρία αλληλοδιαπλεκόμενα θέματα: η συνέχεια της ελληνικής γλώσσας, η συντηρητικότητα της ελληνικής γλώσσας, γλώσσα και διάλεκτος.

Επιλέγοντας να επικεντρωθεί σε αυτά τα θέματα στην εισαγωγή του, ο Χριστίδης υπερβαίνει τα χρονολογικά όρια του τόμου που ο ίδιος επιμελείται και θέτει στο στόχαστρο προβλήματα που αφορούν την ιστορία της ελληνικής γλώσσας στη μεγάλη της διάρκεια, στη


47

μακρά της διαδρομή από την αρχαιότητα έως τη σύγχρονη εποχή· θέματα που αφορούν τελικά την ιστορία τόσο της αρχαίας όσο και της νεότερης ελληνικής γλώσσας, και ιδίως τις μεταξύ τους σχέσεις. Ίσως δεν θα ήταν λάθος να διατυπωθεί η σκέψη ότι στην εισαγωγή του εμμέσως διευκρινίζει και το χαρακτήρα του έργου ως προς το χρονολογικό του άνυσμα. Η απομόνωση σε έναν αυτοτελή τόμο της ιστορίας της ελληνικής γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα υπαγορεύεται από μια θέση σ χετικά με την ιστορία της ελληνικής και ως προς αυτό αποτελεί ήδη μια συμβολή στον τρόπο που η ιστορία της ελληνικής γλώσσας μελετάται. Από αυτή τη σκοπιά έχει νόημα να τονιστεί ότι η ιστορική διαδρομή της αρχαίας ελληνικής γλώσσας στον τόμο κλείνει με κείμενο που φέρει τον χαρακτηριστικό τίτλο «Προς τα νέα ελληνικά»7. Ως προς το τελευταίο αυτό κείμενο ο Χ ριστίδης διευκρινίζει στον πρόλογο της οικείας ενότητας ότι «εστιάζεται στην “αναγγελία” της νεότερης ελληνικής μέσα στη δίνη των αλλαγών που συντελούνται κατά την πορεία της ελληνιστικής εποχής» και συμπληρώνει «η “αναγγελία” αυτή θα μορφο- ποιηθεί κατά τη διάρκεια του Μ εσαίωνα με τις δικές του ιστορικές ιδιαιτερότητες και τις γλω σσικές τους αντανακλάσεις (επαφές με βαλκανικές γλώσσες λ.χ.)»8. Μ πορεί τελικά να διαπιστωθεί ότι η εισαγωγή στον τόμο με τον τίτλο «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας» υπερβαίνει τα όρια που θέτει ο υπότιτλος του τόμου «από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα» και η διαπίστωση αυτή συμπίπτει και με την περιγραφή που δίνει στο εκδοτικό σημείωμα για την εισαγωγή του: «[εκεί] παρουσιάζεται η ευρύτερη οπτική του εγχειρήματος και η ένταξή του στην ιστοριογραφία της ελληνικής γλώσσας»9.

Η αναδρομή που επιχειρεί εκεί στην ελληνική (κυρίως) γλωσσική βιβλιογραφία, η ανάλυση που προτείνει, όπως και τα συμπεράσματα που εξάγει, ύλη πλούσια σε παρατηρήσεις και πρωτότυπη σε συλλογισμούς, δεν θα μας απασχολήσει στο σύνολό της. Συγκεκριμένα θα αφήσουμε κατά μέρος τη γόνιμη παρέκβαση του Χριστίδη σχετικά με την «προϊστορία» της ιστοριογραφίας για την ελληνική γλώσσα, όπως ο ίδιος την ονομάζει, δηλαδή την εξέταση των (νεοελληνικών κυρίως) απόψεων για την ιστορία της ελληνικής γλώσσας που διατυπώθηκαν κατά το 17ο και 18ο αι., προτού η γλωσσολογία


48

συγκροτηθεί, κατά το 19ο αι., σε αυτόνομο επιστημονικό πεδίο αλλά και πριν από τη δημιουργία του ελληνικού κράτους. Ως προς το ζήτημα αυτό διαθέτουμε μέχρι τώρα δύο αναλυτικές επισκοπήσεις από δύο κορυφαίους των ελληνικών γραμμάτων: η πρώτη ανήκει στο 19ο αι. και προέρχεται από έναν ιστοριοδίφη, τον Κωνσταντίνο Σάθα (1870)10, η δεύτερη ανήκει στον 20ό αι. και είναι έργο ενός γλωσσολόγου, του Μανόλη Τριανταφυλλίδη (1931)". Και οι δύο πολύτιμες αυτές πα- λαιές πλέον επισκοπήσεις, που συνιστούν ταυτόχρονα «ανθολόγια» των οικείων κειμένων, είναι οργανωμένες, κατά βάση, γύρω από τις στάσεις απέναντι στο γλωσσικό ζήτημα, και προσφεύγουν στην ιστορία για να δικαιώσουν τις γλωσσικές επιλογές των συγγραφέων και της εποχής τους, εφόσον γράφονται κατά την περίοδο όπου το «γλωσσικό ζήτημα» παρέμενε ακόμη άλυτο και ανοιχτό.

Στη σύντομη σχετική παρέκβασή του ο Χριστίδης, αξιοποιώντας δημιουργικά το πρώτο κυρίως «ανθολόγιο»12, επισκέπτεται με τρόπο συνθετικό αυτή την «προϊστορία», υπό το πρίσμα όμως ενός νέου ερωτήματος: τις στάσεις γύρω από τη σύγκριση ελληνικής και λατινικής, άρα τις στάσεις απέναντι στην ιστορία της ελληνικής. Επιτυγχάνει έτσι να ρίξει νέο φως στις ιδέες για την ελληνική γλώσσα και την ιστορία της, όπως αυτές αναπτύχθηκαν μεταξύ των νεότερων Ελλήνων από το 17ο έως και τον πρώιμο 19ο αιώνα. Διακρίνει, μάλιστα, μια ασυνέχεια στην τοποθέτηση απέναντι στη σχέση της αρχαίας με τη νέα γλώσσα, ανάμεσα στην προεπαναστατική (των χρόνων του Διαφωτισμού) και τη μετέπειτα (δημοτικιστική) υπεράσπιση της ομιλούμενης γλώσσας· ασυνέχεια που έχει πυρήνα της την ιδέα ότι οι δύο γλώσσες, όσο «συγγενικές» και να είναι, δεν ταυτίζονται, θέση που αργότερα, δηλαδή μετά την ίδρυση του κράτους, εγκατα- λείπεται από όλους, ανεξαρτήτως στάσεων απέναντι στο γλωσσικό ζήτημα13. Το απόσπασμα από τον Τριανταφυλλίδη που παραθέτει έχει σημασία να επαναληφθεί: «η έκφραση “κόρη της αρχαίας γλώσσας” είναι για τη νέα γλώσσα μεταφορά άστοχη και απατηλή. Είναι η ίδια η αρχαία γλώσσα που αδιάκοπα μιλημένη [...] πήρε τη σημερινή μορφή της μητρικής γλώσσας». Και σχολιάζει ο Χριστίδης: «Μ ιλάει ο Τριανταφυλλίδης και εκφράζει την ίδια άποψη που εκφράζει ο Μ αυροφρύδης εξήντα χρόνια νωρίτερα - ή ακόμα και ο Κο-


49

ΝΑΣ1Α ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ

δρικάς και ο Ελλάδιος»14· «και μάλιστα αντικρούοντας απόψεις του Κοραή» αξίζει εδώ να προσθέσουμε εμείς. Διότι αντιθέτως ο Κο- ραής, μετά την ίδρυση του κράτους (και η περίπτωσή του άρα επιβάλλει μια κάποια εκλέπτυνση του σχήματος του Χριστίδη) χρησ ιμοποιεί με εμφατική άνεση τη μεταφορά της κόρης: «η σήμερον λαλουμένη δεν είναι ούτε Βάρβαρος ούτ’ Ελληνική, είναι νέα νέου έθνους γλώσσα, θυγάτηρ και κληρονόμος της πλουσιωτάτης Ελληνικής»15. Υποδεικνύεται έτσι εμμέσως η ανάγκη να διευρυνθεί και να ανανεωθεί η σχετική ιστορική έρευνα, ιδίως σε εκείνη την πλούσια σε ιδέες (και σε πολώσεις) φάση των πρώτων συστηματικών νεοελληνικών αναζητήσεων, αλλά και εξορμήσεων, γύρω από τη γλώσσα, ενώ η ερεθιστική συμβολή του Χριστίδη -α ς μου επιτραπεί να συμπληρώσω- καλλιεργεί υπόρρητα στον αναγνώστη την προσδοκία για μια τρίτη (του αρχόμενου πλέον 21ου αιώνα) και υπό νέο σχήμα «Επισκόπηση» της ιστορίας της νεοελληνικής γλωσσικής σκέψης γύρω από την ελληνική γλώσσα, αρχαία και νέα. Πρόκειται για σ ημαντική συμβολή, που έχει μείνει ακόμη αναξιοποίητη από τη μεριά της ιστορικής έρευνας, προς την οποία χω ρίς αμφιβολία κυρίως απευθύνεται, και η έως τώρα «σιωπή» -αν μπορεί έτσι να ονομάσει κανείς την (μη) ανταπόκριση σε ένα κείμενο μόλις τεσσάρων χρόνων16- αξίζει να καταγραφεί, ώστε να τη χρεωθούμε, όσοι και όσες μάς απασχολούν τα συναφή θέματα. Μ ια σαφέστερη και ειδικότερη -νεοελ λ ηνικ ή- «εκκρεμότητα» στη συνάντηση ιστορίας και γλωσσολογίας μπορεί τώρα να διατυπωθεί. Δεν είναι ωστόσο, όπως έχουμε ήδη υπαινιχθεί, μόνο εκεί, δεν είναι κυρίως εκεί, που ο Τάσος Χρι- στίδης με το κείμενό του αυτό ρίχνει το γάντι στους ιστορικούς.

Συνοψίζοντας τη δική μου ανάγνωση των «Ιστοριών της ελληνικής γλώσσας», νομίζω ότι η βασική τους στόχευση εντοπίζεται στην κατάδειξη -κα ι αναίρεση- μιας «συχνής εκτροπής της νεοελληνικής γλωσσικής ιστοριογραφίας», όπως την αποκαλεί ο Χριστίδης: συγκεκριμένα «της εξω-ιστορικής μυθοποίησης της έννοιας της συ- ντηρητικότητας» της ελληνικής γλώσσας. Μύθοι λοιπόν που δια- πλέκονται με την επιστημονική φάση της γλωσσολογίας, μύθοι που

50

ακόμη, στις αρχές του 21 ου αι. εξακολουθούν να κυκλοφορούν, μύθοι μάλιστα ιδιαίτερα ανθεκτικοί, καθώς διαθέτουν αξιόλογη προϊστορία, που όσο κι αν χρειάστηκε στα συμφραζόμενα του αιώνα της επιστήμης και του έθνους-κράτους, κατά το 19ο αι., να τροποποιηθούν, συνέχισαν τη διαδρομή τους και στον 20ό αι. - μύθοι τελικά που επιβιώνουν, σαν αυτούς, με άλλα λόγια, που απασχολούν ετούτο το συνέδριο που αφιερώνεται στη μνήμη του.

Σε τι συνίσταται η θέση περί της «εγγενούς εξελικτικής συντη- ρητικότητας της ελληνικής» που θέτει στο στόχαστρο της κριτικής του ο Τάσος Χριστίδης; Με δύο λόγια (και απλουστεύοντας, από τη μεριά μας, ένα προσεκτικό περιγραφικό εγχείρημα), με τη διατύπωση αυτή ο Χριστίδης χαρακτηρίζει την ιδιαιτερότητα που επίμονα αποδίδεται από την ελληνική (αν και όχι αποκλειστικά) γλωσσική βιβλιογραφία στην ελληνική γλώσσα, τη συνέχεια και την ομοιογένειά της, σε αντίστιξη -κυρίω ς- προς τη διαφορετική πορεία της λατινικής γλώσσας, η οποία, ως γνωστόν, πολυδιασπάστηκε και «απώ- λεσε» τη συνέχειά της, παραχωρώντας τη θέση της στις νεότερες κα- θομιλούμενες ευρωπαϊκές γλώσσες. Μ έσω αυτής της παραδοχής η ελληνική γλώσσα γίνεται η μεγάλη εξαίρεση, μια γλώσσα που εγγε- νώς εμποδίζει ή αντιστέκεται σ την αλλαγή και τη διάσπαση, γνώρισμα που καταλήγει να αποτελεί μια «αρετή της ελληνικής».

Όπως συμπληρώνει ο Χ ριστίδης προκειμένου να εξηγήσει την επιμονή στην «αδιάσπαστη συνέχεια της ελληνικής», η γλωσσική αυτή ιδιαιτερότητα που εντοπίζεται συνιστά μια «φυσική» ενσάρκωση, εννοείται, της συνέχειας του έθνους, η υπεράσπιση της οποίας από νεοελληνική σκοπιά καθορίζεται από τις ποικίλες (ευρωπαϊκές) αμφισβητήσεις της και από την ανάγκη γλωσσικών διαπιστευτηρίων ως προς τη συνέχεια του έθνους προς τους ισχυρούς («τη συστατική διαπλοκή μεταξύ των ισχυρών δυτικών κληρονόμων του αρχαιοελληνικού συμβολικού κεφαλαίου και του ασθενούς νεότευκτου νεοελληνικού εθνικού κράτους»). Ωστόσο, η κύρια μέριμνά του, αν διαβάζω σωστά, δεν είναι να την τοποθετήσει στα συμφραζόμενα (ιδεολογικά, πολιτικά και συσχετισμούς δυνάμεων) που τη γέννησαν και την εξέθρεψαν17. Αυτό που κυρίως τον απασχολεί είναι, νομίζω, η -έστω με αποχρώ σεις- διάχυτη ηγεμονία της και οι επιπτώσεις της σε


51

εκείνο που αποκαλεί «διαχείριση δεδομένων», στις προτιμήσεις και στις αφαιρέσεις που εκδηλώνονται στη μελέτη της εξέλιξης της γλώσσας. Αυτή τη διάχυτη ηγεμονία αναλαμβάνει να εντοπίσει και να εκτοπίσει.

Γιατί η παραδοχή, ή το μύθευμα, μιας «εγγενούς συντηρητικότη- τας της ελληνικής», όπως την απομονώνει ο Χριστίδης, πρέπει να ενδιαφέρει και να απασχολεί ό χι μόνο επειδή είναι προϊόν της επιστημονικής φάσης της μελέτης της γλώσσας, όχι μόνο επειδή απλώς συνεχίζει να επιβιώνει, αλλά γιατί συγκεντρώνει πλατιά, πάνδημη συναίνεση. Εκεί οφείλει -ε ν μ έρει- και την ανθεκτικότητά της: απαντάται τόσο στην ελληνική όσο και στην ξένη βιβλιογραφία, εμφανίζεται «εν είδει φυσικής προίκας ή αρετής»18, σαν ένα γνώρισμα της ελληνικής, γ ια το οποίο -όπω ς λέει ο Χ ριστίδης- είναι σύμφωνα, με διαφοροποιήσεις ίσως, και τα δύο στρατόπεδα, αντίπαλα κατά τα άλλα, του γλωσσικού ζητήματος - καθαρευουσιάνοι αλλά και δημοτικιστές. Οι δύο μεγάλοι γλωσσολόγοι της μιας και της άλλης πλευράς, Χ ατζιδάκης και Τριανταφυλλίδης, συμπλέουν κατά κάποιον τρόπο ως προς αυτό, όσο κι αν οι υποστηρικτές της καθαρεύουσας, όπως είναι αναμενόμενο, έχουν συμβάλει πολύ περισσότερο στη μυ- θοποιητική αυτή κατασκευή19. Πρόκειται για τοποθέτηση που καλλιεργεί τη μεγάλη εξαίρεση, καθώς η «εγγενής συντηρητικότητα» που ανακαλύπτεται υπηρετεί την ιδέα μιας γλώσσας ξεχωριστής, χαρισματικής· υποστηρίζει, τελικά, έστω άρρητα, την ιδέα της ελληνικής ως «μητέρας όλων των γλωσσών» - όπως αλλού ωραία σημειώνει ο ίδιος ο Χριστίδης. Αυτή τη μεγάλη εξαίρεση, την ελληνική που αλλάζει αλλά παραμένει ο εαυτός της, επιτρέψτε μου να διακινδυνεύσω να εικονογραφήσω με τα λόγια ενός νηφάλιου και πολύτιμου μελετητή της ελληνικής, θερμού υπερασπιστή της δημοτικής, και αφο- σιωμένου φίλου της νεότερης Ελλάδας στους πιο δύσκολους καιρούς, ενός ίσως από τους τελευταίους στη σειρά των μεγάλων Ευρωπα ίω ν προοδ ευτικ ώ ν και μ α χη τ ικώ ν φ ιλ ελλ ή νω ν , του R obert Browning:

Παρά τη γεωγραφική της επέκταση, [...] η ελληνική παρέμεινε πάνταμία γλώυσα■ [...] συνδεδεμένη μάλλον με αυτή τη συνεχή ταυτότητα της


52

γλώσσας για πάνω από τρεισήμισι χιλιάδες χρόνια είναι η βραδύτητατης αλλαγής στην ελληνική10.

Σε αυτή την πάνδημη -κα ι γ ι’ αυτό ευαίσθητη (τυφλή)- ομοφωνία, ο Τάσος Χριστίδης επιχειρεί να αντιτάξει τον δικό του κριτικό έλεγχο. Υπερασπιζόμενος τη θέση για τη συστατική ιστορικότητα του γλωσσικού φαινομένου, συμπληρωματική διάσταση της οικουμενι- κότητάς του («οι γλώσσες είναι ταυτόχρονα πολλές και μία [...] όλες, στο βάθος, ίδιες γιατί έχουν την ίδια πατρίδα: την ανθρώπινη νόηση»21), υπενθυμίζει ότι «η εξελικτική συνέχεια είναι χαρακτηριστικό της ιστορικής πορείας κάθε γλωσσικού συστήματος, στο βαθμό που διαθέτει ομιλητές. Από την άποψη αυτή η ιστορία της ελληνικής δεν διαθέτει καμιά ιδιαιτερότητα»22. Αν η εξελικτική συνέχεια είναι, λοιπόν, εξασφαλισμένη από τη σταθερή παρουσία ομιλητών, πού ακριβώς εντοπίζεται η αναιρετική κριτική του Χριστίδη απέναντι σε αυτό το μύθευμα; Γεγονός είναι ότι ο Χριστίδης βλέπει σε αυτή τη θεώρηση μια στρέβλωση ακόμη και των υπό παρατήρηση δεδομένων, που κάνει απρόθυμους, μέχρι και πολύ προσφάτως, έγκυρους μελετητές, όταν κατατάσσουν τυπολογικά τη νεοελληνική γλώσσα, να σταθμίσουν την τάση για αναλυτικότητα που οι ίδιοι παραδέχονται πως παρατηρείται στην εξελικτική πορεία της, και, σπεύδουν να την κατατάξουν κατηγορηματικά μεταξύ των «συνθετικών» γλωσσών (μνημονεύει εδώ τον μόλις προαναφερθέντα Robert Browning αλλά και τον Brian Joseph)23. Ο ίδιος φαίνεται περισσότερο πρόθυμος να προκρίνει ως ακριβέστερη τυπολογική τοποθέτηση «ένα ενδιάμεσο στάδιο, στο συνεχές μεταξύ συνθετικότητας και αναλυτικότητας, διαβάθμιση όμως που δεν έχει εμφανιστεί στη βιβλιογραφία».

Η έμφαση, ωστόσο, της απομυθοποιητικής κριτικής του στο συγκεκριμένο κείμενο δεν βρίσκεται εκεί: στο πόσο αναλυτική ή συνθετική είναι τελικώς η εξέλιξη της ελληνικής γλώσσας ή πόσο συντηρητική ή νεωτεριστική είναι η διαδρομή της. Αντίθετα, η διαφωνία του βρίσκεται κυρίως στο είδος και την ερμηνεία της συντηρητι- κότητας που αποδίδεται στην ελληνική, όχι στην ίδια τη συντηρητι- κότητα - αλλά αυτό ας μην παρεξηγηθεί, δεν καθιστά την κριτική του λιγότερο ριζική. Διότι ο μυθοποιητικός παράγων που βρίσκεται εν


53


δράσει εδώ είναι ακριβώς η σύνδεση της εξελικτικής συντηρητικό- τητας της ελληνικής με ένα εγγενές γλωσσικό γνώρισμα: δηλαδή με την παραβίαση αυτού που ο ίδιος ορίζει στην αρχή του κειμένου ως συστατική ιστορικότητα του γλωσσικού φαινομένου. Το επίμαχο για το Χριστίδη έγκειται στο πώς ορίζεται και κατανοείται το ίδιο το γλωσσικό φαινόμενο.

Γ ι’ αυτό δεν τον ενδιαφέρει τόσο η εξήγηση της παραγωγής του «επιστημονικού μυθεύματος» που τον απασχολεί, αν και δίνει την ευκαιρία στο Χριστίδη να προβεί σε επιμέρους προωθημένες ερμηνείες και ιστορικές συσχετίσεις. Αφήνοντάς τες κατά μέρος, αρκεί να σημειώσουμε με έμφαση τον αποτελεσματικό και βαρύ ερμηνευτικό στιγματισμό που ο ίδιος επιφέρει στη μυθολογία της εγγενούς συντηρητικότητας της ελληνικής: πρόκειται, καθώς λέει, για επιχε ίρημα καταγωγικού χαρακτήρα. Αλλά το πρόβλημα δεν είναι αποκλειστικά ελληνικό, σπεύδει συγχρονίας να υποδείξει: η ηγεμονία του επιχειρήματος της συντηρητικότητας απορρέει και «από ιδεολογικούς προϊδεασμούς με τους οποίους συνδέεται η ιστορία της ίδιας της γλωσσολογίας»24. Κατονομάζει ως προβληματική την κληρονομιά της ιστορικής γλωσσολογίας ως προς την κατανόηση των γλωσσικών αλλαγών («που δεν απέχει πολύ και από το χώρο της προκατάληψης) και εξηγεί έτσι τις δικές της προτιμήσεις προς τις ενδο- συστημικές αιτιολογίες της γλωσσικής αλλαγής (οι οποίες αναγορεύουν «σε αγνό» πυρήνα της γλώσσας τη μορφολογία και, κατά δεύτερο λόγο, το βασικό λεξιλόγιο)25. Το κρίσιμο από τη σκοπιά του Χριστίδη είναι η κατανόηση της συντηρητικότητας της ελληνικής, όχι ως εγγενούς γνωρίσματος, αλλά ως συντηρητικότητας η οποία, στο βαθμό που υπάρχει, γεννιέται μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες και έχει συγκεκριμένες κοινωνικές αιτίες. Ή , όπως ο ίδιος το διατυπώνει: «η άποψη για τη συντηρητική εξελικτική ιστορία της ελληνικής θα πρέπει να απαλλαγεί από χειρισμούς που υπονομεύουν τη συστατική ιστορικότητα του ζητήματος»26.

Γ ι’ αυτό ο Χριστίδης αναδεικνύει, πρώτα απ’ όλα, την ανάγκη διε- ρεύνησης του συνολικού φάσματος της γλώσσας, ιδίως μάλιστα τις διαλεκτικές της εκδοχές, οι οποίες αναγορεύονται στην κρίσιμη γλωσσική ύλη, που επιτρέπει να διαφανούν άλλοι γλωσσικοί εξελι

54

κτικοί δρόμοι, ακόμη κι αν αυτοί δεν επικράτησαν στις κοινές μορφές. Η «αθέμιτη διαχείριση» των διαλεκτικών μορφών (ως περιθωριακών για την πορεία της γλώσσας συνήθως αλλά και κάποτε ως -δημοτικιστικώ ν- αποδεικτικών της συνέχειας μέσω των «λαλουμένων» ποικιλιών)27 στη μελέτη της ιστορίας της ελληνικής, η οποία αναγκαστικά στηρίζεται σε γραπτά και μόνο κατάλοιπα, οδήγησε, κατά το Χριστίδη, στην απώλεια από τα χέρια του γλωσσολόγου ενός ζωτικού εργαλείου για την παρακολούθηση αλλαγών ή συνεχειών και τη συνακόλουθη πληρέστερη κατανόηση του χαρακτήρα τους.

Η ανασύσταση και μελέτη των διαλεκτικών εκδοχών γίνεται έτσι προϋπόθεση για τον εντοπισμό της συντηρητικότητας «εκεί που υπάρχει» («της ιστορικής γείωσής της στις κοινές μορφές»28) αλλά και για τη σύνδεσή της με τις επιρροές κέντρων (Βυζαντινή Διοίκηση και Εκκλησία, όπως υποδεικνύει) και των γλωσσικών εκείνων (κοινωνικών) στάσεων που υποθάλπουν τη συνέχεια με αρχαιότερες μορφές - δηλαδή με πραγματικότητες και δυνάμεις εξωγλωσσικές29. Η ιδιαιτερότητα της ελληνικής γλώσσας για το Χριστίδη δεν μπορεί να νοηθεί έξω από την «ισχυρή παρουσία αισθημάτων συνέχειας» - αυτά τα τελευταία εξάλλου έχουν τροφοδοτήσει τα ελληνικά ιδίως στην περιοχή του λεξιλογίου (στην ευνοημένη, όπως είδαμε, από τη γλωσσολογία περιοχή εντοπισμού «νησίδων καθαρότητας» και «τεκμηρίων συ- ντη ρητικότητας») μ ε αναβιώσεις, που όμως, όπως τονίζει, έχουν συχνά παρερμηνευτεί ως επιβιώσεις και άρα ως τεκμήρια μιας εγγενούς συντηρητικότητας ή έστω ιδιαιτερότητας30. Για να αναδείξει αυτή την περιοχή ερευνών, γύρω από την «ισχυρή παρουσία αισθημάτων συνέχειας», αθόρυβα βαπτίζει εκ νέου τον (επανερχόμενο) αττικισμό, προ- τείνοντάς μας να τον συλλάβουμε σε όλο του το βάρος και στην ευρύτητά του: ως «κλασικισμό της Ανατολής»31. 0 μάλλον αδόκιμος αυτός όρος (τον οποίο όμως επιλέγει να χρησιμοποιήσει εν γνώσει του) έχει, κατά τη γνώμη μου, το μειονέκτημα ενός δανείου από τη δυτική (ή ορθότερα, τη νεότερη ευρωπαϊκή) ιστορία, μάλλον προβληματικού, λόγω κυρίως της σύνδεσής του με κατεξοχήν αναγεννησιακά και νεω- τερικά συμφραζόμενα, αλλά οπωσδήποτε λειτουργεί ερεθιστικά για την ιστορική σκέψη. Μεταξύ άλλων, προφυλάσσει, ενδεχομένως, από τον αυτοματισμό που θα ήθελε αναχρονιστικά να δικαιώσει τα ισχυρά

«ΙΣΤΟΡΙΕΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ.» ΤΟΥ ΤΑΣΟΥ ΧΡΙΣΤΙΔΗ

55

αισθήματα συνέχειας ως προς τη γλώσσα αναγορεύοντάς τα σε «αισθήματα εθνικά», όπως μας αποτρέπει, προφανώς, να κάνουμε ο κλασικισμός της «γλωσσικά διασπασμένης» Δύσης.

Ξανά, με πολύ οξύτερο τρόπο από όσο στην περίπτωση της «προϊστορίας» των γλωσσικών ιδεών κατά το 18ο αι., ο Χριστίδης καθαρίζει το τοπίο, ξαναμοιράζει για λογαριασμό της γλωσσολογίας τα χαρτιά, και προσκαλεί εμμέσως τους ιστορικούς. Οι γλωσσικές στάσεις που εκφράζουν την «ισχυρή παρουσία αισθήματων συνέχειας», δηλαδή η απομόνωση της (εξωγλωσσικής) συντη ρητικότητας στην εξέλιξη της ελληνικής γλώσσας, στο βαθμό που υπάρχει, νομίζω ότι υποδεικνύει ένα σημαντικό κεφάλαιο ερευνών για τους ιστορικούς του νέου ελληνισμού, όπως όμως και της ύστερης αρχαιότητας και του Βυζαντίου. Για να φέρω ένα μόνο, και περιορισμένο, παράδειγμα από την περιοχή που εποπτεύω καλύτερα: απαιτείται, λόγου χάριν, να αναζητήσουμε τα συμφραζόμενα μέσα στα οποία προκύπτει το περίφημο «εκσυριστέον» ως προς την τάση υψηλών χρήσεων της χυδαίας γλώσσας του Ευγένιου Βούλγαρη (1766) και την έμμεση και ιεραρχημένη υπεράσπιση της διγλωσσίας, όπως όμως και να συνυπολογίσουμε το βάρος από την αυξανόμενη παρουσία των έντυπων γραμματικών της ελληνικής-εντοπισμένη εγκαίρως από το Δημαρά- στο μωσαϊκό των αλλαγών, και των αντιφατικών αντιστάσεων σε αυτές, που δρομολογούνται γ ια τον νεότερο ελληνισμό κατά το δεύτερο και νευραλγικό μισό του 18ου αι., την ίδια δηλαδή ώρα που εντεί- νεται το αίτημα, αλλά και οι π ιέσεις από νέες (κοινωνικές) χρήσεις, της καθιέρωσης της ομιλουμένης. Η εκκρεμότητα που προκύπτει από την ανάγνωση των «Ιστοριών της ελληνικής γλώσσας» ως προς την κατανόηση με ιστορικούς όρους της γλωσσικής συντηρητικότητας, στο βαθμό που αυτή υπάρχει, όπως όμως και η κατανόηση της αλλαγής, προϋποθέτει τη συνάντηση, τη στενότερη συμμαχία της ιστορίας με τη γλωσσολογία, ώστε να κάνουν και οι δύο καλύτερα τη δουλειά τους. Ώστε -γ ια να επανέλθω στην τελευταία και ύψιστη παρακαταθήκη του-32 να αναμετρηθούν με το γενικό (την κοινωνία, μόνο όριο ως προς τις χρήσεις της γλώσσας), δηλαδή να μην υπηρετούν την απολογητική του υπαρκτού.

Η συστατική ιστορικότητα του γλωσσικού φαινομένου ως αφετη

ΝΑΖΙΑ ΓΙΑΚΩΒΑΚΗ

56


ρία της σκέψης του Χριστίδη επιβάλλει την ανοιχτή γραμμή επικοινωνίας ανάμεσα στους γλωσσολόγους και τους ιστορικούς, ανοιχτή και αμφίδρομη, καθώς οι μελέτες των γλωσσολόγων, συγχρονικές και διαχρονικές, φέρνουν εξ ορισμού στην επιφάνεια ιστορική ύλη, επεξεργασμένα τεκμήρια που δεν μπορούν να αφήνουν αδιάφορο τον ιστορικό. Γ ι’ αυτό, το «μάθημα» και η πρόκληση του Χριστίδη στις εισαγωγικές «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας», αν και οργανώνεται γύρω από τη διεισδυτική κριτική της ελληνικής γλωσσικής βιβλιογραφίας, νομίζω, αφορά εξίσου τους ιστορικούς.

Από αυτή όμως ειδικά τη σκοπιά, θα ήθελα να υπογραμμίσω μια τελευταία πτυχή -μ ια διακριτική βιβλιογραφική παρουσία- της σημαντικής αυτής εισαγωγής. Εκεί ο Χριστίδης φαίνεται να έχει έναν ευνοημένο, κρυφό συνομιλητή, έναν γηραιό συνοδοιπόρο, τον Antoine Meillet, σε θέσεις του οποίου προσφεύγει σε διάφορες στιγμές, αλλά και στον οποίο επιφυλάσσει, στο τέλος, το ρόλο ενός αντι-ήρωα, μιας μοναχικής -κ ι ωστόσο πρώ ιμης- παράφωνης άποψης, μέσα στη γενική συναίνεση που επικρατεί περί της εγγενούς συντηρητικότητας της ελληνικής.

Δεν είναι της ώρας να σταθεί κανείς περισσότερο στη μορφή του Antoine Meillet (1866-1936), όπως θα άξιζε. Έ χει ωστόσο, από μια ορισμένη σκοπιά, ξεχωριστό ενδιαφέρον η «παράφωνη» παρουσία στις «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας» του μεγάλου ινδοευρωπαϊστή γλωσσολόγου, του Meillet, που διαμορφώθηκε τόσο στο κλίμα της Σορβόννης του Saussure όσο και της Annee Sociologique του κύκλου του Durkheim, ενός ανθρώπου, δηλαδή, που μας μεταφέρει στο πρωτοποριακό και ρηξικέλευθο πνευματικό κλίμα για τη διαμόρφωση των ανθρωπιστικών επιστημών, στη Γαλλία των αρχών του 20ού αι. Η βαρύ- νουσα θέση που κατέχει ο Meillet στην ιστορία της γλωσσολογίας είναι προ πολλού αναγνωρισμένη και εξασφαλισμένη, αν και η τροπή της γλωσσολογίας μετά την αποτελεσματική στροφή της στο δομισμό και τη συνακόλουθη ανάδειξη του Saussure σε ιδρυτική μορφή είχε μάλλον, ή για μεγάλο τουλάχιστον διάστημα, σκιάσει το εύρος της συμβολής του. Η σημασία του έργου του Meillet για την επιστήμη της γλωσσολογίας, η αποτίμηση της συμβολής του στην ανάπτυξή της και

57

ΝΑΣΙΑ Γ1ΑΚΩΒΑΚΗ

η αξία που παρουσιάζει σήμερα στις θεωρητικές της συντεταγμένες προφανώς υπερβαίνει τη δική μας σκοπιά και δεν μπορεί να μας απασχολήσει. Η εμβέλεια ωστόσο του έργου του δεν αφορά αποκλειστικά τη γλωσσολογία: ο Meillet, πρωτοπόρος της συγκριτικής μεθόδου, ανήκει σε εκείνες τις πνευματικές μορφές που έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση των ανθρωπιστικών επιστημών στο γύρισμα προς τον 20ό αιώνα. Ανήκει, πιο συγκεκριμένα και με τρόπο δημιουργικά χαρακτηριστικό, στον αστερισμό εκείνων που συνέβαλαν στην «ανακάλυψη του κοινωνικού» - για να χρησιμοποιήσω τον εύστοχο τίτλο μιας πρόσφατης μελέτης για την ιστορία των ανθρωπιστικών επι- στημώνσε εκείνη ακριβώς την καμπή13. Μ εαυτή την ευρύτερη έννοια, και στο πλαίσιο της «επιστροφής στους κλασικούς» των ανθρωπιστικών επιστημών που φαίνεται, από ποικίλους δρόμους, να σημειώνεται τα εντελώς τελευταία χρόνια, ο Antoine Meillet αποτελεί ένα στοχαστή τον οποίο -και οι ιστορικοί- θα άξιζε να γνωρίσουν καλύτερα.

Η παρουσία του Meillet στις «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας» του Τάσου Χριστίδη είναι περισσότερο από εύλογη, καθώς υπήρξε σ υγγραφέας, μεταξύ πολλών άλλων σημαντικώ ν, και του έργου Apergu d'rne hisloire de la lanque grecque το 1913. Έ ργο κλασικό, «πάντοτε θεμελιώδες» το χαρακτήριζε στη δεκαετία του 1970, ένας ιστορικός, ο Διονύσιος Ζακυθηνός34, αγνοώ ωστόσο την ακριβή υποδοχή του από τη νεοελληνική γλωσσολογική ή άλλη σκέψη. Το πεισματικό γεγονός, αν και δύσκολο να σταθμιστεί, είναι ότι ο πολύς και μεγάλος Meillet παρέμεινε και παραμένει αμετάφραστος στα ελληνικά. Αντίθετα, στα γαλλικά το Apergu de I’histoire de la langue grecque δεν σταμάτησε έως τώρα ποτέ να επανεκδίδεται, όπως άλλωστε συνεχίζουν να εκδίδονται και πολλά άλλα σημαντικά του έργα- όχι μόνο στα γαλλικά αλλά και σε πολλές ακόμη γλώσσες - ενώ τα τελευταία χρόνια, ας προστεθεί, πυκνώνουν οι εργασίες γύρω από το έργο του. Ση- μειωτέον, η τελευταία γαλλική επανέκδοση του βιβλίου για την ελληνική γλώσσα έγινε μόλις τον Οκτώβρη του 2004. Είναι δύσκολο να θεωρήσει πάντως κανείς τελείω ς συμπτωματική αυτή την πλήρη απουσία του «παράφωνου», κατά το Χριστίδη, Meillet και ιδίως του έργου του για την ιστορία της ελληνικής γλώσσας από την ελληνική γλωσσολογική βιβλιογραφία.

58

Η δική μας επίσκεψη όμως στο έργο του Meillet δεν προκύπτει απλώς και μόνο εξαιτίας της περίοπτης και αιρετικής θέσης που κατέχει στην εισαγωγική σύνθεση του Χ ριστίδη. Αλλά, όπως το έχουμε ήδη υπαινιχθεί, επειδή επιτρέπει να μεταφερθούμε, με τρόπο νομίζω ερεθιστικό, από τις αρχές του 21ου αι. στις αρχές του 20ού, δηλαδή σε μια εξαιρετική επιστημονική συγκυρία, βαθιά ανανεωτική για τις ανθρωπιστικές επιστήμες, ιδίως σε ό,τι αφορά το επίμαχο για εμάς ζήτημα: δηλαδή τις σ χέσ εις ιστορίας και γλωσσολογίας. Ο Meillet ενσαρκώνει μια εντελώς ιδιαίτερη συμβολή σε αυτό το επίπεδο: τη δραστική έξοδο από τον βιολογισμό ή τον ατομικιστικό εξε- λικτικισμό της ιστορικής γλω σσικής σκέψης του 19ου αι. και τη στροφή προς την κοινωνία, τους πολιτισμούς, δηλαδή προς την ιστορία. Σε εκείνον επιπλέον οφείλουμε, με την ανάδειξη, λόγου χάριν, του γλωσσικού δανεισμού ή την κριτική μελέτη των αρχαϊσμών, την υπογράμμιση της δυναμικής σχέσης ανάμεσα στο αναπόδραστο φαινόμενο της αέναης γλωσσικής αλλαγής και των εξωγλωσσικών παραγόντων που την εξηγούν αλλά και τη ρυθμίζουν. Γιατί στη σκέψη του Meillet, η γλώσσα τελικώς εξισώνεται με τους ομιλητές της, η εξέλιξη των γλωσσών, η ζωή και ο θάνατός τους, εξαρτάται από την ύπαρξη, τη στάση και τις επιλογές των ομιλητών τους.

Δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ περισσότερο στο βιβλίο για την ελληνική γλώσσα του Meillet ούτε βεβαίως θα μας απασχολήσει εδώ η θέση του (ή ίσως η επιστροφή του) στις εξελίξεις της ίδιας της γλωσσολογίας, αν και η σθεναρή παρουσία του ονόματος και της σκέψης του στις «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας» του Χριστίδη είναι μάλλον ενδεικτική μιας ισχυροποιούμενης τάσης στο πλαίσιο των πρόσφατων γλωσσολογικών ερευνών διεθνώς. Θα προσφύγω ως προς αυτό, σε μια και μόνο σχετική ένδειξη, όπως τη συλλέγω, από μια δημοσίευση του Claude Brixhe, που μάλιστα ε ίχε -κατά δήλωση του συγγραφέα τη ς - προκαλέσει πάλι ο ίδιος ο Χριστίδης: Αναφερό- μενος εκεί στον Labov, ο Brixhe σημειώνει ότι με το έργο του από τα τέλη της δεκαετίας του 1980, και ακόμη σαφέστερα με τη συνέχεια των ερευνών του στη δεκαετία του 1990, έδωσε το έναυσμα «για μια συνολική γλωσσολογία που αξιοποιούσε ταυτόχρονα τον κοινωνιολο- γισμό του Meillet και τη συμβολή του δομισμού»35.


59

Επιστρέφοντας στις «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας», και προτού εγκαταλείψουμε τον Meillet, αρκεί να συγκροτήσουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από την εισαγωγή του 1913 στο βιβλίο που αφιέρωσε στην ιστορία των ελληνικών, ώστε να μη μείνει καμιά αμφιβολία πώς κατανοεί την όλη εξέλιξη της ελληνικής και γιατί ο Meillet ηχεί πράγματι, όπως το λέει ο Χριστίδης, «παράφωνος», ιδίως ως προς την επίμονη και επανερχόμενη ιδιαιτερότητα και εγγενή συ- ντηρητικότητα της ελληνικής γλώσσας:

Οι αρχές της εξέλιξης μιας γλώσσας δεν βρίσκονται σε αυτή την ίδια. Οι αλλαγές που παράγονται σε μια γλώσσα υπαγορεύονται σε μεγάλο βαθμό από γεγονότα εξωτερικά προς αυτή. Ανάμεσα στις αρχαίες ινδο- ευρωπαϊκές γλώσσες, καμιά δεν δείχνει πιο ξεκάθαρα αυτή την αλήθεια όσο η ελληνική. [...] Για ένα χρονικό διάστημα που τώρα πλησιάζει προς τα τρεις χιλιάδες χρόνια16, μας παρέχει το μέσον για να παρακολουθήσουμε κατά προσέγγιση τους απειράριθμους ποικίλους τρόπους με τους οποίους εξελίχθηκε μια ινδοευρωπαϊκή γλώσσα. [...] θ α δούμε πόσο περίπλοκη είναι αυτή η εξέλιξη, πόσες φορές οι Έλληνες άλλαξαν τη γλώσσα τους, πόσες φορές έγιναν δανεισμοί από το ένα ιδίωμα στο άλλο, και πόσο η διαφοροποίηση ή η ενοποίηση της γλώσσας προσδιορίστηκε από περιστάσεις εξωτερικές ως προς τη γλώσσα: οι Έλληνες οδηγήθηκαν σταθερά να επιλέγουν έναν κοινό τρόπο να μιλούν και να τον προτιμούν από το προηγούμενο ιδίωμα της πόλης*1.

Είμαστε εμφανώς μπροστά σε μια προσέγγιση προς την ελληνική γλώσσα που βρίσκεται ακριβώς στους αντίποδες ενός λόγου περί ιδιαιτερότητας, πόσο μάλλον περί συντηρητικότητας των ελληνικών, μπροστά σε μια προσέγγιση που κατανοεί τις ιστορικές περιστάσεις μέσα από τις οποίες η γλώσσα αλλάζει και η οποία οπωσδήποτε δεν έχει εμποτίσει τον τρόπο που στην Ελλάδα κατανοούμε ή συζητάμε την ιστορία της γλώσσας, ιδίως -ό χ ι όμως αποκλειστικά- της αρχαίας. Φαίνεται, όπως το υπαινίσσεται ο Χριστίδης, ότι πράγματι η (κλασική) ελληνική φιλολογία (και τα καταγωγικά της σύνδρομα) επίσκιασε για πολύ ως προς τα ελληνικά τις κατακτήσεις της γλωσσολογίας38.


60

«ΙΣΤΟΡΙΕΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΠΣΣΑΣ» ΤΟΥ ΤΑΣΟΥ ΧΡΙΣΤΙΔΗ

Μ πορεί λοιπόν προσώρας να αγνοούμε -κα ι να ε ίχε ένα κάποιο νόημα να αναζητήσουμε- την ακριβή τύχη του Meillet στην ελληνική επιστημονική σκέψη του 20ού αι.39, αυτό το οποίο όμως είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε και μας συνδέει ακριβώς με το θέμα μας, δηλαδή τη συνάντηση γλωσσολογίας και ιστορίας, είναι η υποδοχή που είχε ο Meillet, και μάλιστα ειδικά το συγκεκριμένο βιβλίο του για την ιστορία της ελληνικής, από τη γαλλική ιστορική σκέψη της εποχής του· σκέψη που έμελλε τα αμέσως προσεχή χρόνια να δώσει την αποφασιστική ανανέωση στο επάγγελμα του ιστορικού, στις ιστορικές έρευ,νες διεθνώς, να γεννήσει δηλαδή μια νέα ιστορική σχολή, τα Annales. Πράγματι, οι δεσμοί των M arc Bloch και Lucien Febvre με τον Meillet δεν ήταν μικροί40.

Περιορίζομαι εδώ σε μία μόνη, εξαιρετικά πυκνή και πρώιμη στιγμή αυτών των δεσμών, που όμως αφορά ακριβώς όσα εδώ εξετάζονται: ο Lucien Febvre, δέκα χρόνια νεότερος από τον Meillet, δημοσιεύει τον ίδιο χρόνο της έκδοσής του, το 1913 -σ την περίφημη Revue de la synthese hislorique- β ιβλιοκρισ ία γ ια το Aperfu d ’une hisloirede la lanquegrecque υπό τον τίτλο «Antoine Meillet et l’histoire. La Grece ancienne a travers sa langue». Είμαστε, θυμίζω, στο πνευματικό εκείνο κλίμα και στο είδος των ανταλλαγών μεταξύ των επιστημών του ανθρώπου, μέσα από τις οποίες επωάζεται η δημιουργία το 1929 του περιοδικού Annales. Την ίδια αυτή παλαιά βιβλιοκρισία επιλέγει μάλιστα να καταχωρίσει ο Febvre το 1952 στη συλλογή των μελετών του που τότε εκδίδει, στο κλασικό του Combats pour I'histoire, σε ειδική ενότητα με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Alliances et Appuis» (Συμμαχίες και Ερείσματα), το πρώτο μέρος της οποίας αφιερώνει στη γλωσσολογία.

Ένα μικρό απόσπασμα από τη βιβλιοκρισία του Febvre μπορεί να φωτίσει ακριβώς το αίτημα της συμμαχίας μεταξύ ιστορίας και γλωσσολογίας, όταν αυτό γεννιέται, πριν ακόμη αποκρυσταλλωθεί σε ιδιαίτερη σχολή το ρεύμα που δημιούργησε τα Annales:

Όλες οι πιο πάνω παρατηρήσεις του Meillet, τι συνεπάγονται; Το ακόλουθο: ότι η οιαδήποτε γλωσσολογική εξήγηση απαιτεί το συνυπολογι- σμό πολλαπλών γεγονότων και ότι [και εδώ ο Febvre παραθέτει από

61


τον Meillet] «δεν είναι δυνατόν να α ποτιμή σουμε την εξ έλ ιξη μ ια ς γλώ σσ ας παρά μόνο λαμβάνοντας υπόψ η τις ισ τορ ικές περισ τάσ εις και τ ις ισ τορ ικές συνθήκες μ έσα σ τ ις οποίες αυτή η γλώ σσ α αναπτύχθηκε». Έ τσ ι [συνεχίζει ο Febvre] η γλω σσ ολογία κάνει έκκλη σ η προς την ιστορία, και για τους δικούς τη ς ίδιους σκοπούς ζητά την ανιδιοτελή αρω γή της. Δεν έπεται, ε ξ αυτού, ό τι αυτές και π αρόμοιες γλω σσ ολογι- κ έ ςμ ελ έ τ ες παρουσιάζουν, αντιστρόφω ς, για την ιστορία το πιο ζω ηρό ενδιαφέρον;41

Αν ποτέ μεταφραζόταν ο Meillet στα ελληνικά, η βιβλιοκρισία του Lucien Febvre (ελάχιστα κι εκείνος μεταφρασμένος στα ελληνικά) θα έδινε το κατάλληλο ιστορικό επίμετρο. Η συνομιλία τους γύρω από την ιστορία και τη γλωσσολογία, με αφορμή ακριβώς τα αρχαία ελληνικά και την ιστορία τους, αν και κοντεύει να κλείσ ει πλέον έναν αιώνα, α ξίζει την προσοχή μας - όχι μόνο για να ανασυστήσου- με την ιστορία των ανθρωπιστικών επιστημώ ν όπως όμως θα πρόσθετα, αξίζει την προσοχή μας και το σύνολο της ανταπόκρισης του Lucien Febvre σε θέματα της γλωσσολογίας του καιρού του42.

Νομίζω ότι τα πιο πάνω λόγια του Febvre μπορούν να επαναλη- φθούν στις αρχές του 21ου: Οι «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας» του Τάσου Χριστίδη επαναφέρουν σε νέες, και από πολλές πλευρές πιο προωθημένες, συνθήκες μια ανάλογη έκκληση προς τους ιστορικούς, όπως είναι βέβαιο ότι και εκείνοι θα βρουν στο έργο του ένα μεγάλο σύμμαχο, ερείσματα και προκλήσεις, για να προχωρήσουν τη δική τους εργασία. Τι θα αποδώσει όμως αυτή η ανανέωση της παλαιός και ακόμη εκκρεμούς συνάντησης ιστορίας και γλωσσολογίας, ιδίως στη χώρα μας, στις αρχές του δικού μας αιώνα δεν είναι εύκολο να προεξοφληθεί43. Οι διαφορές του κοινωνικού και πνευματικού κλίματος είναι τέτοιες που δεν επιτρέπουν, παρά τις τόσες προόδους, εύκολες αισιοδοξίες. Αυτό ο Χριστίδης το γνώριζε καλά: γ ι’ αυτό έδινε με αυστηρή κι επίμονη γενναιότητα τις δικές του «combats pour la langue» και γ ι’ αυτό τόνιζε, κλείνοντας την εν λόγω εισαγωγή:

Η σημερινή νεοελληνική π ραγματικό τη τα έχει ανάγκη - ίσ ω ς περισ σό τερο από κάθε άλλη φ ο ρ ά -μ ια ς προσ έγγ ιση ς σ τη γλώ σσ α και την έρευ-

62


νά τη ς που να σέβετα ι τη συσ τα τικ ή ισ τορ ικό τη τα του φαινομένου. Δεν πρόκειτα ι απλά γ ια ένα θέμα επ ιστη μονική ς δεοντολογίας. Η βαθύτερη ηθική δ ιάσταση του ζη τήμ α τος αφορά καίρια το παρόν*4.

Ίσως η επίσκεψη προς τα πίσω, προς τις αρχές τού όχι τόσο μακρινού (και όχι μόνο σύντομου) 20ού αιώνα, σε μια παλαιότερη συνάντηση της γλωσσολογίας με την ιστορία, την οποία εκμαίευσα εμμέσως στο κείμενό του, να δίνει μια χείρα βοήθειας, στις δικές μας μάχες με το δικό μας, διαρκώς επιταχυνόμενο, παρόν. Μ άχες που θα δώσουμε αναγκαστικά χωρίς τον Τάσο. Η αναγνώριση των οφειλών παίρνει πολλές -ό χ ι πάντα ρητές- μορφές.


1. Σημειώνω ενδεικτικά τα συλλογικά έργα που προέκυψαν από τα συνέδρια που οργάνωσε. Κυρίως το έργο «Ισχυρές» και «ασθενείς» γλώσσες στην Ευρωπαϊκή Ένωση: Όψεις του γλωσσικού ηγεμονισμού στην Ευρωπαϊκή Ένωση, επιμ. Α.-Φ. Χριστίδης, ΚΕΓ, Θεσσαλονίκη 1999, όπως και το υπό έκδοση Βαλκάνια: Γλώσσα, Κοινωνία, Ιστορία, ΚΕΓ, Θεσσαλονίκη, την ολοκλήρωση του οποίου δεν πρόλαβε να δει. Λιγότερο γνωστές, αλλά όχι λιγότερο αξιόλογες, είναι οι εννέα ετήσιες εκδόσεις (δίγλωσσες: ελληνικά και γαλλικά) «μικρές συλλογές άρθρων» σε μια ποικιλία θεμάτων, προϊόν των επιστημονικών συναντήσεων που οργάνωσε ο ίδιος στο Παρίσι στο πλαίσιο της ελληνικής συμμετοχής (ΚΕΓ/ΥΠΕΠΘ) στην ετήσια Έκθεση Expolangues(1996- 2004).

2. Α.-Φ. Χριστίδης, Όψεις της γλώσσας, Αθήνα 2002, σ. 11-12.3. Α.-Φ. Χριστίδης, «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας», στου ιδίου (επιμ.),

Ιστορία της ελληνικής γλώσσας. Από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας - Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών [Ιδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη], Θεσσαλονίκη 2001, σ. 4. Από εδώ και στο εξής: Χριστίδης, «Ιστορίες».

4. Τέρενς Μουρ, «Ένας μαξιμαλιστής. Ο Τάσος, η γλωσσολογία και το Κέι- μπριτζ», Σύγχρονα θέματα, 88 (2005), σ. 21.

5. Α.-Φ. Χριστίδης, «Χρήσεις τηςγλώσσας: οι όροι μιας συζήτησης», στο Χρήσεις της Γλώσσας, Επιστημονικό Συμπόσιο της Εταιρείας Σπουδών, 3-5 Δεκεμβρίου 2004, Αθήνα 2005, σ. 223.

63


6. Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 4.7. Brian Joseph, «Προς τα Νέα Ελληνικά», στο Α. -Φ. Χριστίδης (επιμ.), Ιστο

ρία της ελληνικής γλώσσας, ό.π., σ. 516-520.8. Α. -Φ. Χριστίδης, «Εισαγωγή» στην Δ' Ενότητα «Η αρχαία ελληνική: δομή

και αλλαγή», στου ιδίου, ό.π, σ. 385.9. Στο ίδιο, σ. κγ'.

10. Κ. Ν. Σάθας, Νεοελληνικής φιλολογίας Παράρτημα. Ιστορία του ζητήματος της νεοελληνικής γλώσσης, Αθήνα 1870.

11. Μ. Τριανταφυλλίδης, Νεοελληνική γραμματική. Ιστορική εισαγωγή, Αθήνα 1931.

12. Η σημαντική προσθήκη αφορά βεβαίως τον ανέκδοτο έως το 1970Δημήτριο Καταρτζή, βλ. την έκδοση των Ευρισκομένων του από τον Κ. 0 . Δημαρά (Αθήνα 1970). Ας τονιστεί εδώ ότι συνολική επανεξέταση ή νέα ανθολόγηση του σχετικού θέματος, μετά τη μεταπολεμική θεαματική ανάπτυξη των ερευνών σχετικά με τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό, παρά την πληθώρα επι- μέρους συμβολών, δεν έχει υπάρξει για την ώρα.

13. Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 8-9.14. Στο ίδιο, σ. 9.15. Αδ. Κοραής, Προλεγόμενα, τόμ. Δ ', σ. 426. Για περισσότερα επ’ αυτού βλ. Νά-

σια Γιακωβάκη, «Τα Πτωχοπροδρομικά του Κοραή: Μεσαιωνικές αναζητήσεις», στο Μνήμη Άλκη Αγγέλου: Τα άφθονα σχήματα του παρελθόντος, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 367.

16. Μνεία οφείλεται ωστόσο στην εργασία της γλωσσολόγου Ρέας Δελβερούδη, «Αδελφή ή θυγατέρα; Αντιλήψεις για τη σχέση αρχαίας και νέας ελληνικής στα τέλη του 18ου αιώνα», στο Οι κλασικές γλώσσες. Η διαχείριση ενός πολιτισμικού κεφαλαίου, επιμ. Α. -Φ. Χριστίδη et al, ΚΕΓ/ΥΠΕΠΘ 2004,3947.

17. Αξίζει να μνημονευτεί εδώ η μελέτη του Brian Joseph, «European Hellenism and Greek Ethnocentrism. Some Effects of Ethnocentrism on Greek Linguistic Scholarship», Journal o f Modern Greek Studies, 3 (1985), σ. 87-96, η οποία με έναυσμα την εργασία του Herzfield για την ελληνική λαογραφία αποτελεί μία από τις πρώτες απόπειρες να τεθούν ζητήματα ιδεολογίας στη διαμόρφωση των νεοελληνικών γλωσσολογικών ερευνών.

18. Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 11.19. Η ιστορική μελέτη του «καθαρευουσιανισμού» δεν έχει ακόμη γνωρίσει την

προσοχή των ερευνητών. Ιδίως για το Χατζιδάκη βλ. τώρα Peter Mackridge, «“Sie Sprechen wie ein Buch” : G. N. Hatzidakis (1848-1941) and the Defence of Greek Diglossia», Κάμπος: Cambridge Papers in Modern Greek, 12 (2004), σ. 69-87.

64


20. Robert Browning, Medieval and Modern Greek, Κέιμπριτζ 1983 (α' έκδ. 1969), σ. 2 (βλ. και την ελληνική έκδοση Η ελληνική γλώασα μεσαιωνική και νέα, Αθήνα 1972).

21. Το παράθεμα από τον πρόλογό του στο έργο («κατόρθωμα» το λέει με μια λέξη ο Μαρωνίτης), που εκδόθηκε μετά θάνατον, απόσταγμα γραμμένο με περισσή χαρά για το ευρύ, εδώ για το μαθητικό, κοινό: Α. -Φ. Χριστίδης, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών [Ιδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη], Θεσσαλονίκη 2005, σ. 15.

22. Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 12.23. Στο ίδιο, α. 15.24. Στο ίδιο, σ. 15.25. Στο ίδιο, α. 14.26. Στο ίδιο, σ. 15.27. Ως προς το τελευταίο παραπέμπει στη μελέτη της Ρέας Δελβερούδη, «Οι διά

λεκτοι και η διαμόρφωση της ελληνικής εθνικής γλώσσας», στο Η ελληνική γλώσσα και οι διάλεκτοί της, επιμ. Α.-Φ. Χριστίδης et al, ΥΠΕΠΘ και ΚΕΓ, Αθήνα 2000, σ. 49-57.

28. Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 13.. Στο ίδιο, σ. 10 και 13.. Σε αυτό το σημείο υπογραμμίζει την κριτική συμβολή του Tonnet προκειμέ-

νου να σχολιάσει επισημάνσεις επιβίωσης στο λεξιλόγιο από τον Horrocks (Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 15). Αξίζει να συμπληρώσουμε τώρα το μελέτη- μα του Henri Tonnet, «Για μια ιστορία της διαμόρφωσης του λεξιλογίου της κοινής νέας ελληνικής», στο Η ελληνική γλώσσα και η ιστορία της, επιμ. Α. - Φ. Χριστίδης et-al, ΥΠΕΠΘ και ΚΕΓ, Αθήνα 2003, σ. 53-57.

31. Στο ίδιο, σ. 13.32. Βλ. εδώ πιο πάνω, σ. 47 και σημ. 5.33. Laurent Μucchielli, La decouveriedusocial. Naissancedelasociologieen France

(1870-1914), Παρίσι 1998.34. Ο Ζακυθηνός για να στηρίξει τους χαρακτηρισμούς που δίνει στην ελληνι

στική κοινή στρέφεται προς τον Meillet και επισημαίνει την έβδομη γαλλική έκδοση του έργου του Antoine Meillet (Παρίσι 1965), η οποία είναι συμπληρωμένη με ενημερωμένη βιβλιογραφία υπό τη φροντίδα του Olivier Mason (συνεργάτη, ας σημειωθεί, του τόμου που επιμελήθηκε ο Χριστίδης, ο οποίος δεν πρόλαβε όμως να δει το τελικό αποτέλεσμα της έκδοσης), βλ. Διονύσιος Α. Ζακυθηνός, «Ο ελληνισμός άνευ πρωτογενούς εξουσίας - Δυο ιστορικά παράλληλα: Ρωμαιοκρατία και Τουρκοκρατία», στου ιδίου, Μεταβυζαντινά και νέα ελληνικά, Αθήνα 1978, σ. 12, σημ. 1. Στον Meillet, ωστόσο,

65


είχε με ισχυρότερο τρόπο ήδη προσφύγει ο Ζακυθηνός (παραπέμποντας εκεί στη δεύτερη έκδοση: 1920), χρησιμοποιώντας εκτενές παράθεμα στην ομιλία του.

35. Τα έργα του W. Labov που μνημονεύονται είναι τα: Sociolinguistique, Παρίσι 1976 (γαλλ. μτφ.) και Principles o f Linguistic Change, 2 τόμοι, Οξφόρδη 1994-2001. Για το παράθεμα βλ. Claude Brixhe, «Ελληνική διαλεκτολογία: Μια σχολή του Nancy;», στο Η ελληνική γλώσσα και η ιστορία της, Πρακτικά Επιστημονικής Συνάντησης του Κέντρου Ελληνικής Γλώσσας στο πλαίσιο της Έκθεσης Γλωσσών Expolangues, Παρίσι 1 Φεβρουάριου 2002, ΚΕΠ ΥΠΕΠΘ, Αθήνα - Θεσσαλονίκη 2003, σ. 40.

36. Ο Meillet γράφει πολύ πριν να αποκρυπτογραφηθεί η Γραμμική Β'.37. Antoine Meillet, Aperfu d'une hisioire de la langue grecque, Παρίσι 2004, σ.

IX-X.38. Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 16.39. Μικρή συμβολή σε όποιον θα το επιχειρούσε ας θεωρηθεί η κάτωθι και εξό-

χως τιμητική χρήση του Meillet που εντόπισα στην έκδοση του A. Ε. Μέγα, Ιστορία του γλωσσικού ζητήματος (2 τόμοι, Αθήνα 1925-27, βλ. τώρα τη φωτο- στατική επανέκδοση: Αθήνα - Γιάννινα 1997). Στον πρώτο τόμο, που φέρει τον τελείως χαρακτηριστικό υπότιτλο Αιώνες γλωσσικών αλλοιώσεων (300 π.Χ. - 1750μ .Χ .) , μία φράση του Meillet επιλέγεται μεταξύ των εναρκτήριων μότο του βιβλίου:«[...] Η γλώσσα των ανωτέρων τάξεων χρησιμεύει ως πρότυπον εις όλον τον κόσμον, τα δε τοπικά ιδιώματα εξαφανίζονται ούτως ολίγον κατ’ ολίγον». Πρόκειται χωρίς αμφιβολία για μία δαιμόνια και αφελή ταυτόχρονα χρήση, γιατί πώς να χαρακτηρίσει κανείς αλλιώς τον προσεται- ρισμό τον Meillet στην υπόθεση της καθαρεύουσας, έστω της κοραΐστικής! Διατηρεί πάντως το ενδιαφέρον της ως ιδιότυπη στιγμή της πολεμικής και του διαλόγου στις θερμές στιγμές της γλωσσικής διαμάχης που γέννησε ο δημοτικισμός. Αναρωτιέται όμως κανείς μήπως μια τέτοια ανάγνωση (ή και χρήση) του Meillet μπορεί να συμμετέχει στην περιθωριοποίηση της οπτικής του στα συγκρουσιακό συμφραζόμενα μέσα στα οποία αναπτυσσόταν η γλωσσική σκέψη στην Ελλάδα ιδίως στο α ' μισό του 20ού αι.

40. Βλ. πρόχειρα στη βιογραφία του Marc Bloch από την Carole Fink, Marc Bloch. A Life in History, Κέιμπριτζ 1989, passim.

41. L.Febvre,a. 159.42. Για μια πρώτη αξιοποίηση μιας άλλης μελέτης του Lucien Febvre στο πλαί

σιο ερευνών γύρω από την καθομιλούμενη νέα ελληνική γλώσσα πβ. Νάσια Γιακωβάκη, «Καθομιλουμένη και τυπογραφία. Όροι της διεύρυνσης του ελληνικού αναγνωστικού κοινού κατά το 18ο αιώνα», στο Χρήσεις της Γλώσσας,

66


Επιστημονικό Συμπόσιο της Εταιρείας Σπουδών, 3-5 Δεκεμβρίου 2004, Αθήνα 2005, σ. 181.

43. Ενθαρρυντικό μήνυμα σε αυτήν ακριβώς την κατεύθυνση αποτελεί η εισαγωγή στην ελληνική έκδοση του Τζέφρι Χόρροκς, Ελληνικά. Ιστορία της γλώσσας και των ομιλητών της, Αθήνα 2006. Αξίζει να τονιστεί ότι στη σημαντική αυτή εισαγωγή οι γλωσσολόγοι (και μεταφράστριες του έργου), Με- λίτα Σταύρου και Μάρω Τζεβελέκου υποδεικνύουν τη συμβολή των Annales στην ανανέωση της μελέτης της ιστορίας των γλωσσών και παραπέμπουν ακριβώς στην ενότητα «La Linguistique» του Lucien Febvre.

44. Χριστίδης, «Ιστορίες», σ. 17.

67

ΝΙΚΟΣ ΔΑΣΚΑΛΟΘΑΝΑΣΗΣ

ΕΝΑΣ «ΜΙΣΟΑΓΡΑΜΜΑΤΟΣ» ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ

Η «ΦΟΡΗΤΗ ΣΥΛΛΟΓΗ» ΤΟΥ ΘΕΟΦΙΛΟΥ ΧΑΤΖΗΜΙΧΑΗΛ

Το γεγονός ότι ο Θ εόφιλος Χ ατζημιχαήλ -που γεννήθηκε γύρω στο 1870 στη Βαρειά της Μ υτιλήνης (ή στο Α ϊβαλί) και πέθανε στο νησί της Σαπφούς το 1934- «κατασκευάσθηκε» με δυτικοευρωπαϊκά κριτήρια ως «ναΐφ» ζωγράφος από τη γενιά του ’30, είναι προ πολλού γνωστό1. Η εικόνα ενός ανθρώπου που «ούτε στο σχολείο κατάφερνε να προκόψει»2 αποτελεί όχι μόνο το φυσικό συμπλήρωμα αυτής της «κατασκευής» -εφόσον η απουσία οποιοσδήποτε «λογιοσύνης» επιτρέπει την άδολη επαφή με την πραγματικότητα, κεντρικό χαρακτηριστικό της τέχνης των «ναΐφ»- αλλά, η ίδια εικόνα, στηρίζει ταυτόχρονα και τα επιχειρήματα όσων κινούνται στην αντίπερα όχθη: η προβολή του Θεόφιλου ως «μισοαγράμματου καλλιτέχνη»3 κάνει εμφανέστερη τη «βία» που ασκήθηκε στον «λαϊκό-παραδοσιακό» ζωγράφο ιδίως μετά το 1930, όταν δηλαδή μετατράπηκε από τον Τεριάντ σε «ζωγράφο του οκρίβαντος», δηλαδή, εντέλει, σε «λειτουργό» μιας τέχνης «λόγιας» μορφής. Μ ε δυο λόγια, ο «αγράμματος» Θεόφιλος είναι σε όλους χρήσιμος. Α λλά πόσο «αγράμματος» ήταν άραγε στην πραγματικότητα ο Θ εόφιλος; Ή μάλλον, για να το θέσουμε διαφορετικά, πόσο επαρκής είναι η έννοια του «αγράμματου» για να περιγράφει το μορφωτικό επίπεδο του Θεόφιλου;

69


Βεβαίως, οποιοδήποτε τεκμήριο φοίτησης του ζωγράφου σε κάποιο σχολείο είναι μάλλον αδύνατο να βρεθεί, με δεδομένη την ασάφεια γύρω από τα πρώτα χρόνια της ζωής του τόσο στη Μ υτιλήνη όσο και στη Σμύρνη. Η επισήμανση ότι «η μόρφωση του Θεόφιλου περιορίζεται στην ύλη κάποιων τάξεων του Δημοτικού (το πιθανότερο μέχρι την τρίτη τάξη) σε σχολείο της Χώρας (της Μ υτιλήνης)» αποτελεί προφανώς απλή εικασία, ανάλογη με την αντίστοιχη «μυθο- πλαστικού χαρακτήρα» αναφορά σύμφωνα με την οποία ο Θεόφιλος εκδήλωνε πλήρη αδιαφορία «για τη διδακτέα ύλη, εκτός από τα μαθήματα της Ιστορίας»4. Το επίπεδο των γνώσεων του Θ εόφιλου στην ουσία ουδέποτε εξετάστηκε στα σοβαρά ή, τουλάχιστον, πέρα από το στερεότυπο ενός αμόλυντου από τον πολιτισμό και μονήρους «φτω- χοπρόδρομου», ικανού να ανταποκριθεί στην εικόνα του γηγενούς «αγρίου», ανάλογου με εκείνον που οι Ευρωπαίοι καλλιτέχνες -από τον Gauguin ως τον Picasso- αναζητούσαν στις μακρινές θάλασσες της Ωκεανίας ή στα βάθη της μαύρης ηπείρου. Η «αγραμματοσύνη» του Θ εόφιλου χρησίμευσε εξίσου για να στηρίξει τη θέση σύμφωνα με την οποία ο ζωγράφος αποτελεί έναν «εξ ορισμού», με «φυσικό τρόπο», κοινωνό μιας μακράς παράδοσης.

Δεν υπάρχει φυσικά αμφιβολία ότι οι γραμματικές γνώσεις του Θεόφιλου δεν ήταν μεγάλες. Η ιδιότυπη, συχνά ανορθόγραφη, ιδιόχειρη γραφή του πάνω στα έργα του, είναι σε αυτό το σημείο ενδεικτική. Εκείνο που παρουσιάζει ωστόσο μεγαλύτερο ενδιαφέρον είναι να εξεταστεί από πού αντλεί ο Θεόφιλος τα εικονογραφικά θέματα που επεξεργάζεται, δηλαδή ποιες -και πόσο αφομοιωμένες- είναι οι πηγές του. Τα συμπεράσματα μιας τέτοιας εξέτασης ίσως να ανατρέψουν την εικόνα του «μισοαγράμματου» καλλιτέχνη ή, τουλάχιστον, να φωτίσουν το σύνθετο χαρακτήρα μιας μεταβατικής εικονογραφίας, την οποία ο Θεόφιλος όχι μόνο χειρίζεται αλλά και εμπλουτίζει.

Το υλικό που βρίσκεται στα χέρια μας γ ι’ αυτό το σκοπό είναι από παλιά γνωστό: πρόκειται για την «κασέλα» του Θ εόφιλου, που μετά το θάνατο του ζωγράφου συνέλεξε ο αδελφός του Π αναγιώτης5. Ή δη το 1947, με την ευκαιρία της έκθεσης 53 έργων του ζωγράφου στο Βρετανικό Συμβούλιο της Αθήνας -που εγκαινιάζει ό,τι έχει ορθά

70

αποκληθεί «η δεύτερη ανακάλυψη» του Θεόφιλου6-, ο Σεφέρης δημοσιεύει μια περιγραφή του περιεχομένου της «κασέλας»: «φυλλά- δες [...] και η πινακοθήκη του: εικονογραφημένα δελτάρια [...] χρωμολιθογραφίες [και] μαζί μ’ αυτά ένα χοντρό δευτέρι από στρατσόχαρτο, [το λεγόμενο Σημειωματάριο] όπου αντιγράφει από βιβλία κι εφημερίδες»7. Δύο φωτογραφίες αυτής της «κασέλας» και ένα «κο- λάζ» από σελίδες του Σημειωματάριου, δημοσιεύτηκαν στο λεύκωμα με έργα του Θεόφιλου το οποίο εξέδωσε η Εμπορική Τράπεζα το 1965® υπό την επιμέλεια του Γιάννη Τσαρούχη9. Μια μνεία επίσης της «κασέλας» -αλλά και λεπτομερή αναφορά στο περιεχόμενο του Σημειωματάριου- πραγματοποιεί ο Ελύτης στο βιβλίο του για το Θεόφιλο που κυκλοφόρησε το 197310. 0 Ελύτης ε ίχε την ευκαιρία να ξεφυλλίσει το Σημειωματάριο προφανώς λόγω της σχέσης του με τον κάτοχο της «κασέλας», τον ποιητή Ανδρέα Εμπειρικό.

Σύμφωνα με την αφήγηση του αρχιτέκτονα του «Μουσείου Θ εόφιλου» στη Μ υτιλήνη Γιώργου Γιαννουλέλλη, η «κασέλα» μαζί με το περιεχόμενό της παραδόθηκε στον Εμπειρικό από τον ίδιο. Στα δικά του χέρια είχε παραδοθεί από τον αδελφό του Θεόφιλου -που, όπως αναφέρθηκε, την κα τείχε- λίγες μέρες μετά το θάνατο του ζωγράφου, το Μάρτιο του 1934. Ο Γιαννουλλέλης επισημαίνει ότι με την παρέμβαση του Πικιώνη -στον οποίο χάρισε μία σελίδα με σ χέδιο του ζωγράφου που είχε αποσπάσει από το Σημειωματάριο- δάνεισε την «κασέλα» στον Εμπειρικό, επειδή ο ποιητής σκόπευε να γράψει μια ψυχαναλυτική μελέτη για το Θ εόφιλο. Υπό αυτές τις συνθήκες, κατά το Γ ιαννουλλέλη, η «κασέλα» και το περιεχόμενό της βρίσκονται πλέον στα χέρια της ο ικογένειας Εμπειρικού". Το γεγονός ότι, στην ουσία, το περιεχόμενο της «κασέλας» -το χειρόγραφο Σημειωματάριο και ό,τι ο Σεφέρης αποκαλεί «φυλλάδες [...] και η πινακοθήκη» του Θ εόφιλου- ουδέποτε μελετήθηκε συστηματικά είναι ίσως ενδεικτικό της απουσίας ενδιαφέροντος για τις πηγές της λαϊκής ζωγραφικής: ο λαϊκός ζωγράφος φέρεται να είναι είτε ένα είδος «απλοϊκού πρωτόγονου» είτε δέσμιος μιας παράδοσης που του προμηθεύει «αυτομάτως» και «αναλλοίωτα» τα καλλιτεχνικά του πρότυπα. Ο Γιώργος Πετρής, σε ένα από τα πιο ουσιαστικά βιβλία που

ΕΝΑΣ «ΜΙΣΟΑΓΡΑΜΜΑΤΟΣ» ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ

71

έχουν γραφτεί για το Θεόφιλο, επιχειρεί μια προσέγγιση της θεματικής και των πηγών της τέχνης του, είναι όμως προφανές πως, σε ό,τι αφορά το υλικό που ε ίχε ο ζωγράφος στην κατοχή του, βασίζεται στις περιγραφές του Σεφέρη και στα σπαράγματα που αναδημοσιεύονται στο λεύκωμα της Εμπορικής Τράπεζας12.

Στην -εξω τερ ικ ά «ιστορημένη» με τη γνωστή αίσθηση ενός horror vacui- «κασέλα» του (εικ. 1), ο Θ εόφιλος τοποθετούσε -εκτός από τα εργαλεία της δουλειάς του και ορισμένα άλλα προσωπικά αντικείμενα- μια σειρά από έντυπα και εικόνες που συνέλεγε και συ- νέρραφε φύρδην μίγδην καθώς και το Σημειωματάριό του, όπου αντέγραφε κείμενα και σχέδια τα οποία εικονογραφούσαν τα πρωτότυπα.

Τα συρραμμένα έντυπα και οι εικόνες κατ’ αρχάς, αποτελούν μια πρώτη κατηγορία υλικού. Εδώ συνυπάρχουν εξώφυλλα και αποσπά- σματα από λαϊκής κατανάλωσης ποιητικές συλλογές, όπως τα «άσματα κατ’ αλφάβητον» υπό τον τίτλο Ο σκανδαλώδης έρως, τυπωμένο στην Αθήνα το 1899 ή, το αντίστοιχο, Ο άγρυπνος εραστής, με σκόρπιες σελίδες από εικονογραφημένα βιβλία αρχαίας ιστορίας και μυθολογίας. Αφθονούν επίσης οι πάσης φύσεως χαλκομανίες και οι λ ιθογραφίες (εικ. 2), ενώ δεν λείπουν οι διαφημίσεις θαυματουργών φαρμάκων, όπως, για παράδειγμα, τα «καταπότια Πινκ» (εικ. 3), οι δυτικότροπες ιερές απεικονίσεις «μαζικής κατανάλωσης» -απουσιάζει ταυτόχρονα οποιαδήποτε βυζαντινότροπη αναπαράσταση- αλλά και αποσπάσματα από βίους ηρώων της Ελληνικής Επανάστασης (εικ. 4). Υ πάρχουν επίσης φωτογραφίες, κυρίως «ζεϊμπέκηδων» (εικ. 5), που τόσο συχνά θα μεταπλάσει ζωγραφικά ο Θεόφιλος, καθώς και εικό- νι;: που θα προσπαθήσει να απομιμηθεί πιστά. Η «ελαφρά πορνο- γρυι,'ίΗ» της δεκαετίας του 1930 -που εδώ πιθανώς επιχειρεί να νομιμοποιηθεί ως εικόνα με την αναγωγή της στο μύθο του Πυγμαλίωνα (εικ. 6)- θα μετατραπεί από το Θεόφιλο σε προσωπογραφία του Φ ειδία (εικ. 7), όπου η έμφαση στα σκιοφωτισμένα περιγράμματα των όγκων θα πρέπει να συναρτηθεί με την απόπειρα προσαρμογής του Θεόφιλου στο περισσότερο «έντεχνο» ύφος που προφανώς εκ των πραγμάτων επιβάλλει η συνεργασία του με τον Τεριάντ.

Η λέξη «εκλεκτικιστικό» ίσως περιγράφει με τον πιο κατάλληλο τρόπο τούτο το παράδοξο συνονθύλευμα των πάσης φύσεως κειμένων


72

και εικόνων. Είναι δύσκολο, αλλά ίσως όχι και αδύνατο, να εξαχθεί κάποιο συμπέρασμα ως προς το χρονολογικό εύρος που καλύπτει αυτή η παράδοξη συλλογή. Πρόκειται άραγε για πράγματα που ο Θεόφιλος συνέλεγε ήδη κατά τη «θεσσαλική περίοδο» του έργου του -όπω ς αρέσκονται να αποκαλούν τα χρόνια πριν από το 1925 όσοι εφαρμόζουν απαρεγκλίτως τα ταξινομητικά σχήματα της ιστορίας της τέχνης- ή για σπαράγματα μαζεμένα στη Μ υτιλήνη την τελευταία δεκαετία της ζωής του; Εκείνο που μάλλον αβίαστα προκύπτει ως πρώτο συμπέρασμα είναι η διαπίστωση μιας αίσθησης «συγκερασμού» διαφορετικών αλλά ταυτόχρονα και συναφών ερεθισμάτων. Εδώ, μια αντίληψη για την ιστορική παράδοση μοιάζει να νοείται με όρους παρόντος, συνυπάρχοντας με μια σύγχρονη εικονογραφία τουλάχιστον σε επίπεδο πηγών - από την έγχρωμη διαφημιστική λιθογραφία έως τη φωτογραφία. Αν και η ακόλουθη διατύπωση δεν απο- τελεί, καταρχήν, παρά απλό ρητορικό σχήμα, ίσως μόνο οι καλλιτέχνες των pop τάσεων στη δεκαετία του 1960 θα αντιμετωπίσουν με ανάλογη σοβαρότητα, και, φυσικά, υπό συνθήκες απολύτως διαφορετικές, αυτή την πολλαπλότητα των «ευτελούς» ποιότητας ερεθισμάτων που εδράζονται στην πραγματικότητα του σύγχρονου κόσμου. Το γεγονός ωστόσο ότι η ζωγραφική του Θεόφιλου προκύπτει, έστω εν μέρει, και από παρόμοιες, ετερόκλητες πηγές, αποτελεί ένδειξη μιας εμφανούς ανάγκης της λαϊκής τέχνης στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα να επανατοποθετήσει τα όριά της με βάση μια νέα σύντηξη καινούριων, διαφορετικών δεδομένων. Και μια τέτοια διαδικασία δεν είναι δυνατόν να αποτελεί απλώς και μόνο προϊόν μιας αφελούς και άδολης ματιάς ή να εκλαμβάνεται ως μια «φυσική» αποδοχή και συνέχιση παραδεδομένων σχημάτων, αλλά απαιτεί τη συνδρομή μιας νέας δημιουργικής καλλιτεχνικής παρέμβασης, το εύρος της οποίας μέλει να αποτιμηθεί. Το περιεχόμενο της «κασέλας» του Θεόφιλου μπορεί σίγουρα να μελετηθεί με βάση μια τέτοια κατεύθυνση.

Την ίδια στιγμή, το Σημειωματάριο του Θεόφιλου παρουσιάζει διαφορετικού τύπου ενδιαφέρον. Εδώ, ο ζωγράφος αντιγράφει εκατοντάδες σελίδες κειμένου από πολλές και διαφορετικές πηγές: Περί Ομήρου αφηγήσεις, ομηρικές ραψωδίες, σύντομους βίους μυθολογι

ΕΝΑΣ «Μ1ΣΟΑΓΡΑΜΜΑΤΟΣ» ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ

73

ΝΙΚΟΙΔΑΣΚΑΛΟΘΑΝΑΣΗΣ

κών και ιστορικών προσώπων (εικ. 8-9), αναφορές σε μακεδονομάχους, ποιητικά εγκώμια για τους Ολυμπιακούς αγώνες της Αθήνας. Παράλληλα, αντιγράφει τις εικόνες των πρωτοτύπων, συνήθως χαρακτικά, που αναπαριστούν αγάλματα τα οποία φυλάσσονται στα μεγάλα μουσεία του κόσμου καθώς και άλλες σκηνές. Εδώ ο Θεόφιλος αποπειράται να σχεδιάσει με μια «μιμητική» λογική, χωρίς να ερμηνεύει με το δικό του τρόπο, όπως συνηθίζει στη ζωγραφική του, τις πηγές του. Ο Ηρακλής του Γλύκωνος, η Αρτεμις Κυνηγέτις, ο Δημοσθένης του Πολύευκτου, ο Σοφοκλής του Λατερανού (εικ. 10) είναι κά- ποιες από τις μορφές που αντιγράφει ο Θεόφιλος. Τούτη η σχεδια- στική δραστηριότητα -κα ι χωρίς να είναι απαραίτητο να συμμεριστεί κανείς τον ενθουσιασμό του Γιαννουλέλλη για την ποιότητα της εκτέλεσης13- καλύπτει τη μια πλευρά του Σημειωματάριου, την ελάσ- σονα, θα μπορούσε κανείς να πει. Γιατί αυτή καθαυτήν η γραφή του Σημειωματάριου θέτει στην ουσία τα πιο ενδιαφέροντα προβλήματα. Είναι μάλλον δύσκολο να ισχυριστεί κανείς ότι δύο ή τρεις τάξεις του δημοτικού αρκούν για να αποκτηθεί τόσο η ανάγκη «συνομιλίας» με αυτά τα κείμενα και μάλιστα υπό εξαιρετικά αντίξοες συνθήκες -όπω ς ήταν αυτές της ζωής του Θ εόφιλου- όσο και μια ικανότητα γραφής, ή έστω αντιγραφής, που μοιά ζει να αμιλλάται, m utatis mutandis, εκείνη των μεσαιωνικών μικρογράφων.

Τα ίχνη που αφήνει το τριών διαφορετικών αποχρώσεων μελάνι δεν μπορεί να αποτελούν απλώς και μόνο «αδιαφανή σημεία», όπως εκείνα που οι «μοντέρνοι», σύγχρονοι του Θ εόφιλου, επιχειρούν να αποτυπώσουν με τις μορφές και τις λέξεις τους. Παρότι το Σημειωματάριο του Θ εόφιλου, αλλά και η μικρή του πινακοθήκη, μοιάζουν με τα «βιβλία καλλιτεχνών» του ’60, ως χειροποίητα μοναδικά έργα κατασκευασμένα εξ ολοκλή ρου από το δημιουργό τους, σίγουρα επίσης δεν είναι τέτοια ούτε αποτελούν πρόδρομό τους (παρότι το σημερινό μάτι θα τα βρει, από αυτή την άποψη, εξαιρετικά ενδιαφέροντα). Ούτε φυσικά πρόκειται για «Beaux-Livres», όπως εκείνα που τόσο άρεσαν στον φ ιλότεχνο «προστάτη» του Θεόφιλου, τον Τεριάντ. Η καθαρή και πειθαρχημένη γραφή του ζωγράφου δεν είναι ερμητική ως νόημα αλλά ως ιστορία. Η ανεύρεση των πρωτοτύπων από τα οποία αντλεί ο Θεόφιλος και η απόπειρα ανασύστασης του περιβάλ

74

λοντος που του επέτρεψε να πραγματοποιήσει αυτή την ιδιότυπη δραστηριότητα θα απαντήσουν ενδεχομένω ς σε ένα ερώτημα το οποίο είναι πρωτίστως ιστορικό: ποιο είναι άραγε το καθεστώς παραγωγής της λαϊκής τέχνης σε μια μεταβατική περίοδο και με ποιον ειδικό τρόπο εμπλέκεται εδώ ο Θ εόφιλος; Μήπως η ενδελεχής εξέταση του υλικού της «κασέλας» του μας δείξει ότι ο ζωγράφος είχε κάποια επαφή με τις πηγές μιας εικονογραφίας που, αν και δεν υπήρξε καρπός μιας «λόγιας» μόρφωσης, ήταν ωστόσο εξαιρετική για την εποχή του, ακριβώς επειδή αποτελούσε απαραίτητη προϋπόθεση για την ίδια την παραγωγή του έργου του; Μ ήπως δηλαδή η παραγωγή της λαϊκής ζωγραφικής όχι μόνο βρίσκεται, ούτως ή άλλως, στους αντίποδες οποιοσδήποτε «ναΐφ» αντίληψης για τον κόσμο και την ιστορία, αλλά επιπλέον, απαιτεί μια προσωπική εμπλοκή από την οποία δεν απουσιάζουν τα σύνθετα ή ακόμη και τα «λόγια» χαρακτηριστικά; Κάτι τέτοιο μοιάζει περισσότερο πιθανό σε μια κρίσιμη περίοδο, όπως εκείνη των αρχών του 20ού αιώνα, όπου η εικαστική ανάπλαση της πραγματικότητας, σύμφωνα με τους όρους μιας μακρόχρονης παράδοσης, δεν είναι πια ιστορικά εφικτή ως, κατά κάποιον τρόπο, «φυσική» διαδικασία.

Σε αυτή την περίπτωση, η εικόνα του «μισοαγράμματου» καλλιτέχνη, τουλάχιστον σε σχέση με το Θεόφιλο αλλά, ίσως, όχι μόνο σε σχέση με αυτόν, θα πρέπει να επανεξεταστεί ή, έστω, να τεθεί σε μια νέα, αρκετά διαφορετική βάση.

ΕΝΑΣ «Μ1ΣΟΑΓΡΑΜΜ ΑΤΟΣ» ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ

75



1. Βλ. ενδεικτικά Νίκος Χατζηνικολάου, «Τέσσερις Έλληνες ζωγράφοι του 20ου αιώνα: Θεόφιλος, Κόντογλου, Γκίκας, Τσαρούχης», Εθνική τέχνη και πρωτοπορία, εκδ. «το όχημα», Αθήνα 1982, σ. 42-50.

2. Ν. Γ. Μ. (Νίκος Μοσχονάς), «Θεόφιλος (Χατζημιχαήλ)», στο Ευγένιος Δ. Ματθιόπουλος (επιμ.), Λεξικό Ελλήνων καλλιτεχνών. Ζωγράφοι - Γλύπτες - Χαράκτες, Ι6ος-20ός αιώνας, Μέλισσα, Αθήνα 2000, τόμ. 3, σ. 18.

3. Ευγένιος Δ. Ματθιόπουλος, «Εικαστικές τέχνες», στο Χρήστος Χατζηιω- σήφ (επιμ.), Ιστορία της Ελλάδας του 20ού αιώνα. Ο Μεσοπόλεμος 1922-1940, Βιβλιόραμα, Αθήνα 2003, τόμ. Β2, σ. 409.

4. Βλ. τον δίγλωσσο (ελληνοαγγλικό) κατ. έκθ. Θεόφιλος, Δημοτική Πινακοθήκη, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 13.

5. Σύμφωνα με τα λεγάμενα του Παναγιώτη, υπήρχε και μια δεύτερη κασέλα, η οποία λανθάνει. Τ ην πληροφορία παραθέτει ο Γιώργος Ν. Γιαννουλέλλης, Ο ζωγράφος Θεόφιλος. Η προσωπικότητα και το έργο του. Το μουσείο Θεόφιλου - Ποιος ήταν ο Τεριάντ, εκδ. Στεφ. Δ. Βασιλόπουλος, Αθήνα 1986, σ. 30.

6. Νίκος Χατζηνικολάου, ό.π.,σ. 46.7. Γιώργος Σεφέρης, «Θεόφιλος», Αγγλοελληνική Επιθεώρηση, Μάιος 1947,

τόμ. Γ ', αρ. 1, σ. 3. Το παράθεμα αναδημοσιεύει ο Γιώργος Πετρής, Ο ζωγράφος Θεόφιλος, Εξάντας, Αθήνα 1978, σ. 39-40.

8. Ανατύπωση: 1967.9. Οι φωτογραφίες της «κασέλας» δημοσιεύονται στη σ. 5 και στονπίν. 305 και

το «κολάζ» στο διπλό εσώφυλλο του εξωφύλλου και του οπισθόφυλλου του λευκώματος.

10. Οδυσσέας Ελύτης, Ο ζωγράφος Θεόφιλος, Αστερίας, Αθήνα 1973, σ. 19-20.11. Γ ιώργος Ν. Γ ιαννουλέλλης, ό.π., σ. 29-34.12. Βλ. Γ ιώργος Πετρής, ό.π., σ. 37-59. Θα ήθελα σε αυτό το σημείο να ευχαρι

στήσω τον εκδότη Σταύρο Πετσόπουλο, ο οποίος μου παρέδωσε την ψηφιακή εκτύπωση του σαρωμένου πρωτογενούς υλικού, που μαζί με τις πολλαπλές λήψεις των εξωτερικών και των εσωτερικών επιφανειών της «κασέλας» αριθμεί -με συμβατικούς όρους- 650 περίπου σελίδες.

13. Γιώργος Ν. Γιαννουλέλλης, ό.π., σ. 31,54.

76

ΕΝΑΣ «Μ1ΣΟΑΓΡΑΜΜΑΤΟΣ» ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ


78

ΕΝΑΣ «ΜΙΣΟΑΓΡΛΜΜΛΤΟΣ» ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ


Ε Ν Α Θ Η Ν Α 12!Β Ι Β Λ Ι Θ ϋ Ο Λ Ε Ι Ο Ν MIX. I. Σ Α Λ Ι Ι Ε Ρ β ΐ

3 · — ·Α Ο Χ 3ΕΤΑΑΙΟΥ — SO

Εικ. 4. « ...β ίο ι ηρώω ν τη ς Ε λλη νική ς Ε πανάστασης...» , σ. 72 (Α ρ χείο Ε κδόσεω ν Α γρα)

80

ΕΝΑΣ «Μ1Σ0ΑΓΡΑΜΜ ΑΤΟΣ» ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΗΣ ΣΤΙΣ ΑΡΧΕΣ ΤΟΥ 20ού ΑΙΩΝΑ

ΝΙΚΟΣ ΔΑΣΚΑΛΟΘΑΝΑΣ1ΙΣ


I I lot TUV m νσ/MV ̂ TC tS 'L L T V .

( ( “ f'« r« « tom .ro ,. r w> j ' n f r f r u r -yncra, r /r r r

t i l tv /l'rc iT c* r o t S 2 ■«'·*■>">£ r«

r v o s J ' , V f'r -u o ' f £ * J v«

·««/ / / y S ' C ' ^ J v l r ^ r r J r r r , o>/ / » « , . , f * ' -

r - ·— ^ A r ^ A ' " * ' $ ~ * J '' t y j ^ a . r v v u c ,t MMucy/aK' + /o J t et-v'r-€ty4»ff*ik' r»y

/ · . £ - — - * ’£ » ■ γο ν το f* K<CV"<rc> aSra/ * rw yP/~u<A.*,*· ·>">' / # /n o . rn jlm . I tr v J n oCtf»j>our-ro oft/iM U, a jtrm f„ J y?% , ro J ' \ lr , j ^ „

[Ιερα'έυς, ή<̂ Θησ’&ΐχιJ\aστϋξ> uxxAj ILo\ v$vvwiM,

B i ^ a p o v o v T J j S ' / o u T M

------ ) o f i . ^ —

L Ι ΐ ν ρ σ τ υ *L r ^ S » vw ra, - / i , ; , ~ u ! — «·>«.

Εικ . 8-9. « ...β ίοι μυθολογικώ ν προσώ πω ν...» , σ. 74 (Α ρ χείο Ε κδόσεω ν Ά γρα)

r , ' M x r j t , r n u tti r e i r n v r « i · v«i

f ' >'“ 'V / Γ * ' Ar «'~~rrm. r d /*? ;* ·' '■ t- ·**$»/>" w " Jr /~ · ' r o V ^ z

ν Ά ' ν Λ y r x ' ' - η » » . ·« . / f /° "t & ·>'··} r{,\> /w>*’“ *'e‘«i f 6 - / l mr

-w“' ,r^rw' 1

0 ^ , r i .

ύ :± :;7 : ι '^ ζ ι .·,

85

Π Ε Μ Π ΤΗ , 24 Ν Ο Ε Μ Β Ρ ΙΟ Υ 2005, ΩΡΑ 09.45'

Β' ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΠΡΟΕΔΡΟΣ: ΒΑΣΙΛΗΣ ΚΡΕΜΜΥΔΑΣ

ΓΙΩΡΓΟΣ ΠΑΠΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ

ΑΠ’ ΤΑ ΧΩΜΑΤΑ ΒΓΑΛΜΕΝΟΙ ΕΝΑΣ ΑΡΧΑΙΟΣ ΣΥΓΧΡΟΝΟΣ ΜΥΘΟΣ

Ο μύθος στον οποίο θα αναφερθώ στη μικρή αφιερωματική μου συμβολή στον αγαπημένο μεγάλο σημερινό απόντα, τον Τάσο Χριστίδη, είναι ένας μύθος πανάρχαιος, καθώς η διαμόρφωσή του τοποθετείται χρονικά σε εποχές που τα όρια της ιστορίας χάνονται στην προϊστορία. Ε ίναι, ωστόσο, και ένας μύθος σύγχρονος, που διαμορφώνεται -ή μάλλον εκκολάπτεται- σήμερα. Θα τον χαρακτήριζα λοιπόν επίκαιρο, ενώ ο καιρός θα δείξει αν είναι και επικίνδυνος. Στην αρχαία εκδοχή του αφορά την αυτοχθονία των Ελλήνων, στη νεότερη η αυτο- χθονία συναρτάται με την άρνηση της ινδοευρωπαϊκής προέλευσης της ελληνικής γλώσσας.

Π ριν από μερικά χρόνια η αυτοχθονία των Ελλήνων θα αντιμετωπιζόταν μόνο στο πλαίσιο της μελέτης της αντίληψης που είχαν οι αρχαίοι για την καταγωγή τους και της ιδεολογίας που ασπάζονταν γ ι’ αυτήν. Η ιδεολογία αυτή αντικατοπτρίζεται σε μια πληθώρα πανελλήνιων και τοπικών γενεαλογικών μύθων, οι οποίοι, στις ποικίλες παραλλαγές τους, συχνά καταλήγουν στην αυτοχθονία του γενάρχη κάθε πόλης (όπως ο Κέκροπας1 ή ο Εριχθόνιος2 για την Αθήνα), άλλοτε όμως εναλλακτικά στον ερχομό του από την Αίγυπτο (όπως ο Αίγυπτος ή ο Δαναός για το Άργος) ή τη Φοινίκη (όπως ο

89

Κάδμος3 για τη Θήβα). Αντικείμενο όμως της δικής μου ενασχόλησης με το θέμα αυτό δεν είναι η ιδεολογία των αρχαίων αλλά -όσο και αν φαίνεται περ ίεργο- οι αντανακλάσεις ή μάλλον οι παραμορφώσεις αυτής της ιδεολογίας σήμερα.

Εδώ και περισσότερο από έναν αιώνα, ύστερα από τη θεμελϊωση της επιστήμης της γλωσσολογίας στην Ελλάδα από το Γεώργιο Χα- τζιδάκι, η διδασκαλία για την ινδοευρωπαϊκή προέλευση της ελληνικής, και επομένως η σύνδεση των Ελλήνων με τους υπόλοιπους ιν- δοευρωπαϊκούς λαούς, δεν αποτέλεσε αντικείμενο αμφισβήτησης, ούτε όμως και ιδ ιαίτερης έρευνας. Η προτεραιότητα που έθεσε η ελληνική γλωσσολογία των αρχών του 20ού αιώνα να ξεκαθαρίσει τις σ χέσεις της νέας ελληνικής με την αρχαία, για να διασφαλίσει τη σχέση των Ν εοελλήνων με τους αρχαίους προγόνους, δεν άφηνε πολλά περιθώρια για την ενασχόληση με την προϊστορική περίοδο. Εξάλλου, από παλαιότερα ακόμη, το ενδιαφέρον της ελληνικής κοινωνίας για θέματα γλώσσας εστιαζόταν κυρίως στο γλωσσικό ζήτημα. Από την άλλη πλευρά, για πολλές δεκαετίες η γνώση για την ιν- δοευρωπαϊκή προέλευση της ελληνικής περιοριζόταν εκ των πραγμάτων σε έναν σχετικά στενό κύκλο, κυρίως φιλολόγων ή γλωσσολόγων, καθώς μόλις πριν από λίγα χρόνια προστέθηκε μια υποτυπώδης σχετική αναφορά σε διδακτικά εγχειρίδια του Λυκείου. Και στον στενό κύκλο όμως που η ινδοευρωπαϊκή γλωσσολογία ήταν από παλιά γνωστή, σιωπηρά επικύρωνε - ε ν μέρει τουλάχιστον- τη βούληση των Ελλήνων για ισοδύναμη ένταξη στην ευρωπαϊκή οικογένεια, καθιστώντας μάλιστα τη γλώσσα των αρχαίων προγόνων ως τον βασικότερο -μαζί με τη σανσκριτική- πυλώνα στον οποίο βασιζόταν η αποκατεστημένη ινδοευρωπαϊκή γλώσσα. Η προνομιούχος θέση της ελληνικής -κα ι μάλιστα εις βάρος των Σλάβων ή των Αλβανών γ ειτόνων της, και οπωσδήποτε εις βάρος των μη Ινδοευρωπαίων Τούρκω ν- θεμελιωνόταν όχι μόνο στην αξία της αρχαίας ελληνικής κα- θεαυτής αλλά και στη βαρύτητα που ε ίχε στην αποκατάσταση της ιν- δοευρωπαϊκής -μ ε την έμφαση στο «ευρωπαϊκής»- προϊστορίας.

Τα τελευταία χρόνια όμως, από συγκεκριμένους παραεπιστημο- νικούς κύκλους -κα ι δεν είμαι καθόλου βέβαιος αν δικαιούται κανείς


90

ΑΠ’ΤΑ ΧΩΜΑΤΑ ΒΓΑΛΜΕΝΟΙ

να ονομάζει αυτούς τους κύκλους έστω και παραεπιστημονικούς- καλλιεργείται και αναπτύσσεται μια νεότερη στάση στο θέμα της ινδοευ- ρωπαϊκής καταγωγής, τόσο της ελληνικής γλώσσας όσο και των ομιλητών της. Οι κύκλοι αυτοί, οργανωμένοι σε ένα δίκτυο που περιστρέφεται γύρω από συγκεκριμένους εκδοτικούς οίκους με σημαντική παραγωγή βιβλίων και περιοδικών, και συνεπικουρούμενοι από τηλεοπτικούς σταθμούς τοπικής συνήθως εμβέλειας που προωθούν αυτές τις εκδόσεις, αρνούνται την ινδοευρωπαϊκή προέλευση της ελληνικής, κηρύσσοντας παράλληλα την αυτοχθονία των Ελλήνων.

Σε επιστημονικό επίπεδο οι απόψεις που οι κύκλοι αυτοί εκφράζουν είναι αυτονόητα απαράδεκτες, και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν έχει ασχοληθεί μαζί τους η επιστημονική κοινότητα, είτε πρόκειται για γλωσσολόγους είτε για ιστορικούς, οι οποίοι δίκαια θα θεωρούσαν τη συζήτηση μαζί τους ως άνευ αντικειμένου. Σε κοινωνικό επίπεδο όμως το φαινόμενο υφίσταται και διογκώνεται, είναι λοιπόν φρόνιμο να σταματήσουμε να το αγνοούμε και να το εξετάσουμε στις πραγματικές του διαστάσεις, έχοντας υπόψη και όσα σημείωνε ο Τάσος Χριστίδης στις 3 Δεκεμβρίου 2004 από το βήμα της Εταιρείας Σπουδών:

Η γλω σσ ο λο γική απάντηση σ τη θέση «η ελλη νική είναι μ η τέρ α όλω ν τω ν γλω σσώ ν», η απάντηση δηλαδή ό τι αυτό δεν ισχύει, ό τι η ελληνική είναι μ ία από τ ις ινδοευρω παϊκές γλώ σ σ ες κ τλ ., αφαιρεί από την άποψη αυτή την επ ιστη μονική τη ς εγκυρ ότη τα αλλά δεν κλονίζει το πάθος και την εμμονή από κάποιους σ τη θέση αυτή, για τί δεν α ποκαλύπτει και δεν συγκρούετα ι μ ε τις κα τά πολύ ευρύτερες από τη γ λώ σσ α κο ινω νικές αξιοδοτήσεις που την παράγουνΑ.

Ο νεότερος μύθος, παρά το γεγονός ότι στεγάζει διαφορετικές μεταξύ τους απόψεις, είναι ένας, με ποικίλες εκδοχές. Θα αναφερθώ λοιπόν σ ε ορισμένες από αυτές, δίνοντας έμφαση στη γλώσσα, εφόσον σε όλες η γλώσσα -αλλά όχι η γλω σσολογία- χρησιμεύει ως κεντρικός άξονας. Οι τρεις εκδοχές για τις οποίες Οα γ ίνει λόγος δεν απο- τελούν κατηγορίες στις οποίες μπορεί κανείς να κατατάξει αυστηρά το σύνολο των δημοσιευμάτων κτλ. που κυκλοφορούν, αλλά γενικό

91


τερες στάσεις για τη σ χέση της ελληνικής με τις υπόλοιπες γλώσσες και τη θέση της ανάμεσα σε αυτές. Πολύ συχνά στο ίδιο δημοσίευμα ή στην ίδια εκπομπή αναφέρονται και συμπλέκονται μεταξύ τους διαφορετικές -κα ι συνήθως αντιφατικές- στάσεις5.

Η πρώτη, ηπιότερη εκδοχή του μύθου δεν αρνείται τη συγγένεια της ελληνικής με γλώ σσες όπως η λατινική, η τευτονική, η σανσκριτική κτλ., και κατά συνέπεια αποδέχεται τους συγγενικούς δεσμούς των Ελλήνων με τους ομιλητές αυτών των γλωσσών. Η συγγένεια αυτή, όμως, δεν αναγνωρίζεται ως αδελφική: οι υπόλοιπες γλώσσες υποβιβάζονται ως θυγατρικές της ελληνικής, οπότε κατεβαίνουν ένα τουλάχιστον σκαλί σε μια σαφώς υπονοούμενη αξιολογική κλίμακα6. Το δεδομένο κύρος της αρχαίας ελληνικής αυξάνεται έτσι ακόμη περισσότερο, καθώς σε αυτό προστίθεται το κύρος της ως μη- τέρας-γλώσσας πολλών «σπουδαίων» αρχαίων και νεότερων γλωσσών, αυτών που ονομάζουμε ινδοευρωπαϊκές. Οι γλωσσικές λοιπόν ομοιότητες, οι οποίες στην ινδοευρωπαϊκή γλωσσολογία πράγματι τεκμηριώνουν τη συγγένεια, σε αυτή την πρώτη εκδοχή του μύθου τεκμηριώνουν τη μητρότητα, μια μητρότητα που φυσικά νοείται ως ανωτερότητα: οι Έ λληνες γίνονται έτσι κατά μία γλωσσική -κα ι ταυτόχρονα εθνική- γενιά παλαιότεροι, και κατά συνέπεια είναι κατά μία βαθμίδα ανώτεροι. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, οι Ινδοευρω- παίοι είναι απλώς άχρηστοι. Ή μάλλον είναι ένα κατασκεύασμα ανθελληνικών κύκλων που, όντας υποχρεωμένοι από τις υπαρκτές ομοιότητες να παραδεχτούν τη συγγένεια αλλά αρνούμενοι να την αποδώσουν στους πραγματικούς δικαιούχους, τους Έ λληνες, εφηύραν ένα λαό κατασκευάζοντας τη γλώσσα του7. Η αυτοχθονία τώρα, έτσι όπως περιγράφεται στους αρχαίους γενεαλογικούς μύθους και βεβαιώνεται, για παράδειγμα, από συγγραφείς όπως ο Ισοκράτης, έρχεται ως συνέπεια της μητρότητας. Η γλώσσα-πηγή είναι η ελληνική, φορείς της είναι οι Έ λληνες, προαιώνια πατρίδα τους είναι η Ελλάδα8.

Σε μια δεύτερη εκδοχή του μύθου η συγγένεια αίρεται. Οι γλωσσικές ομοιότητες που προηγουμένως ερμηνεύονταν γενετικά αλλά στρεβλωμένα, σε αυτή την εκδοχή αποδίδονται σε επίδραση9. 0 σαφής διαχωρισμός ο οποίος γίνεται στην ιστορική γλωσσολογία ανά

92

μεσα σε ομοιότητες που οφείλονται στην κοινή προέλευση, π.χ. ελλ. άγω - λατ. ago, και σε ομοιότητες που οφείλονται σε δανεισμό, π.χ. ελλ. ~μνος > λατ. hymnus, σύμφωνα με αυτή την εκδοχή παύει να υφί- σταται: όλες οι ομοιότητες οφείλονται σε επίδραση. Και βέβαια, η φορά της επίδρασης είναι αυτονόητα μία: από την ελληνική προς τις άλλες γλώσσες. Από την άλλη, οι μαρτυρημένες γλωσσικές επαφές των Ελλήνων με λαούς όπως οι Λατίνοι, οι Τεύτονες, οι Πέρσες ή οι Ινδοί πολλαπλασιάζονται: εφόσον οι Έ λληνες έφτασαν στην Ινδία, γιατί όχι και στις Φιλιππίνες, στην Πολυνησία, στη Νότια Αμερική10; Στην εκδοχή αυτή η ελληνική αντλεί κύρος όχι μόνο από το γεγονός ότι είναι η πηγή του δανεισμού αλλά και από την απόσταση που τη χωρίζει από τις γλώσσες που επηρεάζει: όσο μεγαλώνει η απόσταση, τόσο αυξάνεται η εμβέλεια, τόσο διευρύνεται η σφαίρα επιρροής, και καταλήγει στην παγκοσμιότητα. Η πατρίδα των αυτόχθο- νων Ελλήνων, η Ελλάδα, γ ίνεται έτσι το κέντρο της οικουμένης, πραγματικός ομφαλός της γης, όπως ακριβώς διδάσκει η αρχαία παράδοση.

Στην τρίτη εκδοχή, όπου τα όρια της γελοιότητας καταρρέουν, έρχεται να προστεθεί στα προηγούμενα μια διάσταση ημιθεϊκή, υπερβατική: οι Έ λληνες είτε είναι τέκνα ημίθεων και η γλώσσα τους είναι η γλώσσα των θεών, είτε η καταγωγή τους πρέπει να αναζητηθεί σε άλλους κόσμους, στα άστρα. Και ποιο από τα άστρα μπορεί να φιλοξενήσει την πατρίδα; Μα φυσικά το λαμπρότερο, ο Σείριος11. Έ τσι ερμηνεύεται η ελληνική ανωτερότητα σε θέματα τεχνολογίας, τέχνης, πολιτισμού, ενώ η «αρμονία» της ελληνικής γλώσσας συνδυάζεται με την αρμονία του σύμπαντος. Μ ε την αναζήτηση της αρχής των Ελλήνων εκτός της γήινης φύσης, το αίτημα της αυτοχθονίας αίρεται - αίρεται όμως με τρόπο γελοίο, γιατί δεν τίθεται θέμα χθονός.

Αν το περιεχόμενο του σύγχρονου μύθου ξεπερνά κάθε λογική και κάθε φαντασία, η απόπειρα τεκμηρίωσής του συγκρούεται με κάθε αρχή και μέθοδο επιστημονικού στοχασμού. Η ανθρώπινη παρουσία σ την Ελλάδα ήδη από την παλαιολιθική εποχή ερμηνεύεται απλά και αβασάνιστα ως απόδειξη της αδιάλειπτης παρουσίας Ελλήνων. Η κατασκευή επιχειρημάτων γίνεται με απίστευτη ευκολία: Εφόσον στα μέσα της 2ης χ ιλ ιετίας π.Χ. οι κάτοικοι της Ελλάδας


93


ήταν Έ λληνες, γιατί να μην είναι Έ λληνες και οι παλαιότεροι, οι Μι- νωίτες, οι Κυκλαδίτες; (Παρεμπιπτόντως, το γεγονός ότι η Γραμμική Α, σε αντίθεση με τη Γ ραμμική Β, αντιστέκεται σε όλες τις σοβαρές απόπειρες αποκρυπτογράφησης με βάση την ελληνική, δεν πτοεί τους επίδοξους αποκρυπτογράφους, οι οποίοι μας έχουν δώσει πολυάριθμες απίστευτες ερμηνείες, ακόμη και παλαιότερων κειμένων, όπως ο δίσκος της Φαιστού.) Και, πηγαίνοντας προς τα πίσω, γιατί να μην κατοικούσαν Έλληνες στο Σέσκλο, στο Διμήνι, στο Φράγχθι, στα Πετράλωνα; Η σ υνεχής ανθρώπινη παρουσία σε έναν τόπο ερμηνεύεται αξιωματικά ως αυτόματη απόδειξη γλωσσικής και φυλετικής συνέχειας, σαν να μην είναι γεμάτη η παγκόσμια ιστορία από μαζικές μετακινήσεις πληθυσμών, που είχαν συχνά ως αποτέλεσμα την ανατροπή του υπάρχοντος γλωσσικού και πολιτισμικού σκηνικού. Ο Έλληνας θεωρείται, επομένως, αναπόσπαστο στοιχείο του γεωγραφικού χώρου στον οποίο έδρασε ιστορικά, πραγματικό γέννημα της Ελλάδας, όπως παραδίδουν οι αρχαίοι μύθοι: αντόχθων.

Η «γονιμοποιός δύναμη» της «τέλειας», της «άφθαρτης» αρχαίας ελληνικής γλώσσας θεωρείται αξιωματικά εγγενής: γιατί να μην εκτείνεται στο απώτατο παρελθόν της, όταν σήμερα η αγγλική, για παράδειγμα, γλώσσα διαθέτει χιλ ιάδες λέξεις με ελληνική ρίζα12; Και γιατί, όπως είπαμε, να περιορίζεται στη λατινική, στις τευτονι- κές γλώσσες ή στην ινδική; Αρκεί να βρεθούν «ελληνικά» γλωσσικά στοιχεία στα πολυνησιακά ή στα ινδιάνικα. Ως αποδείξεις επιστρατεύονται κάθε είδους γλωσσικές ομοιότητες, πραγματικές ή φανταστικές, άλλες που οφείλονται σ ε ηχομίμηση, στη νηπιακή γλώσσα ή στην τύχη13 - πάντοτε με πάσης φύσεως φωνητικές και σημασιολο- γικές ακροβασίες14. Μυθικά ταξίδια όπως του Οδυσσέα ή πραγματικά ταξίδια όπως του Πυθέα του Μασσαλιώτη χρησιμοποιούνται για να τεκμηριώσουν την κινητικότητα των Ελλήνων σε όλο τον γνωστό και άγνωστο κόσμο. Και -γ ιατί ό χ ι-τα ξ ίδ ι στη Σελήνη μαρτυρείται, το περιγράφει ο Λουκιανός!

Η μυθολογία αναβαθμίζεται σε πραγματική ιστορία, την οποία και αντικαθιστά. Τα έργα της ποιητικής μυθοπλασίας θεωρούνται ντοκουμέντα ιστορικής αλήθειας, ενώ αυτά της αρχαίας ελληνικής ιστοριογραφίας διαβάζονται κατά γράμμα. Δεν είναι περίεργο, επο

94

ΑΠ’ ΤΑ ΧΩΜΑΤΑ ΒΓΑΛΜΕΝΟΙ

μένως, ότι η Ατλαντίδα αναδύεται ως αδιαμφισβήτητη ιστορική πραγματικότητα. (Και δεν αναφέρω τις περιπτώσεις που -από άγνοια ή εσκεμμένα-το περιεχόμενο των κειμένων παρανοείται ή διαστρεβλώνεται.)

Η υποτιθέμενη επιστημονική τεκμηρίωση γίνεται με ένα πλέγμα παραπομπών σε συγγραφείς που κινούνται στους ίδιους ιδεολογικούς χώρους, αλλά και με επιλεκτική και συχνά παραπλανητική αναφορά σε επιστημονικά έργα γλωσσολόγων ή ιστορικών15. Η απόρριψη ή αποσιώπηση της επιστημονικής παράδοσης των τελευταίων αιώνων, η απόρριψη μεθόδων, εργαλείων, θεωριών κτλ., η απόρριψη τελικά όλης της συσσωρευμένης επιστημονικής γνώσης γίνεται αβασάνιστα και απερίσκεπτα. Πρόκειται προφανώς για

προεπιστημονικές απόψεις για τη γλώσσα [οι οποστηρικτές των οποίων] επιλέγουν να ξεχάσουν ή να διαστρεβλώσουν κατακτημένες γνώσεις για το γλωσσικό φαινόμενο, προκειμένου να υπηρετήσουν -μέσω της γλώσσας-μια ευρύτερη κοινωνική ιδεολογία |6.

Ο σύγχρονος μύθος είναι τελικά μια απόλυτη άρνηση της ιστορικότητας. Καταρχάς της ιστορικότητας της επιστήμης, καταργώντας αιώνες προβληματισμού και έρευνας. Και κατά δεύτερο λόγο της ιστορικότητας της ελληνικής γλώσσας, της κάθε γλώσσας, του κάθε λαού, αρνούμενος την αυτονόητη ένταξη όλων στο πλαίσιο της ανθρώπινης ιστορίας. Μ ε μια άρνηση μάλιστα που, στην τρίτη εκδοχή, δηλώνεται κιόλας με τον πιο απίστευτα κατηγορηματικό τρόπο.

Όλα αυτά αποτελούν τη συνόψιση του περιεχομένου εκατοντάδων βιβλίων και περιοδικών και τον κεντρικό άξονα αρκετών τηλεοπτικών εκπομπών, που διαποτίζουν τη νεοελληνική κοινωνία με ένα απίστευτα πικρό φαρμάκι. Τα πράγματα ίσως είναι πιο σοβαρά από όσο θα θέλαμε ή θα ελπίζαμε. Η σύγχρονη ελληνική κοινωνία φαίνεται να αποδεικνύεται ιδ ιαίτερα ευάλωτη μπροστά σε αυτή την έξαρση αρχαιοπληξίας και εθνικισμού. Και στην υπηρεσία αυτού του εθνικισμού καλείται πάλι πρωτίστως η γλώσσα. Η αίσθηση της ανωτερότητας των Ν εοελλήνων για τη γλώσσα, τον υλικό και πνευματικό πολιτισμό των αρχαίων προγόνων δεν είναι πρόσφατο φαινό

95

μενο, έχει τις ρίζες της στη διαμόρφωση της νεοελληνικής εθνικής συνείδησης. Η επικ ινδυνότητα όμως της σ ημερινής κατάστασης οφείλεται στον μαζικό τρόπο με τον οποίο διαδίδονται αυτές οι ιδέες στο διευρυμένο κοινό στο οποίο απευθύνονται, αλλά και στο μέσο που επιλέγεται γ ια να στηρίξει αυτή την προσπάθεια, την τηλεόραση. Απόψεις σαν κι αυτές μπορεί να μην έχουν βρει ή να μη βρουν ποτέ βήμα πανεπιστημιακό, αλλά το τηλεοπτικό βήμα φαντάζει εξίσου ισχυρό αν όχι ισχυρότερο.

Μ ε την επίφαση του δημοκρατικού τηλεοπτικού διαλόγου, με την επίκληση των αρχών της δημοκρατικότητας (ας θυμηθούμε την απόπειρα που συντελείται σήμερα σε μια κοινωνία όπως η αμερικανική να αναδειχθεί σε επιστημονική γνώση η θεωρία του «ευφυούς σχε- διασμού», ως απάντηση στη θεωρία της εξέλιξης των ειδών) και με την εκμετάλλευση της ριζωμένης αίσθησης της ελληνικής ανωτερότητας, ο σύγχρονος αυτός μύθος αναγορεύεται σε μέσο ανεπίσημης, λαϊκής εθνικής άμυνας, με την αυτοχθονία, σε πείσμα κάθε λογικής, να τεκμη ριώνει - τ ι άλλο;- το δικαίωμα των Ελλήνων να κατέχουν τον γεωγραφικό χώρο στον οποίο ζουν, ως απάντηση σε όσους τον επιβουλεύονται.

Και αν ο χαρακτηρισμός λαϊκής είναι προφανής, καθώς συνδέεται με το (τηλεοπτικό) μέσο που προβάλλει αυτές τις ιδέες, ο χαρακτηρισμός ανεπίσημης υποβάλλει αμέσως μια σειρά από ερωτήματα, που ο γλωσσολόγος οφείλει -κα ι ο γράφων, προς το παρόν τουλάχιστον, θα αρκεστεί- να τα θέσει: Σε ποιο βαθμό θέσεις σαν αυτές μπορούν αλλά και τελικά επιθυμούν να γίνουν επίσημες; Μ ήπως η δύναμή τους -κα ι τελικά η επικινδυνότητά τους- έγκειται ακριβώς στο ότι παρουσιάζονται ως εναλλακτικές, «επαναστατικές» λύσεις απέναντι στην «επίσημη», «διδασκόμενη» ιδεολογία; Και κυρίως γιατί η σημερινή ελληνική κοινωνία εξαντλεί εν μέρει την επαναστατικότητά της προτείνοντας ως πεδίο αντιπαράθεσης με την «επίσημη» ιδεολογία ένα ζήτημα τόσο παράλογο, όπως αυτό της αυτοχθονίας των Ελλήνων; Ερωτήματα που μπορούν να απαντηθούν μόνο αν συνειδητοποιήσουμε «το εύρος και το βάθος που διαθέτει η γλωσσική και πολιτισμική μυθολογία»17.


96

ΑΠ' ΤΑ ΧΩΜΑΤΑ ΒΓΑΛΜΕΝΟΙ

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Θ.Αξιώτης, Η αποκρυπτογράφηση του Δίσκου της Φαιστού - Γένεση. Το ελληνικό σπέρμα κατέβηκε απ’ το Σείριο, Σμυρνιωτάκης, Αθήνα χ.χ.

Γ. Γεωργαλάς, Ινδοευρωπαίοι ή Αιγαίοι;, Τότε, Αθήνα 1996.------, Η «προϊστορική» εζάπλωσις των Αιγαίων, Τότε, Αθήνα χ.χ.Α. Δημητρίου, Πελασγοί, Νέα Θέσις, Αθήνα 1987.Κ. Δούκας, Ελληνική γλωσσογένεσις. Ελεύθερη σκέψις, Αθήνα 1995.I. Θ. Κακριδής, Ελληνική μυθολογία, 5 τόμοι, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1986.Α.-Φ. Χριστίδης, «Χρήσεις της γλώσσας: οι όροι μιας συζήτησης», στο συλλο

γικό Χρήσεις της γλώσσας (πρακτικά επιστημονικού συμποσίου, 3-5 Δεκεμβρίου 2004), Εταιρεία Σπουδών, Αθήνα 2005 και Ο Πολίτης 127,2004, σ. 16- 22.


1. «Ο Κέκροπας ήταν πανάρχαια μορφή της Αττικής. Ή ταν αυτόχθονος, γεννημένος από την ίδια τη Γη [...]. Για το ότι ήταν αυτόχθονος υπάρχει και η αντίθετη εκδοχή, ότι δηλαδή ήρθε από την Αίγυπτο, από την πόλη Σάιν, που στην αιγυπτιακή γλώσσα σημαίνει Αθηνά. [...] Η εκδοχή για την αιγυπτιακή καταγωγή του Κέκροπα θα μπήκε στο μύθο προφανώς αργότερα, όταν δη- μιουργήθηκε στη μυθολογία η τάση να γενικεύονται οι επιδράσεις της Αι- γύπτου στον ελληνικό πολιτισμό. [...] Πέρα πάντως από τις μαρτυρίες των πηγών, γεγονός μένει ότι ο Κέκροπας ανήκει στις μορφές των αυτόχθονων ηρώων. Αυτό κατοχυρώνεται από τη σωματική του διάπλαση. Το φίδι ή η μεικτή μορφή ανθρώπου-φιδιού ήταν η συμβολική εικόνα του αυτόχθονο και συνδέεται ιδιαίτερα με τις τοπικές θεότητες, πνεύματα ή στοιχεία» (Κακρι- δής 1986, Γ , 15,18,19).

2. «[...] βασιλιάς της Αθήνας μετά τον Αμφικτύωνα έγινε ο Εριχθόνιος που ήταν κι αυτός αυτόχθονος. [...] ο Ήφαιστος μόλις είδε την Αθηνά ένιωσε δυνατή ερωτική επιθυμία και θέλησε να ενωθεί μαζί της. [...] η θεά τον απέ- κρουσε [...] αλλά το σπέρμα του Ήφαιστου έπεσε πάνω στο πόδι της. Η θεά [...] πήρε μια τούφα μαλλί, σκούπισε το σπέρμα από το πόδι της και το πέτα- ξε στη γη. Η Γη έτσι γονιμοποιήθηκε και γέννησε ένα αγόρι που το ονόμασαν Εριχθόνιο [...]»(Κακριδής 1986, Γ ',20).

3. Πβ. ωστόσο πώς ο μύθος για τον ερχομό ενός ήρωα από άλλη χώρα μπορεί να συνδυαστεί με την έννοια της αυτοχθονίας, στη ν περίπτωση των Σπαρτών

97


της Θήβας: «Όταν ο Κάδμος σκότωσε το δράκοντα της Θήβας και έσπειρε τα δόντια του, φύτρωσαν από τη γη οπλισμένοι άντρες, που τους είπαν Σπαρτούς. Ο Κάδμος, σαν τους είδε οπλισμένους, πήρε πέτρες και τις πετούσε ανάμεσά τους. Αυτοί τότε νόμισαν πως κάποιος από τους δικούς τους είχε αρχίσει το πετροβόλημα, παρεξηγήθηκαν και άρχισαν να χτυπιούνται μεταξύ τους. Έτσι εξοντώθηκαν οι περισσότεροι Σπαρτοί. Απόμειναν μόνο πέντε από αυτούς, ο Εχίων, ο Χθόνιος, ο Ουδαίος, ο Υπερήνωρ και ο Πέλωρ(ος). Αυτοί είχαν τη μεγαλύτερη δύναμη μετά τον Κάδμο και έγιναν οι γενάρχες των πιο σπουδαίων αρχοντικών σπιτιών της Θήβας πλάι στους Καδμείους» (Κακριδής 1986, Γ , 77).

4. Χριστίδης (2004,16).5. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα οι βιβλιογραφικές αναφορές που θα δοθούν στη

συνέχεια να μην είναι απαραίτητα ενδεικτικές της συνολικής άποψης ενός συγγραφέα ή ενός δημοσιεύματος αλλά της συγκεκριμένης στάσης που πε- ριγράφεται.

6. Γ ια παράδειγμα: «Η ομογλωσσία των Αρίων λαών υπάρχει. Όμως μητέρα των γλωσσών που την αποτελούν δεν είναι η υποθετική “Ινδοευρωπαϊκή” αλλά η Πρωτοελληνική. [...] Και αποδεικνύεται με στοιχεία υπαρκτά, χωρίς προσφυγή σε εικασίες αυθαίρετες» (Γεωργαλάς 1996,67). Επίσης: «Οι λεγόμενοι 1 νδοευρωπαίοι δεν είναι άλλοι από το σύνολο των Ελληνικών φύλων που ξεκινώντας από την περιοχή του Αιγαίου [η οποία πιθανότατα υπήρξε χώρος ανθρωπογενέσεως] γύρω στο 6000 π.Χ. κατέκλυσαν την Ευρώπη και την Προσθασία ως τις Ινδίες, διαδίδοντας τη γεωργία, την εξελιγμένη κεραμική, τη μεγαλιθική αρχιτεκτονική, τη βιοτεχνία, το εμπόριο, τη μεταλλουργία, τη θρησκεία, την ανεπτυγμένη γλώσσα» (Γεωργαλάς 1996,80).

7. «Στην αφετηρία της κατασκευής περί Ινδοευρωπαίων βρίσκεται η επιθυμία των Δυτικών ν’ αποκτήσουν περγαμηνές για ευγενείς προγόνους. Ένιωθαν μειονεκτικά επειδή πρόβαλαν στο προσκήνιο της Ιστορίας κατά τους πρόσφατους αιώνες, ενώ προηγουμένως βρίσκονταν στο σκοτεινό περιθώριό της. [...] Αναζήτησαν αριστοκρατική καταγωγή και τίτλους ευγενείας. Έψαξαν για εκλεκτούς προγόνους. Όλα τούς οδηγούσαν στους Έλληνες. Απ’ αυτούς είχαν πάρει τα πάντα: γλώσσα, γραφή, θρησκεία, τέχνη, φιλοσοφία, επιστήμες. Όμως αυτό τους περιήγε σε μειονεκτική θέση [...]. Θέλησαν λοιπόν να αναγάγουν την πηγή της ιστορίας τους πέραν των Ελλήνων. Και κατασκεύασαν τους Ινδοευρωπαίους» (Γ εωργαλάς 1996,63).

8. Κάποτε ως ενδιάμεσος συγγενικός κρίκος μεταξύ των Ελλήνων και των υπόλοιπων λαών επιστρατεύονται οι Πελασγοί, τους οποίους οι αρχαίοι συγγραφείς αναφέρουν συχνά ως παλαιότερους κατοίκους της Ελλάδας (αλλά


όχι, βέβαια, ως ελληνόφωνους). Τεκμηριώνοντας -υποτίθεται- την προέλευση της ελληνικής από την πελασγική και, επομένως, ελληνοποιώντας έναν ακόμη λαό, η αυτοχθονία των Ελλήνων μετατίθεται ως αυτοχθονία των Πελασγών. Στη συνέχεια είναι εύκολο να «αναφερθούμε στους Κάρες ή Λέ- λεγες, τους Τυρρηνούς ή Ετρούσκους της Κεντρικής Ιταλίας, τους Λυδούς, Μυσούς, τους Λύκιους και τους Χετταίους, που υπήρξαν φύλα Πελασγικά [sic]» (Δημητρίου 1987,63).

9. Για παράδειγμα (και χωρίς, βέβαια, να είναι σωστοί όλοι οι τύποι ή οι αντιστοιχίες): «Στη γλώσσα των Βεδών παρατηρούνται ελληνικές επιδράσεις, λ .χ.: αδιάτρητο - αδυάτμα, από άνω - απάνα, βατός - βάκτα, βακτηρία - βάκτι, ουρανός - βαρούνα, δίνω - δότε [...]»(Γεωργαλάς χ.χ., 169).

10. Για παράδειγμα: «Οι εκπληκτικές ομοιότητες [sic] μεταξύ της Ελληνικής και των γλωσσών που μιλούν ιθαγενείς του νησιωτικού συμπλέγματος της Χαβάης, της Ταϊτής, της απομονωμένης νήσου του Πάσχα, και της Ν. Ζηλανδίας (Μαορί). Στη νήσο του Πάσχα ράνι σημαίνει ουρανός, τάπα σημαίνει τόπος, ενώ τα περίφημα μυστηριώδη αγάλματα της νήσου λέγονται Μάτα - κοί- τε - ράνι = μάτια που κοιτούν τον ουρανό [sic]» (Γεωργαλάς χ.χ., 217).

11. Βλ. π.χ. Αξιώτης (χ.χ., 339): «Οι επιστημονικές μελέτες αποδεικνύουν ότι το αίμα του Έλληνα διαφέρει από τους άλλους λαούς. Οι επιμειξίες των αιώνων δεν κατάφεραν να εξαφανίσουν την ομοιογένεια της ελληνικής φυλής. Οι μυστικές παραδόσεις αναφέρουν ότι υπάρχουν δυο ανθρωπότητες. Η μια προήλθε από το ανθρωποειδές, που δέχθηκε τη θεϊκή πνοή και είναι η Προ- αδαμική. Η άλλη είναι η Αδαμική, που προήλθε από το ουράνιο σπέρμα [sic]».

12. Στο σημείο αυτό γίνεται άλλη μία σοβαρότατη παραποίηση των πραγματικών διαστάσεων του φαινομένου. Το γεγονός ότι οι ευρωπαϊκές γλώσσες και η διεθνής επιστημονική ορολογία δανείστηκαν αρχαία ελληνικά μορφήματα, π.χ. aero- < αρχ. ελλ. όκρον, actino- < αρχ. ελλ. άκτϊς,-Ονος, adeno- < αρχ. ελλ. άδήν, -ένος, -logia < αρχ. ελλ. -λογία (< λέγω), -palhia < αρχ. ελλ. -πάΟεια (< πάθος), -algia < αρχ. ελλ. -αλγία (< άλγος) κτλ., παρουσιάζεται ως δανεισμός από την ελληνική αυτούσιων λέξεων (που προφανώς δεν υπήρξαν ποτέ στην αρχαία ελληνική): «Ειδικότερα η ιατρική επιστήμη θα ήταν αδύνατο να εκφραστεί σε παγκόσμια κλίμακα, αν δεν χρησιμοποιούσε όπως και πολλές άλλωστε επιστήμες, την αυτούσια αρχαιοελληνική ορολογία. Ενδεικτικά αποσπώ μερικές μόνο από τις λέξεις αυτές που αρχίζουν από το Α, όπως αναφέρονται στο γαλλοελληνικό λεξικό του Κ. Σπάρταλη: Acrologie (ακρο- λογία), acropalhie (ακροπάΟεια), actinologie (ακτινολογία), [...] adenalgie (αδε- ναλγία) [...]. Όλες έχουν ομηρική και ησιοδική προέλευση [sic], αλλά οι ρί

99


ζες τους βρίσκονται στην ομιλία του αυτόχθονος αρχαιανθρώπου της Αττικής [sic]» (Δούκας 1995,94-95). Έντεχνα λοιπόν δημιουργείται η εσφαλμένη εντύπωση ότι οι αρχαίοι Έ λληνες διέθεταν τους όρους αυτούς, και επομένως τις γνώσεις, την τεχνολογία και την τεχνογνωσία που αυτοί συνεπάγονται.

13. «Μια σημαντική απόδειξη της ταυτότητας των Πελασγών και Λελέγων είναι το ότι σήμερα, στην εποχή μας, τους Πελαργούς, από τους οποίους πήραν το όνομα οι Πελασγοί, τους λέμε και λελέκια (οι Πελασγοί, όπως οι Πελαργοί, μετακινούνταν συνέχεια, γι" αυτό πήραν και το όνομά τους)» (Δημη- τρίου 1987,64).

14. Ενδεικτικά: «Πράγματι, όπως απέδειξε [sic] ο Απ. Γάτσιας (περ. Δαυλός 103 και 113 σ. [;]), “η αγγλική είναι παρεφθαρμένη ελληνική ν”, που διαμορφώθηκε με: καταργήσεις καταλήξεων -ος, -η, -α, που στα αγγλικά δεν υποδηλώνουν τίποτε· διαφορετική προφορά- συγχωνεύσεις συλλαβών προσθήκες, κ.λπ. Λ.χ. από το κόρη, αφαίρεσαν το η = κορ, μετέβαλαν το κ σε γκ = γκορ, μετέβαλαν το ο σε ι (ε) = γκερ και πρόσθεσαν το τελικό λ = γκερλ. Ο όροφος έγινε οροφ = ροφ = ρουφ, το αρδεύειν, άρδευ, γμάρδευ, γκάρντεν κ.λπ. [sic]» (Γεωργαλάς χ.χ., 122). Παρόμοια παραδείγματα μπορεί κανείς να αντλήσει από τηλεοπτικές εκπομπές. Θα αρκεστώ μόνο σε ένα: το ιαπωνικό κιμονό ανάγεται στο ελληνικό χειμώνας (!).

15. Ενδεικτικά: «Ο Τζων Chadwick λέει ότι οι αρχαίοι Έλληνες, παρ’ όλες τις κατά τόπους διαλέκτους, μπορούσαν και συνεννοούνταν μεταξύ τους “διότι μητέρα όλων αυτών των τοπικών διαλέκτων ήταν μία γλώσσα, που σε μια χώρα με τόσα βουνά, κόλπους και νησιά έχασε τη συνοχή της”. Έτσι, λοιπόν, εξηγείται και η διατήρηση της αρχέγονης πελασγικής ελληνικής γλώσσας στην νήσο Λήμνο, όπου οι επαφές με τον έξω κόσμο ήταν περιορισμένες» (Δημητρίου 1987,22). Προφανώς ο Chadwick δεν αναφέρεται σε καμία «πελασγική ελληνική γλώσσα».

16. Χριστίδης (2004,16).17. Χριστίδης (2004,21).

100

ΝΙΚΟΛΕΤΤΑ ΓΙΑΝΤΣΗ

Ο «ΦΩΤΕΙΝΟΣ» ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΟΔ ΥΣΣΕΙΑΣ ΚΑΙ Ο «ΣΚΟΤΕΙΝΟΣ» ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ*

Στις 22 Ιουλίου του 1209 οι σταυροφόροι του πάπα Ιννοκέντιου Γ ', εισβάλλοντας στην πόλη Beziers (στη νότια Γαλλία) -ένα από τα πιο σημαντικά κέντρα της αίρεσης των Καθαρών-, ανέφεραν με ιδιαίτερη υπερηφάνεια στον επικεφαλής τους την εξόντωση 20.000 ανθρώπων, αδιακρίτως ηλικίας, θέσης και φύλου. Επτά χιλιάδες από αυτούς είχαν σφαγιαστεί μέσα στην εκκλησία της πόλης. Η ίδια η πόλη καιγόταν για δύο μερόνυχτα. Κατά τη διάρκεια της λεηλασίας και της σφαγής, ο ηγούμενος της μονής του Citeaux, που είχε πρωτοστατήσει στη σταυροφορία, απαντούσε σε εκείνους που τον ρωτούσαν με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να διακρίνουν τους καθολικούς από τους αιρετικούς: «Σφάξτε τους (όλους). Ο Θεός γνωρίζει τους δικούς του»1.

Ο Καθαρισμός, αίρεση με ευδιάκριτες δυϊστικές, μανιχα ϊστικές αλλά και γνωστικές επιρροές, ανιχνεύεται στα αιρετικά κινήματα που εμφανίστηκαν στην Ανατολή κατά το 10ο αιώνα2. Στη Δύση, όπου

* Η έρευνα για την πραγματοποίηση της μελέτης αυτής συγχρηματοδοτεί- ται από το Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Ταμείο και Εθνικούς Πόρους (ΕΠΕΑΕΚ II) ΠΥΘΑΓΟΡΑΣ II.

101

η εμφάνισή του τοποθετείται στο πρώτο μισό του 12ου αιώνα, η εξά- πλωσή του υπήρξε ταχύτατη, αλλά αναμφίβολα το επίκεντρο βρισ κ ό τα ν σ τη ν επ α ρ χ ία του L anguedoc στη νότια Γ α λ λ ία 3. Το Languedoc, κέντρο του παλαιού βησιγοτθικού βασιλείου, κατά το 13ο αιώνα δεν αποτελούσε τμήμα της Γαλλίας, αλλά ανεξάρτητο πριγκιπάτο, στο εσωτερικό του οποίου ανθούσε ένας ιδιαίτερος πολιτισμός. Η ευρύτερη περιοχή ήταν σταυροδρόμι διαφορετικών πολιτισμικών επιδράσεων και τα εμπορικά κέντρα, όπως η Μ ασσαλία, που βρίσκονταν κοντά, καθώς και η Ισπανία χρησίμευαν ως σύνδεσμοι με την αραβική και ιουδαϊκή σκέψη. Η άνθηση της φιλοσοφίας, της λογοτεχνίας, της λυρικής ποίησης των τροβαδούρων που έψαλλαν τον έρωτα και τις χαρές της ζωής, η ανάπτυξη της τοπικής διαλέκτου (Languedoc>Langue d' Oc=Γλώσσα του Νότου) συμπλήρωναν με τρόπο μοναδικό αυτό το πολυπολιτισμικό μωσαϊκό4.

Στην περιοχή αυτή, στην οποία για ιστορικούς λόγους η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν απολάμβανε ιδ ιαίτερη εκτίμηση, βρήκαν πρόσφορο έδαφος οι γνωστικές και μανιχαϊστικές αντιλήψεις, δημιουργώντας μια νέα σύλληψη, τον Καθαρισμό. Το κίνημα αυτό, που θεωρήθηκε αιρετικό από την Καθολική Εκκλησία, είχε μεγάλη διεισδυτικότητα σε ποικίλα κοινωνικά στρώματα, κερδίζοντας και την ενεργή υποστήριξη της αριστοκρατίας5, η οποία βρήκε έτσι έρεισμα για να περιορίσει ακόμη περισσότερο την επιρροή της Καθολικής Εκκλησίας στην περιοχή. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με την παρουσία στην Αγία Έδρα ενός από τους σημαντικότερους πάπες της, του Ιννοκέντιου Γ ', καθώς και με τη δυνατότητα να αποτελέσει η πλούσια και ακμαία περιοχή βαλβίδα εκτόνωσης της δημογραφικής ανάπτυξης που παρατηρούνταν στη Β. Ευρώπη, η οποία χειμαζόταν από οικονομική κρίση, αλλά και να συμβάλει στον ακόμη μεγαλύτερο πλουτισμό των ταμείων της Καθολικής Εκκλησίας ήταν οι παράγοντες που βάρυναν ουσιαστικά στην απόφαση του πάπα να θεωρήσει τον Καθαρισμό ως επικίνδυνη αίρεση και να αναζητήσει την αφορμή για την πραγματοποίηση μίας επέμβασης που πήρε τελικά το χαρακτήρα σταυροφορίας εναντίον των αιρετικών Αλβιγηνών. Έτσι, η δολοφονία του παπικού απεσταλμένου Πέτρου του Castelnau από κάποιον υπήκοο του κόμητα της Τουλούζης Ρεμούνδου ΣΤ' το 1208,


102

Ο «ΦΩΤΕΙΝΟΣ» ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΟΔ ΥΣΣΕΙΑΣ ΚΑΙ Ο «ΣΚΟΤΕΙΝΟΣ» ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

σηματοδοτεί την κήρυξη της σταυροφορίας εναντίον των Αλβιγηνών.Στη σταυροφορία συμμετείχαν ευγενείς από ολόκληρη τη Β. Ευ

ρώπη. Ο βασιλιάς της Γαλλίας Φίλιππος-Αύγουστος, παρόλο που δεν έλαβε μέρος ο ίδιος, έδωσε την άδειά του για τη συμμετοχή πεντα- κοσίων ευγενών από τη βόρεια Γαλλία που ενώθηκαν με τα στρατεύματα του δούκα της Βουργουνδίας, των κομήτων του Νεβέρ και της Βουλώνης και των αρχιεπισκόπων της Ρεμς και της Ρουέν, με επικεφαλής το Σίμωνα του Μονφόρ. Ο συνασπισμός όλων αυτών των παραγόντων, μέσα από μία απερίγραπτη σε βία επίθεση, κατόρθωσε εντέλει να καταστείλει την αίρεση που απειλούσε τα ιδεολογικά θεμέλια της Καθολικής Εκκλησίας, αν και στο ηθικό επίπεδο η ετυμηγορία της Ιστορίας υπήρξε διαφορετική6.

Το κείμενο που ακολουθεί προτίθεται να συνδέσει δυο διαφορετικές παραδόσεις μύθων, οι οποίες κατ’ αρχήν εμφανίζονται ως αντίθετες, στην πραγματικότητα, ωστόσο, παρουσιάζουν τόσες ομοιότητες ώστε θα μπορούσε να υποθέσει και να υποστηρίξει κανείς ότι προέρχονται από έναν κοινό μύθο που παρουσιάζεται σε δύο διαφορετικές εκδοχές. Τα βασικά στοιχεία της σύγκρισης που θα επιχειρήσω είναι το ταξίδι, δηλαδή η διαδρομή, και το υγρό περιβάλλον. Θα προσπαθήσω να διαπιστώσω ποιος είναι ο συμβολισμός τους στις δύο παραδόσεις που εμφανίζονται στα δύο ακρότατα της Μεσογείου, την παράδοση του αρχαϊκού οδυσσειακού ταξιδιού και την παράδοση του αλβιγηνού κόσμου. Η επιλογή δεν είναι αυθαίρετη αλλά βασίζεται στο γεγονός ότι στο επίκεντρο και των δύο αυτών παραδόσεων βρίσκονται τα παραπάνω δύο στοιχεία.

Αμέσως, όμως, τίθεται μία επάλληλη διάκριση ανάμεσα στο φωτεινό και το σκοτεινό. Συνήθως το φως και το νερό, στην παλαιά ελληνική κοσμολογική παράδοση, εμφανίζονται ως απολύτως συμβατά στοιχεία. Εξέχον παράδειγμα αποτελεί η κοσμολογία του Θαλή, όπου, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, «και αυτό το θερμόν εκ τούτου γι- γνόμενον»7, αλλά και οι αντιλήψεις περί Ωκεανού ως ποταμού, όπου πλέει η βάρκα του Ή λιου στη διαδρομή από την Ανατολή ως τη Δύση8. Στην παλαιά ελληνική κοσμοαντίληψη το φως είναι συνδεδε- μένο με το υγρό σ τοιχείο. Στην περίπτωση των Α λβιγηνών όμως, το

103

ΝΙΚΟΛΕΤΤΑ ΓΙΑΝΤΓΗ

βάπτισμα δεν συνιστά καθαρμό, αλλά αντίθετα καταβύθιση στο ακάθαρτο σκοτεινό και αμαρτωλό ύδωρ. Το ύδωρ αυτό θυμίζει τα σκοτεινά νερά του Αχέροντα και αποτελεί ίχνος αναγωγής στο σκοτάδι, στο σκοτεινό παρελθόν, στο αφανέρωτο μέλλον.

Η Οδύσσεια είναι αναμφίβολα τα πιο αντιπροσωπευτικό έργο εκείνου που ονομάζεται νόστος των θαλασσινών και ο Οδυσσέας ο πιο αντιπροσωπευτικός ή ρωας όσων ταξιδεύουν, όπως περιγράφεται ήδη από τους πρώτους στίχους το έπους. Ωστόσο, παρόλο που η θάλασσα είναι το λίκνο της Οδύσσειας, ο χώρος όπου ξεδιπλώνεται ολόκληρος ο μύθος, είναι επίσης και συγχρόνως το εμπόδιο που καθυστερεί την επιστροφή και συνιστά το περιβάλλον όπου αναπτύσσεται το άλγος του νόστου, η νοσταλγία. Ο ομηρικός Οδυσσέας αντιπροσωπεύει έναν ήρωα τιμωρημένο εξαιτίας της προσβολής προς τον Ποσειδώ- να, τον παντοδύναμο θεό της θάλασσας. Η ικανοποίηση του θεού και η εξιλέωση του ήρωα απέναντι του θα προέλθει μόνο μέσα από μία διαδικασία κατά την οποία θα υποφέρει, θα αντιμετωπίσει εμπόδια και κινδύνους, πριν επιστρέψει στην πατρίδα του. Η θάλασσα, επομένως, είναι το φυσικό εμπόδιο στην επιδίωξη του ήρωά μας να πε- τύχει τον «νόστο». Τα δύο σ το ιχεία -υγρό σ τοιχείο και περιπλάνηση με στόχο την επιστροφή στην πατρίδα- είναι παρόντα με τρόπο χαρακτηριστικό στον αρχαϊκό ελληνικό κόσμο.

Σε ό,τι αφορά τώρα τους Καθαρούς: Τα δύο στοιχεία που προανα- φέραμε προβάλλονται στην αντίληψή τους μέσα από τη θεωρία και την πρακτική τους. Ο Καθαρισμός αναγνω ρίζει την παράλληλη ύπαρξη δύο Θεών εκ διαμέτρου αντίθετων, εκείνου που αντιπροσωπεύει το Καλό και εκείνου που είναι η προσωποποίηση του Κακού. Ο δεύτερος αυτός Θ εός είναι δημιουργός της ύλης που αποτελεί κόλαση για τον πιστό της αίρεσης και συγχρόνως καθαρτήριο που θα του ανοίξει το δρόμο για τη σωτηρία, την κατάληξη στον κόσμο του φωτός, όπου τον περιμένει ο Θεός του Καλού. Για να το πετύχει αυτό ο πιστός πρέπει να κοπιάσει.

Μέσα στην επίγεια κόλαση, για τους Γνωστικούς, ο μόνος τρόπος επιβίωσης ήταν μία ζωή αυστηρή και ασκητική. Μ όνον ο συνεχής μόχθος θα μπορούσε να επιφέρει τη Γνώση, ιδέα που κατέχει κυ

104

ρίαρχη θέση στη σκέψη των Καθαρών. Μ έσα σε μία ζωή γεμάτη πειρασμούς, ο Καθαρός πρέπει να διανύσει πορεία άσκησης και αντίστασης, που αποτελεί και το μόνο μέσο για τη Γνώση και τη Σωτηρία. Το αρχέτυπο του ταξιδιού καθρεφτίζεται στη φιλοσοφία των Καθαρών, αφού προηγουμένως εμπλουτίζεται με το σ τοχείο του δυϊσμού, ώστε να φανεί ξεκάθαρα το πέρασμα από το ένα άκρο, όπου επικρατεί μία κατάσταση μηδενική, στο άλλο άκρο, της Α λήθειας, της Γνώσης, του Φωτός, ένα πέρασμα από το μαύρο σκοτάδι της νύχτας στη στιλπνή λευκότητα της ημέρας. Ο Καθαρός, επομένως, όφειλε να φτάσει στο στόχο του έπειτα από μία διαδικασία προσπάθειας και έμμονης άρνησης. Η διαδικασία αυτή ήταν το ταξίδι που θα τον ολοκλήρωνε, αφού προηγουμένως νικούσε το Κακό και κέρδιζε το Καλό.

Σε ό,τι αφορά το υγρό στοιχείο, αυτό μπορούμε να το ανιχνεύ- σουμε με δύο τρόπους στην αίρεση των Καθαρών. Αφενός ο ίδιος ο γεωγραφικός χώρος στον οποίο εντοπίζεται η αίρεση είναι η Μ εσόγειος, στα παράλια της οποίας συναντάμε τις πιο σημαντικές εστίες του Καθαρισμού, ενώ -αντίθετα - όσο απομακρυνόμαστε από αυτή τόσο πιο σπάνια γίνονται τα δείγματα και οι εκδηλώσεις του9. Αφετέρου, στην πρακτική των Καθαρών παρουσιάζεται μία αρνητική στάση, μία στάση απέχθειας προς το στοιχείο αυτό, το οποίο αφαι- ρούν κατά το μυστήριο του βαπτίσματος: ενώ η Εκκλησία ακολουθούσε ένα τυπικό όπου η παρουσία του υγρού στοιχείου ήταν κυρίαρχη, καθώς συνέβαλλε στην ολοκλήρωση του συμβολισμού της ανόδου από την αμαρτία προς τη σωτηρία10, οι Καθαροί απαρνούνται εντελώς αυτό το τελετουργικό και, ακολουθώντας εκείνο που είχε υποδείξει ο ίδιος ο Ιησούς, πρότειναν ένα βάπτισμα συνειδητό, το οποίο δεχόταν κάποιος προς τα τέλη της εφηβείας του. Υποστήριζαν πως το βάπτισμα της Καθολικής Εκκλησίας δεν είχε καμιά αξία, εφόσον εκείνοι που το διαχειρίζονταν και το επιτελούσαν δεν ήταν αγνοί. Το νερό μέσα στο οποίο γινόταν η βάπτιση όχι μόνον δεν ήταν αγιασμένο -σύμφωνα με τους Καθαρούς-, αλλά ήταν μάλλον μολυ- σμένο από την ευλογία του ακάθαρτου ιερέα. Για το λόγο αυτό προτιμούσαν να βαπτίζουν τους πιστούς τους με τον τρόπο που είχαν υποδείξει οι Απόστολοι, δηλαδή μόνον με την επίθεση του δεξιού χε ριού του λειτουργού ή και όλων των παρισταμένων στο κεφάλι του


105


βαπτιζόμενου. Το νερό απουσιάζει εντελώς από την τελετή αυτή.

Η έρευνα, η μετα-ιστορική εκλογίκευση του χαμένου νοήματος, δηλαδή της επανεμφάνισης των πιο αρχαίων μύθων μέσα στις ιστορικές συνθήκες της νότιας Γαλλίας κατά τη διάρκεια του 12ου αιώνα, αποτελεί μία σαγηνευτική αφήγηση αποκατάστασης, επανεμφάνισης της συνέχειας και της ιστορικής ενότητας των συμπεριφορών στη Μ εσόγειο μέσα στη μακρά διάρκεια. Έ νας δρόμος τον οποίο μπορεί να επιλέξει η ιστορική έρευνα για να μπορέσει να επανεκτιμήσει τη λύση των Καθαρών και να εντοπίσει τις φαντασιακές, συναισθηματικές, πολιτισμικές συνενώσεις με τις άλλες εκδηλώσεις του ιερού και του κοσμικού μέσα στην ιστορία των μεσογειακών κοινωνιών είναι να διερευνήσει αυτές τις κοινωνίες ακριβώς στο επίπεδο των πιο αρχαίων, των απώτερων συγγενειών τους.

Οι μεγάλοι κοσμογονικοί μύθοι που εμφανίζονται στην ανατολική Μ εσόγειο εκφράζονται και διατυπώνονται μέσα στις εθνικές μυθολογίες και στα εμβληματικά τους κείμενα. Το Βιβλίο των Νεκρών στην Αίγυπτο, το Έπος του Γκιλγκαμές στη Βαβυλωνία, η θεογονία, ο Ομηρικός κύκλος και τα προσωκρατικά κείμενα στην Ελλάδα, τα πρώτα βι βλία της Παλαιάς Διαθήκης συγκροτούν ένα σύνολο όπου το ιερό είναι συνδεδεμένο με την τάση της αιώνιας επιστροφής, όπως τόσο καλά το υπέδειξε ο Μ. Eliade.

Αν προωθήσουμε την έρευνά μας και διεισδύσουμε στον πυρήνα των μεγάλων κατηγοριών της συμπεριφοράς, θα διαπιστώσουμε ότι το καθαυτό χαρακτηριστικό του είναι η συνδεδεμένη με το ταξίδι, τη θάλασσα και το μύθο νοσταλγία. Η θρησκευτική σύλληψη των Καθαρών μπορεί να αναλυθεί πάνω σε αυτό τον άξονα και συγχρόνως μπορεί να αποκαταστήσει τις σχέσεις της με τις άλλες εκφράσεις του ιερού και του κοσμικού που συναντούμε στη Μ εσόγειο.

Η Μ εσόγειος δεν αντιπροσώπευε για το θρησκευόμενο άνθρωπο μία θρησκευτική ομοιογένεια. Ο χώρος δεν ήταν ίδιος παντού. Υπήρχ ε ένας χώρος ιερός, καθαγιασμένος, που χωριζόταν μέσω του Ωκεανού από το Χάος, και ο οποίος ήταν προσανατολισμένος, δημιουρ- γημένος και καθαγιασμένος από μία θεία παρουσία. Το υπόλοιπο αυτού του χώρου ανήκε στα νερά, τα δάση και στις γειτονικές προς αυτά

106

Ο «ΦΩΤΕΙΝΟΣ» ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΟΔ ΥΣΣΕΙΛΣ ΚΑΙ Ο «ΣΚΟΤΕΙΝΟΣ» ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

κοινότητες, ήταν ο χώρος τον οποίο οι θεοί δεν είχαν δημιουργήσει και δεν είχαν καθαγιάσει. Ο κοσμικός χώρος και ο ιερός χώρος συνοδεύουν τον παραδοσιακό θρησκευτικό άνθρωπο μέσα στην ιστορία του και καθορίζουν τη στάση του. Οι επίγειοι κόσμοι, δηλαδή οι κόσμοι των άλλων, ζουν μόνον για να χαθούν, υπάρχουν μόνον για να μεταβληθούν. Μέσα σε αυτό το δυϊστικό περιβάλλον η θεολογία, η κοινωνική οργάνωση, η πνευματική καλλιέργεια των Καθαρών ολοκληρώνεται με πολύ συγκροτημένο τρόπο και εμφανίζεται με ποικιλία εκδηλώσεων.

Το βάπτισμα στη συγκεκριμένη περίπτωση αποτελεί για το χρ ιστιανό ένα μυστήριο, αναμφισβήτητα επειδή καθιερώθηκε από το Χριστό. Το γεγονός αυτό, ωστόσο, δεν αποκόπτει το συσχετισμό με έναν πρωταρχικό συμβολισμό που εμπεριείχε το νόημα της δοκιμασίας (δηλαδή την πάλη με το αρχέγονο τέρας)11. Συγχρόνως το βά- πτισμα λειτουργεί ως «αντίτυπος» του κατακλυσμού, καθώς συσχετίζει τον εξερχόμενο από τα ύδατα νικητή Χριστό με τον διασωθέντα από τον κατακλυσμό Ν ώε12. Επιχειρώντας δε να επεκτείνει κανείς και νωρίτερα αυτούς τους συμβολισμούς, θα οδηγηθεί αναμφίβολα σε μία σειρά από παραδόσεις, σ τις οποίες συναντάται το θέμα του κατακλυσμού ως γεγονός που έθεσε τέλος σε μία ορισμένη ανθρωπότητα, εξαιρώντας έναν μόνον άνθρωπο που θα γινόταν ο μυθικός πρόγονος της νέας ανθρωπότητας11.

Περνώντας τώρα, σε ένα δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης, μπορούμε να εντοπίσουμε εκείνα τα εμπόδια που εμφανίζονται στις δύο παραδόσεις ως ανασταλτικά της επίτευξης της τελείωσης, της ολοκλήρωσης του στόχου. Στην Οδύσσεια μπορούμε να διακρίνουμε τρεις ομάδες εμποδίων:

1. Τ ις προσωπικές αμαρτίες που οφείλονται στον ίδιο το χαρακτήρα του ήρωα και στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του, που αποτε- λούν συγχρόνως και τις αρετές του: είναι η μήτις, η πανουργία, ο επαμφοτερισμός, η προσαρμοστικότητα14. Υπενθυμίζουμε εδώ πως στη θεογονία ο Δίας παντρεύτηκε την Μήτιν, κόρη του Ωκεανού, η οποία έδωσε στον Κρόνο να πιει το φάρμακον, χάρη στο οποίο έβγαλε από το στομάχι του πρώτα την πέτρα και έπειτα τα παιδιά που είχε καταβροχθίσει. Υπάρχει ένας παραλληλισμός ανάμεσα στο φάρμα-

107


κον και τα γιατρικά που ξανασυναντούμε στα χέρ ια δύο προσώπων στην Οδύσσεια: της Κίρκης, που μεταμορφώνει τους συντρόφους του Οδυσσέα, και της Ελένης, που προσφέρει στους φιλοξενουμένους της ένα ποτό που φέρνει λήθη.

2. Τ ις σαρκικές ηδονές. Στο σημείο αυτό συναντούμε τις γυναικείες φιγούρες, τις μοιραίες γυναίκες, όπως η Καλυψώ, η Κίρκη, η Ναυσικά, οι Σειρήνες, αλλά επίσης η Σκύλλα και η Χάρυβδη. Ό λες αυτές οι γυναίκες αντιπροσωπεύουν για τον Οδυσσέα τον πειρασμό, το Διάβολο, καθώς μπορούν να τον εκτρέψουν από τον αρχικό του στόχο και να εμποδίσουν την επιστροφή του15.

3. Την ακολασία στο επίπεδο της τροφής. Ανάμεσα στα μοιραία λάθη που θέτουν σε κίνδυνο την επιστροφή του Οδυσσέα είναι η κατανάλωση απαγορευμένων τροφών. Π οιες είναι αυτές οι τροφές; Υπάρχουν στην Οδύσσεια ορισμένες νύξεις που υποδεικνύουν πως το ουσιαστικό σ τοιχείο της διατροφής του Οδυσσέα και των συντρόφων του είναι το κρέας: κατσικίσιο στο νησί που βρισκόταν κοντά στην κατοικία των Κυκλώπων και από ελάφι που σκότωσαν κοντά στην κατοικία της Κίρκης. Και κυρίως η μεγάλη παράβαση που συντελέστηκε όταν σκότωσαν και έφαγαν τα βόδια του Ήλιου. Αυτό τους κόστισε το κομμάτιασμα του πλοίου τους καταμεσής στο πέλαγος!

Στο πλαίσιο της σκέψης και της πρακτικής των Καθαρών μπορούμε να βρούμε αναλογίες με τα τρία επίπεδα που προαναφέραμε, τα οποία μας οδηγούν να υποθέσουμε ότι η ομηρική νοσταλγία συναντά εδώ μερικούς απογόνους της.

1. Σε ό,τι αφορά την τροφή, οι Καθαροί απείχαν απόλυτα από καθετί «λιπαρό», κρέας, αυγά, γαλακτομικά. Τα ζώα, με εξαίρεση τα ψάρια και τα θαλασσινά, ήταν απαγορευμένα.

2. Οι Καθαροί εκτός από το κρέας απέρριπταν και τις σεξουαλικές σχέσεις. Απέρριπταν επίσης το γάμο, επειδή, κατά την άποψή τους, οδηγούσε αναπόφευκτα και μοιραία στην πορνεία (μοιχεία), την πιο μεγάλη αμαρτία. Εκείνος που επιθυμούσε να εισέλθει στην Εκκλησία των Καθαρών έπρεπε προηγουμένως να αποδεσμευτεί από το γαμήλιο δεσμό.

Οι αναλογίες αυτές συνδέουν τις δύο παραδόσεις μέσα από ένα θέμα που αποκτά περιεχόμενο στη διάρκεια αιώνων, χωρίς, απ’ ό,τι

108


φαίνεται, να χάνει την ουσιαστική του σημασία: το θέμα των πειρασμών, που παρατηρείται στην Οδύσσεια και συγχρονίας είναι από τα πιο σημαντικά στο χριστιανισμό. Η αποφυγή της κρεοφαγίας, η αντίσταση στο κάλεσμα των Σειρήνων, στα θέλγητρα της Κίρκης, της Καλυψώς και της Ναυσικάς παραπέμπουν σε μία τάση ασκητισμού που συναντούμε και στον Πυθαγορισμό, το Νεοπλατωνισμό και κυρίως, βέβαια, στον Κυνισμό, που θέτει την άσκηση και την αντι-ηδο- νή ως αρχή των πάντων.

Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε πως:1. Το ταξίδι συναντάται τόσο στην Οδύσσεια όσο και στην αίρεση

των Καθαρών. Τόσο στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση έχει ένα περιγραφικό και ένα συμβολικό επίπεδο ανάλυσης. Και σ τις δύο παραδόσεις συνδέεται με το αρχέτυπο της αδιάκοπης προσπάθειας του ανθρώπου για βελτίωση μέσα από τις αντιξοότητες που συναντά στη διάρκεια του. Παρόλο που το γενικό αυτό πλαίσιο συναντάται στο χριστιανισμό, υπάρχει μία ιδιαίτερη συγγένεια των Καθαρών με την ομηρική παράδοση, συγγένεια που εντοπίζεται στην ομοιότητα των εμποδίων που αναστέλλουν την επίτευξη του στόχου.

2. Το υγρό στοιχείο συνδέει τους Καθαρούς με τον Οδυσσέα επειδή υπερβαίνει τον χριστιανικό συμβολισμό της ανάδυσης από την αμαρτία στη σωτηρία και αγγίζει τον αντίποδά του, καθώς θεωρείται μολυσμένο και αμαρτωλό. Η αντίληψη αυτή θα μπορούσε να θεωρηθεί ως αντίτυπος της αντιφατικής απώθησης του ομηρικού ήρωα προς το θαλασσινό περιβάλλον, το οποίο, ενώ αποτελεί το κατεξοχήν φυσικό περιβάλλον τόσο για τον ίδιο όσο και για όλους τους μεσογειακούς λαούς, προβάλλει συγχρόνως ως το υπέρτατο εμπόδιο, ως ο κατεξοχήν αντίπαλος στην επίτευξη του στόχου. Ως αντίτυπος, τελικά, της ανάμνησης του άλγους που προκλήθηκε για την επίτευξη του νόστου.

Βέβαια, η λαϊκή μνήμη δεν μπορεί να διατηρήσει την ανάμνηση των ιστορικών γεγονότων και των αυθεντικών προσώπων, εκτός κι αν τα μετατρέψει σε αρχέτυπα. Αν ακολουθήσουμε τη θεωρία του Ν. Κ. Chadwick, σύμφωνα με την οποία «ο μύθος είναι το τελευταίο -και όχι το πρώ το- στάδιο στην εξέλιξη ενός ήρωα», μπορούμε να υπο

109

στηρίξουμε πως ο ομηρικός ήρωας έχει χαθεί ως ήρωας από τη λαϊκή μνήμη, η οποία συγκροτεί κατηγορίες αντί για γεγονότα και αρχέτυπα αντί για ιστορικά πρόσωπαι6. Στα Ομηρικά έπη και κυρίως στην Οδύσσεια συναντάμε την περίπτωση των αρχετύπων. Συναντούμε εξάλλου εκφράσεις που υποδεικνύουν τη νοσταλγία μέσα σε κείμενα βάσης που παραπέμπουν σε πολλά στοιχεία του πολιτισμού των Καθαρών. Έ τσι, το Χρονικό του Guillaume de Puylaurens και το Άσμα της Σταυροφορίας κατά των Αλβιγηνών του Guillaume de Tudelle τοποθετούνται στο χώρομεταξύ Ιστορίας και Μύθου. Το ίδιο μπορούμε να διαπιστώσουμε, αν διευρύνουμε κάπως τον κύκλο μέσα στον οποίο τοποθετούμε τις παρατη ρήσεις μας και συμπεριλάβουμε σε αυτόν και έργα στα οποία οι παραδόσεις που παρουσιάσαμε μέχρι τώρα εμφανίζουν έκτυπα τα ίχνη τους και, μάλιστα, σε συνδυασμούς που τις επιβεβαιώνουν με πληρότητα μοναδική.

Στη θεία Κωμούδία, γ ια παράδειγμα, έργο στο οποίο μπορούμε να διακρίνουμε ένα προς ένα όλα τα στοιχεία της πορείας του ανθρώπου προς την κατάκτηση του Παραδείσου, μέσα από το ταξίδι που περιλαμβάνει κινδύνους, απογοητεύσεις, συγκρούσεις και αγώνες με τους πειρασμούς, πόσο τυχαίο είναι άραγε το γεγονός ότι τόσο ο Οδυσσέας όσο και οι αιρετικοί καίγονται στις φλόγες της Κ όλασης; Στην κάθοδο στον Άδη, ο Δάντης, έχοντας οδηγό το Βιργίλιο, τον ποιητή της Ανειάδας, δηλαδή της συνέχειας της Οδύσσειας, θα συναντήσει τον Οδυσσέα που θα του μιλήσει ξεκάθαρα για το ταξίδι17:

Σαν έφυγα απ' την Κίρκη που πάνω από ένα χρόνο εκεί κοντά με κράτησε στης Γαέτας τα μέρη, πριν έτσι τη βαφτίσει ο Αινείας,

ούτε του γιου τα χάδια, ούτε η συμπόνια για τον γέρο πατέρα, ούτε η αγάπη που χρωστούσα στην Πηνελόπη για να τη γλυκάνω

νίκησαν τη λαχτάρα που είχα εντός μου όλο τον κόσμο να τον σεριανίσω και των ανθρώπων την αξία και τα πάθη να γνωρίσω.

Και λ ίγο παρακάτω, όταν πια με τους συντρόφους του έχει ταξιδέψει

ΝΙΚΟΛΕΤΤΑ ΓΙΑΝΤΧΗ

110

Ο «ΦΩΤΕΙΝΟΣ» ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ Οά ΥΣΣΕΙΑΣ ΚΑΙ Ο «ΣΚΟΤΕΙΝΟΣ» ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

και έχει κουραστεί, γέρος πια και ο ίδιος, συνεχίζει να τους καλεί στο ταξίδι, που είναι η Γνώση:

Αδέρφια, [...] ύστερα ’πό τόσαμίλια στη θάλασσα, κι από τόσους κινδύνους, φτάσατε πια στη δύση, και τώρα πια που μια μικρή

μας μένει μόνο βάρδια απ’ το ταξίδι της ζωής, δε θ' αρνηθείτε να γνωρίσετε τον ακατοίκητο τον κόσμο, του ήλιου το μονοπάτι ακολουθώντας.

Την καταγωγή σας να σκεφτείτε: σαν κτήνη δε γεννηθήκατε να ζείτε, παρά τη γνώση και την αρετή ν’ ακολουθείτε.

Ο Οδυσσέας, ωστόσο, θα τιμωρηθεί, επιβαρυμένος με το αδίκημα της διεστραμμένης και χωρίς αρχές και αρετή δεξιότητας, όπως παρουσιάζεται κυρίως μέσα από το δόλο που χρησιμοποίησε για να εξαπα- τήσει τους Τρώες με την κατασκευή του Δούρειου Ίππου, και θα βρεθεί στις φλόγες μαζί με το Διομήδη:

Κει μέσα βασανίζονται Οδυσσέας και Διομήδης, όπου μαζί μοιράζονται την καταδίκη, όπως μοιράστηκαν τη θεία οργή■

μέσα στη φλόγα τους πληρώνεται τ αλόγου η συμβουλή την πόρτα που άνοιξε στο σπόρο τον ευγενικό να βγει που απ’ αυτόν κρατάει των Ρωμαίων η φυλή.

Πληρώνεται κι η πονηριά που κάνει ακόμη και νεκρή να κλαίει τη Αιηδάμεια, τον Αχιλλέα που έχει στερηθεί.Πληρώνεται ακόμη του ξόανου της Παλλάδος η κλοπή.

Οι αιρετικοί, από την άλλη μεριά, θα καίγονται στην αιώνια κόλαση, σ’ έναν τόπο σκοτεινό και μαύρο, γεμάτο πόνο και δυστυχία.

Όπως στου Ροδανού τα βαλτονέρια, εκεί στην Άρλη, ή όπως στην Πόλα, κοντά στον κόλπο του Καρνάρο, στα σύνορα της Ιταλίας που τις άκρες βρέχει,

111

και οι πολλοί τάφοι παράξενο δείχνουν τον τόπο, έτσι φαινόντουσαν κι εδώ ολούθε, μόνο που ετούτοι σου φέρναν πιο μεγάλη οδύνη-

γιατί φλόγες ξεπήδαγαν ανάμεσ' απ' τους τάφους, και τους ξανάβανε σαν πέτρες στο καμίνι, περσότερο απ’ όσο ο γύφτος το σίδερό του στη φωτιά το λύνει.

Ήτανε οι ταφόπετρες όλες τους ανοιγμένες, και από μέσ' ακούγονταν οι πονεμένοι θρήνοι, που φαίνονταν να βγαίνουν από ψυχές καταραμένες και βασανισμένες.

Κι εγώ: «Δάσκαλε, ποιοι είν' ετούτοι όπου, θαμμένοι μες σ ’ αυτούς τους τάφους, τόσο σπαραχτικά στενάζουν;»

Κι αυτός: «Οι αιρεσιάρχες είν’ εδώ βαλμένοι Μαζί με τους πιστούς τους, κάθε σέκτας, και είν' οι τάφοι τους, απ’ όσο πίστευες, περίσσια φορτωμένοι.

Κάθε αίρεσης οι ακόλουθοι, μαζί θαμμένοι, κι ο κάθε τάφος, ποιος περισσότερο και ποιος λιγότερο τους καίει».



1. P. Biller—A. Hudson, Haeresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge University Press, 1994, σ. 110.

2. Οι περισσότεροι ιστορικοί συμφωνούν πως στην αφετηρία της αίρεσης βρισκόταν ο Βογομιλισμός και ο παλαιότερος Παυλικιανισμός, αιρέσεις με θρησκευτικό, αλλά και κοινωνικο-πολιτιστικό περιεχόμενο που ξεκίνησαν από τις ανατολικές συνοριακές βυζαντινές επαρχίες και έφτασαν στη Θράκη και τη Βουλγαρία μέσω των πληθυσμών που μεταφέρθηκαν εκεί από τη βυζαντινή διοίκηση. Βλ. D. Angelov, II Bogomilismo. Un ere.ua medioevale bulgara, Roma 1979. - G. Semkov, Der Einfluss der Bogomilen auf die Katharer, Speculum 32 (1981), a . 349-373. - M. Loos, Courant mystique et courant heretique dans la societe byzantinc, XVI. Byz. Kongress Akten II/2 (1982), σ. 237-246. - J. Wl. Wos, II Bogomilismo: uneresia medioevale bulgara, Sapienza (19&5), σ. 51-61.

3. Σύμφωνα με τα ποσοτικά δεδομένα του J . Lynch, The Medieval Church, a breaf

112

Ο «ΦΩΤΕΙΝΟΣ» ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΟΔ ΥΣΣΕΙΛΣ ΚΑΙ Ο «ΣΚΟΤΕΙΝΟΣ» ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

History, London 1992, σ. 224, μέχρι το 1200 υπήρχαν ήδη 11 επισκοπές των Καθαρών, εκ των οποίων οι τέσσερις στη νότια Γαλλία (Languedoc), έξι σε ολόκληρη την Ιταλία και μία στη βόρεια Γαλλία.

4. Μ. Deanesly, A History o f the Medieval Church, 590-1500, London and N.Y. 1983, σ. 217.

5. J. Le Goff, La Civilisation de ΓOccident medieval, Paris · 1984 (ελλ. μτφ., Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής Δύσης, Θεσσαλονίκη 1993), σ. 436.

6. J. LeGoff, La Civilisation...,ό .κ.,σ . 131.7. Μετά τα Φυσικά, A3,9 8366.8. G. F. Kirk - J. Ε. Raven - Μ. Schofield, Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, Αθήνα

1988 (21983),σ. 28-34.9. Η Ιταλία επηρεάστηκε επίσης από την αίρεση, με κέντρα την Κρεμόνα, το

Ρίμινι, τη Φλωρεντία, τη Μπρέσια. Αντίθετα στη Γερμανία ήταν περιορισμένη η διάδοσή της, όπως και στη Φλάνδρα, παρά την ερμηνεία κάποιων αιρετικών κινημάτων ως απολήξεων του Καθαρισμού. Στην Αγγλία δεν συναντούμε παρά μόνον ένα μεμονωμένο περιστατικό, κατά το οποίο περιγρά- φεται η εμφάνιση μίας ομάδας αιρετικών το 1161, όταν πιθανόν εκδιώχθηκαν από τη Φλάνδρα. Ο βασιλιάς Ερρίκος Β', για να κερδίσει την εύνοια της Καθολικής Εκκλησίας στη διαμάχη του με το Θωμά Μπέκετ, καταδίκασε τους αιρετικούς σε μαστίγωση και στιγματισμό με πυρακτωμένο σίδερο, και προώθησε τη θέσπιση νόμου που, με την απειλή της θανατικής ποινής, απαγόρευε σε οποιονδήποτε να δεχθεί στο σπίτι του άτομο ύποπτο για αίρεση. Βλ. Ch. Lea, A History o f Inquisition, N.Y. 1888, σ. 112-114 και M. Deanesly, A History o f the Medieval Church, 590-1500, σ. 218. Ωστόσο, πρέπει να επιση- μανθεί εδώ πως τα όρια των διάφορων αιρέσεων κατά το Μεσαίωνα ήταν και ρευστά και δυσδιάκριτα, ακόμη και για τους ίδιους τους εκπροσώπους της Εκκλησίας, οι οποίοι χρησιμοποιούν τα ίδια ονόματα για διαφορετικές αιρέσεις: quidam dicunt Manicheos, alii Catafrigas, nonnuli vero Arrianos, Alexander autempapa vocat eos Pateruios. Βλ. Sigeberti continuatio Acuicinctina, PL 160,32. Πβ. Νικολέττα Γιαντσή-Μελετιάδη, Μορφές γυναικείας δράσης περιθωριακού χαρακτήρα στη Δ. Ευρώπη κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα. Το κίνημα των Beguinae, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 101. Τα αιρετικά κινήματα που συναντούμε στη Β. Ευρώπη δεν εκπροσωπούν τον Καθαρισμό, αλλά πρόκειται για άλλες αιρέσεις, έστω και αν σε ορισμένα σημεία διακρίνουμε ομοιότητες με τις βασικές ιδέες του.

10. Ιωάννης Χρυσόστομος, Homil. In Joh., XXV, 2. Πβ. Μ. Eliade, Images et symboles, Paris 1980, σ. 202.

11. Πρόκειται για το θαλάσσιο τέρας που δημιούργησε ο Θεός κατά την πέμπτη

113


ημέρα της Δημιουργίας- εκπροσωπούσε τη ζωώδη δύναμη που μόνον Εκείνος μπορούσε να υποτάξει. Βλ. J. Hadot, Apocalypse de Jean, Encyclopaedia Universalis, 2-646b.

12. M. Eliade, Images et symboles, Paris 1980, σ. 202.13. M. Eliade, Images et symboles, ό.π., σ. 208. O L. Bcirnaert, La dimension

mythique, dans le sacramentalisme chretien, Eranos-Jahrbuch, 1940, Bd XVII, Zurich 1950, σ. 276, επιχειρώντας μία ανάλυση των εικόνων της βάπτισης, αναγνωρίζει «μία σχέση μεταξύ των δογματικών αναπαραστάσεων, των συμβολισμών της χριστιανικής θρησκείας και των αρχετύπων που ενεργοποιούνται από τα φυσικά σύμβολα» και καταλήγει: «Πώς εξάλλου οι υποψήφιοι θα μπορούσαν να κατανοήσουν τις συμβολικές εικόνες που τους προτείνονταν, εάν δεν ανταποκρίνονταν στη σκοτεινή τους, στην ανέκφραστη προσδοκία τους:».

14. Encyclopedie des religions, σ. 128.15. Beth Cohen (επιμ.), The D istaff Side: representing the female in Homer's

Odyssey, New York, Oxford, 1995 και Lillian Eileen Doherty, Sirens Songs: gender, audiences and narrators in the Odyssey, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.

16. N. Κ. και Η. M. Chadwick, The Growth o f Literature, Cambridge, 1932-1940, τόμ. Ill, σ. 762.

17. Dante Alighieri, Η θεία Κωμωδία, «Κόλαση», μτφ. Ανδρέας Ριζιώτης, εκδ. Τυπωθήτω, Αθήνα 2003· τα 4 αποσπάσματα είναι με τη σειρά: άσμα XXVI, στ. 91-99, στ. 112-120, στ. 55-63, άσμα IX, στ. 112-131.

114

ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΔΗΜΗΤΡΟΠΟ ΥΛΟΣ

Η ΠΕΙΡΑΤΕΙΑ ΣΤΟ ΑΙΓΑΙΟ ΟΨΕΙΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΦΑΣΕΙΣ ΤΩΝ ΣΤΕΡΕΟΤΥΠΩΝ

1686 Δικεμβρίου 10Την σήμερον παρόντος εις εμένα τον οπογράφοντα και εις τους κάτωθεν μάρτυρας εδώ παρών απομένει η καλουγριά του Φρουζέτη να πάγη εις την Χίο διά την αγορά των σκλάβων της Χίος ή σκλάβες οπού 'ναι από το χωριό της Χίος Ολύμπους, να πάγη να φέρη ριάλια τετρακόσα τριάντα. Τα τριάντα να ’να» διά κόποι τής άνωθε καλουγριάς, και ανί- σως και λάβη τα άνω#[εν] γράσα καλά, όβερ και τα άνω#[εν] γράσα δεν λάβη και κρατήσουν και το σκλαβάκι εκεί, να 'ναι κρατημένη η άνωθεν] καλουγριά αυτήνη και τα καλά της να πληρώνη την σούμα του άνωθε σκλαβακιού, περό εβγάζοντας ανίσως και τύχη Θάνατος του σκλαβακιού να μην έχη να κάμη η άνωθε καλουγριά, και αν τύχη και εις την θάλασσα ρίζιγο από κρουσάρους να μην έχη να κάμη η άνωθ(εν) καλουγριά, και διά πίστοοσι του παρόντος γράφουνται και μάρτυρες. Τζανής Καλαμαράς μαρτυρώ τα άνω0[εν]Παπά Γεράσιμος Βίδος μάρτυρας παρακαλετός στα άνωθεν Παπά Ησαιας Ριανός παρακαλετός μάρτυρας Παπά Μάρκος Κορίνθιος καντζιλλιέρης

Η μαρτυρία αυτή εικονογραφεί, νομίζω, παραστατικά όψεις των πε-

115

ρίπλοκων φαινομένων που σχετίζονται με την πειρατική δράση στο Αιγαίο και το συνδεδεμένο στενά με αυτήν εμπόριο σκλάβων1. Σύμφωνα με όσα αναφέρονται στο συμφωνητικό που συντάχΟηκε στις 10 Δεκεμβρίου 1686, μια μοναχή αναλαμβάνει να ταξιδέψει στη Χίο, προκειμένου να μεταφέρει τα λύτρα για κάποιες Χιώτισσες που κρατούνται σκλάβες στη Μύκονο. Τα λύτρα αυτά ανέρχονται συνολικά σε 430 ρεάλια, 30 από τα οποία αποτελούν τη δική της αμοιβή. Μαζί της θα πάρει ένα μικρό παιδί, ένα «σκλαβάκι», για την καταβολή των λύτρων του οποίου καθίσταται προσωπικά υπεύθυνη η ίδια, ενώ αντίθετα απαλλάσσεται από ευθύνες σε περίπτωση θανάτου του ή αιχμαλωσίας του από κουρσάρους. Το περιεχόμενο της συμφωνίας προκα- λεί ερεθίσματα για σκέψεις και γεννά ερωτηματικά για την πειρατεία στις ελληνικές θάλασσες. Μ ερικά από αυτά είναι και τα ακόλουθα:

α) Η Χίος και η Μύκονος, τα νησιά δηλαδή που εμπλέκονται στην πώληση των σκλάβων, ως τόποι προέλευσης και αιχμαλωσίας τους, αποτελούν και τα δύο έδαφος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας2. Στην περίπτωση μάλιστα της Μυκόνου, όπου εδρεύουν οι πωλητές, το σ χετικό έγγραφο επικυρώνεται και φυλάσσεται από τις κοινοτικές αρχές που θεσμικά συνιστούσαν μόρφωμα της διοικητικής μηχανής της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Πώς, λοιπόν, αρχές εγκατεστημένες ή τουλάχιστον αποδεκτές από την οθωμανική εξουσία επικύρωναν συμφωνίες για ανθρώπους που σκλαβώθηκαν από πειρατές, τους οποίους καταδίωκε το οθωμανικό κράτος; Σχετίζεται άραγε η στάση αυτή των κοινοτικών αρχών της Μυκόνου με τη δεδομένη χρονική συγκυρία του βενετοτουρκικού πολέμου και τη ρευστή κατάσταση που ζουν οι κάτοικοι του νησιού, καθώς υφίστανται αμφίπλευρα την πίεση της οθωμανικής και της βενετικής εξουσίας; Ένα έγγραφο που συντάσσουν στις 3 Οκτωβρίου 1686, μόλις δύο μήνες δηλαδή πριν από το συμφωνητικό της μοναχής Φρουζέτη, είναι αποκαλυπτικό του φόβου και της ανασφάλειας που επικρατούσε στη Μύκονο3:

1686 Οχτωβρίου 3Έστοντας και ο μεγάλος φόβος που έχομε από το γένος του Ισμαήλ και ξεχωριστά από τον μπέη μας, οπού μας έχει να του δίνομε το χαράτζι ως καθώς του το 'δωσεν η βασιλεία, και επειδή πάλι και από το άλλον

ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΔΗΜΗΤΡΟΠΟΥΛΟΣ

116

Η ΠΕΙΡΑΤΕΙΑ ΣΤΟ ΑΙΓΑΙΟ

μέρος έχομε φόβον από τους αφέντες τους χριστιανούς οπού την σήμερον μας κυριεύουν, διά τούτο λοιπόν συναθροισμένοι οι ιερείς και άρχοντες και η λοιπή κοινότης διά να εύρουν μέθοδον και τρόπον διά μερικά άσπρα όπου έχουνμαζωμένα διά να στείλουν του άνω[θεν] μπέη εις το χρέος όπου του θέλομε και διά το άνω[θεν] τούπιο όπου έχομε από τους αφέντες όπου την σήμερον μας κυριεύουν. Και το άλλο μην τύχει κανείς από την παρόν κοινότη και πάρει και διαβάλει εις τους αφέντες μας πως τα ’δωσεν κανείς από τους ανθρώπους της κοινότης και θέλει έχει βάσανα και τρουμέντα. Διά τούτο και οι άνω[θεν] ιερείς και προεστοί θέλουν και κάνου το παρόν γράμμαδιά να ευρίσκεται εις πάσα καιρόν εδώ εις ασφάλειαν και διά πίστωσιν του παρόντος θέλει γράψουν και υποκάτωθεν: Και ανίσως και θέλει έρθει ο μπέης εις ετούτα τα νερά γι πουρεί[,] αν ηθέλει στείλουν τα άσπρα εις άλλον τόπον ψηφίζουν να τα πάγει ο επίτροπος με τον κυρ Τζάνε και ότι ήθελε τον ετύχει απομένουν να τους μαντινιέρουν*

Παπά Μάρκος Οικονόμος Παπά Δημήτρης Σακελάριος Παπά Ιίΰάννης Καλ.λιάρχος Μητροφάνης Ιερομόναχος Παπά Παρθένιος Γατάνης Παπά Δούκας Παπά Άνθιμος Φαμελίτης Παπά Ιωσήφ Ζιάγος Παπά Μακάριος Φώσκολος Παπά Γεράσιμος Κα)χ>μενος Παπά Μελχτιος Κορνάρος Παπά Μ άρκος Φαμελίτης Παπά Αντώνης Ροδέλας Παπά Ησαίας στέργω Παπά Νκόλχις Σκορδίλας Παπά Γιώργιος Πανσέβαστος Παπά Μελχτιος Πάνας Παπά Παντελές Πανσέβαστος Παπά Ιαήννης Κουντουμάς

Μισέρ Τζαννής Καλαμαράςστέργω και μην ηξεόροντας να γράψωεπαρακά)χσα τον Αντώνη Ψαρό καιυπόγραψε δια λόγου μουΜισέρ Αντώνης Πετρής στέργω μηνηξεύροντας να γράψω επαρακάλχσα τονΑντώνη Ψαρό και έγραψε διά λόγου μουΑντώνης Ψαρός στέργωΜ άστρο Ν ικόλας του Κυριάκου στέργωκαι μην ηξεόροντας να γράψω επαρακάλχσατον κουνιάδο μου και έγραψε διά λόγου μουΑντώνης Χαδεμένος στέργωΓιώργης Καταβα τάς στέργωΓεώργης Τουλάνης στέργωΚάρλος Καλέργης στέργωΓιαννούλ^ς Ξυδάκης στέργωΝικό)Λς του Σαβαστία στέργωΓεώργης Καλ.ογεράς στέργωΚωσταντής Βλάσης στέργω

117


Παπά Γιώργης θο)άγος Δούκας Τζιάγος στέργω Παπά Ιοχτήφ Κουντουμάς Τζαννής Νάτζος στέργω

Βεντούρης του Ιω" Παπαγιάκουμου στέργω Στάθης του Ιω " στέργω Κωστάζος Σκορδίλης στέργω Μάρκος Καταβατάς στέργω Δούκας Βουτζίνος στέργω Φρατζέσκος Αναγνώστης στέργω Ν ικ ο ^ ς Ταμούντος στέργω Νικόλας Παοϋς στέργω Ιω ” Πετρήςθοδωρής Σκλάβος στέργω Γιάννης Παλαμάρης στέργω Ζώ ρτζης Σοφιανός Γιαννάκης Οστοβίκης Ιω" Γύζης Γιαννού'/ης Περής

[νώτο:] γράμμα συβαστικό της κοινότης διά να δώσουν τα γρόσια του μπέη

β) Το συμφωνητικό με την καλογριά του Φρουζέτη συντάσσεται με όλους τους τύπους από τον καντζηλιέρη της κοινότητας και υπογράφεται από προκρίτους του νησιού. Οι διατυπώσεις δεν αφήνουν καμιά αμφιβολία για το περιεχόμενο της συναλλαγής, την οποία ο συντάκτης του εγγράφου όχι μόνο δεν κάνει καμιά προσπάθεια να συ- γκαλύψει αλλά περιγράφει λεπτομερώς. Συνεπώς, η διακίνηση πειρατικών λειών, τμήμα της οποίας αποτελούσαν και οι σκλάβοι, καταγράφεται στα επίσημα βιβλία της κοινότητας και υπόκειται στους γενικότερους δικαιϊκούς κανόνες που ρύθμιζαν τις συναλλαγές στη Μύκονο. Ή ταν επομένως το εμπόριο αγαθών που προέκυπτε από την πειρατική δράση νόμιμο ή έστω ανεκτό, τη στιγμή που οι πειρατές υποτίθεται ότι βρίσκονταν στο στόχαστρο της οθωμανικής εξουσίας;

γ) Τη διαμεσολάβηση μεταξύ συγγενών των σκλάβων και πωλη- τών διενεργεί μία γυναίκα και μάλιστα καλόγρια5. Αυτή θα ταξιδέψει

118

από τη Μύκονο στη Χίο μεταφέροντας -κατά πάσα πιθανότητα ως απόδειξη του γεγονότος ότι πράγματι οι εντολείς της κρατούν τους σκλάβους- και ένα μικρό σκλαβάκι, για το οποίο είναι προσωπικά υπεύθυνη6. Αν υποτεθεί ότι η εμπλοκή της μοναχής είναι πράξη χρ ισ τιανικής φιλανθρωπίας, ελέους απέναντι σ τις ομόθρησκές της σκλάβες7, πώς δικαιολογείται το σημαντικό ποσό των 30 ρεαλίων που προβλέπεται ως αμοιβή της; Το ποσό ενδεχομένως μπορούσε να θεωρηθεί δ ικαιολογημένο λόγω των εξόδων και των κινδύνων της αποστολής, δεν συνιστά όμως ταυτόχρονα και μια απόδειξη ότι, στη συγκεκριμένη περίπτωση, το χριστιανικό καθήκον, αν μη τι άλλο, συνέπλεε με το ίδιον όφελος;

δ) Εάν η αποστολή της μοναχής ε ίχε επιτυχή έκβαση, θα μετέφερε κατά την επιστροφή της στη Μύκονο 430 ρεάλια. Το χρηματικό αυτό ποσό ήταν πολύ μεγάλο. Ενδεικτικά σημειώνουμε ότι με βάση τις τιμές πώλησης των ακινήτων την εποχή αυτή στη Μύκονο, μπορούσαν με τα χρήματα αυτά να αγοραστούν περισσότερα από 20 σπίτια8. Εύλογα ερωτήματα γεννά η μεταφορά τέτοιου ποσού στο ταραγμένο, εμπόλεμο και ανασφαλές από τη δράση των πειρατών Αιγαίο. Η χρήση χρεωστικών ομολογιών ή συναλλαγματικών επέτρεπε ενίοτε την αποφυγή μεταφοράς μετρητών στις «κανονικές» εμπορικές συναλλαγές9. Πώς όμως θα κατοχυρώνονταν οι έμποροι των σκλάβων να διεκδικήσουν την είσπραξη ενός τέτοιου χρεογράφου, όταν το εμπόριό τους αφορούσε πειρατικές λείες; Επρόκειτο επομένως να καταβληθεί σε μετρητά; Δεν αποτελούσε όμως πρόκληση για ληστεία ένα τέτοιο χρηματικό ποσό στα χέρια μιας ανίσχυρης γυναίκας; Ή μήπως ακριβώς η πειρατική προέλευση των χρημάτων διαμόρφωνε ένα δίχτυ προστασίας απέναντι στους επίδοξους άρπαγες;

ε) Στο τέλος του εγγράφου γίνεται λόγος για «ρίζιγα των κουρσάρων». Ποιοι ήταν όμως οι κουρσάροι τους οποίους οι Μυκονιάτες, που διαμεσολαβούσαν στην πώληση των σκλάβων, προσέγραφαν στους ενδεχόμενους κινδύνους; Οι Τούρκοι πειρατές, οι Έ λληνες «ομότεχνοί» τους ή οι Ευρωπαίοι που δρούσαν στις ελληνικές θάλασσες, κάποιοι μάλιστα από τους οποίους είχαν εγκατασταθεί μόνιμα ή περιστασιακά στα νησιά; Και από την άλλη πλευρά κινδύνευαν


119

από κουρσάρους που δρούσαν υπό τη σκέπη κάποιας ευρωπαϊκής δύναμης ή από «ελεύθερους επαγγελματίες» πειρατές που ενεργούσαν για λογαριασμό τους; Οι όροι «πειρατές» και «κουρσάροι», που οριο- θετήθηκαν από τη μεταγενέστερη ιστοριογραφία, χρησιμοποιούνταν στις πηγές της εποχής χωρίς εννοιολογική διάκριση;

Ερωτήματα όπως τα παραπάνω, καθώς βεβαίως και άλλα που θα μπορούσαν να τεθούν, σκιαγραφούν, νομίζω, τη διάχυση των επιπτώσεων της πειρατείας σε πολλές και διαφορετικές όψεις της κοινωνικής και οικονομικής ζωής των νησιών. Αντίθετα, ορισμένες απόψεις που φαίνεται ότι έχουν υιοθετηθεί από την πλειονότητα της σχετικής με το θέμα βιβλιογραφίας υστερούν στην απόδοση όλου του εύρους των χρωματισμών και των ιδιαιτεροτήτων που διαμόρφωναν τη ζωή των κατοίκων των νησιών στα χρόνια της οθωμανικής κυριαρχίας. Μ ε αυτό τον τρόπο τα στερεότυπα που κυριάρχησαν στη διαπραγμάτευση του θέματος, παρότι διασώζουν ένα τμήμα του πυρήνα της αλήθειας, λειτουργούν κάποτε παραμορφωτικά, φωτίζοντας υπερβολικά μία πλευρά των πραγμάτων, αφήνοντας εντούτοις στο σκοτάδι ή ακόμη και παραμορφώνοντας άλλες όψεις τους, απαραίτητες για την κατανόηση ενός σύνθετου φαινομένου.

Θα σταθούμε με συντομία σε ορισμένες κοινές συνισταμένες απόψεων που, έχοντας κυριαρχήσει στην παλαιότερη κυρίως βιβλιογραφία για το θέμα, έχουν πλέον καταλήξει να θεωρούνται ευρύτερα, λίγο ως πολύ, θέσεις κοινής παραδοχής:

1) Οι ξένοι πειρατές -μουσουλμάνοι κυρίως αλλά και χρ ισ τιανοί- που έδρασαν στις ελληνικές θάλασσες υπήρξαν μάστιγα για τους κατοίκους των νησιών, διότι συστηματικά προέβαιναν σε δηώσεις, αρπαγές, λεηλασίες και αιχμαλωσίες χριστιανών κατοίκων ή διερχό- μενων που τους πωλούσαν ως σκλάβους.

2) Οι νησιώτες ζούσαν σε καθεστώς διαρκούς τρόμου και ανασφάλειας, που είχε αποτέλεσμα είτε τη φυγή και την ερήμωση των νησιών είτε την εγκατάλειψη των παράλιων περιοχών και την απόσυρση σε τοποθεσίες που παρείχαν οπτική κάλυψη ή φυσική οχύρωση10.

Απόψεις όπως οι παραπάνω νομίζω ότι αποτέλεσαν συστατικά τμήματα ευρύτερων εξηγητικών σχημάτων που επιδίωκαν να προβάλλουν τη συνολική κατάπτωση στην οποία οδηγήθηκε ο ελληνι


120


κός χώρος μετά την τουρκική κατάκτηση". Στη συνέχεια, στον καμβά αυτό κεντήθηκανπληροφορίες, μαρτυρίες, πηγές, οι οποίες είχαν ιδωθεί από μια οπτική γωνία που στόχευε στην τροφοδότηση και ενίσχυση του γενικευτικού σχήματος με επάλληλες επιστρώσεις τεκ- μηριωτικού υλικού. Η προκαθορισμένη, «στρατευμένη» θα λέγαμε, αυτή προσέγγιση του πειρατικού φαινομένου οδήγησε αφενός σε υπερεκμετάλλευση κάποιων πληροφοριών και αφετέρου σε πλημμελή αξιοποίηση άλλων που μπορούσαν να αντληθούν από τις ποικίλης φύσης πηγές. Θα σταθούμε σε ένα παράδειγμα:

Στα μέσα περίπου του 17ου αιώνα, ο καπουτσίνος μοναχός Πλα- σίντ σε μια σειρά επιστολές του περιγράφει με παραστατικό και γλαφυρό τρόπο τη διαμονή του και τα ταξίδια του στα νησιά του Αιγαίου, παρέχοντας ταυτόχρονα εξαιρετικά ενδιαφέρουσες πληροφορίες για τη ζωή των κατοίκων τους. Στο απόσπασμα που ακολουθεί ανα- δεικνύεται μια δραστηριότητα των γυναικών της Σύρου:

Είναι αυτές οι ίδιες γυναίκες που έχουν την ευθύνη της κατασκευής της γαλέτας για τους πειρατές. Η καθεμιά τους κατέχει ατομικούς χειρόμυ- λους, με τους οποίους αλέθουν το σιτάρι που τους προμηθεύουν οι ίδιοι οι κουρσάροι, πράγμα που είναι εις βάρος των Τούρκων, αφού, διαφορετικά, οιπειρατέςδενθαείχαντηδυνατότητανατουςπολεμούν. Η διανομή του σιταριού από τους πειρατές στις γυναίκες έχει μεγάλο ενδιαφέρον. Αυτός που επιθυμεί γαλέτες και τις πληρώνει, στέλνει στον οικισμό τους ανθρώπους του για να τις ειδοποιήσουν να είναι έτοιμες και να φτάσουν γρήγορα στο λιμάνι, αμέσους μόλις φτάσει το πλοίο. Αυτές οι φτωχές γυναίκες φεύγουν αμέσως για το λιμάνι, έχοντας ένα σάκο στο χέρι και πηγαίνουν προς τους ναύτες, αυτοί καταγράφουν το βάρος του σιταριού που τους δίνουν και μετά οι γυναίκες στρέφουν φορτωμένες, μεταφέροντας το σακί πάνω στο κεφάλι. Παραξενεύτηκα πολύ μ ' αυτό τον τρόπο συνδιαλλαγής, όμως αυτές οι γυναίκες έκαναν αυτή τη δουλειά ευχαριστίας, επειδή ήταν πεπεισμένες ότι θα τις πλήρωναν καλά γι’ αυτή τη δουλειά Πράγματι, εκτός απ' αυτό έχουν και όφελος πάνω στην ποσότητα που παραλαμβάνουν, γιατί, όχι σπάνια, ανακατεύουν το σιτάρι που τους δίνουν με ορισμένη ποσότητα κριθαριού. Οι πειρατές

121


όμως, συχνά, το αντιλαμβάνονται και τους κατακρατούν τις γαλέτες δίχως να τις πληρώσουν. Έτσι, αυτές οιδύσμοιρες, για να κερδίσουν κάτι, εκτίθενται σε κάθε απρόοπτο'2.

Η εικόνα που προκύπτει από την περιγραφή του Πλασίντ μοιάζει να υπονομεύει τα στερεότυπα που αναφέρθηκαν παραπάνω. Οι κάτοικοι της Σύρου και ειδικά οι γυναίκες του νησιού φέρονται να διατηρούν στενές σχέσεις με τους πειρατές. Αντί λοιπόν να φεύγουν πανικόβλητες με την εμφάνιση κάποιου πειρατικού σκάφους, σπεύδουν οι- κειοθελώς στο λιμάνι προκειμένου να αναλάβουν, έναντι αμοιβής, την άλεση του σταριού και την τροφοδοσία των πειρατικών πλοίων με γαλέτα. Ο Πλασίντ μάλιστα υποστηρίζει ότι οι πειρατές όχι μόνο δεν αποσπούν με τη βία τα αγαθά ή έστω την εργασία των ντόπιων, αλλά πέφτουν και θύματα εξαπάτησης από τις γυναίκες του νησιού που αναμειγνύουν το σ ιτάρι τους με υποδεέστερης αξίας κριθάρι.

Ανταποκρίνεται άραγε αυτή η απαλλαγμένη από φόβο, σχεδόν ισότιμη, και διάχυτη σε όλο τον πληθυσμό συνεργασία με τους πε ιρατές στις πραγματικότητες της εποχής; Βρίσκεται έστω πιο κοντά στην αλήθεια από τα επικρατούντα στερεότυπα που μνημονεύσαμε παραπάνω; Αποτελούσε ιδ ιαιτερότητα της Σύρου λόγω της, κατά συντριπτική πλειονότητα, κατοίκησής της από καθολικούς13; Οπωσδήποτε ο Πλασίντ είναι ευνοϊκά διακείμενος προς τους πειρατές, διότι οι καπουτσίνοι συνεργάζονταν μαζί τους και δέχονταν τις απλόχερες ευεργεσίες τους. Εάν όμως η συνεργασία των ντόπιων δεν περ ιορ ιζόταν σ ε μερικούς μεμονωμένους, αξιοκατάκριτους «διαπλεκόμενους» με τους πειρατές, όπως θέλουν κάποιες προσεγγίσ εις του θέματος, αλλά ε ίχε τη μαζικότητα που της αποδίδει ο Πλασίντ, μήπως τελικά η άλλη πλευρά, το αντίπαλο δέος, περιοριζόταν κυρίως στην τουρκική εξουσία που βρισκόταν σε απηνή πόλεμο με τους χριστιανούς πειρατές14; Πάντως μαρτυρίες όπως αυτή του Πλασίντ εικονογραφούν τη ρευστότητα των ορίων ανάμεσα στις εκάστοτε αντιμαχόμενες δυνάμεις και εντέλει την ασάφεια των ρόλων θυτών και θυμάτων15.

Ας επανέλθουμε όμως στα όσα έχουν υποστηριχθεί περί εγκατάλειψης των παράλιων θέσεων και στη μετακίνηση των νησιωτικών

122


οικισμών σε μ εσόγειες προφυλαγμένες ή και κρυφές θέσεις. Βεβαίως, στην εποχή της οθωμανικής κυριαρχίας οι κάτοικοι των νησιωτικών οικισμών ζούσαν σε ένα περιβάλλον ζυμωμένο με τη βία που ασκούσε τόσο ο Οθωμανός κυρίαρχος όσο και ποικίλης άλλης προέλευσης διερχόμενοι ή ντόπιοι ένοπλοι16. Στις πηγές εντοπίζονται πολυάριθμα βίαια επεισόδια17, ενώ περιγράφονται και μέτρα προστασίας, που καταδεικνύουν ότι ο φόβος και η ανασφάλεια αποτελούσαν εκφάνσεις της καθημερινότητάς τους. Η ασφάλιση των πυλών εισόδου των οικισμών κατά τη νύχτα ή η λειτουργία μέσω των βιγλών ενός συστήματος επ ιτήρησης και έγκαιρης ειδοποίησης απέναντι σε απειλές προερχόμενες από τη θάλασσα είναι ενδεικτικές του αισθήματος κινδύνου που είχαν οι νησιώ τες18. Οι συνθήκες αυτές απέτρεπαν, νομίζω, την ίδρυση απομονωμένων, ανοχύρωτων οικισμών με λ ιγοστά σπίτια σε παραθαλάσσιες θέσεις1’.

Αν εξετάσει κανείς τις Χώρες των Κυκλάδων την ίδια εποχή, θα παρατηρήσει ότι πράγματι αρκετές από αυτές ήταν χτισμένες σε ικανή απόσταση από τη θάλασσα20. Ταυτόχρονα όμως υπήρχαν και μεγάλοι οικισμοί που βρίσκονταν πάνω στη θάλασσα ή, εν πάση περι- πτώσει, πολύ κοντά της (θυμίζουμε ενδεικτικά την πόλη της Μυκόνου, την Παλαιά Χώρα της Ανδρου, το Σκάρο στη Σαντορίνη, τη Νάουσα της Πάρου, τον Α γιο Ν ικόλαο Τήνου κ.λπ.). Παράλληλα, πρόσφατες μελέτες, που στηρίχθηκαν σε επιτόπια παρατήρηση, έδειξαν ότι οι Χώρες των νησιών όχι μόνο δεν ήταν κρυμμένες από τη θάλασσα αλλά αντίθετα είχαν οπτική επαφή τόσο με τις θαλάσσιες οδούς των διερχόμενων πλοίων όσο και μεταξύ τους, όταν επρόκειτο για γειτονικά νησιά21. Επομένως, προτεραιότητα για τους βασικούς οικισμούς μάλλον αποτελούσε όχι αποκλειστικά η απόσταση από τη θάλασσα αλλά η επιλογή μιας θέσης που θα διευκόλυνε τις δραστηριότητες των κατοίκων και θα εξυπηρετούσε τη δυνατότητα άμυνας και ελέγχου τόσο του ηπειρωτικού όσο και του θαλάσσιου περιβάλλοντος χώρου. Η απόκρυψη άλλωστε των οικισμών από τους πειρατές έχανε σημαντικά το νόημά της, εφόσον οι τελευταίοι, αν δεν ενδημούσαν στην περιοχή, οπωσδήποτε δεν ήταν και άπαξ διερχόμε- νοι. Ή ταν επομένως άριστοι γνώστες όχι μόνο των οικισμών αλλά ακόμη και των ακατοίκητων βραχονησίδων του Α ιγαίου πελάγους22.

123


Η επίσης διαδεδομένη, όμοιας προέλευσης, θέση που κάνει λόγο για ερήμωση των νησιών στα χρόνια που επακολούθησαν την τουρκική κατάκτηση, λόγω της δράσης των πειρατών και των τουρκικών καταπιέσεων, επίσης παρουσιάζει σοβαρά προβλήματα τεκμηρίωσης-5. Καταρχήν φαίνεται ότι ορισμένα νησιά, όπως η Μήλος, η Κίμωλος, η Πάρος ή η Μύκονος, γνώρισαν κάποια οικονομική ευμάρεια έχοντας καταστεί κέντρα πειρατικής δράσης και εμπορίου λειών24. Εκτός από αυτό όμως, οι μαρτυρίες των περιηγητών, των καθολικών ιερέων και των Ευρωπαίων προξένων, τα φορολογικά κατάστιχα της τουρκικής διοίκησης αλλά κι εκείνα των χριστιανικών κοινοτήτων, παρότι δεν είναι ίσως ικανά να αποτυπώσουν με ακρίβεια τον πληθυσμό των νησιών, συγκλίνουν πάντως στην εκτίμηση ότι τα νησιά όχι μόνο δεν στερούνταν κατοίκους, αλλά σε περιόδους ακμής της πειρατείας διέθεταν έναν εξίσου ακμαίο πληθυσμό. Θα καταφύγουμε υποχρεωτικά σε μερικούς αριθμούς. Οι επιμέρους ανά νησί πληροφορίες δίνουν στα τέλη του Που αιώνα, στην εποχή δηλαδή κορύφωσης της πειρατικής δράσης, κατ’ εκτίμηση άθροισμα του πληθυσμού των Κυκλάδων περίπου 70.000 κατοίκους, σε μια χρονική περίοδο που ολόκληρη η Πελοπόννησος αριθμούσε περίπου 176.000 κατοίκους25. Η ικανοποιητική κατοίκηση των νησιών στα χρόνια άνθησης της πειρατείας καταδεικνύεται και από τη σύγκριση με τον πληθυσμό τους σε τυχαίες μεταγενέστερες χρονικές στιγμές. Ενδεικτικά: στις παραμονές της Επανάστασης του 1821, τα Κυκλαδονήσια εκτιμάται ότι αριθμούν περίπου 110.000 κατοίκους, η πρώτη επίσημη απογραφή στα 1861 κατέγραψε πληθυσμό 118.130 κατοίκων, από τους οποίους οι 17.939 ζούσαν στην Ερμούπολη, που εποικίστηκε μετά το 1821 από πρόσφυγες, ενώ 120 χρόνια αργότερα, στην απογραφή του 1981, κα- ταμετρήθηκαν 88.458 κάτοικοι26.

Έ να άλλο ζήτημα αφορά την ασάφεια και κάποτε την αυθαιρεσία που χαρακτηρίζει πολλές φορές το νόημα όρων και εννοιών που χρησιμοποιούνται κατά την περιγραφή του πειρατικού φαινομένου. Το αποτέλεσμα είναι να συμφύρονται μόνιμα εγκατεστημένες σε έναν τόπο ομάδες που είχαν αποκτήσει μιας μορφής κρατική υπόσταση, όπως οι Σαρακηνοί ή οι Μ αλτέζοι, ομάδες που σχηματίζονταν περι- στασιακά με σκοπό την αρπαγή αγαθών, και ένοπλοι που δρούσαν

124


οργανωμένα με την ανοχή ή τη ρητή παραδοχή και ενίσχυση ενός κράτους27. Εκτός όμως από τη γενικότερη αντικειμενική δυσχέρεια διάκρισης μεταξύ πειρατών και κουρσάρων που παρατηρείται ακόμη και στις πηγές της εποχής και επιτείνεται από τη,ν εναλλαγή ρόλων των ίδιων των εμπλεκόμενων, εξίσου προβληματικοί είναι οι χαρακτηρισμοί γεγονότω ν και προσώπων που πρω ταγίονίστησαν σε αυτά28. Έ τσι, ο χαρακτηρισμός μιας ενέργειας ως πολεμικής ή πειρατικής καθορίζεται κυρίως από την οπτική και την τοποθέτηση εκείνου που τον αποδίδει.

Ανάλογη είναι η μεταγενέστερη πρακτική απόδοσης της ιδιότητας του πειρατή σε πρόσωπα που ήταν ενταγμένα σε κρατικούς στρατούς, έφεραν υψηλόβαθμα αξιώματα και μετείχαν σε πολεμικές πράξεις. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα του Μπαρμπαρόσα, που η δράση του στη δεκαετία του 1530 στο Αιγαίο και την Κρήτη ονοματίζεται πειρατική και ο ίδιος πειρατής, παρόλο που τότε πλέον έχει το αξίωμα του Καπουδάν πασά και δρα επισήμως στο πλαίσιο της κατακτητικής πολιτικής της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας29. Επίσης πειρατικές χαρακτηρίζονται συχνά επιδρομές του οθωμανικού στόλου στα κρητικά παράλια που διενεργούνταν στο πλαίσ ιο πολεμικών εχθροπραξιών κατά τη διάρκεια των τουρκοβενετικών πολέμων30, ενώ ως πειρατικός φέρεται και ο στολίσκος που ε ίχε συγκροτήσει ο Αλή πασάς στα Ηπειρωτικά παράλια31. Ανάλογη ασάφεια απαντά βεβαίως και στους χαρακτηρισμούς Δυτικών κουρσάρων, που ενίοτε δρουν επισήμως σε καιρό πολέμου υπό την αιγίδα κρατικών δυνάμεων, παρά τούτο όμως χαρακτηρίζονται ως πειρατές. Όμοιο είναι το πρόβλημα της ταξινόμησης των «καταδρομών» που διενεργούσε ο Λάμπρος Κατσώνης, στα τέλη του 18ου αιώνα, με τα πλοία του στο Α ιγαίο32. Τέλος με κάποια ελαστικότητα περιλαμβάνονται στη χωρία των πειρατών πρόσωπα που διενεργούσαν ληστείες στην ξηρά, παρότι οι ίδιες οι πηγές της εποχής τούς χαρακτήριζαν «κλέφτες»33.

Η μεταγενέστερη απόπειρα απόδοσης κάποιων ενιαίων, σταθερών χαρακτηριστικών στους όρους πειρατές ή κουρσάροι συχνά διαψεύ- δεται από τις ίδιες τις πηγές που δείχνουν ακριβώς ότι η στάση των ανθρώπων απέναντι σε όσους εμπλέκονταν με την πειρατεία και το

125

κούρσος διαφοροποιούνταν ανάλογα με τη χρονική συγκυρία και τις συνθήκες της κάθε εποχής. Για παράδειγμα, το 1686 ο Μ ηλιός Στε- φανάκης Αρμακόλας σε επίσημη κατάθεσή του διαμαρτύρεται για τη συμπεριφορά του Αντώνη Μ περναρδάκη, καθώς, αν και θεωρούσε «πως είναι καλόν παιδί και καλός κουρσάρης», αυτός εγκατέλειψε την κουρσάρικη φελούκα στην οποία τον είχε εγκαταστήσει34. Στα 1700 ο βοτανολόγος, μελετητής του Αιγαίου, Tournefort έγραφε ότι οι «φημισμένοι πειρατές του Α ιγαίου δεν είχαν τίποτε το μιαρό, εκτός από την ονομασία του κουρσάρου», «ήταν άνθρωποι με προτερήματα και πολύ αξιόλογοι που απλώς ακολουθούσαν τις συνήθειες της εποχής»35. Το 1788 ο Μ ιχαήλ Τουρναβίτης, έμπορος εγκατεστημένος στηνΤεργέστη και εκπρόσωπος στην πόλη αυτή τωνυδραϊκών συμφερόντων, σε έκθεσή του συγκαταλέγει τον Λ. Κατσώνη όχι στους νόμιμους κουρσάρους αλλά στους πειρατές που καταδιώκουν τους δυστυχείς Έ λληνες36. Τον Ιούνιο του 1833 το δικαστήριο του Ναυπλίου αποφαίνεται ότι ο χαρακτηρισμός «πειρατής», που εκτόξευσε ο Ανδρέας Παπαδόπουλος Βρετός εναντίον του Εμμανουήλ Αντωνιάδη από τις σ τήλες της καποδιστριακής εφημερίδας του Ελληνικός Καθρέπτης συνιστά όχι συκοφαντία αλλά προσωπική ύβρι και τον καταδικάζει σε χρηματική ποινή 500 γροσίων37.

Η απόδοση θετικού ή αρνητικού προσήμου, η εξύμνηση ή η απαξίωση της δράσης των πειρατών αποτελούν αντιφάσεις που συχνά αναδεικνύονται στον περί πειρατών και κουρσάρων λόγο. Συχνά καθορίζονται από την οπτική γωνία ανάγνωσης, ενίοτε και από προσαρμογές στις ανάγκες ερμηνευτικών σχημάτων. Μ ια αντίληψη θέλει τους πειρατές να είναι Τούρκοι ή Δυτικοευρωπαίοι και πάντως ξένοι, που καταπίεζαν τους ελληνικούς νησιωτικούς πληθυσμούς, βιαιοπρα- γούσαν απέναντι τους και τους απομυζούσαν χρήματα και υλικά αγαθά. Στη λογική αυτή η πειρατεία είναι φαινόμενο ξένο προς τους ντόπιους, καθώς οι τελευταίοι υφίσταντο μόνο τις τραγικές συνέπειές του. Με κάποια αμηχανία αντιμετωπίζεται εδώ η δράση των χριστιανών Ευρωπαίων πειρατών στις ελληνικές θάλασσες, διότι από τη μία πλευρά η αντιτουρκική τους στάση ευνοούσε την ένταξή τους στο πάνθεον της συνεχούς, αδιάλειπτης αντίστασης κατά του κατακτη- τή38, από την άλλη πλευρά όμως το γεγονός ότι δεν ήταν Έ λληνες, ή


126

Η ΠΕΙΡΑΤΕΙΑ ΓΓΟ ΑΙΓΑΙΟ

τουλάχιστον ορθόδοξοι, τους ενέτασσε στη χωρία των ξένων που μο- νίμως αδικούσαν τους Έλληνες.

Μια άλλη προσέγγιση θέλει την ελληνική πειρατεία μια ηρωική πράξη αντίστασης εναντίον του ξένου Τούρκου κατακτητή. Εδώ οι πειρατές είναι το ομόλογο των ορεσιβίων κλεφτών στη θάλασσα, φτωχοί Έ λληνες πατριώτες, ατρόμητα παλικάρια, τα οποία μην αντέ- χοντας την καταπίεση και τη φτώχια στράφηκαν στη θάλασσα με σκοπό να εκδικηθούν τους Τούρκους δυνάστες39. Αυτοί οι Έ λληνες πειρατές δεν στρέφονταν κατά Ελλήνων -παρά μόνο σε εξαιρετικές, επικριτέες, περιπτώσεις-, ενώ η εμπειρία που απέκτησαν στα όπλα και τα μικρά τους πλοία επιστρατεύτηκαν εκ των υστέρων στην υπηρεσία της εθνικής απελευθέρωσης, καθώς θεωρήθηκε είτε ότι προετοίμασαν την Επανάσταση του 1821 είτε ότι μετείχαν σε αυτήν.

Γεγονός είναι, από την άλλη πλευρά, ότι η πειρατεία, αφού ζυμώθηκε με θρύλους και παραδόσεις, δημιούργησε μια δική της γοητευτική μυθολογία, η οποία μάλιστα, καθώς άρχισε να πλάθεται πολύ πρώιμα, σχεδόν ταυτόχρονα με τα ίδια τα γεγονότα, περιπλέχθηκε τόσο σφικτά με αυτά ώστε καθίσταται συχνά εξαιρετικά δυσχερής η αποκόλληση του μυθικού στοιχείου. Παρά τις δυσχέρειες όμως, νομίζω ότι ιδιαίτερα τις τελευταίες δεκαετίες στο χώρο της ελληνικής ιστοριογραφίας έχει έρθει σ τη ν επιφάνεια τεκμηριωτικό υλικό και έχουν παραχθεί μελέτες που σηματοδοτούν το δρόμο εξόδου από τη μυθολογία και ενισχύουν την κριτική θεώρηση των πραγμάτων.


1. Το έγγραφο έχει δημοσιευτεί από τον Αντ. Φλ. Κατσουρό, Κουρσάροι και σκλάβοι. Ανέκδοτα Μυκονιάτικα και Συριανά έγγραφα, Σύρος 1948, σ. 21-22, έγγρ. 8.

2. Η πώληση ως σκλάβων των μουσουλμάνων αλλά και των zimmis (δηλαδή των οπαδών μονοθεϊστικών θρησκειών που δέχτηκαν με τη θέλησή τους την κυριαρχία του Ισλάμ), παρότι κανονικά δεν ήταν επιτρεπτή από το θρησκευτικό οθωμανικό δίκαιο, δεν απουσιάζει εντελώς από την τρέχουσα πρακτική. Για τα ισχύοντα, τις προϋποθέσεις και τους περιορισμούς στο εμπόριο σκλάβων στην Οθωμανική Αυτοκρατορία βλ. Υ. Hakan Erdem, Slavery in the Ottoman Empire and its Demise, 1800-1909, Νέα Υόρκη 1996, σ.18-39.

127


3. Βλ. Γ ενικά Αρχεία του Κράτους, Συλλογή Μυκόνου Κ.60, χφ. 136, έγγραφο 43 (τούπιο [ίσως ιταλ.: doppio]: διπλάσιο, τρουμέντα [λατ. trementus]: τα προ- καλούντα τρόμο, μανχινκρω [ιταλ. mantener]: υπερασπίζομαι, προστατεύω).

4. Ο «κυρ Τζάννες» του εγγράφου είναι προφανώς ο Τζαννής Καλαμαράς, πρόσωπο με περιουσία, κύρος και ενεργή ανάμειξη στα κοινά της Μυκόνου την εποχή αυτή (βλ. σχετικά Δ. Δημητρόπουλος, Η Μύκονος τον 17ο αιώνα. Γαι· οκτητικές σχέσεις και οικονομικές συναλ).αγές, Αθήνα 1997, σ. 456460). Είναι χαρακτηριστικό ότι ο ίδιος είχε εκλεγεί στις 10 Απριλίου 1686 να μεταβεί στο Βενετό ναύαρχο για να διαπραγματευθεί τους φόρους που απαιτούσαν να εισπράξουν οι Βενετοί (βλ. Π. Ζερλέντης, Σύστασις του Κοινού των Μοκο- νίων, Ερμούπολη 1924, σ. 4245), ενώ λίγο καιρό αργότερα, το Μάιο του 1687, φέρεται να έχει μεταβεί στην άλλη πλευρά, στον Μεημέτ μπέη, Οθωμανό, κάτοχο της φορολογικής προσόδου της Μυκόνου, προκειμένου να του καταβάλει τμήμα της φορολογικής υποχρέωσης του νησιού (βλ. τα σχετικά έγγραφα Π. Ζερλέντης, ό.π., σ. 4547).

5. Αξίζει να επισημανθεί το διαφορετικό προφίλ του προσώπου που αναλαμβάνει να μεσολαβήσει, στις αρχές του 18ου αιώνα, για την απελευθέρωση Οθωμανών που είχαν οδηγηθεί στη Μάλτα. Ο μεσολαβητής εκεί ήταν πεπειραμένος και καλός γνώστης του κυκλώματος δουλεμπορίας, ενέπλεξε δε ως εγγυητή στην υπόθεση και το Βενετό πρόξενο στη Θεσσαλονίκη- βλ. σχετικά Ε. Ginio, «Piracy and Redemption in the Aegean Sea During the First Half of the Eighteenth Century», Turcica, 33 (2001), σ. 144-146. Για την εξαγορά μουσουλμάνων αιχμαλώτων στη Μάλτα ενδιαφέρον παρουσιάζει επίσης η περίπτωση του Γ άλλου προξένου στη Μάλτα J. Dupuy, που στις αρχές του Που αιώνα μετέχει ενεργά με δύο συνεταίρους του, βλ. Pal Fodor, «Piracy, Ransom, Slavery and Trade. French Participation in the Liberation of the Ottoman Slaves from Malta During the 1620s», Turcica, 33 (2001), σ. 126- 133. Γενικά για τους όρους διεξαγωγής, την έκταση και τα διακινούμενα ποσά στο εμπόριο σκλάβων στο μεσογειακό χώρο, βλ. Μ. Fontenay, «Le Maghreb barbaresque et I’esclavage mediterraneen aux XVe-XVIIe siecles», Les Cahiers de Tunisie, 44/157-158 (1991), σ. 743

6. Η πρακτική να απελευθερώνουν οι πειρατές κάποιον από τους συλληφθέντες προκειμένου να μεριμνήσει για την εξαγορά των υπολοίπων κάνοντας και τις αναγκαίες επαφές με τους συγγενείς δεν ήταν σπάνια, βλ. St. Clissold, The Barbary slaves, Λονδίνο 1977, σ. 103-104.

7. Η συχνότητα με τη ν οποία κάτοικοι των νησιών κυρίως συλλαμβάνονταν ως σκλάβοι τούς είχε ευαισθητοποιήσει στο θέμα και είχε διαμορφώσει μηχανισμούς αλληλεγγύης τόσο σε ατομικό ή οικογενειακό επίπεδο όσο και σε

128


επίπεδο τοπικών πρωτοβουλιών κοινοτικών ή εκκλησιαστικών φορέων (βλ. Δ. Δημητρόπουλος, ό.π., σ. 322-331). Ευσεβής πράξη θεωρούνταν, από την άλλη πλευρά, και για τους μουσουλμάνους η συμμετοχή στην απελευθέρωση αιχμαλώτων, βλ. Manuela Marin - R. El Hour, «Captives, Children and Conversion: a Case from Late Nasrid Granada», Journal o f the Economic and Social History o f the Orient, 41/4 (1998), σ. 455-457. Γ ια τα χριστιανικά μοναστικά τάγματα που δραστηριοποιούνταν για την απελευθέρωση των σκλάβων βλ. St. Clissold, ό.π., σ. 107-129. Βλ. παραδείγματα διαμεσολάβησης μοναχών στην απελευθέρωση σκλάβου, Δ. Πολέμης, «Απελευθέρωσις αιχμαλώτου εν Ανδρω κατά τον δέκατον έκτον αιώνα», π. Πέταλον, 3 (1982), σ. 81- 96, και εμπλοκής μοναχών στη διακίνηση σκλάβων στις αρχές του 16ου αιώνα, Elizabeth Zachariadou, «Monks and sailors under the Ottoman Sultans», π. Oriente Moderno, τ. XX (LXXX1), τχ. 1 (2001), σ. 145-146.

8. Για τις τιμές των σπιτιών την εποχή αυτή στη Μύκονο βλ. Δ. Δημητρόπουλος, ό.π.,σ. 159-161.

9. Για τη χρήση συναλλαγματικών και τα προβλήματα διάδοσής τους ακόμη και στις εμπορικές συναλλαγές κυρίως του 18ου και του αρχόμενου 19ου αιώνα, βλ. Β. Κρεμμυδάς, Το εμπόριο της Πελοποννήσου στο 18ο αιώνα (1715- 1795), Αθήνα 1972, σ. 120-123, ο ίδιος, Εμπορικές πρακτικές στο τέλος της Τουρκοκρατίας. Μοκονιάτες έμποροι και πλοιοκτήτες, Αθήνα 1993, σ. 162-168.

10. Ένας από τους πρώτους Έλληνες ιστορικούς της νεότερης εποχής που υποστήριξαν την άποψη αυτή ήταν ο Π. Κοντογιάννης, Οι πειραταίκαι η Θάσος, Αθήνα 1915 (β' φωτομηχανική έκδ. Θάσος 1995), σ. 13-22, όπου και προσπαθεί να την τεκμηριώσει εξετάζοντας τη θέση των οικισμών της Θάσου. Οι απόψεις έχουν κατά κόρον έκτοτε επαναληφθεί· βλ. για παράδειγμα: Απ. Βα- καλόπουλος, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τόμ. Β', έκδ. β', Θεσσαλονίκη 1976, σ. 117-157, Στ. Ήμελλος, Η περί πειρατών λαϊκή παράδοσις, Αθήνα 1968, σ. 51 -52, Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, Ελληνική πειρατεία και κούρσος τον IΗ 'αιώνα και μέχρι την Ελληνική Επανάσταση, Αθήνα 1998, σ. 309-310. Ενδεικτικά παραδείγματα της επικράτησης και ευρείας διάδοσης της άποψης ότι οι νησιώτες ζούσαν σε συνεχές καθεστώς τρόμου λόγω των πειρατών βλ. Τρ. Κωνσταντινίδης, Η πειρατεία, η καταδρομή και οι Έλληνες, Αθήνα 1949, σ. 7-8, Κ. Καιροφύλας, Οι κουρσάροι στην Ελλάδα, 3η έκδ. Αθήνα 2002, σ. 9-10, Ν. Α. Κεφαλληνιάδης, Πειρατεία. Κουρσάροι στο Αιγαίο, Αθήνα 1984, σ. 8-9, Ν. Φο- ρόπουλος, «Η θέση της Αστυπάλαιας κατά την περίοδο της πειρατείας στο Αιγαίο», Παρνασσός, 41 (1999), σ. 311.

11. Τις σχετικές απόψεις βλ. A. Vacalopoulos, «La retraite des populations grecques vers des regions eloignees et montagneuses pendant la domination

129


turque», Balkan Studies, 4 (1963), 265-276 (και σε ελληνική μετάφραση Απ. Βακαλόπουλος, Καίρια θέματα της ιστορίας μας, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 117- 135). Κριτικό προβληματισμό επί του θέματος βλ. Β. Παναγιωτόπουλος, «Η “αποχώρηση” πληθυσμών από την πεδιάδα στο βουνό στα χρόνια της Τουρκοκρατίας. Ένας εξηγηματικός μύθος σύνθετων δημογραφικών φαινομένων», Πρακτικά Συνεδρίου: Ο αγροτικός κόσμος στον μεσογειακό χώρο, Αθήνα 1988, σ. 203-205.

12. Οι επιστολές δημοσιεύτηκαν πρόσφατα από τους Μ. Φώσκολο, Α. Φόνσο, «Οι περιπέτειες ενός Καπουκίνου στο Αιγαίο του Που αιώνα (Α' μέρος)», Τηνιακά Ανάλεκτα, 5 (2002), Αθήνα 2003, σ. 304-305.

13. Η αμφίθυμη διάθεση φόβου και συνεργασίας καταγράφεται σε έγγραφο που συντάχθηκε το 1671 στη Σαντορίνη, ένα νησί με μεικτό, καθολικό και ορθόδοξο, πληθυσμό. Σε αυτό εκπρόσωποι και των πέντε «καστελίων» του νησιού αναθέτουν στον καθολικό επίσκοπο, στον ορθόδοξο και στον ηγούμενο των Ιησουιτών το έργο «αν τιχου επα τα καραβγια τα κουρσάρικο να κλάψου ομπρος τους και να τους παρακαλεσου» να μην βλάψουν το νησί τους διεκτραγωδώντας την κατάστασή τους· βλ. Α. Τσελίκας, Μαρτυρίες από τη Σαντορίνη (1573-1819), Αθήνα 1985, σ. 91 έγγρ. 20.

14. Για τη συνεργασία ντόπιων και πειρατών βλ. Β. Κρεμμυδάς, Το εμπόριο της Πελοποννήσοο..., ό.π., σ. 105-107, Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, Ελληνική πειρατεία και κούροοςτονΙΗ 'αιώνα...,ό.π.,σ. 219, Ε. Ginio, «Piracy...», ό.π., σ. 138- 139, Τζελίνα Χαρλαύτη, Ιστορία της ελληνόκτητης ναυτιλίας 19ος-20ός αιώνας, Αθήνα 2001, σ. 62-65. Ένα παράδειγμα ένταξης των αληθών ή συκοφαντικών καταγγελιών περί συνεργασίας με τους κουρσάρους στις τοπικές αντιπαραθέσεις βλ. Ηλ. Κολοβός, «Ραγιάδες και Φράγκοι στην Πύλη του Σουλτάνου: η κοινωνία της Ανδρου το 1564 και η οθωμανική κεντρική διοίκηση», π. Άγκυρα, 2 (2004), σ. 57,80-81. Για τη ρευστότητα σε σχέση με την πειρατεία, ενίοτε ακόμη και της χριστιανικής ή της μουσουλμανικής ταυτότητας βλ. Elizabeth Zachariadou, «Changing masters in the Aegean», Πρακτικά συνεδρίου: The Greek islands and the sea, επιμ. J. Chrysostomides - Ch. Dendrinos - J. Harris, Λονδίνο 2004, σ. 209-212.

15. Χαρακτηριστική είναι η διατύπωση του F. Braudel, Η Μεσόγειος και ο μεσογειακός κόσμος την εποχή τουΦιλίππουΒ'της Ισπανίας, τόμ. 2, μτφ. Κλαίρη Μι- τσοτάκη, Αθήνα 1997, σ. 600: «Το κούρσεμα δεν ανήκει μόνο σε μία όχθη, σε μία μόνο ομάδα, σε έναν μόνο υπεύθυνο, σε ένα μόνο ένοχο. Είναι φαινόμενο ενδημικό. Όλοι, δυνατοί και αδύνατοι, πλούσιοι και φτωχοί, πόλεις, κύριοι και κράτη ήταν πιασμένοι στα γρανάζια μιας μηχανής που ήταν απλωμένη σε ολόκληρη τη θάλασσα».

130

Η ΠΕΙΡΑΤΕΙΑ ΓΤΟ ΑΙΓΑΙΟ

16. Εξαιρετικά ενδιαφέρουσα είναι η περιγραφή της επίσκεψης των Οθωμανών στην Λνδρο από το μοναχό Πλασίντ (βλ. Μ. Φώσκολος - Α. Φόνσος, «Οι περιπέτειες...», ό.π., σ. 390-393), καθώς και οι εγγραφές του βιβλίου των Καπουτσίνων στη Νάξο με ανάλογα γεγονότα (βλ. Π. Ζερλέντης, Ιστορικά σημειώματα εκ του βιβλίου των εν τη Νάζω Καπουκίνων, 1649-1753, Ερμούπολη 1922, σ. 34). Από την άλλη πλευρά, χαρακτηριστικά είναι όσα αναφέρει ο Toumefort για τον τρόπο που επίλυαν τις διαφορές μεταξύ ορθοδόξων και καθολικών οι πλοίαρχοι των διερχόμενων πλοίων (βλ. J. Pitton de Τoumefort, Ταξίδι στην Κρήτη και τις νήσους του Αρχιπελάγους, 1700-1702, μτφ. Μάκης και Μυρτώ Απέργη, Ηράκλειο 2003, σ. 190).

17. Βλ. αναλυτική καταγραφή σχετικών περιστατικών Αλεξάνδρα Κραντονέλ- λη, Ιστορία της πειρατείας στους μέσους χρόνου; της Τουρκοκρατίας 1538-1699, Αθήνα 1991, κυρίως σ. 307-378. Χαρακτηριστική είναι η δήωση της πόλης της Ανδρου από τον Creveliers το 1670 (βλ. Δ. Πασχάλης, Ιστορία της νήσου Άνδρου, τόμ. 2, Αθήνα 1927 [φωτ. ανατύπωση Αθήνα 1995], σ. 294-296), όπως και οι προσβολές της Νάξου λίγα χρόνια αργότερα, το 1767-1678 (βλ. Μ. Μαρκόπολις, «Πειρατικοί επιδρομαί κατά της νήσου Νάξου», Εστία, 27 [1893], σ. 108-109).

18. Βλ. Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, Ιστορία..., ό.π., σ. 400-411. Βλ. επίσης για το σύστημα ακτοφρουρών της Τήνου από τους Βενετούς, Ν. Μοσχονάς, «Η ορ- γάνωσις των ακτοφρουρών της Τήνου υπό του Βενετού συνδίκου Ιερωνύμου da Lezze (1621)», Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, 5 (1965-1966), σ. 668-687.

19. Το στοιχείο αυτό νομίζω επισημαίνει και ο Β. Randolph, The Present State o f the Islands in the Archipelago, Οξφόρδη 1687 (φωτ. ανατύπωση Αθήνα 1983), σ. 8, όταν επισημαίνει ότι σε αντίθεση με τη Χώρα που βρισκόταν κοντά στη θάλασσα και είχε πύλες που έκλειναν το βράδυ για το φόβο των κουρσάρων, τα μικρά χωριά του νησιού ήταν σκαρφαλωμένα στα βουνά σε σημεία επίκαιρα, που τους επέτρεπαν να προετοιμάζονται από ενδεχόμενους εξωτερικούς κινδύνους. Με την οπτική της φυγής διαβάζει το απόσπασμα αυτό ο Στ. Ήμελλος, Η περί πειρατών..., ό.π., σ. 51.

20. Σε κάποιες μάλιστα περιπτώσεις αναφέρεται σε πηγές της εποχής ως αίτιο εγκατάστασης του οικισμού μακριά από τη θάλασσα ο φόβος των πειρατών. Βλ. για παράδειγμα την αναφορά του Αργ. Φιλιππίδη, το 1815, στον Πάνερ- μο της Σκοπέλου (Θ. Σπεράντσας, Τα περισωΟέντα έργα του Αργυρή Φιλιππίδη. Μερική Γεωγραφία - Βιβλίον ΗΟικόν, Αθήνα 1978, σ. 202).

21. Ν. Μπελαβίλας, Λιμάνια και οικισμοί στο Αρχιπέλαγος της πειρατείας, 15ος- 19ος αι., Αθήνα 1997, σ. 100-102.

131


22. Βλ. σχετικά Ν. Μπελαβίλας, ό.π.. σ. 74-75.23. Η άποψη αυτή είχε υποστηριχθεί από τον F. W. Hasluck, «Depopulation in

the Aegean Islands and the Turk ish Conquest», The Annual o f the British School at Athens, 17 (1910-1911), σ. 151-181, και κατόπιν υιοθετήθηκε από το σύνολο σχεδόν της ελληνικής βιβλιογραφίας (βλ. Α. Βακαλόπουλος, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τόμ. Β', ό.π., σ. 117-125· ο ίδιος, «Η θέση των Ελλήνων και οι δοκιμασίες τους υπό τους Τούρκους», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ.10, Αθήνα 1974, σ. 90-91, Δ. Πασχάλης, «Κατάκτησις των Κυκλάδων υπό των Τούρκων». Επετηρϊς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, I (1961), σ. 225, στα οποία και η σχετική βιβλιογραφία. Την άποψη αυτή ανασκευάζει ο Β. J. Slot, Archipelagus turbatus. Les Cyclades entre colonisation latine el occupation ottomane c. 1500-1718. τόμ. I, Βέλγιο 1982, σ. 286-289. Βλ. επίσης Μ. Fontenay, «L’Empire Ottoman et le risque corsaire au XVIIe siecle», Actes du HeColloque International d’Histoire: Economies Mediteraneennes Equilibres et Intercommunications Xlle-XIXe siecles, τόμ. 1, Αθήνα 1985, σ. 448-453, Δ. Δη- μητρόπουλος, «Μαρτυρίες για τον πληθυσμό των νησιών του Αιγαίου, 15ος - αρχές 19ου αιώνα», Τετράδια Εργασίας, 27, Αθήνα 2004, σ. 100-101.

24. Και σε αυτές τις περιπτώσεις, βέβαια, η παρουσία των πειρατών δεν είχε μόνο μια όψη. Χαρακτηριστικά, ο γραμματέας της ολλανδικής πρεσβείας στην Κωνσταντινούπολη D. J. De Hochepied, γράφοντας στο ημερολόγιό του για την επίσκεψή του στη Μήλο στις 4 Ιουλίου 1678, επισήμαινε ότι το νησί είχε καταστεί κέντρο συγκέντρωσης των πειρατών και αγοραπωλησιών των λειών τους, σημείωνε παράλληλα όμως ότι οι κάτοικοι υπέφεραν από αυτούς, καθώς συχνά έκλεβαν τα πρόβατά τους (βλ. Β. J. Slot, «Ολλανδοί πρόξενοι Μήλου-Κιμώλου», Κιμωλιακά, 8 [1976], σ. 185-186.

25. Ο πληθυσμός των Κυκλάδων προκύπτει από εκτίμηση βάσει των πληροφοριών που έχουν συγκεντρωθεί από ποικίλες πηγές της εποχής (βλ. τις σχετικές πηγές Δ. Δημητρόπουλος, ό.π., σ. 171-238. Για την Πελοπόννησο βλ. Β. Παναγιωτόπουλος, Πληθυσμοί και οικισμοί της Πελοποννήσου Ι3ος-Ι8ος αιώνας, Αθήνα 1985, σ. 141-143).

26. Βλ. αντιστοίχως: Α. Μάμουκας, Τα κατά την αναγέννηση· της Ελλάδος, τόμ. 11, Αθήνα 1852, σ. 258-261 (έγγραφο του I. Καποδίστρια της 10/22 Νοεμβρίου 1818), Στατιστική της Ελλάδος. Πληθυσμός του έτους 1861, επιμ. Γ. Μπαφού- νης, επανέκδοση Αθήνα 1991, σ. 3 και 13, Πραγματικός πληθυσμός της Ελλάδος κατά τηναπογραφή της 5 Απριλίου 1981, Αθήνα 1982, σ. 127.

27. Από τη ν πλούσια βιβλιογραφία για την οργάνωση του «κούρσου», κυρίως στη Μάλτα και στη Μπαρμπαριά βλ. A. Tenenti, Piracy and the Decline o f Venice 1580-1615, μτφ. J. και Br. Pullan, Μπέρκλεϊ - Λος Αντζελες 1967, σ. 3-86, P.

132

Η ΠΕΙΡΑΤΕΙΑ ΓΓΟ ΑΙΓΑΙΟ

Earle, Corsairs o f Malta and Barbary, Λονδίνο 1970, σ. 23-191, G. Stephanides, Aspects du risque maritime aux XVIIe el XVIHe siecles, Αθήνα 1986, σ. 112-197, M. Fontenay, «L’empire ottoman et le risque corsaire au XVII siecle», Revue d'Histoire Moderneet Contemporaine, 32 (1985), σ. 185-208, ο ίδιος, «Corsaires de la foi ou rentiers du sol? Les Chevaliers de Malte dans le corso mediterraneen au XVIIe siecle», π. Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, 35 (1988), σ. 361-384, ο ίδιος, «La place de la course dans l’economie portuaire: I’example de Malte et des portes barbaresques», Annates E.S. C., 43 (1988), σ. 1321 -1347.

28. Βλ. D. A. Zakythinos, «Corsaires et pirates dans les mers grecques au temps de la domination turque», L'Hellenisme Contemporain, 10 (1939), σ. 9. Βλ. επίσης για το θέμα Β. Κρεμμυδάς, Το εμπόριο της Πελοποννήσου..., ό.π., σ. 97-98, Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, Ελληνική πειρατεία και κούρσος τον ΙΗ ' αιώνα..., ό.π., σ. 21-25, Ν. Μπελαβίλας, ό.π., σ. 15-16, Μ. Φώσκολος, «Τήνος και πειρατεία κατά τους μέσους χρόνους», Πρακτικά της Επιστημονικής Συνάντησης: Τήνος και θάλασσα, Αθήνα 1997, σ. 48, Ν. Vatin, «L’Empire Ottoman et la piraterie en 1559-1560», The Kapudan Pasha his office and his domain, επιμ. Elizabeth Zachariadou. Ρέθυμνο 2002, σ. 370-373.

29. Βλ. για παράδειγμα Σπ. Αργυρός, Η πειρατεία από του 1500 π.Χ. έως το I860. Ιστορία και θρύλος, 2η έκδ., Αθήνα 1963, σ. 81-89, Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, Ιστορία της πειρατείας στους πρώτους χρόνους της Τουρκοκρατίας 1390-1538, Αθήνα 1985, σ. 200-209, και Δ. Λούπης, «Η πειρατεία στα οθωμανικά ναυτικά κείμενα (16ος-17ος αι.)», Πρακτικά συμποσίου: Πειρατές και κουρσάροι, επιμ. Χάρις Καλλιγά - Αλ. Μάλλιαρης, Αθήνα 2003, σ. 86-89, όπου η θεώρηση των μουσουλμάνων για τον Χαϊρεντίν Μπαρμπαρόσα. Ο Μπαρμπαρό- σα είχε γίνει επισήμως καπουδάν πασάς από το 1533-1534, βλ. A. Gallota, «Khayr al-Din Pasha», Encyclopedie de I'Islam, τόμ. 4, Λέιντεν-Παρίσι 1978, σ. 1189, Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, ό.π., σ. 204. Για τη ζωή και τη δράση του Μπαρμπαρόσα βλ. επίσης G. Fisher, Barbary Legend. War, Trade and Piracy in North Africa 1415-1830, Οξφόρδη 1957, σ. 41-65, E. Bradford, The Sultans Admiral. The Life o f Bar bar ossa, Νέα Υόρκη 1968.

30. Θ. Δετοράκης, «Πειρατικές επιδρομές στην Κρήτη κατά την περίοδο της Βενετοκρατίας», Κρητική Εστία, 2 (1988), σ. 136-139.

31. Βλ. τους χαρακτηρισμούς που αποδίδονται στα πλοία του Αλή πασά με αφορμή το περιστατικό σύλληψης του Ανδρούτσου στα 1810, Σπ. Αργυρός, ό.π., σ. 211 -213 και Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, Ελληνική πειρατεία και κούρσος τον ΙΗ'αιώνα, ό.π., σ. 243-244.

32. Για τη δράση αυτή του Λ. Κατσώνη βλ. Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, Ελληνική πειρατεία και κούρσος..., ό.π., σ. 133-162, Όλγα Κατσιαρδή-Hering, «Μύθος

133


και ιστορία. Ο Λάμπρος Κατσώνης, οι χρηματοδότες του και η πολιτική τακτική», Ροδωνιά. Τιμή στον Μ. 1. Μανούσακα, τόμ. 1, Ρέθυμνο 1994, σ. 195-214.

33. Χαρακτηριστικό είναι σημείωμα του προκρίτου του Γαυρίου του 1812 στο οποίο αναφέρει ότι «Μανιάτες κλέφτες» τον απήγαγαν και λεηλάτησαν το σπίτι του για να απελευθερωθεί τελικά από τους Τούρκους της Καρύστου (βλ. Δ. Πασχάλης, Η Ά\·δροζ..., ό.π., τόμ. 2, σ. 303). Ανάλογη είναι και σημείωση σε βιβλίο ναού της Κιμώλου, που αναφέρεται σε γνωστή και από άλλη πηγή επιδρομή Μανιατών με τα λόγια: «1794 μηνός Φεβρουάριου 17 τι τιρινί εβδομάδα, παρασκεβί ξημέρωμα τρις ώρες να ξιμερώσι μας επατίσα- νε οι κλέφτες και μας άφισαν ό,τι εφορούσαμε» (βλ. Α. Μηλιαράκης, Κίμωλος, Αθήνα 1901, σ. 30 και 33).

34. Βλ. Αντ. Φλ. Κατσουρός, Κουρσάροι..., ό.π., έγγρ. 7, σ. 20.35. J. PittondeToumefort, Ταξίδι.,.,ό.π.,σ. 190.36. Όλγα Κατσιαρδή-Hering, «Μύθος και ιστορία...», ό.π., σ. 200.37. Βλ. Α. Παπαδόπουλος Βρετός, Ιστορική έκΟεσις της εφημερίδος «Ο Ελληνικός

ΚαΟρέπτης» εκδιδομένης ελληνιστί και γαλλιστί εις Ναύπλιον, από τον Μάιον μήνα του 1832, μέχρι του Ιανουαρίου του 1833, Αθήνα 1839, σ. 44-47 και 76-79, όπου και το σκεπτικό της δικαστικής απόφασης.

38. Είναι χαρακτηριστικό στη λογική αυτή ότι οι χριστιανοί πειρατές φαίνονται σαν να εγκαλούνται διότι «δεν μπόρεσαν ποτέ και ίσως δεν θέλησαν να συντονίσουν τη δράση τους και να καταστρώσουν μια ενιαία στρατηγική επιθέσεων κατά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας» (βλ. Αλεξάνδρα Κραντονέλ- λη, Ιστορία της πειρατείας στους μέσους χρόνους..., ό.π., σ. 14).

39. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά η Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, ό.π., σ. 14, οι Έλληνες αναγκάστηκαν να ασκήσουν πειρατεία και εμπόριο σκλάβων λόγω της έλλειψης κάστρων και ασφάλειας. Χαρακτηριστικό επίσης της αμηχανίας με την οποία αντιμετωπίζεται η πειρατική δράση των Ελλήνων από ορισμένους Έλληνες ιστορικούς, κατεξοχήν γνώστες του πειρατικού φαινομένου, είναι η προσπάθεια, για παράδειγμα, να υποστηρίξουν ότι οι Έλληνες δεν μπορούσαν να κατασκευάσουν πειρατικά πλοία, και απλώς δούλευαν σαν πλήρωμα στα πλοία ξένων πειρατών, βλ. ενδεικτικά Αλεξάνδρα Κραντονέλλη, «Νέες ειδήσεις για την ελληνική πειρατεία στα τέλη του ΙΖ' αιώνα», θησαυρίσματα, 24 (1994), σ. 286, γεγονός που αντιφάσκει και με όσα η ίδια αναφέρει σε άλλο σημείο της μελέτης της (ό.π., σ. 291).

134

ΣΑΒΒΑΣ ΚΟΝΤΑΡΑΤΟΣ

Η ΜΥΘΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ «ΚΑΘ’ ΗΜΑΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ» ΣΤΗΝ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗΣ ΜΑΣ

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ

Προνομιακό σημείο του ορίζοντα, καθόσον εγγυάται την καθημερινή επανεμφάνιση του ζωοδότη ήλιου, η Ανατολή, ακόμη και μετά την ανακάλυψη του αρκτικού πόλου και της μαγνητικής πυξίδας, διατήρησε, όπως μαρτυρεί και ο όρος «προσανατολισμός», ένα φυσικό πρωτείο στο σύστημα αναφοράς σε επίγειες κατευθύνσεις. Δεν άργησε, ωστόσο, να υπεισέλθει και σ ’ ένα σύστημα σχετικού γεωγραφικού προσδιορισμού, δηλώνοντας το προς Ανατολάς τμήμα μιας ορισμένης επικράτειας ή και τις πέραν αυτού περιοχές, σε αντιδιαστολή πάντα με τα προς Δυσμάς κείμενα. Η γεωγραφική αυτή διάκριση Α νατολής και Δύσης προσέλαβε ευρύτερο και μονιμότερο χαρακτήρα στο πλαίσιο του ρωμαϊκού imperium, που αγκάλιασε όλη την επιμήκη λεκάνη της Μ εσογείου, και στα χρόνια του Τραϊανού έφτα- σε να εκτείνεται από τον Ατλαντικό ως την Κασπία και τον Π ερσικό Κόλπο. Η διαίρεση της ρωμαϊκής επικράτειας σε Pars Orientis και Pars Occidents λάνθανε σ την πολιτική σκηνή της ήδη από την πρώτη Τριανδρία. Έ γινε όμως περισσότερο έκδηλη με την ίδρυση της Νέας Ρώμης στην ακτή του Βοσπόρου από το Μ. Κωνσταντίνο (324) και επισημοποιήθηκε μετά το θάνατο του Μ. Θεοδοσίου (395), με τον

135

οριστικό διαχωρισμό τής επίσημα πλέον εκχριστιανισμένης αυτοκρατορίας σε Ανατολικό και Δυτικό Ρωμαϊκό Κράτος. Το μεταξύ τους σύνορο, διασχίζοντας την Ιλλυρία προς Β. και περνώντας μεταξύ Κυρηναϊκής και Τριπολίτιδας προς Ν., χώριζε δύο κόσμους με αρκετά διαφορετικές πολιτισμικές καταβολές. Από τη μια μεριά την Ελληνική χερσόνησο και την Ιωνία με τη λαμπρή αρχαία κληρονομιά, καθώς και περ ιοχές της Ασίας και της Αφρικής με μακραίωνο ιστορικό παρελθόν, που είχαν οικειωθεί αυτή την κληρονομιά μετά τις κατακτήσεις του Μ. Αλεξάνδρου, ε ίχαν ως κέντρα «ελληνίδες πόλεις» και επικοινωνούσαν ως ένα βαθμό μεταξύ τους χάρη στην «Κοι- νήν Ελληνική Λαλιά». Από την άλλη μεριά, την Ιταλική χερσόνησο, με τη μέχρι πρότινος κραταιά Ρώμη, συγκληρονόμο της ελληνικής παιδείας, αλλά και χώρες της Δυτικής Ευρώπης που είχαν εισέλθει στο ιστορικό προσκήνιο μετά την κατάκτηση και τον αποικισμό τους από τους Ρωμαίους, κατοικημένες ως επί το πλείστον από κελτογαλατικά, ιβηρικά και γερμανικά φύλα, ανεπαρκώς ακόμη εκλατινι- σμένα. Οι διαφορές επιτάθηκαν με τις βαρβαρικές επιδρομές στο Δυτικό Κράτος, που οδήγησαν στην κατάλυσή του το 476. Αντίθετα, το Ανατολικό Κράτος κατόρθωσε να διατηρήσει την πολιτική του ισχύ για πάνω από επτακόσια χρόνια και, παρά τους ακρωτηριασμούς που υπέστη, να περισώσει την πολιτισμική του αίγλη.

Με την πτώση της Βασιλεύουσας το 1453 και την ολοκλήρωση της αυτοκρατορικής διαδοχής του Βυζαντίου από τους Οθωμανούς, το σύνορο Ανατολής-Δύσης παγιώθηκε για τετρακόσια περίπου χρόνια, αλλά με αντεστραμμένα πλέον τα πρόσημα στα πολιτισμικά χαρακτηριστικά των εκατέρωθεν κόσμων. Η Δύση, ήδη από τον ύστερο Μεσαίωνα και οπωσδήποτε με την Αναγέννηση, είχε εγκαινιάσει και αντιπαρέτασσε στη σχετική ασιατική ακινησία της Ανατολής μια πορεία δυναμικής ανέλιξης, που θα την οδηγούσε σε ό,τι αποκα- λούμε σήμερα «νεωτερικότητα». Για τους Ευρωπαίους στο εξής η Ανατολή, γενικότερα, θα αντιπροσώπευε ένα χώρο πρόσφορο για διάφορες μορφές οικονομικής εκμετάλλευσης και πολιτικής επικυριαρχίας, αλλά κι έναν κόσμο «εξωτικό», που με τα παράδοξα ήθη και έθιμά του, τις αλλόκοτες δοξασίες του και τα ιδιόρρυθμα τεχνήματά του δεν έπαυε να ασκεί πάνω τους μια ορισμένη σαγήνη. Έτσι, με ευ-


136

Η ΜΥΘΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ «ΚΑΘ' ΗΜΑΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ»

ρωκεντρικούς πλέον όρους, το σύνορο απέκτησε παγκόσμια διάσταση. Η Ανατολή διακρίθηκε σε Εγγύς, Μ έση και Απω, ενώ η Αμερική χαρακτηρίστηκε ως Απω Δύση, με τον Ειρηνικό ωκεανό στους αντίποδες του παλαιού ευρωπαϊκού συνόρου, το οποίο και επανήλθε πρόσφατα στην επικαιρότητα με τη θεωρία του Σάμιουελ Χάντιν- γκτον για τη «σύγκρουση των πολιτισμών».

Αν ένιωσα την ανάγκη να υπενθυμίσω κάπως την ιστορία του συνόρου Ανατολής-Δύσης, είναι, βέβαια, επειδή η τύχη του νέου ελληνισμού παίχτηκε και κρίθηκε εν πολλοίς στην κόψη του. Και τούτο γιατί το σύνορο αυτό λειτούργησε όχι μόνο ως εξωτερικό, κατά κάποιον τρόπο, μέτωπο ανταγωνισμού και σύγκρουσης ηγεμονικών δυνάμεων, αλλά και ως εσωτερικό μέτωπο ιδεολογικών αντιπαραθέσεων κατά την αναζήτηση και το σχηματισμό της εθνικής και πολιτισμικής μας ταυτότητας.

Μ έχρι την απελευθέρωση ενός μέρους της πατρώας γης μας από την οθωμανική κυριαρχία, αλλά και πολύ αργότερα, οι Ευρωπαίοι δικαιολογημένα ενέτασσαν τη χώρα μας και τους κατοίκους της, τους Γραικούς, στην Ανατολή. Οι ξένοι περιηγητές των ελληνικών τόπων θεωρούσαν ότι πραγματοποιούν ένα voyage en Orient. Ο Ουγκό πε- ριέλαβε τα φιλελληνικά του ποιήματα σε συλλογή τιτλοφορούμενη Les Orientales. Και στη Γαλλία η νεοελληνική γλώσσα διδασκόταν στην Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes. Ανατολίτες, όμως, ένιωθαν ως επί το πλείστον και οι ίδιοι οι Γραικοί, μολονότι κατά τους χρόνους της δουλείας η επικοινωνία τους με τη Δύση δεν ήταν ποτέ αμελητέα. Το σύνορο άλλωστε δεν ήταν ούτε απόλυτα σταθερό ούτε αδιαπέραστο. Στην Κρήτη η ενετοκρατία είχε παραταθεί μέχρι το 1669 και τα Επτάνησα από τα μέσα του 13ου αιώνα βρίσκονταν στα δυτικά του συνόρου. Οι πρόδρομοι και οι πρωταγωνιστές του θρησκευτικού ουμανισμού στην τουρκοκρατούμενη Ελλάδα κατά τα τέλη του 16ου και τις αρχές του Που α ιώ να-ο ι Κρήτες Μά- ξιμος Μαργούνιος, Μ ελέτιος Πηγάς, Κύριλλος Λούκαρις, αλλά και ο Αθηναίος Θεόφιλος Κορυδαλλεύς- είχαν σπουδάσει σε ιταλικά πανεπιστήμια. Κυρίως όμως είναι κατά το 18ο αιώνα που οι περισσότεροι εκπρόσωποι της ελληνικής λογιοσύνης -ιερωμένοι, έμποροι και ανώτατα διοικητικά στελέχη της Υψηλής Π ύλης- στράφηκαν συ

137

νειδητά προς την πεφωτισμένη Δύση, η οποία, συν τοις άλλοις, είχε δεξιωθεί και αξιοποιήσει την κληρονομιά των αρχαίων προγόνων τους. Αντιδράσεις σ ’ αυτήν τη στροφή εκδηλώθηκαν, όπως ξέρουμε, αρκετές. Ωστόσο, ο ελληνικός Διαφωτισμός, απότοκοςτου ευρωπαϊκού, ιδιαίτερα μετά τη Γαλλική Επανάσταση που συνέβαλε στη διάδοση των νέων ιδεών και πέραν του κύκλου των λογίων, αποδείχθηκε ικανός να προετοιμάσει τις σ υνειδήσεις για τον μεγάλο εθνικοα- πελευθερωτικό αγώνα. Στόχος του αγώνα εκείνου δεν ήταν μόνο η αποτίναξη του οθωμανικού ζυγού, αλλά και η επιστροφή του Γένους στη χορεία των πολιτισμένων εθνών της Δύσης.

Μετά την ανακήρυξη της απελευθερωμένης Ελλάδας σε ανεξάρτητο βασίλειο υπό την προστασία των τριών Μεγάλων Δυνάμεων, το κλίμα άρχισε να αλλάζει. Το γεγονός ότι το μεγαλύτερο μέρος του Γ ένους παρέμενε ακόμη υπόδουλο και ο αρκετά βίαιος εκδυτικισμός που επέβαλε στο νεοσύστατο βασίλειο η βαυαροκρατία έστρεψαν τα βλέμματα πολλών Ελλήνων στην Ανατολή και αναζωπύρωσαν τα πα- λαιά αντιδυτικά αισθήματα. Οι διαφωτιστές είχαν πλέον υπολογίσιμους αντιπάλους και έξω από τους συντηρητικούς εκκλησιαστικούς κύκλους. Ωστόσο, ένα άρθρο δημοσιευμένο ανωνύμως το 1842 με τον τίτλο «Τι είναι η Ελλάς; Ανατολή ή Δύσις;» αποφαινόταν:

ότι η Ελλάς κατά την φύσιν, κατά τον πολιτισμόν, κατά την ιστορικήν αυτής αποστολήν, είναι Δύσις και όχι Ανατολή' ότι εις τους χρόνους της παρακμής και διαφθοράς, επί των Βυζαντινών, εφάνη λησμονούσα εαυ- τήν και εις το αντίθετον εαοτής μετασχηματιζόμενη· ότι όμως αναγεν- νηθείσα ήδη, επανέρχεται ως φωταγωγόν άστρον εις την αρχαίαν αυτής τροχιάν, και υπόσχεται να γίνη εκ νέου ο αρχηγός της Δύσεως εις την ηθικήν της Ανατολής κατάκτησιν και ανάπλασιν'.

Και το άρθρο κατέληγε απευθύνοντας στους ανατολικόφρονες την ακόλουθη πρόκληση: «Αν θέλετε, ω μικρόνοες, ν’ αντισταθήτε εις το μέγα της Δύσεως κύμα, πρέπει ν ’ ανεγείρετε περί την Ελλάδα, της Κ ίνας το περιτείχισμα»2. Συντάκτης του δημοσιεύματος ήταν ένας ει- κοσιεπτάχρονος αρεοπαγίτης, ο Μάρκος Ρενιέρης, γιος ενός Κρητικού διπλωμάτη της Υ ψηλής Πύλης, γεννημένος στην Τεργέστη από


138


μητέρα ιταλικής καταγωγής και σπουδασμένος στη Βενετία και την Πάντοβα, ο οποίος θα διέπρεπε αργότερα ως καθηγητής στο Π ανεπιστήμιο και διοικητής της Εθνικής Τραπέζης.

Το κείμενο του νεαρού Ρενιέρη, αν και βασιζόταν σε απόλυτες και ιστορικά έωλες ερμηνείες του παρελθόντος, ήταν αρκετά ρεαλιστικό ως προς τον τρόπο με τον οποίο έβλεπε να συντελείται ο αναγκαίος εκσυγχρονισμός της νεοελληνικής κοινωνίας, η προίκισή της δηλαδή «με τας πλείστας των εσπεριών εθνών θεσμοθεσίας»3. Δύο χρόνια όμως μετά τη δημοσίευση αυτού του κειμένου, ο Κωλέτ- της, αγορεύοντας στην Εθνοσυνέλευση, χρησιμοποίησε την έκφραση «Μ εγάλη Ιδέα», η οποία έμελλε να ορίσει τον άξονα της εθνικής πολιτικής, ερμηνευόμενη είτε ως πρόταγμα για την απελευθέρωση των αλύτρωτων Ελλήνων και την ανασύσταση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας είτε, σε ηπιότερη εκδοχή, ως ιστορικός προορισμός της Ελλάδας να μεταλαμπαδεύσει τα φώτα από τη Δύση στην Ανατολή. Η Μεγάλη Ιδέα δεν υποδήλωνε κάποια εχθρότητα προς τη Δύση. Γ Γ αυτό την ενστερνίστηκε κατά κάποιο τρόπο και ο Ρενιέρης, ο οποίος το 1853 συνεργάστηκε με άλλους λογίους για την έκδοση ενός γαλλόφωνου περιοδικού, του Spectateur d' Orient, με στόχο την προάσπιση των εθνικών δικαίων. Ε ίναι μια από τις ειρωνείες της ιστορίας το γεγονός ότι στη συντακτική ομάδα του περιοδικού ο βυζαντινομά- χος συγγραφέας τού «Τι είναι η Ελλάς;» βρέθηκε μαζί με τον ομήλικό του Κωνσταντίνο Παπαρρηγόπουλο και ότι την ίδια χρονιά ο τελευταίος δημοσίευσε την επίτομη Ιστορία του ελληνικού έθνους, προ- είκασμα της κατοπινής πολύτομης, με την οποία θα αναδείκνυε τη συκοφαντημένη από τον Γίββωνα και τους Έ λληνες διαφωτιστές Βυζαντινή Αυτοκρατορία σε ένδοξη περίοδο της εθνικής μας ιστορίας που διασφάλισε τη συνέχεια μεταξύ αρχαίου και νεότερου ελληνισμού. Η ιστορική αυτή αποκατάσταση του Βυζαντίου, στην οποία είχε συμβάλει ενωρίτερα και ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος, αναπτέρωσε, όπως ήταν φυσικό, τη Μεγάλη Ιδέα, αλλά στάθηκε κι ένα ανέλπιστο, θα έλεγα, δώρο στους εμφορούμενους από αντιδυτικό και αντιδιαφω- τιστικό μένος.

Αν και δέχτηκε ένα ισχυρό πλήγμα με την ήττα του 1897, η Μ εγάλη Ιδέα εγκαταλείφθηκε ουσιαστικά μετά τη Μ ικρασιατική Κα

ί 39

ταστροφή, σε όλες μάλιστα τις εκδοχές της, μαζί και εκείνης που είχαν πρόσφατα διατυπώσει ο Ίων Δραγούμης και ο Αθανάσιος Σου- λιώτης-Νικολαΐδης. Την επαύριο ωστόσο της συμφοράς, η Ελλάδα, αν και παρέμενε μια χώρα με έκταση υπερδιπλάσια εκείνης των μέσων του προηγούμενου αιώνα, αν και ε ίχε πλήρως σχεδόν εξευρω- παϊστεί, δεν μπορούσε και να απεμπολήσει τους παραδοσιακούς δεσμούς της με την Ανατολή, που είχαν άλλωστε ενισχυθεί με την εισδοχή των προσφύγων από τη Μ ικρασία και τον Πόντο. Οι δεσμοί αυτοί, μετά την αναδίπλωση του ελληνισμού στα όρια του εθνικού κράτους, αποτελούσαν ομολογουμένως και το μόνο ζωτικό στοιχείο που μπορούσε να συστήσει την όποια ιδιοπροσωπία της έναντι της συλλ ογικής ευρωπαϊκής μητρόπολης. Τότε είναι που καθιερώθηκε, αν δεν επινοήθηκε, ο όρος «καθ’ ημάς Ανατολή», όρος γεωγραφικά μάλλον αόριστος, αλλά ιδεολογικά προσφυέστατος, αφού μας διαφοροποιούσε με το δεύτερο σκέλος του από τη Δυτική Ευρώπη και με το πρώτο από τους σφετεριστές των «χαμένων πατρίδων» Τούρκους.

Η νοηματοδότηση του όρου «καθ’ ημάς Ανατολή», ο ακριβέστερος δηλαδή προσδιορισμός της πολιτισμικής μας ταυτότητας, ήταν το ζήτημα που ανέλαβαν να λύσουν, όχι μόνο θεωρητικά αλλά και με τη δημιουργική πρακτική τους, οι γενι ές λογίων και καλλιτεχνών του ’20 και του’30. Λόγω ηλικίας, οι διαπρεπέστεροι εκπρόσωποί τους μου είναι αρκετά οικείοι. Ορισμένους τους είχα δασκάλους στη διάρκεια των σπουδών μου. Α ρκετούς άλλους ευτύχησα να τους συναντήσω προσωπικά. Και των περισσότερων γνώρισα τις ιδέες όταν οι ίδιοι βρίσκονταν ακόμη σε πλήρη δράση και τα ώριμα πονήματά τους στην επικαιρότητα της πνευματικής ζωής του τόπου. Διατηρώντας ζωηρές αναμνήσεις από το κλίμα της εποχής εκείνης, αλλά και με την όποια αποστασιοποίηση μου εξασφαλίζει το διάστημα που διέρρευσε, θα διακινδύνευα σήμερα να καταθέσω την ακόλουθη γενική κρίση. Οι λόγιοι και οι καλλιτέχνες που εμφανίστηκαν στη διάρκεια του μεσοπολέμου και που -ο ι περισσότεροι- παρέμειναν στο προσκήνιο μέχρ ι και τις δυο μετεμφυλιακές δεκαετίες, πεδικλωμένοι ανάμεσα στην έκδηλη δυτικοευρωπαϊκή παιδεία τους, με αφομοιωμένα μάλιστα αρκετά επιτεύγματα του ακμάζοντος τότε μοντερνισμού, και στο εύλογο ενδιαφέρον τους για τη διάσωση της ιδιαίτερης παράδοσης


140

που διέκρινε την «καθ’ ημάς Ανατολή», κατόρθωσαν, μέσα από αμφιθυμίες, αντιφάσεις και μεταστροφές, να φτάσουν, ο καθένας φυσικά με τον τρόπο του, σ ’ έναν «τελεσφόρο συγκερασμό». Δανείζομαι τον εκφραστικότατο τούτον όρο από τον Κ. Θ. Δημαρά4, για να επι- σημάνω ότι, στο ζήτημα της «ελληνικότητας» που τόσο έντονα τους απασχολούσε, έδωσαν κάποιες λύσεις που μαρτυρούσαν μια «υπεύθυνη στάση [...] ανάμεσα Ανατολής και Δύσης» και μιαν «αρμόδια σύνθεση των αντιθετικών ρευμάτων σε μια νέα μορφή», για να θυμηθώ τα αιτήματα του δασκάλου μου Δημήτρη Πικιώνη5. Ταυτόχρονα όμως, ορισμένοι τουλάχιστον, εγκαινίασαν μια διαδικασία μυθοποίησης της «καθ’ ημάς Ανατολής», η οποία εκβάλλει ως τις μέρες μας.

Χρησιμοποιώ τον όρο «μυθοποίηση» για να δηλώσω τη μετατροπή μιας ιδέας ή ιδεολογίας που επηρέασε ή διαμόρφωσε κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες τις συνειδήσεις ατόμων και ομάδων με ενεργό συμμετοχή στα κοινωνικά και πολιτισμικά δρώμενα, που υπήρξε δηλαδή ιστορικά δραστική, σε ιδέα ή ιδεολογία που επιβιώνει υψωμένη σ’ ένα υπεριστορικό βάθρο ως μυθικό πλέον ίνδαλμα, ανίσχυρο, αλλά και ανέγγιχτο από τις τροπές των καιρών. Στην περίπτωση της «καθ’ ημάς Ανατολής», η μυθοποίηση αυτή ξεκίνησε και συντελέ- στηκε με τον υπερτονισμό και την απολυτοποίηση της υπαρκτής οπωσδήποτε ετερότητάς της έναντι της Δύσης, μέσω και μιας επιλεκτικής λήθης, της οποίας τη λειτουργία είχε καταδείξει με ομιλία του σε προηγούμενο συμπόσιο της Εταιρείας Σπουδών ο Πασχάλης Κι- τρομηλίδης, υπενθυμίζοντάς μας τις δυτικές πηγές διανοουμένων μας με έντονα αντιδυτική στάση6. Αποσπασμένες από τα ιστορικά τους συμφραζόμενα, οι όποιες διαφορές και αντιθέσεις Ανατολής και Δύσης δεν άργησαν να αποκτήσουν μια σχεδόν μεταφυσική υπόσταση, κάτι που διευκόλυνε τόσο την αναγωγή τους σ ’ ένα απώτερο παρελθόν, όσο και την άκριτη μεταφορά τους στο ζωντανό παρόν. Η απολυτοποίηση αυτή δεν ε ίχε ως μόνη συνέπεια τη συγγνωστή οπωσδήποτε εξιδανίκευση του δικού μας «τρόπου». Συχνά οδήγησε στην αντιμετώπιση του «άλλου» τρόπου ως δυνάμει αλλοτριωτικού και επομένως εχθρικού, φτάνοντας έως τη δαιμονοποίηση της Δύσης μέσω και συνωμοσιοκρατικών ερμηνειών της ιστορίας.

Θα επιχειρήσω τώρα να σκιαγραφήσω τη μυθοποίηση της «καθ’

Η ΜΥΘΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ «ΚΑΘ’ ΗΜΑΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ»

141


ημάς Ανατολής» σε ορισμένα χαρακτηριστικά πολιτισμικά πεδία. Ξεπερνώντας και τα έσχατα όρια στα οποία θα τολμούσαν να εκταθούν οι επιστημονικές μου αρμοδιότητες, θα ξεκινήσω από το θρησκευτικό ή, πιο σωστά, το εκκλησιαστικό πεδίο. Και δεν μπορώ να το αποφύγω, μια και το νόημα της «καθ’ ημάς Ανατολής» είναι άρρηκτα συνυφασμένο με την Ορθοδοξία.

Επιτρέψτε μου να υπενθυμίσω καταρχάς κάποια ιστορικά δεδομένα για την αντίθεση Ανατολής και Δύσης στους κόλπους του χρ ιστιανικού κόσμου. Η αντίθεση αυτή υπήρχε δυνάμει εξαρχής, όπως υπαινίχθηκα αναφερόμενος στη διαίρεση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ωστόσο, μέχρι και τον 8ο αιώνα είναι η εκκλησία της πρεσβυτέρας Ρώμης που αποτέλεσε το σταθερότερο προπύργιο της Ορθοδοξίας απέναντι στις αιρέσεις που εκπορεύονταν κατά κανόνα από ιεράρχες της Α νατολής και υποστηρίζονταν συχνά από καισαροπαπι- κής νοοτροπίας αυτοκράτορες, με πρώτο τον Κ ωνστάντιο Β ', γιο του Μ. Κωνσταντίνου, που ασπάστηκε επίσημα τον αρειανισμό και φρόντισε για τη διάδοσή του στους Γότθους. Ως αναγνωρισμένους προμάχους της Ορθοδοξίας στη Δύση μνημονεύω ενδεικτικά τον πάπα Λέοντα Α ', σφοδρό πολέμιο μανιχαίων, πελαγιανών και μονοφυσι- τών, του οποίου οι χριστολογικές θέσεις δικαιώθηκαν τελικά στην Δ' Οικουμενική Σύνοδο της Χαλκηδόνας, και τον πάπα Μαρτίνο Α ', συναθλητή του Μάξιμου του Ομολογητή στον αγώνα εναντίον του μο- νοθελητισμού, ο οποίος, όπως και ο Μάξιμος, βασανίστηκε και πέ- θανε εξόριστος κατά διαταγή του Κώνσταντα Β '. Τους δύο αυτούς πάπες συγκαταλέγει άλλωστε μεταξύ των αγίων της και η δική μας εκκλησία. Αναφέρω επίσης τον πάπα Γρηγόριο Β', που εναντιώθηκε στον Λέοντα Γ' τον Ίσαυρο και καταδίκασε την εικονομαχία σε μικρή σύνοδο το 732. Ο εικονομάχος όμως αυτοκράτορας έσπευσε να αντιδράσει αποσπώντας από την εκκλησιαστική δικαιοδοσία της Ρώμης την Καλαβρία, τη Σ ικελία και την παλαιά υπαρχία του Α νατολικού Ιλλυρικού, που περιλάμβανε και τη σημερινή Ελλάδα, και επιβάλλοντας στους κατοίκους τους βαριά φορολογία. Δημιουργήθηκε έτσι το πρώτο σοβαρό ρήγμα στις σχέσεις των δύο εκκλησιών.

Αν οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες ήθελαν τη Δύση εκκλησιαστικά υποταγμένη, αδυνατούσαν ωστόσο και να την προστατεύσουν από τις

142

επιθέσεις των Αράβων, των Σαρακηνών και των Λογγοβάρδων. Όταν οι τελευταίοι το 752 έφτασαν να απειλήσουν την ίδ ια τη Ρώμη, ο πάπας Στέφανος Β', αφού ζήτησε εις μάτην βοήθεια από τον Κωνσταντίνο Ε ' τον Κοπρώνυμο, στράφηκε τελικά στον ηγεμόνα των Φράγκων Πεπίνο το Βραχύ, ο οποίος απελευθέρωσε τις βυζαντινές κτήσεις στην Ιταλία που είχαν καταλάβει οι Λογγοβάρδοι και τις απέδωσε στον πάπα. Έ τσι εγκαινιάστηκε το μεγάλο μεσαιωνικό παπικό κράτος και οι πάπες έγιναν κοσμικοί ηγεμόνες. Η συμμαχία της Ρώμης με τους Φράγκους σφραγίστηκε το 800 με τη στέψη του Καρλο- μάγνου ως αυτοκράτορα από τον πάπα Λέοντα Γ '. Κάτω από την πίεση των Φράγκων η Δυτική εκκλησία θα δεχτεί τελικά και την προσθήκη στο Σύμβολο Π ίστεως του περίφημου filioque, την οποία ο ίδιος ο Λέων Γ ' είχε αρνηθεί στον Καρλομάγνο. To filioque θα απο- τελέσει και τη μόνη εμφανή δογματική παρέκκλιση της Ρώμης στην οποία θα αναφερθεί το σχίσμα του Φωτίου. Το σχίσμα εκείνο ε ίχε ξεκινήσει από διαφορετικά αίτια: την αντικανονική για τη Ρώμη εκλογή του «αθρόον» χειροτονημένου Φωτίου ως πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και την απαράδεκτη για τον ίδιο το Φώτιο ανάμειξη των παπικών λεγάτων στη νεοϊδρυμένη εκκλησία της Βουλγαρίας. Στο εξής οι δύο εκκλησίες, αν και δεν διέκοψαν ποτέ εντελώς την επικοινωνία τους, ακολούθησαν διαφορετικούς δρόμους και ανέπτυξαν διαφορετικές παραδόσεις. Οι τραυματικές εμπειρίες της Ανατολής από την Δ ' Σταυροφορία και την επακόλουθη λατινοκρατία θα μετατρέψουν την όποια εκκλησιαστική αντιπαλότητά της προς τη Δύση σε βαθύ μίσος που εκδηλώθηκε απροκάλυπτα από τους ανθενωτικούς τις παραμονές της αλώσεως. Έκτοτε, η Ορθοδοξία της Α νατολής θα αυτοπροσδιορίζεται κυρίως μέσω της αδιάλλακτης αντίθεσής της προς το Ρωμαιοκαθολικισμό, αργότερα και προς τον Προτεσταντισμό, αλλά με ηπιότερο οπωσδήποτε τρόπο, μολονότι οι δογματικές και εκκλησιολογικές διαφορές με τον τελευταίο είναι σαφώς μεγαλύτερες. Η αντίθεση αυτή θα διευρυνθεί σε γενικότερο αντιδυτικι- σμό τόσο κατά τα προεπαναστατικά χρόνια, λόγω εύλογης αντίδρασης και της Ορθόδοξης εκκλησίας στα φ ιλελεύθερα και αντικληρι- καλιστικά κηρύγματα του Διαφωτισμού, όσο και κατά την οθωνική περίοδο, λόγω της συνύφανσής της με τη λαϊκή αγανάκτηση για τα


143

μέτρα της Αντιβασιλείας και τις επεμβάσεις των Αγγλογάλλων.Κατά τη διάρκεια του μεσοπολέμου και των πρώτων μεταπολεμι

κών δεκαετιών, τη θρησκευτική αναγέννηση και, κατ’ επέκταση, την πολιτισμική εξυγίανση της χώρας μας επαγγέλθηκαν διάφορες εξω- εκκλησιαστικές οργανώσεις, με πιο γνωστή την ιδρυμένη από το 1907 «Αδελφότητα θεολόγων η Ζωή», που ανέπτυξε σημαντική κατηχητική δραστηριότητα, ιδεολογικά επικουρούμενη και από τη μεταγενέστερη «Χριστιανική Ένωσι Επιστημόνων». Προσκολλημέ- νες σε δυτικών καταβολών ευσεβιστικά και ηθικιστικά ιδεώδη, οι οργανώσεις αυτές ελάχιστη είχαν σχέση με την ορθόδοξη παράδοση και γ ι’ αυτό παρέμειναν μάλλον αδιάφορες απέναντι στη διάκριση Ανατολής και Δύσης. Αντίθετα, αρκετοί λογοτέχνες και καλλιτέχνες των μεσοπολεμικών γενεών προσέγγισαν την Ορθοδοξία με αφετηρία αυτήν ακριβώς τη διάκριση, ως βασική δηλαδή συνιστώσα της πολιτισμικής παράδοσης της «καθ’ ημάς Ανατολής». Αν στράφηκαν προς αυτή την παράδοση ήταν για να αναζητήσουν αρχές και τρόπους που θα μπορούσαν να προσδώσουν στα έργα τους έναν ιδιαίτερο, «ελληνικό» χαρακτήρα. Συνακόλουθα έβλεπαν και την ορθόδοξη εκκλησιαστική παράδοση μέσα από ένα πρίσμα κατά βάση αισθητικό, μολονότι ορισμένοι διατηρούσαν μια βιωματική σχέση με αυτήν ή και, σπανιότερα, εμφορούνταν από ειλικρινή πίστη στα δόγματά της. Θα επικαλεστώ εν προκειμένω ένα και μόνο παράδειγμα που μου είναι οικείο.

Ο Ζήσιμος Λορεντζάτος, σε μια δημοσιευμένη ομιλία του για το Δημήτρη Πικιώνη, αναφέρει ότι:

Τα τελευταία χρόνια της ζωής του περνούσε τις νύχτες με τους Νηπτικούς Πατέρες της Φιλοκαλίας και στα αμέτρητα εκείνα χαρτάκια της αγρύπνιας του σημείωνε τις φράσεις και τις λέξεις, όσες του χρειαζότανε να βαθαίνη ολοένα το νόημά τους ή να ζαλώνεται απάνω του την ασήκωτη εφαρμογή τους1.

Μ πορώ να βεβαιώσω ότι πράγματι ο αείμνηστος δάσκαλός μου, και όταν βρισκόταν ακόμη σε πλήρη δράση, ερχόταν στο Πολυτεχνείο με τις τσέπες του γεμάτες σημειώματα με αποσπάσματα επιλεγμένα


144

όχι μόνο από τους ιερούς νηπτικούς, αλλά και από τον Όμηρο, τον Ηράκλειτο, τον Πίνδαρο, τον Ευριπίδη, το Σολωμό, τον Παλαμά και το Σικελιανό, και μας τα διάβαζε προσπαθώντας να αναδείξει τις μυστικές ομολογίες που διέπουν τη μια έκφραση με την άλλη στη διαχρονία του ελληνικού λόγου. Κι όσες φορές μιλούσε ή έγραφε για την υπεροχή της ελληνικής παράδοσης έναντι της δυτικής, αναφε- ρόταν στην πνευματικότητα των ερμηνευτικών της τρόπων κι όχι στην πνευματικότητα της Ορθοδοξίας. Θεωρούσε εξάλλου την ελληνική παράδοση παρακλάδι μιας μεγάλης ανατολικής παράδοσης που εκτείνεται από τη χερσόνησο του Αίμου ως το Θιβέτ. Γ ι’ αυτό δεν δίσταζε να αναγνωρίζει και των Τούρκων την αξιοσύνη ή να εκφράζει το θαυμασμό του για την ινδική φιλοσοφία. Ωστόσο, η βαθιά και πολύτροπη ανατολικοφροσύνη του, η ορθόδοξη ευλάβειά του, αλλά και οι λογής επιφυλάξεις του για ορισμένες εκφάνσεις του δυτικού πολιτισμού, δεν τον οδήγησαν ποτέ σε αντιδυτικές θέσεις και σε θρησκευτική μισαλλοδοξία. Το ίδιο θα μπορούσα να πω και για όλους τους συνοδοιπόρους του, με την εξαίρεση βέβαια του Φώτη Κόντο- γλου8.

Το αισθητικό και εθνοκεντρικό πρίσμα μέσα από το οποίο αντίκριζαν την Ορθοδοξία οι μεσοπολεμικές γενιές διανοουμένων με βοηθάει να περάσω τώρα σ ’ ένα άλλο πεδίο, στο οποίο και κυρίως εκδηλώθηκε το ενδιαφέρον τους για την «καθ’ ημάς Ανατολή»: το πεδίο της λογοτεχνικής, εικαστικής και αρχιτεκτονικής δημιουργίας. Ο ελληνολατρικός αισθητισμός του Περικλή Γιαννόπουλου και η ιδιότυπη «ανατολική Ιδέα» του Ίωνα Δραγούμη είχαν προετοιμάσει το έδαφος. Ή δη όμως ο πρώτος έδειχνε μάλλον στενός και απλοϊκός, ενώ η δεύτερη είχε βουλιάξει στο λιμάνι της Σμύρνης. Στους νεότερους εθνοκεντρικούς απέμενε να επιτελέσουν ένα κάπως διαφορετικό καθήκον: να επικυρώσουν με πρόσθετα τεκμήρια την ιστορική συνέχεια και την ιδιοπροσωπία του ελληνισμού, προπάντων όμως να καταδείξουν στην πράξη, δηλαδή με το δημιουργικό τους έργο, τη βιωσιμότητα αυτής της συνέχειας και αυτής της ιδιοπροσωπίας στις συνθήκες που ε ίχε διαμορφώσει η ολοένα στενότερη διασύνδεση της χώρας μας με τη ραγδαία εξελισσόμενη Δύση. Οι ίδιοι ήταν, χωρίς εξαίρεση, μέτοχοι της δυτικοευρωπαϊκής παίδευσης. Ε ίχαν όμως


145


την τύχη να ζουν σε μια χρονική περίοδο όπου ορισμένα κινήματα του μοντερνισμού, στην αντιμαχία τους με τον ακαδημαϊσμό, ευνοούσαν την επιστροφή στις ρίζες ή, έστω, σε λιγότερο καταναλωμένα πρότυπα. Οι ευκαιρίες για μια σύζευξη του αιτήματος της ελληνικότητας με τα εν Εσπερία τεκταινόμενα ήταν μοναδικές. Η νέα ποίηση ενασμενιζόταν σε νοηματικές ανακολουθίες και τολμηρές εικόνες που ισοδύναμές τους μπορούσε κανείς να ανακαλύψει και στα δημοτικά μας τραγούδια. Οι εικαστικές πρωτοπορίες είχαν προ πολλού εγκαταλείψει την προοπτική και το κιάρο-σκούρο, τυπικά γνω ρίσματα της δυτικής ζωγραφικής από την Αναγέννηση ως το 19ο αιώνα, και είχαν προαγάγει αφαιρετικούς τρόπους αναπαράστασης που έδειχναν αρκετά συγγενείς με εκείνους της βυζαντινής και της λαϊκής μας τέχνης. Οι αρχιτέκτονες του μοντέρνου κινήματος κήρυσσαν τη λειτουργικότητα στη διευθέτηση των χώρων, την ε ιλ ικρίνεια στην κατασκευή και την απλότητα των μορφών, αρετές που εκφράζονταν παραδειγματικά στους οικισμούς των αιγαιοπελαγίτικων νησιών. Ο μοντερνισμός, επομένως, στον οποίο προσχωρούσαν οι Έ λληνες δημιουργοί όχι μόνο δεν εμπόδιζε, αλλά και νομιμοποιούσε τις προσπάθειές τους να αντλήσουν διδάγματα και να αξιοποιή- σουν πρότυπα από την παράδοση της «καθ’ ημάς Ανατολής».

Φυσικά, η συναίρεση νεωτερικών και παραδοσιακών στοιχείων παρουσίαζε και αρκετά προβλήματα, τα οποία όμως αντιμετωπίστηκαν με προσήκουσες επιλογές, αναγωγές και ανασημασιοδοτήσεις. Από τις ποικίλες εκφάνσεις του ευρωπαϊκού μοντερνισμού προσλή- φθηκαν όσες μπορούσαν να προσαρμοστούν ανετότερα στις εγχώριες συνθήκες και, κυρίως, οι πιο ταιριαστές με τις περί «ελληνικότητας» αντιλήψεις. Αλλά και η ελληνική παράδοση, απώτερη και πρόσφατη, λόγια και λαϊκή, κρησαρίστηκε επιμελώς προκειμένου να απομακρυνθούν τα όποια δυσάγωγα στοιχεία της και να αναδει- χθούν εκείνα που μπορούσαν, παρά την ετερογένεια και την πολυμορφία τους, να ερμηνευτούν ως ομόλογες εκφράσεις μιας αρχέγο- νης και αναλλοίωτης ουσίας του ελληνισμού. Η ουσία αυτή, που βρέθηκε να διαλάμπει στα ποιητικά σπαράγματα του Σολωμού, στα απε- λέκητα γραπτά του Μ ακρυγιάννη, στην ηθογραφία του Παπαδιαμά- ντη, στη ζωγραφική του Θεόφιλου και στις αυτοσχέδιες κατασκευές

146

των προσφυγικών οικισμών, έπρεπε να διασωθεί και στον πιο σύγχρονο νεοελληνικό πολιτισμό.

Παρουσίασα την ιδεολογική αυτή κατασκευή αναγκαστικά σχηματοποιημένη. Μια προσεκτικότερη διερεύνηση θα αποκάλυπτε σ ίγουρα σημαντικές διαφοροποιήσεις ανάμεσα σε όσους συνέβαλαν στη συγκρότησή της, αλλά και αξιοπρόσεκτες μεταπτώσεις στη διάρκεια της πνευματικής τους ανέλιξης, όχι πάντα άσχετες με τα συμβαίνοντα σ την πολιτική ζωή. Αυτό που θέλω όμως να τονίσω είναι ότι, στις δημιουργικές τους προσπάθειες να διασώσουν το μύθο της ελληνικής Ανατολής, κινήθηκαν αρκετά ελεύθερα και, οπωσδήποτε, χωρίς μισόξενες προκαταλήψεις. Δεν δίστασαν να οικειωθούν την ποιητική του Έ λιοτ για να εκφράσουν τον «καημό της ρωμιοσύνης», το σουρεαλιστικό ιδίωμα για να διασυνδέσουν ετερόκλητα σύμβολα από τη διαχρονική πορεία του έθνους, τη σχεδιαστική και χρωματική σαφήνεια του Μ ατίς για να ανανεώσουν τη βυζαντινή και λαϊκή εικονογραφία ή τον πουρισμό του Λε Κορμπυζιέ για να επαναφέρουν τη νεοελληνική αρχιτεκτονική πιο κοντά στο ήθος της γηγενούς παράδοσης.

Οι προσπάθειες συγκερασμού παράδοσης και νεωτερικότητας που εγκαινιάστηκαν στα χρόνια του μεσοπολέμου συνεχίστηκαν και κατά τη μεταπολεμική περίοδο, τόσο από τους πρωτεργάτες τους όσο και από ορισμένους άξιους επιγόνους. Ωστόσο, στο πολιτισμικό τοπίο της Δύσης άρχισαν να εμφανίζονται νέες ιδέες και καλλιτεχνικές τάσεις που πολύ γρήγορα έφταναν και στη χώρα μας, επίσημα ενταγμένη πλέον στην ΕΟΚ, μετέπειτα ΕΕ, αλλά και με ισχυρές εξαρτήσεις και επιρροές από τις ΗΠΑ. Κάτω από την πίεση των ιδεών και των τάσεων αυτών, που αμφισβητούσαν τα δόγματα και τις πρακτικές του μοντερνισμού, το ιδεολογικό υπόβαθρο στο οποίο είχαν βασίσει τις προσπάθειές τους οι παλαιότερες γενιές κατέρρευσε. Η λεγάμενη μεταμοντέρνα νοοτροπία που τελικά επικράτησε, μολονότι προβλήθηκε ως περισσότερο ανοιχτή στις ιστορικές και τοπικές ιδιαιτερότητες, στην πραγματικότητα ενθάρρυνε μια άκρως ελευθεριά- ζουσα χρήση του παρελθόντος, που μπορούσε να φτάνει έως τη γελοιοποίησή του. Δεν άργησε επίσης να διαφανεί πως η νοοτροπία αυτή αποτελούσε την πολιτισμική έκφανση του ύστερου καπιταλι


147


σμού που όδευε προς την παγκοσμιοποίησή του. Στις νέες αυτές συνθήκες που απειλούσαν να αλλοτριώσουν οριστικά την όποια εθνική μας ταυτότητα, ορισμένοι διανοούμενοι της δικής μου πάνω κάτω γενιάς επέλεξαν να αντιτάξουν την πνευματικότητα και το ήθος που απέρρεαν από την ορθόδοξη θεολογία, αναζωπυρωμένη ήδη από τους θεολόγους της ρωσικής διασποράς. Οδηγήθηκαν έτσι, πιστεύω, και σε μια πλήρη πλέον μυθοποίηση της «καθ’ ημάς Ανατολής».

Για να τεκμηριώσω την άποψή μου θα επικαλεστώ κείμενα ενός από τους επαρκέστερους και ευγλωττότερους εκπροσώπους αυτού του κινήματος, του φίλου Χρήστου Γιανναρά. Και τούτο γ ιατί ο Γιανναράς δεν έχει περιοριστεί στην κριτική της δυτικής χριστιανοσύνης, ρωμαιοκαθολικής και προτεσταντικής, από τη σκοπιά της Ορθοδοξίας, αλλά έχει προχω ρήσει και σε καταδικαστικές ετυμηγορίες για τον σύνολο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό, προσφέροντάς μου έτσι την ευκαιρία να συμφωνήσω ή να διαφωνήσω μαζί του έξω από το αυστηρά θεολογικό πεδίο, στο οποίο δηλώνω προκαταβολικά ότι αποδέχομαι την αυθεντία του. Σπεύδω μάλιστα να ομολογήσω ότι τα κείμενά του με έχουν βοηθήσει να κατανοήσω τις βαθιές διαφορές που χωρίζουν την αποφατική θεολογία της Ανατολής από τη σχολαστική φιλοσοφία της Δύσης, αν και θα δίσταζα να υιοθετήσω την άποψή του ότι δεν απομένει τίποτε από το «ευ-αγγέλιο» της Εκκλησίας «που να μην έχει ριζικά διαστραφεί και κυριολεκτικά αντιστραφεί μέσα στην παράδοση της δυτικής χριστιανοσύνης»9. Προσωπικά, περισσότερο με προβληματίζει η θέση του ότι ο σημερινός δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός, «ο πολιτισμός αυτός του καπιταλισμού και της κατανάλωσης έχει ρίζες χριστιανικές, γεννήθηκε από την αλλοίωση της χριστιανικής αλήθειας στο χώρο της μεσαιωνικής Δύσης»10, από τη «νοησιαρχία» της σχολαστικής θεολογίας. Και διατυπώνω την απορία: Μήπως αντίθετα το επιβλητικό σχολαστικό οικοδόμημα δεν είναι παρά η θρησκευτική έκφανση μιας γενικότερης ορθολογικότητας, που άρχισε να γεννιέται στον ώριμο δυτικό Μ εσαίωνα, κάθε άλλο παρά σ κοτεινό και βάρβαρο, όπως έχουν αποκαλύψει εγκυρότατοι σύγχρονοι ιστορικοί; Μήπως η ορ- θολογικότητα αυτή έχει άλλες, υλικότερες καταβολές; Και για ποιους λόγους άραγε αποδείχθηκε τόσο αποτελεσματική, ώστε να εξασφα

148

λίσει στον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό την παγκόσμια ηγεμονία του;Αφήνω τα ερωτήματά μου αυτά να αιωρούνται, για να περάσω σε

μιαν άλλη, συμμετρική θέση του Γιανναρά: ότι ο «άλλος πόλος» του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, «του πολιτισμού της καταναλωτικής βαρβαρότητας και της ηθικ ιστικής λογικοκρατίας», βρίσκ'εται σ ’ έναν οικουμενικά εννοούμενο Ελληνισμό, σε μια «στάση ζωής» που «έχει τις ρ ίζες του στο Βυζάντιο, στην ορθόδοξη εκκλησιαστική Παράδοση»11. Ο ίδιος έχει πάντως φροντίσει να περιορίσει τον βυζαντινό πολιτισμό στις αυθεντικά ορθόδοξες εκφάνσεις του, όχι βεβαίως αγνοώντας, αλλά αποσκορακίζοντας άλλες, αιρετικές, δυτικότροπες ή απλώς εγκοσμιοκρατικές, που υπήρξαν ιστορικά σημαντικότατες. Π εριορίζει όμως χρονικά και την εκκλησιαστική παράδοση. «Ο Γρηγόριος Παλαμάς» γράφει «και όσοι τον ακολούθησαν στην αντιπαράθεση με τους λατινόφρονες, είναι μάλλον η τελευταία συνειδητή αντίσταση των Ελλήνων στη δυτική αλλοτρίωση»12. Έκτοτε διακρίνει σημάδια συνειδητού ή ανεπίγνωστου εκδυτικισμού σε όλους σχεδόν τους λογίους της Τουρκοκρατίας και σε όλους σχεδόν τους θεολόγους της νεότερης Ελλάδας. Π ιστεύει βέβαια ότι, και στην Τουρκοκρατία και αργότερα, παρέμεινε ζωντανή «η λαϊκή ενσάρκωση της εκκλησιαστικής ορθοδοξίας»13. Αναγνωρίζει επίσης τη συμβολή ορισμένων νεωτεριστών της γενιάς του ’30 στην «ελληνοκεντρική αφύπνιση» και την καταξίωση της ορθόδοξης παράδοσης14. Δ ιαπιστώνει, τέλος, την «απρόσμενη ανθοφορία» της ελληνικής θεολογίας και του αγιορειτικού μοναχισμού στη δεκαετία του ’6015. Δεν παύει ωστόσο να ανακαλύπτει στην ποιμαντική πρακτική της εκκλησίας, στο ζηλωτισμό των μοναχών του Αθω και στην πανεπιστημιακή θεολογία συμπτώματα μιας δυτικότροπης θρησκειοποίησης, για να συμπεράνει τελικά ότι «η οριστική εξάλειψη της δυτικής αλλοτρίωσης του ευ-αγγελίου είναι εσχατολογική προσδοκία»16.

Η απολυτοποίηση αυτή της Ορθοδοξίας με την καταδίκη κάθε ίχνους δυτικής επιρροής στην ιστορική εμπειρία της και η ανύψωσή της σ ’ ένα ουσιαστικά απρόσιτο ίνδαλμα, κατανοητές οπωσδήποτε σε μια προσπάθεια προάσπισης της δογματικής καθαρότητας, δεν θα χρειαζόταν ίσως να με απασχολήσουν σήμερα, αν ο Γιανναράς δεν ταύτιζε το εξιδανικευμένο ορθόδοξο ήθος με την «ατίθαση ελληνική

Η ΜΥΘΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ «ΚΑΘ’ ΗΜΑΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ.»

149


Ανατολή», έτσι που κάθε απόκλιση από αυτό το ήθος να ισοδυναμεί γΓ αυτόν με αφελληνισμό. Χωρίς να παραγνωρίζω τους απαράγραπτους ιστορικούς δεσμούς του Ελληνισμού με την Ορθοδοξία και τη συμβολή της τελευταίας στο σχηματισμό της νεοελληνικής ταυτότητας, θεωρώ την εθνική μας παράδοση πολύ πιο ευρύχωρη και, μολονότι εξακολουθούν να με θέλγουν πολλές ανατολικότροπες πλευρές της, ουδόλως αγανακτώ για τις δυτικές επιρροές που δέχτηκε. Π ιστεύω μάλιστα πως η εμμονή σε ορισμένα προτάγματα του «επάρατου» Διαφωτισμού, ο οποίος -ας μην το ξεχνάμε- έχει προσφέρει ο ίδιος τα εργαλεία για την κριτική αναθεώρησή του, αποτελεί την πιο ελπιδοφόρα αντίσταση στα αλλοτριωτικά φαινόμενα που μας απειλούν στη σημερινή πραγματικότητα και για τα οποία δικαίως εξανί- σταται ο Χρήστος Γιανναράς. Αντίθετα, φοβούμαι πως η μυθοποίηση της «καθ’ ημάς Ανατολής», έτσι κι αλλιώς ατελέσφορη πλέον, μπορεί να αποβεί και επικίνδυνη, όταν δείχνει να συμπορεύεται με τις ανορθολογικές τάσεις που προάγει η μεταμοντέρνα ιδεολογία της «Νέας Εποχής».


1. Βλ. Μάρκος Ρενιέρης, «Τι είναι η Ελλάς; Ανατολή ή Δύσις;», στο Ρενιέ- ρης/Γεννηματάς, Τι είναι η Ελλάς;, εκδ. ΡΟΕΣ, Αθήνα 1998, σ. 99.

2. Στο ίδιο, σ. 98.3. Στο ίδιο, σ. 97.4. Από τον τίτλο εισαγωγικού κειμένου του στην Ιστορία του ελληνικού έθνους

της Εκδοτικής Αθηνών, τομ. ΙΕ', κεφ. «Πνευματικός βίος και πολιτισμός από το 1913 ως το 1941», σ. 484-489.

5. Από τα «Αυτοβιογραφικά σημειώματα» στο Δ. Πικιώνης, Κείμενα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1985, σ. 35.

6. Βλ. Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδη^ «Οι δυτικές πηγές των αντιδυτικών επιχειρηματολογιών στην ελληνική παιδεία», Ευρώπη και Νέος Ελληνισμός (πρακτικά επιστημονικού συμποσίου 9-10 Νοεμ. 2001), Εταιρεία Σπουδών, Αθήνα 2003, σ. 61-67.

7. Ζήσιμος Λορεντζάτος, Ο αρχιτέκτονας Δημήτρης Πικιώνης, Ίκαρος, Αθήνα 1969, σ. 52-53.

150


8. 0 Κόντογλου, ιδιαίτερα στην ωριμότητά του, ξεχώρισε όχι μόνο για την επιμονή του στη συνέχιση της βυζαντινής αγιογραφικής παράδοσης, αλλά και για το αντιδυτικό του μένος. Βλ. και I. Μ. Χατζηφώτης, Φώτιος Κόντογλου, Γραμμή, Αθήνα 1978, σ. 137, όπου χαρακτηρίζεται ως το «Λιοντάρι της Ορθοδοξίας».

9. Βλ. Χρήστος Γιανναράς, ΟρΟοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, γ' επανέκδοση, Αθήνα 1999, σ. 66.

10. Χρ. Γιανναράς, Η νεοελληνική ταυτότητα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1978, σ. 20.11. Στο ίδιο, σ. 80.12. ΟρΟοδοξία και Δύση..., ό.π., σ. 81.13. Στο ίδιο, σ. 81.14. Στο ίδιο, σ.406-435.15. Στο ίδιο, σ. 436-489.16. Στο ίδιο, σ. 484.

151

ΤΑΣΟΣ ΣΑΚΕΛΛΑΡΟΠΟΥΛΟΣ

Ο «ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΣ» ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΟΥ ΣΤΡΑΤΟΥ ΤΑ Η ΘΗ ΤΟΥ «ΜΕΓΑΛΟΥ ΣΧΟΛΕΙΟΥ»

ΣΤΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΣΤΕΡΕΟΤΥΠΩΝ

Μ έσω των εθνικών «εκκρεμοτήτων» που παρέμειναν μετά τη δημιουργία του ελληνικού βασιλείου, η ελληνική κοινωνία συνδέθηκε στενά με τον ελληνικό στρατό, τόσο ως το φορέα πραγμάτωσης των στόχων της εδαφικής επέκτασης αλλά και ως φορέα με παιδευτικές δυνατότητες που ξεπερνούσαν τα στρατιωτικά-πολεμικά πλαίσια. Εκτός από τη βελτίωση της σωματικής κατάστασης και την εκμάθηση πολεμικών γνώσεων, στο στρατό αποδόθηκαν παιδευτικές δυνατότητες που αφορούσαν την ηθική αγωγή των στρατευμένων. Ο όρος «ηθική αγωγή», στην πορεία των πραγμάτων, έφτασε να περιλαμβάνει την κοινωνική αγωγή, την εθνική αγωγή, συνοπτικά, δηλαδή, την πολιτική αγωγή των στρατευμένων. Στη μακρά πορεία των πραγμάτων, το πολιτικό κύρος του στρατού αυξανόταν μέσω κινήσεων του θρόνου και των πολιτικών κύκλων που κατέφευγαν στη στρατιωτική δράση προς ενίσχυση της πολιτική τους παρουσίας, λύση που κατέληξε μοιραία τόσο για το θρόνο όσο και για το πολιτικό καθεστώς με το πραξικόπημα της 21ης Απριλίου 1967. Στην παρούσα ανακοίνωση γίνεται προσπάθεια να χαρτογραφηθεί η σύνδεση που λειτούργησε

153


μεταξύ στρατού και κοινωνίας όσον αφορά την παιδευτική διάσταση που η κοινωνία πρόβαλλε ως στερεότυπο για το ρόλο και τις δυνατότητες του στρατού. Η καταγραφή δηλαδή της πορείας που: μέσω κοινωνικών αναγκών, πολιτικών ελλείψεων, αλυτρωτισμού, εθνικών εκκρεμοτήτων και βασιλικών παρεμβάσεων διαμόρφωσε κλίμα που απέδωσε στο στρατό θεσμικό ρόλο, αντιποιητικό έναντι των πολιτικών θεσμών. Με αφορμή τον αλυτρωτισμό ή τη σαφήνεια που διακρίνει την πολεμική αποστολή του στρατού, εδραιώθηκε η πεποίθηση μιας παράλληλης πορείας του στρατού με αυτόνομη δυναμική από την κεντρική πολιτική σκηνή, που αρκετές φορές κινήθηκε ανεξάρτητα ή και εναντίον των θεσμών τους οποίους όφειλε να υπηρετεί. Κακέκτυπη εφαρμογή αλλά με βαριές συνέπειες, καρικατούρα δηλαδή αυτής της πεποίθησης, αποτέλεσε το παιδευτικό πρόγραμμα και το πολιτιστικό όραμα της δικτατορίας του 1967.

Η παιδευτική και πνευματική αποστολή του στρατού στην Ελλάδα αποτελούσε έως πρότινος ένα από τα στερεότυπα που γεφύρωναν την πορεία των μύθων με εκείνη των ιδεολογημάτων που χαρακτήρισαν την εξέλιξη του νέου κράτους. Ο στρατός διατηρούσε ενισχυμένους δεσμούς με την ελληνική κοινωνία, ως ο οργανισμός που θα εφάρμοζε τις εξαγγελίες των πολιτικών προσώπων περί λύτρωσης των ελληνικών πληθυσμών που βρίσκονταν εκτός των συνόρων του κράτους, των πληθυσμών που η απελευθερωτική διαδικασία δεν περιέλαβε.

Η αδυναμίες προώθησης των εθνικών ζητημάτων μέσω της εξωτερικής πολιτικής κατά το 19ο αιώνα οδήγησε πολύ γρήγορα στην εναπόθεση των αλυτρωτικών προσμονών στο στρατό. Αν και περιορισμένη, η εφαρμογή των τεχνολογικών αρετών της κάθε εποχής καθιστούσε το στρατό και το πολεμικό ναυτικό σύγχρονους βραχίονες του ελληνικού κράτους, σ τοιχείο που βοηθούσε στην ανανέωση του κύρους που κρατούσε ζωντανή τη σύνδεση με την ένοπλη συνιστώσα που απελευθέρωσε τη χώρα. Η προσωποπαγής διάσταση που χαρακτήριζε τη λειτουργία των πολιτικών θεσμών, η ρευστότητα της κοινοβουλευτικής ζωής και οι συχνές δοκιμασίες που υφίσταντο τα πρό- σωπα-φορείς της πολιτικής εξουσίας λειτουργούσαν εις βάρος της πολιτικής και σε όφελος του στρατού, ο οποίος παρουσιαζόταν ως σύνολο, ως συνεπής οργανισμός με σαφές έργο, με υψηλή αποστολή,

154

συνδεδεμένη άρρηκτα με τη δικαίωση των εθνικών πόθων. Μετά το 1897, η ασυλία του στρατού περιορίστηκε και η πολεμική ήττα προσγείωσε τις προσδοκίες σχετικά με τις δυνατότητές του, γεγονός που βοήθησε στο σχεδίασμά βημάτων προσεκτικότερης πολιτικής και τεχνικής προετοιμασίας στην προοπτική εμπλοκής της χώρας σε πολεμικές συγκρούσεις.

Η σύνδεση δημοκρατικότητας και στρατού ακούγεται ενδεχομένως ως αντίφαση, αφού ο σεβασμός της γνώμης του ατόμου εντός του στρατού δεν κρίνεται απαραίτητος. Εδώ όμως η έννοια «δημοκρατι- κότητα» αποδίδεται με τη διάσταση της ευρείας συμμετοχής και όχι με την έννοια της ισόρροπης εφαρμογής των θεσμών ή με την έννοια του σεβασμού της λαϊκής βούλησης. Η παραπάνω σύνδεση γίνεται για να αναδείξουμε την αναγνώριση της αποστολής του στρατού σε σ χέση με την επιφυλακτικότητα έναντι του εκπαιδευτικού έργου που παρείχαν οι κρατικές δομές εκπαίδευσης. Η ευρεία λαϊκή συμμετοχή στο στρατό1 -δημόσιος φορέας με εθνική αποστολή- είχε θετική απήχηση, σε αντίθεση με την περιορισμένη και προβληματική για πολλούς συμμετοχή σ τις δομές της εκπαίδευσης. Παρά τη συχνή ταλαιπωρία και τις μεγάλες διαφοροποιήσεις μεταξύ των στρατευμένων, ο στρατιωτικός οργανισμός φάνταζε δημοκρατικότερος, αφού ο αποκλεισμός μεγάλου μέρους του ανδρικού πληθυσμού από τις δομές της εκπαίδευσης ερχόταν σ ε αντίθεση με τη συνύπαρξη πολιτών από διαφορετικές κοινωνικές τάξεις στο εσωτερικό του στρατού. Η συνύπαρξη επί μακρόν, οι κοινές εμπειρίες και προπάντων η αίσθηση της κοινής αποστολής αποτελούσαν τις συνθήκες διαμόρφωσης ενός συνόλου βιωμάτων σε κάθε στρατευμένο που αποτελούσαν, στη συνέχεια , τον πρώτο θύλακα που ενεργοποιούσε η κάθε λογής πατριωτική διαδικασία.

Η σαφήνεια που αποπνέει η εφαρμογή του στρατιωτικού έργου, η διαρκής καλλιέργεια έμμεσου πολεμικού κλίματος μαζί με τον αδιάκοπα παρόντα αλυτρωτισμό απέδωσαν εκπαιδευτική προοπτική στον στρατιωτικό οργανισμό σε βάρος τής ούτως ή άλλως αδύναμης και περιορισμένης αριθμητικά εκπαιδευτικής προοπτικής της πολιτείας. Είναι ενδιαφέρουσα η ευρύτητα που αποδίδεται στο εκπαιδευτικό έργο του στρατού και ο ι προεκτάσεις που αυτό μπορεί να έχει εκτός

Ο «ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΣ» ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΟΥ ΣΤΡΑΤΟΥ

155

των βασικών του κατευθύνσεων, εκτός δηλαδή από την πολεμική προπαρασκευή και εκπαίδευση για την ασφαλή συμμετοχή σ ε πολεμικές επιχειρήσεις. Η συνύπαρξη της πολεμικής με την πνευματική προετοιμασία ορίζεται από τη διαδικασία της ηθικής συγκρότησης του στρατιώτη, απαραίτητη για να επιτύχει ως πολεμιστής αλλά και ως φορέας της εθνικής ιδεολογίας. Η καλλιέργεια της συνέχειας και του αδιάκοπου της λειτουργίας του στρατού, οι σαφείς στόχοι που χα- ρακτή ρίζαν την ύπαρξή του και τα ιδεολογικά πρόσημα που έφερε στην πορεία του αποτέλεσαν τις κύριες α ιτίες που του απέδωσαν το σ το ιχείο της συνέπειας, έναντι της αποσπασματικής λειτουργίας, της έλλειψ ης οράματος, που διέκρ ινε συχνά τους πολιτικούς θεσμούς, και της αδυναμίας, κυρίως, να αποτελέσουν πηγή έμπνευσης για τη συμμετοχή στις προσπάθειες εθνικού περιεχομένου.

Ο αλυτρω τισμός, διάδοχος των ενεργειώ ν αυτοδιάθεσης των εθνών της Βαλκανικής, αποτέλεσε για δεκαετίες στο ιχείο της μικροπολιτικής των κομμάτων, που παρέμεινε κενό στη διάσταση του πολιτικού σχεδιασμού για την ικανοποίησή του. Την έβδομη δεκαετία του 19ου αιώνα και σε πλαίσιο γενικότερου εκσυγχρονισμού, η κυβέρνηση Τρικούπη προσπάθησε να συστηματοποιήσει το στρατό καλώντας γαλλική εκπαιδευτική αποστολή και στοχεύοντας στην αλλαγή του ρόλου του στρατού από διώκτη ληστών σε στοιχείο ενι- σχυτικό για το δημόσιο κύρος. Η κοινοβουλευτική αστάθεια της περιόδου συνδυαζόταν με τη συνταγματική σταθερότητα και τα κοινά συμφέροντα της πολιτικής ολιγαρχίας με εκείνα των ηγετικών κύκλων του στρατού· και, στην φάση αυτή, η απουσία κοινωνικής ή πολ ιτικής απειλής για το θρόνο δεν οδηγούσαν το στρατό στη διαμόρφωση συγκεκριμένης ομάδας πίεσης για την προστασία του καθεστώτος2.

Ο ιδιαίτερος ρόλος του στρατού καταγράφεται με τρόπο ουσιαστικό και στην πρόταση βουλευτών που διατυπώθηκε κατά τη διάρκεια των εργασιών της συντακτικής συνέλευσης που διήρκεσε από το 1862 έως το 1864 και ε ίχε ως αντικείμενο την εκλογή του νέου ηγεμόνα και τη σύνταξη του νέου πολιτεύματος. Εκεί υποστηρίχθηκε με επιτυχία η πρόταση περί δυνατότητας των αξιωματικών να πολιτεύονται, διαφοροποιούμενοι από τους λοιπούς δημόσιους υπαλλήλους.


156

Κύριο επιχείρημα των υποστηρικτών βουλευτών της πρότασης ήταν ότι ο αξιωματικός παρέμενε πολίτης, ανώτερου μάλιστα επιπ.'Γου, και ότι οι στρατιώτες χρειάζεται να βουλεύονται γ ια να τονωθεί έτσι η πολιτική τους συνείδηση. Το επιχείρημα ενισχύθηκε αφενός από την υποχρέωση που είχε η πολιτεία έναντι του στρατού λόγω της αποφασιστικής συμβολής του στη διαμόρφωση της νέας κατάστασης, αλλά και από την προσβλητική εξίσωση των αξιωματικών με τους λοιπούς δημόσιους υπαλλήλους, στους οποίους αποδόθηκε ο όρος «κηφήνες»5. Το γεγονός ότι τελικώς επετράπη στους αξιωματικούς να πολιτεύονται (παρέμεναν σε αργία κατά τη διάρκεια της θητείας τους), δεν βοήθησε καθόλου τη διάκριση αρμοδιοτήτων, διατηρώντας ασαφείς τους ρόλους και εκτιμώντας μόνον τις προθέσεις, συνδυασμός που εμπόδιζε την πολιτική ανάπτυξη των θεσμών και τους καθιστούσε όμηρους φορέων και χώρων που απεργάζονταν την εξέλιξή τους.

Η γοητεία που ασκούσε ο στρατός συνδυαζόταν με την εκπαιδευτική του διάσταση, όπως προκύπτει από εμβληματικό κείμενο για τα πολιτισμικά ελληνικά πράγματα. Το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του Το ταξίδι μου (1888) ο Γ ιάννης Ψυχάρης το αφιερώνει στον ελληνικό στρατό, προχωρώντας στην ανάδειξη όλων των αρετών των Ελλήνων αξιωματικών και στρατιωτών: ανδροπρεπής γοητεία, υψηλό φρόνημα, γενναιότητα έναντι των Τούρκων (που δεν έχει δοκιμαστεί βέβαια), υψηλή πειθαρχία. Το ενδιαφέρον βρίσκεται όμως στην κοινότητα αντιλήψεων που διακρίνουν (κατά το συγγραφέα) τον ίδιο και τους στρατιωτικούς. Η ανάγκη να μάθει ο στρατιώτης μια γλώσσα ξένη σε αυτόν προκειμένου να αντιλαμβάνεται τα στρατιωτικά παραγγέλματα μείωνε, κατά τον Ψυχάρη, το χρόνο των πολεμικών μαθημάτων και άρα της πολεμικής του προπαρασκευής. Σε διαρκή σύγκριση των εκπαιδευτικών θεσμών και του στρατού κατηγορεί τους δασκάλους για αποπροσανατολισμό των μαθητών τους.

Ποιους πολεμούμε; Τους Τούρκους και τους δασκάλους- ο στρατός θα διώξη και μεγαλώση το βασίλειο, θα μεγαλώσουνε οι ιδέες κι ο νους θα υψωθεί. [...] Το γλωσσικό ζήτημα είναι ζήτημα πολιτικό· ό,τι πολεμά να κάμη ο στρατός για τα φυσικά σύνορα, θέλει η γλώσσα να το κόμη


157

για τα σύνορα τα νοερά■ πρέπει και ταδύο τους να πάνε πολί πιο μακριά, να πιάσουν περισσότερο τόπο. Μαζί Θα προκόψουνε καμιά μέρα. θα διήτε κατόπι!*

Η απαξίωση του πολιτικού συστήματος που καταγράφεται στην απαξίωση των εκπαιδευτικών θεσμών αποτελεί τμήμα ενός ευρύτερου πλαισίου που φτάνει να αναδείξει το στρατό αρμόδιο εκφραστή του ίδιου του λαού. Η παράκαμψη των πολιτικών θεσμών -τ ις περισσότερες φορές με συνδρομή των υπεύθυνων πολιτικών προσώπων- οδήγησε σε επικίνδυνες αυτονομήσεις με στόχο τη «θεραπεία των δικαίων του ελληνισμού»5. Αναφερόμαστε στην τελευταία δεκαετία του 19ου αιώνα, όπου με την ανοχή τμήματος της κοινής γνώμης ιδρύονταν υπό τη μορφή πατριωτικών εταιρειών φορείς με στόχο την ανάδειξη του ρόλου των αξιωματικών και σκοπό τις δυναμικές ενέργειες εναντίον όποιων επέμειναν στον περιορισμό των αξιωματικών στα στρατιωτικά τους καθήκοντα. Ακραία εξέλιξη του φαινομένου αποτέλεσε η ίδρυση, το 1894, ενός φορέα με στρατιωτικό χαρακτήρα, της οργάνωσης «Εθνική Εταιρεία», με μέλη της νέους αξιωματικούς και περιορισμένο αριθμό πολιτών. Η στρατιωτική ήττα του 1897 περιόρισε τις ρητορείες υπέρ των αξιωματικών και δημιούργησε γε- νικευμένη διάθεση ενδοσκόπησης και ανάπτυξης προβληματισμών σχετικά με τις ανάγκες βελτίωσης του εκπαιδευτικού συστήματος6.

Η οικονομική διάσταση των πραγμάτων, οι στρατιωτικές δαπάνες δηλαδή, αποτέλεσαν και αυτές μοχλό πίεσης προς τις κυβερνήσεις εκ μέρους των αξιωματικών. Η πρώτη σκέψη ότι επρόκειτο απλώς για σ υντεχνιακό αίτημα πρέπει να συνδυαστεί με την πεποίθηση των αξιωματικών περί του έργου που επιτελούσαν αλλά και με την άμεση σύνδεση του αιτήματος με την ικανοποίηση των πατριωτικών λαϊκών αισθημάτων, μέρος δηλαδή του απευθείας διαλόγου μεταξύ στρατού και λαού. Στις στρατιωτικές κινήσεις που προκάλεσαν την απόδοση Συντάγματος και την αλλαγή της δυναστείας ο στρατός κινήθηκε ύστερα από συντονισμό και υπό την ηγεσία προσώπων από την πολιτική σκηνή. Στην περίπτωση όμως του κινήματος του Στρατιωτικού Συνδέσμου το 1909, οι αξιωματικοί δεν συνεργάστηκαν με πολιτικά περιβάλλοντα, παρά κινήθηκαν, κυρίως, αυτόνομα· το γεγονός ήταν


158

ενδεικτικό για την, έστω και αρχική, διαμόρφωση κλίματος στο εσωτερικό του στρατού, που σήμαινε διαφοροποίηση από τα κέντρα εκτός στρατού. Στα αιτήματα των κινηματιών αξιωματικών διατυπώθηκε η καταγγελία της κατασπατάλησης των προσόδων του κράτους και η ανάγκη αυξήσεων των δημόσιων δαπανών με στόχο την ενίσχυση του αξιόμαχου του στρατού και του στόλου και την προπαρα- σκευή δυνάμεως επαρκώς αξιόμαχης προς την άμυνα του πατρίου εδάφους αλλά και των δικαίων του Έθνους7. Διατυπώθηκε επίσης μομφή κατά του ρόλου της βασιλικής οικογένειας στο στρατό, κάνοντας έτσι σαφή την τάση κριτικής και ίσως αυτονόμησης από την πολιτική και πολιτειακή εξουσία και την πρόθεση ρύθμισης των ζητημάτων του οργανισμού του στρατού τηρώντας εσωτερικές διαδικασ ίες και κριτήρια. Ο Στρατιωτικός Σύνδεσμος δεν ανέλαβε τη διακυβέρνηση της χώρας ούτε φιλοδόξησε άμεσα να διαμορφώσει εθνικές συνειδήσεις, άνοιξε όμως ένα μικρό παράθυρο για αμεσότερη σύνδεση και επικοινωνία μεταξύ στρατού και λαού. Στην προκειμένη περίπτωση, αβέβαιος για την πολιτική του επάρκεια, επέτρεψε την είσοδο της χώρας στην τροχιά της νεωτερικότητας του αστικού κράτους. Ο ορισμός του πολιτικού εκφραστή των αιτημάτων στο πρόσωπο του Βενιζέλου και η συνθετική πολιτική που ακολουθήθηκε στα εξωτερικά και στα εσωτερικά μέτωπα έδωσε λύσεις με λειτουργικό τρόπο σε αλυτρωτικά ζητήματα και δομικά προβλήματα του κράτους και της ελληνικής κοινωνίας.

Κατά τη δεκαετία 1912 έως 1922 ο στρατός κινήθηκε στο φυσικό του περιβάλλον, στις πολεμικές επιχειρήσεις. Πρόκειται για την περίοδο κατά την οποία ανανέωσε το εθνικό κύρος του και ανατροφο- δότησε τις άλλες διαστάσεις του έργου του μέσω της πολεμικής του δράσης. Ο αντίκτυπος των πολεμικών επιτυχιών στο εσωτερικό της κοινωνίας τού έδωσε τη θέση του κύριου μηχανισμού προώθησης της εδαφικής ολοκλήρωσης και, κατά συνέπεια, της θετικής έκβασης των εθνικών ζητημάτων. Η ευρύτατη συμμετοχή εφέδρων αξιωματικών στην πολεμική προσπάθεια άλωσε και το τελευταίο κάστρο των αξιωματικών που προέρχονταν από την όποια ελληνική τάξη ευγε- νών. Το Σώμα των αξιωματικών απέκτησε τους δικούς του «ευγενείς», μέσω της επιτυχούς δράσης σε πολεμικές επιχειρήσεις προσώπων

Ο «ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΙ» ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΟΥ ΣΤΡΑΤΟΥ

159


που πριν πολεμήσουν αναλαμβάνοντας διοικήσεις μικρών μονάδων στο πεδίο της μάχης ήταν υπαξιωματικοί, φοιτητές, υπάλληλοι ή απλώς απόφοιτοι γυμνασίου. Η πολυάριθμη αυτή ομάδα σήμανε την αλλαγή της κοινωνικής σύνθεσης στο εσωτερικό του Σώματος των αξιωματικών και αποτέλεσε τη βάση για την ανάπτυξη, στα επόμενα χρόνια, ενός διαλόγου μεταξύ του τμήματος αυτού των αξιωματικών και του ενός από τους δύο κυρίαρχους άξονες της πολιτικής ζωής, εκείνου που χαρακτηρίστηκε ως προοδευτικός και εκσυγχρονιστικός. Η συγκρότηση του νέου αυτού πόλου μέσα στο στρατό συνοδεύτηκε αναπόφευκτα από τον εσωτερικό διχασμό του Σώματος και από την αντίστοιχη προσπάθεια κυριαρχίας του ενός πόλου σ ε βάρος του άλλου. Στο τέλος η αναμέτρηση απέβη σε όφελος του παλαιότερου πόλου, αφού η σύνδεσή του με το θρόνο αποδείχθηκε καθοριστικότερη και αποδοτικότερη από τη σύνδεση του νεότερου πόλου με τη Δημοκρατία.

Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας 1912-1922, αξιωματικοί και στρατός συνδέθηκαν με τρόπο απτό με την ελληνική κοινωνία μέσω της εδαφικής επέκτασης, που αποδόθηκε στη συνέχεια ως εθνική πρόοδος. Η πολεμική δράση, λόγω της αμεσότητας που τη διακρίνει και λόγω των επιτυχιών που απέδωσε, λειτούργησε πιο εύληπτα και πιο άμεσα για το ευρύ κοινό, με αποτέλεσμα να σκιάζει την πολιτική λ ειτουργία, που βεβαίως λόγω διχασμού εκφραζόταν και αυτή στο πολεμικό μήκος κύματος. Η δόξα και η καταξίωση αύξησαν το κύρος στο πρόσωπο των αξιωματικών, γεγονός που αποδεικνύεται από την ανάγκη των δύο μεγάλων παρατάξεων να τους εντάξουν στις γραμμές τους.

Η Μ ικρασιατική Καταστροφή χρεώθηκε κυρίως στους πολιτικούς ηγέτες και όχι στους στρατιωτικούς που χειρίστηκαν τις επιχειρήσεις. Η απόδοση ευθυνών σε πολιτικά πρόσωπα σήμανε τη μείωση του κύρους τους και αδυνάτισε την απήχησή τους, αντιστοίχως ενίσχυσε το κύρος και την αυτοπεποίθηση των ανώτατων στρατιωτικών τόσο πολύ, που θα τους επιτρέψει να χειριστούν σχεδόν αποκλειστικά τις τύχες της χώρας έως τα τελευταία χρόνια της δεκαετίας του 1920, υποκαθιστώντας την πολιτική σύνθεση και καρπωνόμενοι σε μεγάλο βαθμό την καταξίωση του στρατού και των αξιωματικών

160

στην ελληνική κοινωνία. Τα ήθη του στρατού, οι μέθοδοι και η πρακτική απέκτησαν και την άμεση εφαρμογή στην καθημερινότητα μέσω κινήσεων και αντι-κινήσεων στρατιωτικών μονάδων στο κέντρο της Αθήνας.

Στη δεκαετία του 1930 οι αξιωματικοί, βαφτίζοντας τις δάφνες πολιτική βεβαιότητα και κυβερνητικό κύρος, προσπάθησαν-αδέξια είναι η αλήθεια- να διατηρήσουν στη ζωή τη Δημοκρατία μέσω κινημάτων που λειτούργησαν τελικά ως άλλοθι για την κατάργησή της.

Η νέες ιδεολογικές κινήσεις της εποχής του μεσοπολέμου, η αμηχανία, η έλλειψη διορατικότητας και η απουσία πολιτικής βούλησης του παραδοσιακού πολιτικού κόσμου έφεραν στην εξουσία τον Ιωάννη Μεταξά, αξιωματικό από το περιβάλλον των παλαιών «ευγενών» του στρατεύματος, στο πρόσωπο του οποίου δόθηκε η εμπιστοσύνη του κοινοβουλίου, για να προχωρήσει αμέσως μετά στην κατάργησή του. Από τη μια πλευρά οι στρατιώτες επέστρεψαν στους στρατώνες και από την άλλη οργανώθηκε η ευρεία στρατιωτικοποίηση μεγάλων ομάδων της κοινωνίας, είτε μέσω δραστηριοτήτων συγγενικών στο στρατιωτικό πνεύμα είτε με απευθείας στρατιωτική δόμηση, όπως εκείνη της ΕΟΝ. Η πολιτική εξέλιξη λειτουργούσε ως σώμα κινητό γύρω από ένα σταθερό σημείο που εκτελούσε ταλαντώσεις υπό την επίδραση του βάρους του, ως εκκρεμές δηλαδή που, όποτε γυρνούσε προς τη ν πλευρά των συντηρητικών δυνάμεων και έβρισκε εκεί το θρόνο και το στρατό, η πορεία του προς την άλλη πλευρά καθίστατο δυσχερής λόγω εγγενών αδυναμιών της άλλης παράταξης, λόγω των αδρανειών που κυριαρχούσαν και λόγω των διακριτών φορτίων που συσσωρεύονταν.

Μ έσα στη δίνη του Δευτέρου Παγκοσμίου πολέμου που ακολούτ θησε, η ελληνική κοινωνία πολέμησε πάλι, κι αυτή τη φορά ο πόλεμος ήταν πραγματικός και παρών παντού για πολλούς Έ λληνες και Ελλη- νίδες. Το φαινόμενο της ανοιχτής και της ένοπλης αντίστασης ήταν διαδεδομένο και συνδέθηκε με την ένδεια, τις στερήσεις αλλά και τα όνειρα πολλών για αλλαγές την επαύριον του πολέμου. Από αυτά εκπορεύτηκαν και οι τροποποιήσεις στα πολιτικά ήθη που η κοσμογονία του πολέμου έδειχνε να επιτρέπει. Η προσπάθεια από το ΕΑΜ να δημιουργήσει νέο μοντέλο τακτικού στρατού με τη συνύπαρξη στοιχείων από τον προπολεμικό στρατό και νέων μεθόδων διοίκησης και ανά


161


δειξης των ηγετών (καπετάνιοι) στόχευε εκτός των άλλων στη διαφοροποίηση του παιδευτικού μοντέλου του στρατού προς την κατεύθυνση σύνδεσης με τις κοινωνικές αλλαγές που η αντίσταση είχε προκαλέσει. Πρόκειται όμως, πάλι, για αλλαγές και εξελίξεις μέσα σε πολεμικό περιβάλλον, για συνύπαρξη και προσπάθεια να συνδεθεί η πολιτική σκέψη με τη δράση των όπλων, μια επανάσταση που χρειάστηκε να παλέψει χωρίς σαφές πολιτικό μοντέλο από την ηγεσία της, με κύρια υποστήριξη την έμπνευση και τα όνειρα που καλλιέργησε στον κόσμο. Η απελευθέρωση μάλλον άνοιξε προβλήματα αντί να κλείσει, αφού βρήκε όσα πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα είχαν προκύψει δίπλα σε πολιτικές λύσεις δύσκαμπτες στερούμενες αποφασιστικότητας και πνεύματος σύνθεσης. Αυτά για το χώρο της ευρύτερης αριστερός. Ο άλλος χώρος, εκείνος της συντηρητικής παράταξης, μπορεί να στερούνταν οράματος που θα άλλαζε τον κόσμο αλλά ε ίχε σαφή άποψη για το πώς ή θελε τον κόσμο και άρα για το πώς έπρεπε να χειριστεί την κατάσταση.

Ό ποιες πολιτικές και κοινωνικές ανατροπές διαφαίνονταν μέσα από αντίσταση ποινικοποιήθηκαν σχεδόν επισήμως. Μ ετά τη δεκεμβριανή σύγκρουση, στην οποία ο θρόνος οφείλει την επιβίωσή του, στο εσωτερικό του συντηρητικού μετώπου εντάχθηκαν πολιτικές και αντιστασιακές κινήσεις που έως τότε ε ίχαν σαφείς διαφορές. Ο κίνδυνος πλήρους ανατροπής του καθεστώτος απέρριψε προτάσεις που είχαν διατυπώσει φορείς του αστικού συστήματος και που εντός του αστικού πολιτικού πλαισίου ήταν οριακά διαχειρίσιμες. Τα μέτωπα που ορίστηκαν στην ελληνική πολιτική λειτουργία ήταν δύο, ενώ ο μεσαίος χώρος αναπόφευκτα συρρικνώθηκε, έχοντας μεγάλες δυσκολίες στη διεκδίκηση της δικής του πολ ιτικής ταυτότητας. Εξάλλου στερούνταν στρατιωτικής δύναμης, αφού οι λίγοι αξιωματικοί που του είχαν απομείνει βρίσκονταν είτε αποστρατευμένοι, λόγω της ένταξής τους στον ΕΛΑΣ, είτε στον Εθνικό Στρατό, πιεζόμενοι όμως πολύ και χωρίς ουσιαστικό ρόλο, εξαιτίας του αντιβασιλικού παρελθόντος τους αλλά και της ανεκτικής στάσης τέως συντρόφων τους απέναντι στις αριστερές οργανώσεις που έδρασαν στον ελληνικό στρατό της Μ έσης Ανατολής.

Εκεί, στη Μ έση Ανατολή, κρίθηκε και η τύχη του μεταπολεμικού

162


ελληνικού στρατού, ανανεώθηκε ο συνδυασμός πολιτικού και παιδευτικού ρόλου, τμήμα γενικότερης τακτικής για την ενίσχυση της παρουσίας του θρόνου. Φιλοβασιλικοί και στρατοκράτες νέοι αξιωματικοί, που φοίτησαν και αποφοίτησαν κατά την περίοδο της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου, συγκρότησαν έναν πολύ αυστηρό μηχανισμό εντός του στρατού, με σαφείς στόχους αυτόνομης παρουσίας στα πολιτικά πράγματα της χώρας· ο οργανισμός αυτός εξελίχθηκε στον ΙΔΕΑ, μυστική οργάνωση της οποίας η ίδρυση σχεδιάστηκε στην Ιταλία, ήδη από τον Οκτώβριο του 1944, πριν ακόμη από την άφιξη της κυβέρνησης Εθνικής Ένωσης στην Ελλάδα8. Οι συγκεκριμένοι αξιωματικοί εργάστηκαν για την ενίσχυση του συμμαχικού κύρους και για τη στρατιωτική λειτουργία του συστήματος ενάντια στα αριστερά κινήματα στη Μ έση Ανατολή. Κυριάρχησαν σταδιακά, αναλαμβάνοντας το χειρισμό της ουσιαστικής επικοινωνίας με τα πολιτικά περιβάλλοντα αλλά και με τον νέο ξένο παράγοντα. Πάλι οι νέοι αξιωματικοί, μόνιμοι αυτή τη φορά και αυτόνομοι πολιτικών χώρων θα κρίνουν τον προσανατολισμό του στρατού και θα γεφυρώσουν τη σχέση στρατού και πολιτικής με ωφελημένο το στρατοκρατικό πνεύμα και ζημιωμένη την κοινωνική και πολιτική εξέλιξη.

Ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις σχετικά με την άμβλυνση του ρόλου των πολιτικών θεσμών και των πολιτικών ζυμώσεων προκύπτουν και από την εξιδανίκευση της ισχύος της τεχνολογίας και των πολεμικών της εφαρμογών, από την ανάγνωση του παρακάτω κειμένου που γράφτηκε το Σεπτέμβριο του 1945, περίοδο που ο ΙΔΕΑ υπέσκαπτε κάθε προοπτική δημιουργίας ενός συνθετικού Εθνικού Στρατού και με την πολιτική κατάσταση σε διαρκή όξυνση.

Η επαναστατική δύναμη της νέας τεχνικής είναι τόσο μεγάλη που κάνει περιττή την επαναστατικότητα των κοινωνικών ομάδων. Τώρα που ήρθε η στιγμή να αγγίζουμε με τα δάκτυλά μας την ενέργεια που οδηγεί στο παγκόσμιο, το άπειρο, όλες οι κοινωνικές θεωρίες που είχαν ως βάση τους το πεπερασμένο, το λίγο, την ανεπάρκεια, τη μιζέρια αχρηστεύονται και ως ψυχολογικά ακόμα κίνητρα τυφλών μαζικών φανατισμών. 'Οποιος χρησιμοποιεί ακόμη τα κίνητρα αυτά για να προσελκύσει και για να φανατίσει τις μάζες και για να τις στείλει στον θάνατο είναι

163


χειρότερος από τον κομπογιαννίτη που εκμεταλλεύεται την άγνοια των πελατών και τους κάνει να δυσπιστούν στην επιστημονική ιατρική’.

Πρόκειται για μέρος από μικρό δοκίμιο, εξήντα σελίδων, του Παναγιώτη Κ ανελλόπουλου με τίτλο «Ο πόλεμος και το μέλλον», που γράφτηκε το Σεπτέμβριο του 1945 και εκδόΟηκε τον επόμενο χρόνο. Εντυπωσιασμένος από την τιτάνια ισχύ της ατομικής βόμβας και π ιθανώς γοητευμένος από τη σαφήνεια και την καθαρότητα που εμπερ ιέχει το πολεμικό έργο του στρατού, ο συγκεκριμένος διανοούμενος και πολιτικός αποτέλεσε ένθερμο υποστηρικτή της παιδευτικής αποστολής του στρατού. Χωρίς να ανησυχήσει για τη σταδιακή πολιτική αυτονόμηση του στρατού, κρίνοντας ως ανεκτή την αλληλοϋ- ποστήριξη καθεστωτικών και παραστρατιωτικών μηχανισμών, βρέθηκε τελικά στο ρόλο του θύματος των μηχανισμών αυτών ως πρωθυπουργός της χώρας τη ν 21 η Απριλίου 1967.

Κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου πολέμου έχουμε και την πρώτη απόδοση από το πολιτικό σύστημα στο στρατό της δυνατότητας σχε- διασμού και διαχείρισης φορέα εφαρμογής ενός ευρύτατου παιδευτικού έργου με πολιτική διάσταση. Πρόκειται γ ια τη συγκρότηση και τη λειτουργία του στρατοπέδου της Μακρονήσου ήδη από τον Ιούνιο του 1947. Πέρα από την όποια στρατιωτική χρήση και στρατιωτική απόδοση του εγχειρήματος, η Μ ακρόνησος συμβόλισε το κομβικό σημείο της «εκπαιδευτικής» παρουσίας του στρατού, την ουσιαστική παραχώρηση από την πολιτεία εκείνου του ρόλου που τοποθετούσε το στρατό στην πρώτη γραμμή και της πολιτικής μάχης εκτός από τον ίδιο τον πόλεμο. Στη διαδικασία αυτή ο στρατός είχε αρωγούς πλήθος πνευματικών ανθρώπων: των γραμμάτων, του θεάτρου, των επιστημών, της εκκλησίας. Βεβαίως, κύριος αρωγός για τη μεταστροφή και επιστροφή των «παραπλανημένων» αριστερών στην «εθνική κο- λυμβήθρα» ήταν ο τρόμος που προκαλούσε η απίστευτη σωματική και ψυχολογική βία που ασκούνταν επάνω στους στρατιώτες των μονάδων της Μακρονήσου, βία με στόχο την αποκήρυξη της συμμετοχής στην αντίσταση κατά των κατακτητών10. Το ευρύτατο έργο «επιμόρφωσης» που εφαρμοζόταν στη Μακρόνησο ήταν η άλλη πλευρά των μηχανισμών σωματικής και ψυχολογικής βίας που υφίσταντο οι

164


υπηρετούντες εκεί με στόχο την πολιτική τους ανάνηψη. Η ύλη του παιδευτικού έργου ξεκινούσε από μαθήματα ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, πολιτικής θεωρίας, ανωτερότητας της ελληνικής φυλής έως μαθήματα για την αντιμετώπιση του αναλφαβητισμού. Αποδελ- τιώνοντας τεύχη του περιοδικού Σκαπανεύς Μακρονήσου του Γ' τάγματος, του «γαλάζιου» τάγματος της Μακρόνησο, συναντάμε, εκτός των άλλων, άρθρα για τα ειδικά σχολεία αναλφάβητων στη Μακρόνησο. Η σύγκριση μεταξύ της βίας που εφαρμοζόταν και των σ χετικών με τα μαθήματα αυτά δημοσιευμάτων είναι δραματική. Πέρα από την όποια θυμηδία προκαλούν οι ασκήσεις που χρησιμοποιούν λέξεις όπως «Πα-πα-πάπια»11, δημιουργείται νομίζω αυτομάτως η σκέψη της σκοπιμότητας που θα είχε η λειτουργία των συγκεκριμένων σχολείων αναλφάβητων, αφού το κύρος της υπογραφής ενός αναλφάβητου σε μια δήλωση μετανοίας θα ήταν σαφώς μειωμένο από το κύρος ενός έστω και οριακά εγγράμματου.

Η «παιδευτική» αποστολή της Μακρονήσου απέκτησε και δεύτερο στάδιο, όταν η πολιτεία παρέδωσε επισήμως στο στρατό την αναμόρφωση -τη ν πολιτική ακύρωση δηλαδή- και των πολιτών που είχαν προληπτικά συλληφθεί κατά τη διάρκεια των επιχειρήσεων των ετών 1948 και 1949 ως δυνάμει τροφοδότες του Δημοκρατικού Στρατού Ελλάδας. Ο Οργανισμός Αναμορφωτηρίων Μακρονήσου, ιδρύθηκε στο τέλος Σεπτεμβρίου 1949, μετά το πέρας των επιχειρήσεων δηλαδή, και αυτό έχει σημασία ως μέρος του σχεδιασμού της μετεμ- φυλιακής περιόδου. Στόχος ορίστηκε από τη σύστασή του η συστη- ματοποίηση των μεθόδων που εφαρμόζονταν ήδη στη Μακρόνησο. Επισήμως τελούσε υπό την επιστασία πέντε υπουργείων: Στρατιωτικών, Δικαιοσύνης, Δημοσίας Τάξεως, Τύπου και Πληροφοριών και Παιδείας, ουσιαστικά όμως επρόκειτο για στρατιωτικό οργανισμό, αφού επικεφαλής ορίστηκε ο στρατιωτικός διοικητής και ο Οργανισμός αποτέλεσε ανεξάρτητη διοίκηση του ΓΕΣ. Κατά τη λειτουργία του Οργανισμού εξαπολύθηκε εναντίον των πολιτών στη Μ ακρόνησο κύμα βίας και τρόμου με στόχο την απόσπαση δηλώσεων μετανοίας. Η λειτουργία του άλλαξε μετά τις εκλογές του Μαρτίου 1950, οπότε η κυβέρνηση Πλαστήρα μεθόδευσε την απόλυση χιλιάδων κρατουμένων, τη μεταφορά όσων δεν είχαν υπογράψει δήλωση στον

165


Αϊ-Στράτη και τη μετατροπή της Μακρονήσου σε στρατόπεδο σκληρής πειθαρχικής διαβίωσης αριστερών στρατιωτών, με στόχο πάλι την απόσπαση δηλώσεων μετανοίας.

Ως απότοκο της ενισχυμένης θέσης του στρατού μετά τον Εμφύλιο καταγράφεται το πνεύμα κειμένου που δημοσιεύεται στο επίσημο περιοδικό Γενική Στρατιωτική Επιθεώρηση, μηνιαία έκδοση του Γ ενικού Επιτελείου Στρατού, τον Απρίλιο του 1950. Μεταξύ άλλων άρθρων περί βελτίωσης του αξιόμαχου του στρατού, περί μαχών του Β' Παγκοσμίου πολέμου, περί επιχειρήσεων του προσφάτως λήξα- ντος «συμμοριτοπολέμου», δημοσιεύτηκε μελέτη με τίτλο: «Το πρόβλημα της αγωγής του στρατεύματος». Ο συγγραφέας του άρθρου, λοχαγός, αναπτύσσει τα μεγάλα οφέλη που θα αποδώσει στο στρατό και στο έθνος η ηθική αγωγή του στρατιώτη, μάθημα με στόχο τη διαμόρφωση υπερήφανων Ελλήνων στρατιωτών, που θα εξελιχθούν σε χρηστούς πολίτες στη συνέχεια. Παρουσιάζοντας τους άξονες του μαθήματος, αναδεικνύονται οι δυνατότητες που έχει ο στρατός στη διαμόρφωση των προσωπικοτήτων μέσω της συμπλήρωσης των γνώσεων των στρατιωτών περί κοινωνίας και πολιτείας. Γνώσεις για τις οποίες η διδασκαλία των συγκεκριμένων θεμάτων στις δομές της εκπαίδευσης δεν ήταν αρκετή κατά το συγγραφέα, αφού τα σχετικά μαθήματα, όπως και τα μαθήματα ηθικών αρχών και επαρκούς θρησκευτικής μόρφωσης, δεν διδάσκονταν - ή διδάσκονταν επί τροχάδην. Οι δυνατότητες για την ηθική αγωγή εντός του στρατού κρίνο- νταν ως πολύ ουσιαστικές, λόγω της εντατικοποίησης που ο στρατός θα εφάρμοζε, αλλά και λόγω της ομοιόμορφης αντίληψης περί κοινωνικών προβλημάτων που τον διέκρινε, η οποία, μεταβιβαζόμενη στους οπλίτες, θα διαμόρφωνε ενιαίο ελληνικό αγνό πνεύμα, απαραίτητο, κατά το συγγραφέα, για τη συγκρότηση της ελληνικής κοινωνίας. Στο κείμενο περιλαμβάνεται υποκεφάλαιο με τίτλο «Σειρά επειγούσης αγωγής», όπου υποστηρίζεται ότι ο μέγας στόχος που όφειλε να φέρει σε πέρας η διοίκηση ήταν να κερδηθεί, να γοητευτεί δηλαδή, ο στρατιώτης, και στη συνέχεια να χειραγωγηθεί. Ως στόχος επίσης οριζόταν η θυσία της θεωρητικής μορφώσεως επ’ ωφε- λεία της πρακτικής εφαρμογής, διαδικασία που θα καθιστούσε τον οπλίτη ηθικό, με προοπτική να γίνει τέλειος πολίτης και στρατιώτης.

166


Μ έσω της εντατικοποιημένης διδασκαλίας κατά τη διάρκεια της υπηρεσίας του, ο στρατευμένος θα διαμόρφωνε χαρακτήρα ικανό να συνδυάσει, μετά την απόλυσή του, το στρατιώτη και τον πολίτη, συνδυασμός αναγκαίος, κατά το πνεύμα του συγγραφέα, προκειμένου να διασφαλιστεί η απαραίτητη ισορροπία για τη σωστή λειτουργία της κοινωνίας και του κράτους. Η οικογένεια, η εκκλησία, το σχολείο ελάχιστη απήχηση είχαν, πάντα κατά το συγγραφέα, στο χαρακτήρα του ατόμου, λόγω της περιορισμένης προσπάθειας και των ασαφών μηνυμάτων, ενώ:

Εις ημάς παρουσιάζεται το πλεονέκτημα ότι οι οπλίται ημών θα έχουν την ίδια γνώμην, περί της κοινωνίας και της ζωής και αι προσπάθειαι ημών θα εύρουν καρποφόρον έδαφος, αρκεί να το καλλιεργήσωμεν κατά τρόπον αποδοτικόν, πρακτικόν, αποτελεσματικό^1.

Η ανάληψη από το στρατό της εθνικής υποχρέωσης να διαμορφώσει χαρακτήρες μέσω της εθνικής αγωγής αποτελούσε στην ουσία πολιτική πρόταση ή καλύτερα πολιτική παρέμβαση. Παρέμβαση στην πολιτεία της εποχής, των καχεκτικών θεσμών, του πολιτικά πανίσχυρου θρόνου και του στρατού, που θριαμβευτής της εμφύλιας σύγκρουσης διεκδικούσε ρόλο πολιτικού πρωταγωνιστή και στην ειρήνη. Κορυφαία στιγμή της μόρφωσης και της αγωγής που πρότεινε ο συγγραφέας αποδίδεται με την παρακάτω φράση: «Η χρήσις του δικαιώματος της ψηφοφορίας προϋποθέτει κατάλληλον μόρφωσιν διά να γίνεται καλή χρήσις του, άλλως θα αποβαίνη επιζήμια»13.

Όντας στο απυρόβλητο, ο στρατός καθίσταται πια πυλώνας της εθνικής ηγεσίας μέσω της ανάπτυξης σχέσης ταύτισης μεταξύ καθεστώτος και στρατού. Προϋπόθεση για τη λειτουργία ήταν να παρα- μείνει αυτή η σχέση αυστηρά δυαδική:

Ένα ρεύμα ξεκινά από την εθνικήν ηγεσίαν και θερμαίνει τον ζωντανόν οργανισμόν που λέγεται στρατός και γενικώτερα ένοπλαι δυνάμεις. Η δε θερμότης αυτή είναι ανάλογος προς την ηθικήνδύναμιν και υπόστα- σιν της Εθνικής Ηγεσίας. [...]Η ζωοποιός δύναμις της εθνικής ηγεσίας καθίσταται περισσότερον αι

167


σθητή εις το αντικατοπτρισμό της εις τας ενόπλους δυνάμεις, αι οπο'ιαι είναι το πλέον συγκεκροτημένον όργανον της Πολιτείας, λόγω αποστολής. [...]Διά τον Στρατόν αποτελεί ζήτημα ηθικού, ζήτημα υγιούς του υπάρξε- ως η δυνατότης και η ανάγκη να αναφέρεταιμε την σκέψιν του, να απο- βλέπη με σεβασμόν, λόγω εμπιστοσύνης και αγάπης και όχι λόγω του φόβου των Νόμων προς την Εθνικήν του Ηγεσίαν1*.

Τίθεται δηλαδή ως προϋπόθεση η αφηρημένη έννοια του σεβασμού -χω ρίς να ορίζεται πού βασίζεται και από πού πη γάζει- και όχι η τήρηση των νόμων ή η αναγνώριση της θεσμικής διάστασης των πραγμάτων.

Παρά τις αντιρρήσεις του θρόνου για την κάθοδο στην πολιτική σκηνή του Αλέξανδρου Παπάγου, νικητή του Εμφυλίου πολέμου, ο στρατός αποτέλεσε τον κύριο σύμμαχο και υποστηρικτή του συγκεκριμένου καθεστώτος για την επόμενη δεκαπενταετία· όσες προσπάθειες κι αν έγιναν για την καλλιέργεια, για την ενίσχυση των δημοκρατικών θεσμών, αμυντική γραμμή του θρόνου και του καθεστώτος παρέμενε η δραστηριοποίηση του στρατού ως εργαλείου μέσω του οποίου εφάρμοζαν επίσημο ή παρασκηνιακό έλεγχο. Αυτή η δυαδική σ χέση αλληλοτροφοδοτούνταν από την ηθική δέσμευση και υποχρέωση του θρόνου και του καθεστώτος απέναντι στο στρατό και αντιστοίχως από τη δυνατότητα που διατηρούσε ο στρατός μέσω αυ- τήζ τΤ1ζ σ χέσης στην απρόσκοπτη εξακολούθηση του πολιτικού του ρόλου, ως θεματοφύλακας των εθνικών αξιών. Ας μην παραγνωριστεί ότι η διαρκής επίκληση με τρόπο υποκριτικό του κινδύνου που διέ- τρεχαν οι εθνικές αξίες επέτρεπε την καλλιέργεια κλίματος φόβου και απειλής που τροφοδοτούσε το κύρος του στρατού.

Ο χαρακτήρας του στρατού ως πολιτικής εφεδρείας επέτρεψε με ημιεπίσημο τρόπο σε μεγάλο αριθμό αξιωματικών τη διαρκή επεξεργασία σχεδίων επέμβασης για την επίτευξη του πολιτικού ελέγχου. Όμως, σε αυτό το πλαίσιο ανοχής στη συνωμοτική δράση, έγινε δυνατή στους συνταγματάρχες -που ήταν ο εκτελεστικός βραχίονας της ευρύτερης συνωμοσίας- η αυτονόμησή τους και η πραξικοπηματική κατάληψη της εξουσίας. Η ομάδα των συνταγματαρχών σύνδε

168

σε επιτέλους στο πρόσωπό της, με τον πιο επίσημο τρόπο, τη στρατιωτική με την πολιτική εξουσία, με τάσεις σαφείς για τη σταδιακή απομάκρυνση από τα στρατιωτικά καθήκοντα και επιμελούς απασχόλησης για την εφαρμογή των πολιτικών τους απόψεων. Η όποια εξέλιξη του πνεύματος στην πολιτική ζωή, οι όποιες προτάσεις με προοδευτικότερη προοπτική και η μεγάλη κοινωνική στροφή που φανέρωναν οι όποιες πολιτιστικές τομές ποινικοποιήθηκαν από τη στρατοκρατική αντίληψη μέσω της επίκλησης εθνικού κινδύνου απολύτως ανύπαρκτου αλλά και σαφώς συνυφασμένου με την κοσμοθεωρία αυτών των αξιωματικών. Επί μακρόν καλλιεργούσαν στην καθημερινή τους λειτουργία και εκπαίδευση τη διατήρηση της εμφύλιας σύγκρουσης, δεκαοκτώ χρόνια ύστερα από την πολεμική της λήξη, γεγονός που τους επέτρεπε να διατηρούν τον πρωταγωνιστικό τους ρόλο χωρίς διακυμάνσεις.

Η κίνηση των συνταγματαρχών κρίθηκε βιαστικά ως αυτόνομη από το θρόνο και από την οροφή του στρατεύματος· ωστόσο, σταδιακά έγινε σαφές ότι επρόκειτο για αυτονόμηση μόνο ως προς το χρόνο της ενέργειας και μόνο ως προς τη δημιουργία νέου ηγετικού σ χήματος. Η ενέργεια των συνταγματαρχών του 1967 προκλήθηκε μεν από την πολιτική αυτονόμηση αξιωματικών με στρατοκρατικές αντιλήψεις, που αποτελούσαν δε για πολλά χρόνια βραχίονα ενός συστήματος το οποίο διατηρούνταν ενεργό για λόγους εκφοβισμού αλλά και ενδεχόμενης χρησιμοποίησής του από το πολιτικό κατεστημένο, που, αφελώς, πίστευε ότι μπορούσε να ελέγχει απολύτως μια συνομωσία που διαρκούσε σχεδόν είκοσι χρόνια. Όσο και αν η πολιτική ηγεσία δεν επιθυμούσε το πραξικόπημα που την ανέτρεψε, από την άλλη μεριά η διατήρηση για σειρά ετών του εμφυλιοπολεμι- κού κινδύνου και της καταγγελίας κάθε πολιτικής αντίρρησης ως εθνικά επικίνδυνης έθρεψε κλίμα που εξασφάλιζε σαφή πολιτικό ρόλο στο στρατό. Παρόλ’ αυτά, το συγκεκριμένο πνεύμα δεν διέκρι- νε το σύνολο των αξιωματικών του στρατού· το γεγονός της αποστρατείας χιλιάδων αξιωματικών μετά την επικράτηση του πραξικοπήματος μας οδηγεί σε τέτοια συμπεράσματα. Το μεγάλο όμως πλήγμα κατά της ενέργειας των συνταγματαρχών ήρθε όχι από τους δεδομένους αντιπάλους τους στο κέντρο και στην αριστερά, αλλά από την


169


ίδια τη δεξιά. Η σταδιακή απαξίωση του έργου τους και των λόγων τους από εμβληματικά πρόσωπα του συντηρητικού χώρου ανέδειξε τις κοινωνικές, ταξικές και τελικά πολιτικές διαφορές που τους διέ- κριναν από την πολιτική ηγεσία της παράταξής τους. Ο λαϊκός χαρακτήρας του ελληνικού πολιτισμού της δικτατορίας έπειθε όλο και λιγότερο τόσο για τον κίνδυνο που αποσόβησε όσο και για τις πολιτικές λύσεις που εφάρμοζε.

Μέσω του πολιτιστικού στίγματος της δικτατορίας «δικαιώνονται» και συγχρόνως εκτίθενται, δυστυχώς όχι αμετάκλητα, οι παιδευτικές προθέσ εις και δυνατότητες του στρατού. Εμβληματική στιγμή της «δικαίωσης» και της έκθεσης αποτέλεσαν οι «Γιορτές πολεμικής αρετής των Ελλήνων» στο Παναθηναϊκό Στάδιο. Χωρίς να αντέχουν σε οποιαδήποτε κριτική περί ποιότητας του πολιτιστικού τους μηνύματος, οι ενέργειες αυτές εγκατέστησαν ένα σύστημα γούστου που βασιζόταν στην αφελή απλοϊκότητα του εύκολου και του ευεξήγητου της φυλετικής υπεροχής. Ή ταν ένα ολόκληρο σύστημα απόψεων χωρίς ίχνος τεκμηρίωσης, που «δικαιωνόταν» από επίκληση μεγαλείων του παρελθόντος και καλλιέργεια ανύπαρκτων κινδύνων. Αντιμετωπίζοντας με απέχθεια κάθε διασταύρωση, ο πολιτιστικός μηχανισμός της δικτατορίας καλλιέργησε την αίσθηση του πολιτιστικού δικαίου ως ζητούμενου σε επίπεδο παγκόσμιας απήχησης διαμέσου των αιώνων. Με απαιτούμενο τη λαϊκή υποταγή και συναίνεση, έμεναν οι τύχες της ελληνικής κοινωνίας στα χέρια του στρατού, ο οποίος διαβεβαίωνε και καθησύχαζε μέσω της προσπάθειας υπερτόνωσης της εθνικής συνείδησης. Δείγμα της διδακτέας ύλης, η ατάκα του καβαλάρη Κολοκοτρώνη τη στιγμή της εισόδου του στο Στάδιο. Μ ε ύφος πατρικό, απευθυνόμενος σε μια ιστορική σαλάτα με συνδετικό υλικό τη μακραίωνη δόξα και με συστατικά το Ρήγα Βελε- στινλή, τους Τρώες που μάχονταν τους Αχαιούς, τους Π έρσες που ητ- τώντο από τους γενναίους Έ λληνες μαραθωνομάχους, έλεγε με απόλυτη βεβαιότητα: «Ακούτε ωρέ; Όλα αυτά είναι δικά μας». Αντίδραση απέναντι σε αυτή την πολιτιστική βεβαιότητα ήταν ο σαρκασμός και το χιούμορ, γοητευτικό δείγμα αδυναμίας. Μ αρτυρίες της εποχής μεταφέρουν την πληροφορία ότι τα πλήθη των συγκεντρωμένων μαθητών που μεταφέρονταν στο Στάδιο προκειμένου να μαθητεύσουν

170


στον νέο ελληνικό πολιτισμό υποδέχονταν τους σαλαμινομάχους με την ιαχή «Ξέρξης, Ξέρξης!». Στο ίδιο πλαίσιο και οι εθνικές ελπίδες στο Γουέμπλεϊ και ο Άγνωστος Πόλεμος, που έδειχνε, σύμφωνα με το δημιουργό του, την καλή πλευρά του αξιωματικού, βοηθώντας έτσι τη διατήρηση του ασφαλούς μύθου, του καλού και μονίμως εθνικού αρωγού αξιωματικού.

Παρών ο παιδευτικός και εθνοσωτήριος ρόλος του στρατού στο λόγο του και στις απόψεις του Γεωργίου Παπαδόπουλου και των συ- νεργατώντου. Μ έσα από ένα πλέγμα παρουσίασης ιατρικών μεθόδων αντικομμουνιστικής φαρμακολογίας, ανάδειξης της μοναδικότητας του ελληνικού έθνους και σωτηρίας του από την επανάσταση της 21ης Απριλίου, παρότρυνε τους εκπαιδευτικούς να προχωρήσουν στη δημιουργία της Ελλάδας των ονείρων «μας» χρησιμοποιώντας τις δυνατότητες της φυλής. Δύο προσεγγίσεις ενδεικτικές για τα στοιχεία που προβάλλονται: η μία αφορά το δίπολο στρατός και κομμουνισμός και η άλλη αφορά το δίπολο στρατός και παιδεία. Το πρώτο αποτελεί μέρος του διαγγέλματος του Παπαδόπουλου με την ευκαιρία της δεύτερης επετείου από την 21η Απριλίου 1967:

Όλοι τώρα ατενίζομεν προς το μέλλον με αυτοπεποίΟησιν και αισιοδοξία. Οφείλομεν όμοχ; να έχωμεν πάντοτε κατά νουν τους κινδύνους, οι οποίοι ηπείλουν την Πατρίδα μας. Ο πρώτος και μεγαλύτερος ήτο ο κίνδυνος ενός εμφυλίου πολέμου, ο οποίος θα οδήγη στην εξουθένωση. Η έκρηξίς του ήτο αναπόφευκτος, ανεξαρτήτους του αποτελέσματος των εκλογών, αι οποίαι είχον προκηρυχθή. Εις το τέρμα του εμφυλίου αυτού πολέμου, τον οποίον απέτρεψεν η αναίμακτος Επανάστασίς μας, μάς ανέμενεν η υποδούλωσις εις τον κομμουνισμόν, διότι αυτός ήτο η μόνη, μετά τον Στρατόν, ωργανωμένη δύναμις'5.

Σαφής ο ρόλος, σαφής ο αντίπαλος, σαφής και η απαξίωση της πολιτικής, όσο, φαντάζομαι, απαξίωνε και εκείνη τον εαυτό της.

Το δεύτερο είναι τμήμα της ομιλίας του Παπαδόπουλου σε εκπροσώπους εκπαιδευτικών τον Α πρίλιο του 1969:

Δε νομίζωότιμε τα σημερινά μέτρα μεταχειριζόμεθα τους Ελληνοπαί-

171


δας κατά τρόπον αποκλείοντα την κάκοχτίν των εντός της Παιδείας. Δεν είμαι εκπαιδευτικός, έστω και αν είμαι υιός εκπαιδευτικού. Υπήρξα όμως διδάσκαλος εις μεγάλους Ελληνοπαίδας, εις τας τάξεις του Στρατού, εις το μεγάλο σ/ολείον του Στρατού'6.

Επίσης αποκαλυπτικός στην αντίληψη για την έννοια της παιδείας ήταν ο υπουργός Παιδείας, από το 1972, Νικόλαος Γκαντώνας, καθώς απαντούσε στις ερωτήσεις του προέδρου του δικαστηρίου Ιωάννη Ντεγιάννη. Στην ερώτηση του Ντεγιάννη «τι προπαίδευσιν είχατε δ ι’ αυτό το Υπουργείον Παιδείας που αναλάβατε;», ο αξιωματικός- υπουργός Γ καντώνας απάντησε:

Η προπαίδευσίςμου ήτο ότι ήμουν και εγώ απόφοιτος Ανωτάτης Σχολής, ως χαρακτηρίζετο η Σχολή Ευελπίόων κ. Πρόεδρε. Δεν ήκουσα πουθενά να υπάρχη Πανεπιστήμιον από το οποίον να εξέρχωνται υπουργοί Παιδείας. [...] Πέραν τούτου, εξεπαιδεύθην εν Αμερική εν έτει 1949 διά τον στρατόν, δεν ηξεύρω, κρίνατέ το σεις αν ημπορή να παραλληλι- σθή εις τα θέματα των μεθόδων εκπαιδεύσεοχ;. Ωργάνωσα τμήμα μεθόδων εκπαιδεύσεως στην Σχολή Πεζικού Χαλκίδος, το οποίο διηύθυνα επί δύο έτη με άριστα αποτελέσματα. [...] Βεβαίως, θα ειπήτε: αυτό σας βοήθησε; Μ ε εβοήθησε κατά κάποιον τρόπον, διότι αι αρχαί της μαθή- σεως είναι αι αυταί οπουδήποτε, εις όλους τους τομείς, διότι η γνώσις εισέρχεται εις τον νουν του ανθρώπου διά των πέντε αισθήσεων1''.

Η διαρκής προσπάθεια, για δεκαετίες, του πολιτικού ελέγχου στο εσωτερικό της χώρας εκτός των κοινωνικών και πολιτικών ελλειμμάτων οδήγησε και σ την αποκοπή της Ελλάδας από τη διεθνή πραγματικότητα. Η απόλυτη αδυναμία πολιτικών και στρατιωτικών κινήσεων οδήγησε σε καταστροφικές συνέπειες στο Κυπριακό ζήτημα. Το στρατοκρατικό καθεστώς φανέρωσε την τραγική του αδυναμία στο χειρισμό πολεμικών ζητημάτων, για τα οποία ήταν, υποτίθεται, αρμοδιότερο όλων.

Η απήχηση του πολεμικού έργου του στρατού τον σύνδεσε με την ελληνική κοινωνία μέσω του αλυτρωτισμού που παρέμεινε ενεργός και

172


καθοριστικός για τα ελληνικά πολιτικά πράγματα. Η ηθική αγωγή του στρατού κρίθηκε είδος εφαρμόσιμο και στην πολιτική και κοινωνική ζωή, με στόχο οι πολίτες να διατηρούν στρατιωτικό φρόνημα και ετοιμότητα, προκειμένου να ανταποκρίνονται άμεσα στους πολεμικούς σχεδιασμούς των κυβερνήσεων. Ο «παιδευτικός» ρόλος του στρατού γίνεται κυρίαρχος όταν στοχεύει στη διαμόρφωση συνειδήσεων, μετά τις τομές που ο Δεύτερος Παγκόσμιος πόλεμος και η Αντίσταση έφεραν στην Ευρώπη και στην Ελλάδα. Η καλλιέργεια και η επίκληση του εσωτερικού πολιτικού κινδύνου στόχευε στην πολιτική υποταγή και στην ποινικοποίηση των νεωτερικών προτάσ εω ν ο στρατός ανέλαβε να διατηρήσει σε ετοιμότητα το μηχανισμό που θα προφύλασσε το θρόνο και τον περί αυτόν πολιτικό χώρο. Η δικτατορία του 1967 αποτέλεσε την αυτονόμηση τμήματος αυτού του μηχανισμού και ακραία έκφρασή του. Στερούμενη πολιτικής πρότασης, επέμενε στον εσωτερικό κίνδυνο με τον πιο στείρο τρόπο και πρόβαλλε τη στρατιωτική ηθική αγωγή του μετεμφυλιακού κράτους ως πολιτιστικό προϊόν και μοντέλο.

Η αποκατάσταση της Δημοκρατίας σήμανε και τον αμετάκλητο περιορισμό του στρατού στους στρατώνες· η παιδευτική του αποστολή στην ηθική της διάσταση φθίνει, χωρίς να μπορεί να πείσει ότι ανταποκρίνεται πια στις ανάγκες των ημερών μας. Ο έμμεσος και ο άμεσος διάλογος της πολιτείας με το στρατό σε πεδία συνεργασιών με πολιτικό ορίζοντα δεν λειτουργεί. Ωστόσο, τα στοιχεία αυτής της σύνδεσης και των παιδευτικών εφαρμογών του στρατού γίνονται αντιληπτά και από τις πέντε αισθήσεις. Υπάρχουν στο σήμερα, απο- τελώντας ίχνη του ελλειμματικού ρόλου και των αβελτηριών της πολιτείας, όταν εξυπηρετήθηκε από το στρατό και εξυπηρέτησε το στρατό, δίνοντας περιορισμένη διάσταση στο ρόλο της και επιτρέποντας στο στρατό να αναλάβει αποστολές εκτός των αρμοδιοτήτων του, προκειμένου να τη στηρίξει.

173



1. Η καθολική στράτευση κατέστη υποχρεωτική με νόμο του 1879 και αντιστοί- χως καταργήθηκε η αντικατάσταση των κληρούχων. Το μέτρο συνδυάστηκε με την κλήση στην Ελλάδα γαλλικών αποστολών για τη στρατιωτική εκπαίδευση. Από το άρθρο της Χριστίνας Βάρδα «Πολιτευόμενοι στρατιωτικοί στην Ελλάδα στα τέλη του 19ου αιώνα», Μνήμων, τόμ. 8 (1980-1982), σ. 47-63.

2. Νίκος Μουζέλης, Νεοελληνική κοινωνία - Όψεις υπα\·άπτυξης, Εξάντας, Αθήνα 1978, σ. 248.

3. Σχετικά με τους πολιτευόμενους στρατιωτικούς, αλλά και για στοιχεία σχετικά με την παρουσία του στρατού κατά το 19ο αιώνα βλ. Χριστίνα Βάρδα,

4. Γ. Ψυχάρης, Το ταξίδι μου, Νεφέλη, Αθήνα 1988, σ. 287.5. ΓιάννηςΝ. Γ ιανουλόπουλος, Η ευγενήςμας τύφλωσις..., Βιβλιόραμα, Αθήνα

1999, σ. 25.6. Σχετικά με την υποκατάσταση της πολιτικής εξουσίας από το στρατό κατά

τα τέλη του Ι9ου αιώνα βλ. Γ ιάννης Ν. Γ ιανουλόπουλος, ό.π.7. Βίκτωρ Παπακοσμάς, Ο στρατός στην πολιτική ζωή της Ελλάδας, Εστία, Αθή

να 1981, σ. 267-274 (Πρόγραμμα του Στρατιωτικού Συνδέσμου).8. Γεώργιος Καραγιάννης, 1940-1952. Τοδράμα της Ελλάδος, έπη και αθλιότητες,

χ.τ,χ.χ,σ . 205-206.9. Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Ο πόλεμος και το μέλλον, διδάγματα και αιτήμα

τα, Αθήναι 1946, σ. 58.10. Για τη μελέτη του φαινομένου της Μακρονήσου ως Εθνικού Σχολείου υπάρ

χει η ανέκδοτη, δυστυχώς, δουλειά του Στρατή Μπουρνάζου «Εθνική γλώσσα και ιδεολογία, το παράδειγμα της Μακρονήσου».

11. Περ. Σκαπανεύς Μακρονήσου, τχ. 2 (1949).12. Λοχαγός Α. Αλεξόπουλος, «Το πρόβλημα της αγωγής του στρατεύματος»,

Γενική Στρατιωτική ΕπιΟεώρησις, τόμ. Α', αρ. 4, Απρίλιος 1950, σ. 13.13. Στο ίδιο, σ. 22.14. Θρασύβουλος Τσακαλώτος, Στρατιωτικά πνευματικά θέματα, Αίνος, Αθήναι

1953, σ. 63-64.15. Γεώργιος Παπαδόπουλος, Το πιστεύω μας. Λόγοι, συνεντεύξεις, δηλώσεις και

μηνύματα από 1 Απριλίου 1969 έως 31 Αυγούστου 1969, Εκδόσεις Γ ενικής Δι- ευθύνσεως Τύπου, Αθήναι 1970, σ. 34.

16. Στο ίδιο, σ. 12.17. Οι δίκες της χούντας, τόμ. 3, Δημοκρατικοί Καιροί, Αθήνα 1975, σ. 1143-44.

174

ΠΑΣΧΑΛΗΣ ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ

ΣΚΕΨΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΜΥΘΩΝ

Σε ό,τι θα δοκιμάσω να εκθέσω δεν έχω κανένα νέο στοιχείο ή άγνωστη πληροφορία να παρουσιάσω. Θα ήθελα απλώς να μοιραστώ με τον αναγνώστη μερικές σκέψεις για την κοινωνική λειτουργία των μύθων, με στόχο κυρίως να επισημάνω μια αντινομία εν σχέσ ει προς το κοινωνικό αυτό φαινόμενο. Δεν θα εκπλήξω κανέναν, υποθέτω, αν αρχίσω με την υπόμνηση ότι παρά τις πολλαπλές και αμφίπλευρες επιθέσεις και αμφισβητήσεις που δέχεται ο Διαφωτισμός, οι αξίες και το σύστημα αντίληψης του κόσμου που ανέδειξε, εξακολουθούμε όλοι μας να είμαστε παιδιά του, παιδιά του Διαφωτισμού διανοητικά και ηθικά.

Είμαστε παιδιά του Διαφωτισμού με δύο έννοιες. Πρώτον επειδή παρά τα μεταμοντέρνα πυροτεχνήματα κανένας δεν μπορεί να αρνη- θεί ότι ενδιαφέρεται για την αλήθεια. Η αναζήτηση της αλήθειας, δηλαδή η κριτική, με την εφαρμογή των κριτηρίων του λόγου επί των μύθων, των προλήψεων, της πλάνης και της απάτης -περιλαμβανο- μένης και της αυταπάτης-, κανονιστικά τουλάχιστον καθορίζει την πνευματική και ηθική στάση κάθε εχέφρονος και φερέγγυου προσώπου. Μ ε αυτή ακριβώς την έννοια είμαστε όλοι παιδιά του Διαφωτισμού. Υπάρχει και μια δεύτερη έννοια, πολιτική αυτή τη φορά, με

175

την οποία μπορούμε όλοι να θεωρηθούμε παιδιά του Διαφωτισμού. Οπως όλοι αποδεχόμαστε την διά του ορθού λόγου αναζήτηση της αλήθειας ως περίπου αυτονόητη αναγκαιότητα στη ζωή μας, έτσι αντίστοιχα στη δημοκρατική εποχή που ζούμε αποδεχόμαστε ως κανονιστικά αυτονόητο ότι επιβάλλεται να σεβόμαστε την αρχή της πλειοψηφίας, τις επιταγές του δημοκρατικού πολιτεύματος και της δημοκρατικής ευαισθησίας στη διαμόρφωση της πολιτικής μας στάσης και συμπεριφοράς. Αυτή η αναγωγή του δημοκρατικού ιδεώδους σε καθολικά αυτονόητη αξία αντιπροσωπεύει τον μεγαλύτερο θρίαμβο της δημοκρατίας στη μακρά πορεία της των δυόμισι χιλιετιών που ξεκίνησε από αυτήν εδώ την πόλη. Αντίθετα οι απόψεις του Καλλι- κλή είναι προ πολλού ξεχασμένες και στιγματισμένες ως κανονιστική επιλογή.

Αν στραφούμε στην εξέταση του ζητήματος των μύθων και της κοινωνικής τους λειτουργίας από τη σκοπιά αυτών των ιδεών, θα διαπιστώσουμε περίπου τα εξής: οι μύθοι που συνδέονται και συντείνουν στη λειτουργία των κοινωνιών αποτελούν αφαιρέσεις, απλουστεύ- σεις και απαλύνσεις της αιχμηρότητας της κοινωνικής και ιστορικής εμπειρίας, που υπαγορεύεται κατά κανόνα από την ανάγκη της άμβλυνσης των αντιθέσεων, ώστε να καταστεί δυνατή η κοινωνική συμβίωση. Η σημαντικότερη αντίθεση που αποβλέπουν να αμβλύνουν οι μύθοι αυτού του τύπου είναι η κοινωνική ανισότητα. Θα μπορούσαμε, για την περαιτέρω συνεννόησή μας, να ονομάσουμε αυτούς τους μύθους «μύθους της συμβίωσης». Η αναγνώριση της αναγκαιότητάς τους είναι παλαιά, δεν είναι πρόσφατη. Ανάγεται στη διαχείριση των προβλημάτων της ανισότητας και της συμβίωσης διά της συνεχούς ανάπλασης των μυθολογικών παραδόσεων των αρχαίων λαών, περι- λαμβανομένων των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Ακριβώς οι αναγκαιότητες που υπαγόρευσαν τη διαχείριση των μυθολογικών παραδόσεων διαφαίνονται ακόμη και στην περίπτωση του κατεξοχήν και καθ’ ολοκληρίαν επικριτή των μύθων μεταξύ των αρχαίων στοχαστών, του Πλάτωνα, ο οποίος παρά τον ριζοσπαστικό ορθολογισμό του, ενέδωσε και αυτός στην κοινωνική αναγκαιότητα των μύθων με το μύθο των μετάλλων - ένα από τα «ευγενή ψεύδη» της Πολιτείας, που ακριβώς χρησιμοποιείται ως μηχανισμός εγκοινωνισμού στο τμήμα εκείνο

ΠΑΣΧΑΛΗΣ ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ

176


του κοινωνικού χώρου της Πολιτείας όπου διατηρείται η ανισότητα.Όσα αποκαλέσαμε «μύθους της συμβίωσης» αποτελούν τον κορ

μό των καταστατικών μύθων και των νεότερων ευρωπαϊκών εθνών. Οι επιμέρους εθνικές παραδόσεις και ιδεολογίες βασίστηκαν και συντηρούν αυτού του είδους τους μύθους. Ο νεότερος ελληνισμός δεν αποτελεί εξαίρεση - αν και ορισμένοι πιστεύουν ότι όντως είναι εξαίρεση και δεν μπορεί να υποβληθεί σε συγκριτική ή και απλώς κριτική ανάλυση. Σπεύδω να προσθέσω το εξής: ό,τι αποκαλώ «καταστατικούς μύθους», όπως και γενικότερα ό,τι αποκάλεσα «μύθους της συμβίωσης», δεν αποτελούν ψεύδη, παντελώς επίπλαστες επινοήσεις. Αντιθέτως διαθέτουν ερείσματα στη συλλογική εμπειρία των κοινωνιών και αυτό είναι που τους κρατά ζωντανούς και τους προσδίδει την ισχυρή λειτουργικότητα που διαθέτουν. Όμως αποτελούν απλουστεύσεις, βασίζονται σε μεγάλο ποσοστό σ ε αφαιρέσεις και κυρίως η βαθύτερη λογική τους, την οποία οπωσδήποτε διαθέτουν, αν και αυτός ο ισχυρισμός μπορεί να φαίνεται εκ πρώτης όψεως αντιφατικός ή και οξύμωρος - η ύπαρξη δηλαδή λογικής στους μύθους-, αποβλέπει κυρίως στην άμβλυνση των αντιθέσεων και σ την αναίρεση του αισθήματος της ανισότητας ως της καταλυτικής και πρωταρχικής κοινωνικής εμπειρίας. Για το λόγο αυτό οι καταστατικοί μύθοι των εθνών τείνουν να τονίζουν τα ενοποιητικά στοιχεία, επεξεργάζονται συνεχώς συνθέσεις, διακοσμούν περιεκτικά ηρωικά πάνθεα και εξαίρουν με έμφαση ό χι τις ρήξεις αλλά τις συνέχειες και τις επιβιώσεις στη συλλογική πορεία των λαών.

Ως προς το ζήτημα που εξετάζουμε μπορούμε σχετικά εύκολα να είμαστε ειλικρινείς. Οι καταστατικοί μύθοι, όπως και κάθε είδους μύθοι, δεν αντέχουν σε σοβαρή ορθολογική κριτική. Αυτό το έχουν ανακαλύψει φυσικά οι επαγγελματίες ιστορικοί, που βρίσκουν στην κριτική των μύθων, στην έκθεση των αντιφάσεων και στην αποκάλυψη των συγκαλύψεων που αποτελούν οργανικά στοιχεία της σφυρη- λάτησης κάθε μυθικής κατασκευής μια σπάνια ικανοποίηση, ένα αίσθημα δικαίωσης -κα ι ας το παραδεχτούμε και αυτό- και έναν τρόπο τιμωρίας της κοινωνίας για ό,τι αρνείται στους ιστορικούς, ιδίως τους δημόσιους ρόλους που επιθυμούν να διαδραματίζουν. Τα πράγματα έχουν αλλάξει αρκετά από την εποχή που οι ιστορικοί, όπως και οι

177

ΠΑΣΧΑΛΗΣ Κ1ΤΡΟΜΗΛΙΔΗΣ

φορείς άλλων επιστημονικών ειδικοτήτων από τον ευρύ χώρο των επιστημών του ανθρώπου -φ ιλόλογοι, γλωσσολόγοι, λαογράφοι, αρχαιολόγοι κ.λπ.-, διαδραμάτιζαν το ρόλο των πρωταγωνιστών στη διάπλαση των καταστατικών μύθων των εθνών - δρούσαν δηλαδή ως «οικοδόμοι των εθνών». Τώρα οι ιστορικοί, οι σοβαροί επαγγελμα- τίες ιστορικοί, ασχολούνται κυρίως με την κριτική και αναθεώρηση της ιστορίας, δείχνουν αξιόπιστα και εμπειρικά πώς «εφευρίσκονται» οι παραδόσεις και ευχαριστούνται εξαιρετικά να αποκαλύπτουν πόσο διάτρητοι είναι οι καταστατικοί και άλλοι μύθοι. Επιτε- λώντας αυτό το έργο, αν το επιτελούν βέβαια με σοβαρότητα, με αυστηρή μέθοδο και με σεβασμό των κανόνων της επιστήμης, οι κριτικοί ιστορικοί και γενικότερα οι κοινωνικοί επιστήμονες βρίσκονται ακριβώς μέσα στη γραμμή του Διαφωτισμού, θα μπορούσαν ίσως να θεωρηθούν τα γνησιότερα παιδιά του, τώρα ιδίως που οι φιλόσοφοι στην πλειοψηφία τους έπαψαν να πιστεύουν στη φιλοσοφία.

Όμως εδώ ανακύπτουν και οι προβληματισμοί που προσδίδουν στο ζήτημα του χειρισμού των μύθων ευρύτερη σημασία και το μεταβάλλουν από επιστημονικό σε πολιτικό. Οι σύγχρονοι επαγγελμα- τίες ιστορικοί και οι κοινωνικοί επιστήμονες μπορεί νααναδέχονται ως επιβεβλημένη αποστολή τους την κριτική στάθμιση και ενδεχομένως και την ανατροπή των μύθων, οι κοινωνίες όμως επιζητούν τους μύθους, τους έχουν ανάγκη, αισθάνονται ότι τους χρειάζονται, όχι ως μύθους βέβαια, αλλά ως συλλογικά αφηγήματα της ύπαρξής τους για να εξακολουθήσουν να υπάρχουν. Σε αυτούς βασίζουν τη διασφάλιση της συνοχής τους, τη δυνατότητά τους να λειτουργούν ως οργανικές οντότητες αποφεύγοντας τα φαινόμενα της «ανομίας» (anomie) που τις εκθέτουν στον κίνδυνο της διάλυσης.

Αυτό το αντιλήφθηκε πρώτος και το εξέφρασε με πειστικότητα πράγματι εντυπωσιακή ο πιο αξιόπιστος ίσως επικριτής του Διαφωτισμού, ο Edmund Burke. Οι κοινωνίες χρειάζονται τις «ευχάριστες αυταπάτες» (pleasing illusions) για να υπάρχουν, τις χρειάζονται ως πέπλους που επικαλύπτουν και κάνουν υποφερτή την ασχήμια των εξουσιαστικών σχέσεων, της καταπίεσης και της ανισότητας. Ο ι μύθοι περιβάλλουν με αισθητικό εξωραϊσμό την πραγματικότητα και διευκολύνουν τους ανθρώπους να συνυπάρχουν χωρίς να αλληλο-

178


σπαράσσονται. Διαφορετικά, ο μόνος τρόπος για να συνυπάρξουν οι άνθρωποι και να επιζήσουν οι κοινωνίες -μας λέγει ο Burke- είναι ο φόβος της αγχόνης.

Ποιος είναι λοιπόν ο ρόλος του επιστήμονα, του ορθολογιστή, του κριτικού στοχαστή; Να ξεσχίσει τα πέπλα, να αποκαλύψει την ασκήμια, να διαλύσει την κοινωνία; Ή να προκαλέσει, να επιταχύνει την επανάσταση, θα διόρθωναν κάποιοι άλλοι. Ε ίναι όμως αυτές βιώσιμες επιλογές; Και είναι οι ενδεδειγμένες επιλογές; Δεν νομίζω ότι οι απαντήσεις είναι εύκολες ή προφανείς. Το κατ’ εμέ μία μόνο απάντηση ως προς μια ειδικότερη πλευρά του θέματος είναι και απλή και προφανής: σε κοινωνίες πολύπλοκες, με πολλούς διακριτούς ρόλους στη σύνθεση των ανθρώπινων συμπεριφορών που τις απαρτίζουν -όπως οι κοινωνίες της εποχής μας-, η ελεύθερη, απρόσκοπτη, αδέσμευτη επιτέλεση του ρόλου της κριτικής επιστήμης είναι αυτονόητη, επιβεβλημένη και σωτήρια όσο και αν αποβαίνει συχνά ενοχλητική. Αλοίμονο αν ήταν τα πράγματα διαφορετικά. Αν ήταν όντως διαφορετικά τα πράγματα θα είχαμε εισέλθει σε μια νέα σκοτεινή εποχή. Αυτό το αυτονόητο είναι μία μεγάλη κατάκτηση, μια πηγή ελπίδας και πρέπει να διασφαλιστεί όχι τόσο από τις π ιέσεις των κρατών και άλλων θεσμών που έχουν ανάγκη τους μύθους για να επιζήσουν, αλλά κυρίως από τις π ιέσεις της αποχαυνωμένης κοινής γνώμης που χρειάζεται τον ευτελισμό και τη νάρκωση της φενάκης της ευζωίας για να μην ενοχλείται από τις αυταπάτες της. Ποια όμως να είναι η ενδεδειγμένη στάση ζωής των ίδιων των φορέων της κριτικής για να μη δικαιώσουν με την πολιτεία τους τον Burke και άλλους συντηρητικούς πλην σοβαρούς παρατηρητές, που βλέπουν με εχθρότητα τους κριτικούς στοχαστές, δηλαδή τους ανθρώπους που σκέπτονται, τους διανοουμένους ως στοιχεία ανόητα, ανεύθυνα, εντέλει καταστρεπτικά; Αυτό είναι ένα εξαιρετικά δύσκολο ερώτημα, ένα πράγματι ακανθώδες ζήτημα.

Δεν πιστεύω ότι διαθέτω απάντηση σε αυτό ή σε οποιοδήποτε άλλο από τα σοβαρά και δύσκολα ζητήματα που ακροθιγώς υπαινί- χθηκα. Αν το πίστευα, δεν θα διέφερα από τους διανοουμένους τους οποίους κατακεραυνώνει ο Burke και περιγελά ο Elie Kedourie, ένας στοχαστής που εμπνέεται από τον Burke τον εικοστό αιώνα. Δεν έχω

179

λοιπόν απάντηση, έχω μάθει, όπως πολλοί ανάμεσά μας, να ζω με την απορία. Θέτω το ζήτημα για προβληματισμό, περίσκεψη, αναζήτηση απαντήσεων στο δρόμο προς την αλήθεια - είμαι κι εγώ με τον τρόπο μου παιδί του Διαφωτισμού. Θα ήθελα απλώς να τελειώσω με μια υπόμνηση, και αυτή είναι η υπενθύμιση του παραδείγματος του Σωκράτη, του κριτικού στοχαστή που έθετε ερωτηματικά στους μύθους και σε όσους τους καλλιεργούν -τους πολιτικούς, τους ρήτορες και τους π ο ιητές- και επιτελούσε αυτό το έργο ενσυνείδητα ως πολίτης μέσα στην πόλη με σεμνότητα, αυταπάρνηση και επίγνωση της άγνοιάς του. Είναι ένα καλό παράδειγμα που αξίζει να θυμόμαστε.

ΠΑΣΧΑΛΗΣ Κ1ΤΡΟΜΗΑΙΔΗΣ

180

ΠΕΜΠΤΗ, 24 ΝΟΕΜ ΒΡΙΟΥ2005, ΩΡΑ 18.15'

Γ ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΠΡΟΕΔΡΟΣ: ΣΑΒΒΑΣ ΚΟΝΤΑΡΑΤΟΣ

ΦΩΤΕΙΝΗ ΒΑΚΗ

Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΩΝ ΚΟΝΔΥΛΗ ΚΑΙ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗ

Τα ρεύματα σκέψης του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού στο έργο των Παναγιώτη Κονδύλη και Κοσμά Ψυχοπαίδη σε καμία περίπτωση δεν συνιστούν μια απλή ιστορία ιδεών. Η πρόσληψη και επεξεργασία τους οδηγεί, αντίθετα, στην παραγωγή δύο πρωτότυπων και εκ διαμέτρου αντίθετων θεωρητικών σχημάτων που αφορούν τους όρους γένεσης και αναπαραγωγής της κοινωνίας.

Σκοπός της παρούσας εισήγησης είναι να δείξει πώς οι εν λόγω αντιτιθέμενες ερμηνείες του Διαφωτισμού από τους Κονδύλη και Ψυχοπαίδη οδηγούν σε δύο αντίπαλες συλλήψεις της σύστασης της πολιτικής. Αν και ο ερευνητικός καθοδηγητικός μίτος αμφοτέρων είναι κοινός και αφορά το κατεξοχήν νεωτερικό πρόβλημα της δυνατότητας παράκαμψης του μηδενισμού μετά τη νεωτερική «Θεοκτονία», ήτοι μετά το τέλος ενός ουσιολογικά προσδιορισμένου αγαθού, οι ερμηνείες που δίδονται διίστανται.

Για τον Κονδύλη, ο Διαφωτισμός απαντά στο παραπάνω πρόβλημα αναπαράγοντας την εννοιολογική δομή του θεολογικού αντιπάλου του. Η έκπτωση σε ηθικό και γνωσιολογικό σχετικισμό που συνεπάγεται η ομολογία πίστεως σε μια εμμενή ερμηνεία του κόσμου αποφεύγεται όταν το βασίλειο του Θεού αντικαθίσταται από το βα-

183

σίλειο του Λόγου. Το σχήμα του Κονδύλη ακυρώνει κατ’ ουσίαν το Διαφωτισμό στο βαθμό που ο τελευταίος παραπαίει μεταξύ του θεο- λογικού αντιπάλου, που αναπαράγεται με εκκοσμικευμένα πρόσημα, και του μηδενισμού. Επιπλέον, για τον Κονδύλη η μομφή του μηδενισμού είναι ένα πρόσχημα -αφού δεν είναι δυνατή η επιβίωση καμίας κοινωνίας χωρίς μια κλίμακα ηθικών αξιών- που επισείεται από την εκάστοτε κοσμοθεωρητική παράταξη στον αγώνα της για κυριαρχία. Αν όμως οποιοδήποτε ορθοπρακτικό πλαίσιο συνιστά πρόφαση που συγκαλύπτει αξιώσεις κυριαρχίας, τότε, στο έργο του Κονδύλη, μαζί με την κανονιστική διάσταση του Διαφωτισμού αίρεται και οιαδήποτε δυνατότητα αξιολογικών κρίσεων περί του τι είναι δίκαιο ή άδικο σε μια κοινωνία.

Το έργο του Ψυχοπαίδη, αντίθετα, ερμηνεύει μια μεγάλη παράδοση του Διαφωτισμού που κυρίως εκπροσωπείται από τον Ρουσώ, τον Καντ, τον Χέγκελ, αλλά και τον Μαρξ ως απόπειρα θεμελίωσης πολιτικών κανόνων που δεν θα οπισθοδρομεί σε προ-νεωτερικού τύπου αντιλήψεις περί αγαθού ούτε θα εκφυλίζεται σε εγωιστικό πράτ- τειν. Η θεμελίωση των πολιτικών κανόνων για τον Ψυχοπαίδη οριο- θετείται αφενός από τις ιστορικές σχέσεις ιδιοκτησίας (ιδιοποίησης και διανομής του κοινωνικού προϊόντος), αφετέρου τόσο από το ίδιο το κανονιστικό περιεχόμενο αυτών των σχέσεων όσο και από τα συστήματα αξιών που επιτρέπουν την αξιολόγησή του.

Αν για τον Κονδύλη κανόνες και αξίες έχουν μόνο πολεμική διάσταση και υποκρύπτουν αποκλειστικά κυριαρχικές αξιώσεις, για τον Ψυχοπαίδη η σημερινή θεωρία οφείλει να ερμηνεύει τους κανόνες ως λειτουργικούς όρους όχι μόνο της αναπαραγωγής και διατήρησης της κοινωνίας αλλά και της θεωρίας. Οι κανόνες αξιολογούνται από τους ίδιους τους δρώντες όσον αφορά την καταλληλότητά τους να με- τατραπούν σε αξίες που θα προσανατολίζουν την καθημερινή δράση.

Αν το έργο του Κονδύλη απέχει από κάθε αξιολογική κλίμακα, στη βάση της οποίας θα αποφαινόταν τι είναι «ορθό», η θεμελίωση των κανόνων στο έργο του Ψυχοπαίδη δηλώνει ποιες αξίες είναι αδιαπραγμάτευτες (ζωή, υγεία, αξιοπρέπεια, αυτόνομη πολιτική δράση) και ποιες αποτελούν αντικείμενο διαλόγου και διαπραγματεύσεων, καθώς και ποιοι είναι οι όροι του διαλόγου αυτού.


184

Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΩΝ ΚΟΝΔΥΑΗ ΚΑΙ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗ

0 ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ ΜΕΤΑΞΥ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΣΧΕΤΙΚΙΣΜΟΥ

Για τον Παναγιώτη Κονδύλη, ο Διαφωτισμός ως το πρόταγμα της αυτονομίας, ήτοι ως «η πρόταξη της αξίωσης του ανθρώπινου λόγου να υπερνικήσει το πρόβλημα του κόσμου με τις δικές του δυνάμεις και να διαπλάσει τον ανθρώπινο βίο όπως αυτός κρίνει ορθότερο»1, μπορεί μόνο να ερμηνευτεί υπό το πρίσμα της πολεμικής-ιδεολογικής του διάστασης εναντίον του θεολογικού αντιπάλου, δηλαδή της προ- νεωτερικής Μεταφυσικής. Υποστηρίζοντας την κατωτερότητα της φθαρτής, εμπειρικής φύσης καθώς επίσης και του ανθρώπου ως μέρους της, η Μεταφυσική θεμελιώνει οντολογικά το «Δέον» στη σφαίρα του Εκείθεν ή στο Θεό, ο οποίος αποτελεί «απτό» παράδειγμα σύμφυρσης οντολογικών και ηθικοκανονιστικών αρχών. Ο Θεός δεν είναι μόνο όντως Ον αλλά και ύψιστος ηθικός νομοθέτης. Διαφορετικά διατυπωμένο: το αδιαμφισβήτητο της ύπαρξής του συνιστά και εχέγγυο ύπαρξης μιας κλίμακας αντικειμενικών, οικουμενικών αξιών2.

Αν όμως, σύμφωνα πάντοτε με την ανάλυση του Κονδύλη, λόγος ύπαρξης και όρος αυτογνωσίας και αυτοκατανόησης του Διαφωτισμού είναι η Θεοκτονία, ήτοι η πραξικοπηματική άρση της προ-νε- ωτερικής σφαίρας του Εκείθεν, τότε το ερώτημα που εγείρεται αναπόδραστα αφορά τη δυνατότητα ενός νέου τρόπου γένεσης και θεμε- λίωσης αξιών. Διότι η ομολογία πίστεως σε μια όσο το δυνατόν θύραθεν και εμμενή ερμηνεία του κόσμου πιστοποιεί περίτρανα τόσο την αναμφίβολα συντριπτική νίκη επί του θεολογικού αντιπάλου όσο και την υπόρρητη παρουσία ενός νέου αντιπάλου: του σχετικισμού και μηδενισμού που συνεπάγεται η αποκατάσταση του περιφρονημέ- νου και υποβιβασμένου από τη Σχολαστική Οντολογία αισθητού κόσμου. Μονόδρομος επιβίωσης και δυνατότητας αυτο-θεμελίωσης του Διαφωτισμού τόσο ως πνευματικού ρεύματος εμμενούς ερμηνείας του κόσμου όσο και εξαγγελτικού προγράμματος κανόνων, αξιών, ορθοπραξίας εν γένει, είναι η οντολογική θεμελϊωση του ανατιμη- μένου αισθητού: της φύσης και του ανθρώπου. Σύμφωνα με το σχήμα του Κονδύλη:

185


Η δομή της νικηφόρας Θέσης πρέπει [...] να παρουσιάζει και η ίδια τα γνωρίσματα εκείνα της αντίπαλης και νικημένης [...]. Προπαντός πρέπει να είναι σε θέση να θεμελιώσειμιαν ηθική πάνω σε οντολογικές αποφάνσεις, αφού μάλιστα κάθε καινούρια κοσμοθεωρητική τοποθέτηση προβάλλει μ ε έντονες ηθικές φιλοδοξίες και προθέσεις}.

Παρά λοιπόν τις -πράγματι- ουσιαστικές διαφορές περιεχομένου και προσήμων, η εννοιολογική δομή ανάμεσα στο Διαφωτισμό και τον παραδοσιακό του αντίπαλο είναι κοινή:

Το φιλοσοφικοϊστορικό σχήμα μένει δομικά το ίδιο, μόνο που τώραδεν χρησιμεύει για να δείξει την ευτυχή λύση των οδυνηρών ιστορικών αντιθέσεων με τη Δευτέρα Παρουσία του θεού παρά με τη βασιλεία του ανθρώπινου Λόγου*.

Η οντολογική θεμελίωση του ανατιμημένου από το Διαφωτισμό αισθητού φαινόταν να συνιστά τον πιο τελεσφόρο τρόπο του εξοστρακισμού της θεολογικής θεώρησης χωρίς έκπτωση σε μηδενισμό. Με τα λόγια του ίδιου: «Αυτή άλλωστε είναι και η ύψιστη ικανοποίηση σε μια κοσμοθεωρητική πολεμική: να αναγορεύεται σε Ον ό,τι για τον αντίπαλο είναι επίφαση και έτσι να εξευτελίζεται το δικό του Ον»5.

Το παραπάνω σχήμα του Κονδύλη ωστόσο απολήγει αναπόφευκτα στις εξής θέσεις:

Πρώτον, ο Διαφωτισμός ως πρόταγμα χειραφέτησης φαίνεται να συνθλίβεται στις συμπληγάδες, αφενός μεν, ενός κούφιου και κενό- λογου, κατά Κονδύλη, ιδεαλισμού, που αναπαράγει δομικά τον θεο- λογικό του αντίπαλο προκειμένου να αξιώσει δεσμευτικότητα και καθολική ισχύ, αφετέρου δε ενός πιεστικού και αφόρητου σχετικισμού που ανακύπτει ως έσχατη ηθικοφιλοσοφική συνέπεια της αποκατάστασης του αισθητού κόσμου. Η θέση αυτή συνάδει εν πολλοίς με αυτή του Crocker, ο οποίος παρατηρεί δεικτικά ότι ο Διαφωτισμός παραπαίει μεταξύ «της Σκύλλας της θεολογικής μεταφυσικής και της Χάρυβδης του μηδενισμού»6. Νεότερα ρεύματα σκέψης που συνι- στούν αντιθετικά ζεύγη, όπως ορθολογισμός και εμπειρισμός στο γνωσιοθεωρητικό πεδίο, κανονιστικές και αιτιώδεις εξηγήσεις στις

186


φυσικοδικαιικές θεωρήσεις κ.ο.κ., συνιστούν για τον Κονδύλη την ιστορική-εμπειρική επαλήθευση της εν λόγω θέσης. Από τη μια πλευρά, ο Κονδύλης αναφέρεται στο νεωτερικό ιδεώδες του Homo Faber, του Προμηθεϊκού ανθρώπου, του ανθρώπου ως κυρίαρχου της Φύσης, δεδομένου ότι η έλλογη υφή της τελευταίας επιτρέπει την έλλογη σύλληψή της, ενώ από την άλλη αναφέρεται στον άνθρωπο ως φύση, αντίληψη που συνιστά τον πυλώνα εμπειριστικών και σκεπτι- κιστικών θεωριών που αναδύονται την ίδια στιγμή. Ομοίως, στις φυ- σικοδικαιικές θεωρίες του Που αιώνα, από τη μια υπάρχει μια τάση που προσυπογράφει την οντολογική θεμελίωση αξιών θεωρώντας τες εγγενή χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, με κύριο εκπρόσωπο τον Grotius, ενώ από την άλλη το «Είναι» ερμηνεύεται ως αξιολογικά ουδέτερο και η ελευθερία της βούλησης απορρίπτεται ως μεταφυσικό κατάλοιπο. Η σύσταση του κοινωνικού και του πολιτικού ερμηνεύεται υπό το φως των ανθρώπινων παθών και ψυχορμήτων. Για τον Κονδύλη η τάση αυτή εκπροσωπείται από στοχαστές όπως ο Hobbes και ο Machiavelli.

Δεύτερον, και ως συνέπεια των προηγούμενων. Η παραπάνω ανάλυση συνηγορεί υπέρ μιας πολυδιάστατης ερμηνείας του Διαφωτισμού και στρέφεται εναντίον ερμηνειών τύπου Cassirer, που συμπιέζουν την ιστορική πολυμέρεια των διαφωτιστικών ιδεών σε έναν μονοδιάστατο ορισμό του Διαφωτισμού υπο την αιγίδα του Λόγου. Ο Κονδύλης εναντιώνεται σφόδρα στο εγχείρημα συρρίκνωσης του Διαφωτισμού σε κανονιστικές-χειραφετητικές θέσεις, τις οποίες θεωρεί προβολές ανομολόγητων αξιολογικών «πόθων» ενός μεγάλου αριθμού στοχαστών.

Τρίτον: ο Κονδύλης ακυρώνει κατ’ ουσίαν το διαφωτιστικό πρόγραμμα επικαλούμενος όχι μόνο την αμφιταλάντευσή του μεταξύ θεολογίας και μηδενισμού αλλά και την αποτυχία του να πραγματωθεί ιστορικά. Τα συνθήματα του Διαφωτισμού δεν έγιναν ποτέ πράξη. Αντ’ αυτού, έγιναν ηθελημένα ή αθέλητα νομιμοποιητικό άλλοθι πρακτικών που έρχονταν σε κατάφωρη αντίθεση με ό,τι αυτά εξήγγειλαν, με τα λάβαρα δηλαδή του ουμανισμού7.

Η παραπάνω επιχείρηση ακύρωσης του Διαφωτισμού υπογορεύ- εται, εν πολλοίς, από το θεωρητικό σχήμα του ίδιου του Κονδύλη που

187


ακούει στο όνομα «περιγραφική θεωρία της απόφασης»1. Η ενδελεχής ανάλυση της εν λόγω θεωρίας θα υπερέβαινε την οπτική της παρούσας εργασίας. Αρκούν ωστόσο ορισμένες υπομνήσεις και παρατηρήσεις:

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, «η ιστορία της ύπαρξης είναι η ιστορία της απόφασης»9. Απόφαση, δε, είναι η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού από μια προκαταρκτική, αδιευθέτητη πραγματικότητα, από την οποία «προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση»10. Ως εκ τούτου, πίσω από την εδραία αντικειμενικότητα του Δέοντος και πίσω από τη δεσμευτικότητα των ηθικών επιταγών κρύβεται «η πλαστική υποκειμενικότητα της απόφασης»11. Η κανονιστι- κότητα οφείλει να παραιτηθεί από κάθε αξίωση καθολικής ισχύος, δεδομένου ότι δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια κοινωνική αναγκαιότητα που υποτυπώνεται με βάση την επιταγή της ωμής αυτοσυντήρησης και της κατίσχυσης στον εχθρό. Ο τελευταίος ορίζεται ως οτιδήποτε εμπνέει φόβο και συνιστά αναπόσπαστο μέρος κάθε ιστορικής κοινότητας, «έστω κι αν στη θέση των κακών πνευμάτων ή της αμαρτίας μπήκαν το ανήθικο, το αντικοινωνικό, η καταπίεση, ή η αλλοτρίωση»12. Ο ρόλος του εχθρού μέσα στην απόφαση είναι καταλυτικός. Ο εχθρός κατά Κονδύλη, είναι το «πεπρωμένο της απόφασης», «προκαταλαμβάνει e contrario το περιεχόμενό της»13. Οποιαδήποτε απόφαση λαμβάνεται «έχοντας το μάτι καρφωμένο σ’ έναν εχθρό, ο οποίος είναι ιστορικά δεδομένος και δεν μπορεί να παρακαμφθεί»14. Και λίγες γραμμές πιο κάτω:

Το ότι η ύπαρξη πρέπει να λάβει την απόφασή της είναι έτσι κι αλλιώς αναπότρεπτο, εφόσον θέλει να συντηρηθεί, δηλαδή να προσανατολιστεί και να δράσει. Το τι θα επιλέξει ως περιεχόμενο της απόφασής της εξαρτάται από τη βιοψυχική της δομή και από τη συγκεκριμένη της κατάσταση, δηλαδή από τους παράγοντες οι οποίοι της προδιαγράφουν τον εχθρό της'Κ

Είναι σαφές ότι ο Κονδύλης εμμένει στη μορφική και δομική ομοιό

188


τητα της απόφασης ως θεμελιώδους στάσης παρά στη διαφορά περιεχομένου. Ανατρέχοντας υπό το φως της θεωρίας της απόφασης, όπως σκιαγραφήθηκε σε αδρές γραμμές παραπάνω, θα μπορούσαμε να προβούμε στις εξής παρατηρήσεις.

Ο Διαφωτισμός φαίνεται να συρρικνώνεται και να εκφυλίζεται σε μια θεμελιώδη κοσμοθεωρητική απόφαση, που το περιεχόμενό της προκαταλαμβάνεται από το θεολογικό εχθρό, τα δομικά χαρακτηριστικά του οποίου όμως αναπαράγει προκειμένου να τον εξοντώσει χωρίς να διολισθήσει σε μηδενισμό. Το περιεχόμενο των διαφωτι- στικών ιδεών υποβιβάζεται κατάφωρα και εξοστρακίζεται ως υποκειμενική απόφαση, εφόσον αυτό που αφορά τον παρατηρητή των ανθρώπινων πραγμάτων Κονδύλη είναι η δομική ομοιότητα των δύο αντιπάλων όσον αφορά τον τρόπο θεμελίωσης των αξιών που επικαλούνται στη μάχη αλληλοεξόντωσής τους. Η παραίτηση της αξιολογικά ελεύθερης θεωρίας του Κονδύλη από το ρόλο, με τα λόγια του ίδιου του διαφωτιστή και θεραπευτή -κοντολογίς από το ρόλο του ηγέτη-16 δεν συνοδεύεται ωστόσο από την παραίτηση, από αναλγησία όσον αφορά τους κανόνες και τις αξίες που πρόταξε ο Διαφωτισμός. Διότι είναι προτιμητέες (και όχι με βάση την «περιγραφική θεωρία της απόφασης» αλλά τους ιστορικούς και κοινωνικούς όρους γ έ νεσης τους) οι ιδέες της αυτονομίας του Υποκειμένου, της κοινωνικής χειραφέτησης, της ελευθερίας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, του Λόγου από την Αυθεντία, τα φεουδαρχικά προνόμια και την εναπόθεση των ανθρώπινων πεπραγμένων στη Θεία Πρόνοια. Η θεωρητική αυτή αναλγησία, όμως, ενδεχομένως να υπαγορεύεται από την περιχαράκωση του κοινωνικού στο σχήμα φίλος και εχθρός ως εάν δεν υπάρχουν άλλες μορφές κοινωνικών δεσμών. Ίσως ο όρος γένεσης και ανάδυσης των αντιθετικών οπτικών που στοιχειοθετούν το ρεύμα του Διαφωτισμού, π.χ., ορθολογισμός-εμπειρισμός, κανονι- στικότητα, αιτιακή εξήγηση, θεολογία-σχετικισμός να μην είναι ένας αγώνας ζωής και θανάτου αντίπαλων αποφάσεων, καθεμία εκ των οποίων τρέφεται από άσβεστο μίσος για την άλλη, αλλά ιστορικοί και κοινωνικοί όροι αναπαραγωγής και διατήρησης του βίου. Ίσως τα εν λόγω αντιθετικά ζεύγη να συνιστούν τη φιλοσοφική έκ-

189


φράση της διττότητας ύλης-μορφής, αφη ρημένου και συγκεκριμένου που διέπει τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής με κυρίαρχη κοινωνική μορφή αυτήν του εμπορεύματος.

Επιπλέον, η απόρριψη συλλήβδην διαφωτιστικών ιδεών, όπως αυτής του Φυσικού Δικαίου λόγω της οντολογικής θεμελίωσής της που δεικνύει τη δομική της ομοιότητα με τον θεολογικό της αντίπαλο και άρα την ασυνέπειά της να αυτο-νομιμοποιηθεί ως το νέο, θα έπρεπε ίσως να λάβει υπόψη ότι η δομική ομοιότητα δεν εξυπηρετεί μόνο ανάγκες κατίσχυσης και πολεμικής. Αντίθετα, μπορεί να συνι- στά τον φιλοσοφικό λόγο της ελπίδας να ανιχνευθεί ένα αξιολογικό μέτρο αποτίμησης και διάκρισης του ορθού από το άδικο και εκμεταλλευτικό πράττειν σε έναν κόσμο μεταβάσεων, κρίσεων, ανακατατάξεων, όπου «καθετί στέρεο εξαερώνεται». Ενδεχομένως, στα ύψη από τα οποία «ο νηφάλιος αναλυτής ποικίλων ψευδαισθήσεων»17 παρατηρεί τη ματαιότητα των ανθρώπινων να μη φθάνουν οι εκκλήσεις αγωνίας των απανταχού αθλίων.

Τέλος, αντιστρέφοντας το leitmotif του Κονδύλη, σύμφωνα με το οποίο η αντικειμενικότητα των κανονιστικών αποφάνσεων είναι απλώς επικάλυμμα μιας υποκειμενικής απόφασης, θα ήταν ενδιαφέρον να δει κανείς το κανονιστικό περιεχόμενο που υφέρπει στην περιγραφική θεωρία της απόφασης. Η αξιολογικά ουδέτερη θεωρία της απόφασης παρέχει νομιμοποιητικό άλλοθι όχι μόνο στο κυνικό anything goes αλλά και στο δομικό σύστοιχό του, ήτοι μια παγκο- σμιοποιημένη ενιαία αγορά που διακρίνεται από κινητικότητα, ευελιξία, ποικιλομορφία και προσμίξεις και εναντιώνεται σε πάσης φύ- σεως κανονιστικότητες και ουσιοκρατίες.

ΟΡΟΙ, ΚΑΝΟΝΕΣ ΠΡΑΞΕΙΣ: Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΤΟΥ ΚΟΣΜΑ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗ

Καθοδηγητικός μίτος του θεωρητικού έργου του Κοσμά Ψυχοπαίδη είναι η απόπειρα αναζήτησης ενός κατεξοχήν νεωτερικού τρόπου θεμελίωσής αξιών και κανόνων που συνιστούν τους όρους και τις προϋποθέσεις της αναπαραγωγής του ανθρώπινου βίου στις σύγχρονες κοινωνίες. Ο τρόπος αυτός δεν ακυρώνει πραξικοπηματικά τη

190

Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΓΤΟ ΕΡΓΟ ΤΩΝ ΚΟΝΔΥΛΗ ΚΑΙ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗ

διαφωτιστική παράδοση καταδικάζοντάς την να παραπαίει μεταξύ ουσιοκρατίας και σχετικισμού, θεολογίας και μηδενισμού. Αντ’ αυτού, ο Κοσμάς Τυχοπαίδης ανατρέχει στην παράδοση του Διαφωτισμού προκειμένου να δείξει ότι ήδη εκεί, έστω ατελώς και ενίοτε αδέξια, ανιχνεύονται οι πρώτες απόπειρες και σχεδιάσματα μιας κριτικής θεωρίας της μοντέρνας κοινωνίας. Σε τι συνίσταται όμως μια κριτική θεωρία της κοινωνίας; Πώς αποΛλεί έναν «τρίτο δρόμο», πέραν της οντολογίας και του σχετικισμού, ή σε μια πιο μοντέρνα εκδοχή, πέραν του φορμαλισμού και του ιστορισμού;

Για να μιλήσουμε σε επίπεδο κοινοτοπιών, η κριτική θεωρία δεν είναι μια ανιστορική οντολογία που ενστερνίζεται αιώνιες και αναλλοίωτες αξίες και αρχές, αλλά ιστορική και συγκυριακή. Επιχειρεί να ανασυγκροτήσει θεωρητικά την ιστορική συγκυρία, μέρος της οποί- ας είναι και η ίδια. Η μετάβαση από ένα υπεριστορικό σε ένα ιστορικά προσδιορισμένο σημείο εκκίνησης σημαίνει ότι όχι μόνο το αντικείμενο αλλά και η ίδια η μορφή της θεωρίας είναι ιστορικά συγκεκριμένη. Καθίσταται έτσι αναγκαίο ένα νέο, ανα-στοχαστικό είδος κοινωνικής κριτικής, η αφετηρία του οποίου είναι εμμενής στο κοινωνικό του αντικείμενο και δεν εντοπίζεται ως έξωθεν Δέον. Εντούτοις, η ιστορικότητα τόσο του αντικειμένου όσο και της μορφής της θεωρίας δεν συνεπάγεται την ιστοριστική και σχετικιστική της έκπτωση. Η κριτική θεωρία δεν είναι κοινωνιολογία της γνώσης ούτε αξιολογικά ουδέτερη κοινωνική επιστήμη. Αντίθετα χρειάζεται ένα δεοντολογικό θεμέλιο. Η υπέρβαση των κλειστών φιλοσοφικών συστημάτων δεν σηματοδοτεί μια μετάβαση εις άλλον γένος, ήτοι σε μια μη φιλοσοφική περιοχή. Διότι η κριτική θεωρία είναι πρωτίστως μια θεωρία ορθολογικότητας, με την έννοια της αποτίμησης καθημερινών πρακτικών που συνέχουν τον κοινωνικό βίο. Με τα λόγια του ίδιου του Ψυχοπαίδη:

Η κριτική θεωρία είναι η αντινομική διαδικασία αναστοχασμού των μηχανισμών παρεμπόδισης των αξιών οι οποίες είναι συγκροτητικές των σύγχρονων κοινωνικών σχέσεων και των ιστορικών μορφών που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην παρεμπόδιση με τη σειρά τους και αυτών των μηχανισμών'*.

191

Συνεπώς, η κριτική θεωρία δεν εγκαταλείπει ποτέ τα κανονιστικά ιδεώδη μιας μακράς φιλοσοφικής παράδοσης, αλλά δεν τα αντιμετωπίζει ούτε ως το τέλος ή ενεργεία μιας εγγενούς ιδιότητας του ανθρώπινου όντος ούτε ως αφηρημένες ουτοπίες που αποδίδονται έξωθεν. Η έννοια του Πρακτικού Λόγου που υιοθετεί η θεωρία ενυπάρχει ήδη στο αντικείμενό της πριν αρχίσει η θεωρητική ανακατα- σκευή του. Όπως ο ίδιος ο Ψυχοπαίδης αναφέρει: «Οι αξίες διαμεσο- λαβούνται από τα στοιχεία υλικής αναπαραγωγής της κοινωνίας στον ιστορικό βαθμό ανάπτυξής τους»19. Και λίγες γραμμές πιο κάτω σημειώνει:

Το ενδιαφέρον της ανάλυσης στρέφεται από τη διαπίστωση των σκο- ποθεσιών των δρώντων στους όρους συγκρότησής τους. Αλλά οι όροι αυτοί συμπίπτουν με τους όρους ζωής που θίγονται από την ανταγωνιστική και εξατομικευμένη μορφή της κοινωνίας και από τις εξουσιαστικές και εκμεταλλευτικές σχέσεις που αναπαράγονται μέσω της μορφής αυτής20.

Όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, ο Ψυχοπαίδης θεωρεί το αίτημα της κριτικής θεωρίας ως κληρονόμο της μακράς διαφωτιστικής παράδοσης. Η τελευταία αποτελεί γνήσιο τέκνο της αέναης αναζήτησης εκ μέρους του Διαφωτισμού τρόπων εφαρμογής του έλλογου στο ιστορικό. Πώς αλήθεια θα μπορούσε να γίνει πράξη το κλασικό δια- φωτιστικό όραμα μιας παγκόσμιας κοινωνίας έλλογων και κριτικά σκεπτόμενων πολιτών που θα διεπόταν από τις αρχές της ειρήνης και του ρεπουμπλικανισμού; Και πώς θα πραγματωνόταν ο Λόγος σε μια κοινωνία που σπαράσσεται από αντιθέσεις και αποτελείται από επι- μέρους άτομα, καθένα εκ των οποίων επιδίδεται στην επιδίωξη του στενού, ατομικού του συμφέροντος;

Οι απαντήσεις που δίδει η ίδια η διαφωτιστική παράδοση είναι οι θεωρίες του Φυσικού Δικαίου, καθώς επίσης και διάφορες θεωρητικές εκδοχές της δυνατότητας συντονισμού μηχανισμού και τελεολο- γίας. Ο Ψυχοπαίδης ανιχνεύει στον Machiavelli και τον Hobbes μια αξιολογία που υποσκάπτει τόσο το «μακιαβελισμό» όσο και μια μα- κρά και κραταιά ερμηνεία του Hobbes.


192


Σύμφωνα με τον Ψυχοπαίδη, η «εύτακτη πολιτεία» του Machia- velli υιοθετεί μια κανονιστική έννοια του λαού,

που χαρακτηρίζεται από την ύπαρξη φιλίας μεταξύ των μελών του, εγ- γυάταιμε την αναπτυγμένη πολιτική συνείδηση και πράξη του την ανόρ- θίοση της πραγματικότητας και την πολιτική ελευθερία και μετατρέπει το εξουσιαστικό και κατακτητικό πράττειν σε συνειδητή και ελευθε- ριακή πολιτική1'.

Υπάρχει επομένως αξιακός πυρήνας στο έργο του Machiavelli, έστω κι αν αναδύεται λειτουργιστικά, ως όρος αναπαραγωγής της εξουσίας του ηγεμόνα. Έστω, δηλαδή, κι αν ανακύπτει εκ του αντιθέτου του. Διότι καμιά εξουσία δεν αναπαράγεται αν δε διασφαλίσει το λαϊκό έρεισμα.

Ομοίως, στον Hobbes, θεμελιώνονται, κατά τον Ψυχοπαίδη, νεω- τερικές αξίες-, Ο Hobbes εξετάζει τους τρόπους διάσωσης της πολιτείας σε κατάσταση κινδύνου, κι έτσι ανάγει σε ύψιστη αξία τη συνοχή της πολιτείας, η οποία όμως δεν είναι εφικτή «εαν δεν συνοδευτεί από διαδικασίες συνειδητοποίησης των συνεπειών της πολιτικής δράσης και εσωτερίκευσης ηθικοπρακτικών κανόνων από τους δρώντες»23.

Αντιστρέφοντας το αρχαιοελληνικό σχήμα μετάβασης από την αξία στην παραφθαρμένη μορφή της, ο μακιαβελικός και χομπσιανός αξιακός πυρήνας αναδύεται από τη φθορά, ήτοι τους λειτουργικούς όρους αναπαραγωγής του βίου που θίγονται, θέση που εν πολλοίς θα αποτελέσει προάγγελο του διαλεκτικού επιχειρήματος.

Ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης ασχολείται όμως και με την κανονιστική πτέρυγα των φυσικοδικαιικών θεωριών που διακονείται κυρίως από τους Locke, Rousseau και Kant. Σύμφωνα με την παράδοση αυτή, το αντικείμενο της κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας «δεν συγκροτείται λειτουργικά αλλά αξιακά»24. Προκειμένου οι αξίες να αποκτήσουν αδιαμφισβήτητη ισχύ και καθολική εγκυρότητα, η εν λόγω παράδοση τις κατασκευάζει «ως προεμπειρικούς όρους, ως υπερβατολογικά πλαίσια ή ως φυσικοδικαιικές κανονιστικότητες»25. Για παράδειγμα, ο άνθρωπος, κατά τον Locke, είναι «από τη φύση του» ελεύ-

193

θέρος και ίσος προς τους άλλους. Σε αντίθεση με τη χομπσιανή παράδοση, δεν παράγεται το Δέον από την ιστορία αλλά οι ιστορικές και κοινωνικές σχέσεις από το Δέον. Όπως γράφει και ο ίδιος ο Ψυ- χοπαίδης: «το ορθοκανονιστικό πλαίσιο αποχωρίζεται και προτάσσεται κάθε μορφής εμπειρικής διακυβέρνησης»26.

Εκτός όμως από τις προαναφερθείσες φυσικοδικαιικές θεωρίες, ο Διαφωτισμός διατύπωσε και άλλες εκδοχές πραγμάτωσης του Λόγου στην Ιστορία, η σημαντικότερη εκ των οποίων είναι η θεωρία που παραπέμπει στο πρόβλημα του συντονισμού της δράσης σε νεωτερικές κοινωνίες. «Το πρόβλημα όμως αυτό» γράφει ο Ψυχοπαίδης «θα τεθεί εξαρχής στη νεωτερικότητα ως πρόβλημα γνώσης των όρων και των αποτελεσμάτων του κοινωνικού πράττειν»27.

Χαρακτηριστικότερη εκδοχή του παραπάνω σχήματος συνιστά το επιχείρημα της «αόρατης χειρός» της πολιτικής οικονομίας του Adam Smith, που θεωρούσε ότι η ανεμπόδιστη δυναμική των μηχανισμών της αγοράς θα μπορούσε να οδηγήσει σε ευημερία όλων των μελών της κοινωνίας. Παράδοξο ακούγεται, αλλά το σχήμα αυτό συ- νάδει εν πολλοίς με το επιχείρημα τόσο της τρίτης καντιανής Κριτικής, κατά το οποίο, θα πρέπει να βρεθεί ένα εχέγγυο του συντονισμού του μηχανισμού και της τελεολογίας, των διαδικασιών κοινωνικής ανάπτυξης με τους θεσμούς της ελευθερίας και της ισονομίας, όσο και με την έννοια της «αντικοινωνικής κοινωνικότητας» της καντιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, που απαντάται στο περίφημο δοκίμιο «Ιδέα μιας γενικής ιστορίας με κοσμοπολίτικη πρόθεση»28. Ο Kant κάνει εκεί λόγο για «πρόθεση της φύσης»29 να επιφέρει την κοινωνική ευταξία και αρμονία εκ του αντιθέτου: μέσα από την ανταγωνιστική ανθρώπινη φύση. Ο ανταγωνισμός, ως εγγενές χαρακτηριστικό του ανθρώπου, είναι αυτός που, κατά τον Kant, γίνεται η κινητήρια δύναμη των δημιουργικών του δυνάμεων αλλά και εφαλτήρας της οκνηρίας του30.

Είτε πρόκειται για την «αόρατο χείρα» του A. Smith είτε για την «αντι-κοινωνική κοινωνικότητα» του I. Kant, που απαντάται και στην εγελιανή φιλοσοφία της ιστορίας, όπου ανα-βαπτίζεται σε «πανουργία του Λόγου»31, υπάρχει ένα αδιόρατο νήμα που συνδέει όλα τα παραπάνω σχήματα και μοτίβα που διαπερνούν το μεγαλύτερο μέ


194


ρος της κοινωνικής και πολιτικής φιλοσοφίας του Διαφωτισμού: η ιστορία προχωρά διά του αρνητικού. Η πρόοδος συντελείται διά του αντιθέτου της, μέσα από το κακό, τα πάθη, τις συγκρούσεις, τη βία και τον ανταγωνισμό. Σε αντίθεση με μια ανάλυση τύπου Κονδύλη που εντέλει αβίαστα θα απέρριπτε τα παραπάνω σχήματα ως εκκοσμι- κευμένη εκδοχή Θείας Πρόνοιας, ως νεωτερικής έμπνευσης θεοδι- κία της προόδου, και άρα ως «ασυνεπή» με τον αυτοπροσδιορισμό τους ως νεωτερικά ρεύματα, ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης δεν βλέπει μόνο στα παραπάνω έναν προάγγελο του μαρξικού διαλεκτικού επιχειρήματος αλλά και ένα γόνιμο έδαφος για να ευδοκιμήσει μια νεωτερική θεωρία του αγαθού.

Οπως γράφει ο ίδιος ο Ψυχοπαίδης, στο Όροι, αξίες και πράξεις: «Το νεωτερικό αγαθό δεν μπορεί να συγκροτηθεί με εξοβελισμό του κακού αλλά με ενσωμάτωσή του»32. Αφού το κακό δεν γίνεται να εκλείψει στις νεωτερικές κοινωνίες, «στρατολογείται» εντέλει υπέρ του Λόγου.

Εν κατακλείδι: Πίσω τόσο από το «φύσει» του Φυσικού Δικαίου όσο και από τις απόπειρες συντονισμού μηχανισμού και τελεολογίας κρύβεται, από τη μια, η επίγνωση οτι οι νεωτερικές δομές, ήτοι η αγορά και οι ατομικοί δρώντες από τους οποίους απαρτίζεται, που επιδίδονται στην ικανοποίηση των στενών ιδιοτελών τους συμφερόντων, είναι μη αντιστρέψιμες. Κι εφόσον δεν είναι εξοβελιστέες, το νεωτερικό αγαθό θα «νοθεύεται» πάντοτε από το έτερό του: το γεγονός του ανταγωνισμού, της βίας και της εκμετάλλευσης που τίθεται πλέον στην υπηρεσία του Λόγου.

Από την άλλη, πίσω από τα εν λόγω σχήματα, κρύβεται η απόπειρα «εκβιασμού» ηθικότητας σε έναν ανάλγητο και διχασμένο κόσμο, όπου το ιδεώδες της αρμονίας της αρχαιοελληνικής πόλεως παρήλ- θε ανεπιστρεπτί. Και η απόπειρα αυτή είναι δηλωτική μιας, σχεδόν υπαρξιακής, αγωνίας να διατυπωθούν κανόνες ορθοπραξίας με δεσμευτική ισχύ σε ένα περιβάλλον διαρκούς αστάθειας, αλλαγών και κρίσεων. Για τον Κοσμά Ψυχοπαίδη, αυτό ακριβώς υποκρύπτει το «φύσει» του Φυσικού Δικαίου.

Επιπλέον: είναι σαφές ότι το έρεισμα του αξιακού πυρήνα που το θεωρητικό σχήμα του Κοσμά Ψυχοπαίδη εντοπίζει στις διαφωτιστι-

195


κές θεωρίες είναι αρκούντως λειτουργιστικό. Η ικανοποίηση των στενών ατομικών, εγωιστικών συμφερόντων και επιδιώξεων προϋποθέτει εντέλει συνεργασία με τους άλλους ατομικούς δρώντες. Μιαχο- μπσιανή κατάσταση «πολέμου όλων εναντίον όλων», μια κατάσταση διαρκούς βίας δεν υποβοηθά την εκπλήρωση των ατομικών στόχων, αφού η τελευταία χρειάζεται την αναπαραγωγή της κοινωνίας παρά την καταστροφή της. Παρ’ όλα αυτά, ο αξιακός πυρήνας που αναδύεται μέσα από το παραπάνω πλαίσιο δεν εξαντλείται μόνο στη λειτουργική του διάσταση, αλλά την υπερβαίνει. Ο καπιταλισμός δεν γέννησε μόνο ελευθερία, ισότητα και... Bentham, για να ανακαλέσουμε το γνωστό λογοπαίγνιο του Marx, αλλά και κινήματα στα λάβαρα των οποίων αναγράφονταν οι ίδιες αξίες με σκοπό την άρση των μηχανισμών που τις επικαλέστηκαν για να τις ακυρώσουν. Υπάρχει πάντα ένα «πλεόνασμα» της έννοιας που διαφεύγει μια λειτουργιστι- κή και ιδεολογική χρήση του. Προς μια τέτοια κατεύθυνση παραπέμπει η ανάγνωση του Διαφωτισμού από τον Κοσμά Ψυχοπαίδη.

Αν ο Παναγιώτης Κονδύλης απευθύνεται σε «λεπτογεύστες και επαΐοντες του περιθωρίου» και εν πάση περιπτώσει τα όσα γράφει «δεν αποτελούν πειθαναγκαστικά επιχειρήματα εναντίον της αυτοκτονίας από πλήξη»33, το έργο του Κοσμά Ψυχοπαίδη απευθύνεται στους απέλπιδες αυτού του κόσμου, για χάρη όμως των οποίων, όπως θα έλεγε και ο Walter Benjamin, η κριτική θεωρία ακόμη ελπίζει.


1. Παναγιώτης Κονδύλης, «Η μονοδιάστατη και η πολυδιάστατη ερμηνεία του Διαφωτισμού», Μελαγχολία και πολιτική: δοκίμια και μελετήματα, Θεμέλιο, Αθήνα 2002, σ. 91.

2. Για μια ενδελεχή ανάλυση του θεωρητικού πλαισίου της Σχολαστικής Οντολογίας, βλ. Π. Κονδύλης, Η κριτική της δυτικής μεταφυσικής σκέψης, Γνώση, Αθήνα 1984. Βλ. επίσης Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, Αθήνα 1987, τόμος Α ',σ . 420-421.

3. Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 420.4. Π. Κονδύλης, «Η μονοδιάστατη και η πολυδιάστατη ερμηνεία του Διαφωτι

σμού», ό.π., α. 56.

196

Η ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΓΤΟ ΕΡΓΟ ΤΩΝ ΚΟΝΔΥΛΗ ΚΑΙ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗ

5. Π. Κονδύλης, 0 Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 424.6. L. Crocker, Nature and Culture: Ethical Thought in the French Enlightenment,

Baltimore 1963, σ. 512.7. Π. Κονδύλης, «Η μονοδιάστατη και η πολυδιάστατη ερμηνεία του Διαφωτι

σμού», ό.π., σ. 98.8. Για μια ολοκληρωμένη ανάπτυξη της θεωρία της απόφασης βλ. Π. Κονδύ

λης, Ισχύς και απόφαση: Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Στιγμή, Αθήνα 1991.

9. Στο ίδιο, σ. 44.10. Στο ίδιο, σ. 23.11. Στο ίδιο, σ. 13.12. Στο ίδιο, σ. 62-63.13. Στο ίδιο, σ. 63-64.14. Στο ίδιο.15. Στο ίδιο, σ. 64.16. Στο ίδιο, σ. 14.17. Στο ίδιο, σ. 17.18. Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Όροι, αξίες, πράξεις, Πόλις, Αθήνα 2005, σ. 140.19. Στο ίδιο, σ. 205.20. Στο ίδιο, σ. 208.21. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα 1999, σ.

88-89.22. Στο ίδιο, σ. 105-168.23. Στο ίδιο, σ. 89.24. Στο ίδιο, σ. 187.25. Στο ίδιο, σ. 177.26. Στο ίδιο, σ. 194.27. Κ. Ψυχοπαίδης, Όροι, αξίες, πράξεις, ό.π., σ. 233.28. I. Καντ, «Ιδέα μιας γενικής ιστορίας με κοσμοπολίτικη πρόθεση», Δοκίμια,

εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια, Ευ. Π. Παπανούτσου, Δωδώνη, Αθήνα 1971, σ. 24-41.

29. Στο ίδιο, σ. 25.30. «[...]Το μ έ σ ο ν π ου μ ε τ α χ ε ιρ ί ζ ε τ α ι η Φ ύ σ η , γ ια να π ρ ο κ α λ ε ί

τ η ν ε ξ έ λ ιξ η ό λ ω ν τω ν κ α τ α β ο λ ώ ν τ η ς , ε ίν α ι ο α ν τ α γ ω ν ι σ μ ό ς τ ο υ ς μ έ σ α σ τ η ν κ ο ιν ω ν ία , ε ν ό σ ω α υ τό ς ο α ν τ α γ ω ν ι σ μ ό ς γ ί ν ε τ α ι γ ι ’ α υ τ ή ν [ τ η ν κ ο ι ν ω ν ία ) σ τ ο τ έ λ ο ς α ι τ ία μ ια ς έ ν ν ο μ η ς τ ά ξ η ς . Με ανταγωνισμό εννοώ εδώ την αντικοινωνική κοινωνικότητα των ανθρώπων, δηλαδή την τάση τους να ζουν μέσα σε μια

197


κοινωνία, τάση όμως που συνδέεται με μιαν έμμονη αντίσταση που διαρκώς απειλεί να διαλύσει αυτήν την κοινωνία. [...]»(έμφαση στο κείμενο), ό.π., σ. 28-29.

31. Στην Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, γράφει ο Hegel: «Ο συγκεκριμένος σκοπός, συνδεδεμένος με το πάθος, είναι επομένως αδιαχώριστος από την πραγμάτωση της καθολικής αρχής. Διότι το καθολικό είναι το αποτέλεσμα του συγκεκριμένου και του προσδιορισμένου και [απορρέει Φ. Β.] από την άρνησή του [...]. Αυτό μπορεί να ονομαστεί Πανουργία του Λόγου διότι αφήνει τα πάθη να δουλέψουν για αυτήν, ενώ ό,τι γεννά υποφέρει απώλειες και φθορές [...]. Σε σύγκριση με το καθολικό, το συγκεκριμένο είναι κατά το μεγαλύτερο μέρος του ασήμαντο σε σπουδαιότητα: τα άτομα παραδίδονται και θυσιάζονται. Η Ιδέα π λ η ρ ώ ν ε ι τα λ ύ τ ρ α τ η ς ύ π α ρ ξ η ς κ α ι του ε φ ή μ ε ρ ο υ - ό χ ι α π ό τ η ν τ σ έ π η τ η ς , α λ λ ά α π ό τα π ά θ η τω ν α τό μ ω ν » (η έμφαση, δική μου). Βλ. G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy o f History, εισαγωγή και μετάφραση από τα γερμανικά Leo Rauch, Hackett Publishing Company, Indianapolis and Cambridge 1988, σ. 35 (μτφ. Φ. Β.).

32. Κ. Ψυχοπαίδης, Όροι, αξίες, πράξεις, ό.π., σ. 218.33. Π. Κονδύλης, Ισχύς και απόφαση..., ό.π., σ. 232.

198

ΜΑΡΩ ΚΑΚΡΙΔΗ-ΦΕΡΡΑΡΙ

ΜΥΘΟΙ ΓΙΑ ΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΧΗ ΤΟΥΣ

ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΕΣ, ΑΝΤΟΧΕΣ, ΕΠΑΝΕΡΜΗΝΕΙΕΣ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

«Ο λόγος για τη γλώσσα είναι λόγος για την κοινωνία» έλεγε πάντα με έμφαση ο Τάσος Χριστίδης, και μόνο μέσα από αυτή την οπτική μπορεί να καταλάβει κανείς τις εντάσεις, το φανατισμό, ακόμη και τα μίση που εκδηλώνονται στις διάφορες συζητήσεις για τη γλώσσα1. Οι σχετικές συγκρούσεις αφορούν όχι ακριβώς γλωσσικούς τύπους, αλλά τις συμβολικές τους επενδύσεις, επενδύσεις που απορρέουν από τους διαφορετικούς τρόπους αντιμετώπισης της κοινωνικής πραγματικότητας. Και ο χώρος που κατεξοχήν φιλοξενεί τέτοιες έντονες συμβολικές επενδύσεις είναι ο χώρος των μύθων.

Στερεοτυπικές και μυθοποιητικές μεταγλωσσικές κατασκευές κυκλοφορούν και θα κυκλοφορούν ευρύτατα, ακόμη και -ή μάλλον, κυρίως- στα πιο μορφωμένα κοινωνικά στρώματα, όπου εξάλλου θεωρείται ότι δημιουργούνται και αναπαράγονται. Συνιστούν οικουμενικό φαινόμενο, που σχετίζεται άμεσα με κοινωνικού τύπου ανισότητες στην κατανομή του συμβολικού κεφαλαίου, της χρήσης δηλαδή του αγαθού της γλώσσας. Συνεπώς, έχει ενδιαφέρον να δει κανείς

199


την ευλυγισία που αποκτούν αυτές οι στερεοτυπικές απόψεις, έτσι ώστε να μπορούν να εξυπηρετούν τους επιμέρους στόχους, σε κάθε εποχή και χώρο, των κοινωνικών ομάδων που τις διαμορφώνουν και τις διαδίδουν.

Εδώ θα ασχοληθώ ακριβώς με γνωστά στερεότυπα, που αποτελούν σταθερούς γλωσσικούς μύθους σε περισσότερες κοινωνίες, για να επισημάνω πώς επανερμηνεύονται και ανασημασιοδοτούνται -με πολύ συγκεκριμένο τρόπο- στην ελληνική τους εκδοχή: σε αντίθεση με τα ίδια στερεότυπα σε άλλα περιβάλλοντα, όπου διαχέονται, για την αναζήτηση προτύπων γλώσσας, σε διάφορους χώρους (είτε παλαιότερους, είτε «αυθεντικότερους», είτε μητροπολιτικούς κ.ά.), τα ίδια στερεότυπα στο ελληνικό πλαίσιο συνδέονται, σχεδόν όλα, με το ισχυρό πολιτισμικό κύρος της αρχαίας ελληνικής γλώσσας και κοινωνίας, και μάλιστα της κλασικής και μόνο εποχής. Δημιουργούν με αυτόν τον τρόπο ένα ιδιαίτερα συμπαγές, υπερκείμενο θα λέγαμε, στερεότυπο, το οποίο αποτελεί τη συνισταμένη όλων των άλλων και, δεδομένου ότι συνενώνει επιμέρους δυναμικές, αποκτά ξεχωριστή μυθοποιητική δύναμη. Έτσι, εξυπηρετεί με εξαιρετικά αποτελεσματικό τρόπο το εθνικό φαντασιακό, για το οποίο άλλωστε έχει συγκροτηθεί.

ΣΤΕΡΕΟΤΥΠΑ-ΜΥΘΟΙ

Αν και για λόγους ευκολίας θα χρησιμοποιήσω τις έννοιες στερεότυπα και μύθοι σαν να ήταν συνώνυμες, όπως συμβαίνει συχνά στη σχετική βιβλιογραφία (βλ. ενδεικτικά Drossou 2004, σ. 57), είναι προφανές ότι δεν είναι.

Την έννοια στερεότυπα την εννοώ εδώ με τη σημασία που έχει συνήθως στην κοινωνική ψυχολογία2: πολύπλευρες γνωστικές αναπαραστάσεις σχετικά με χαρακτηριστικά του Εαυτού και του Αλλου (ή του Εμείς και οι Αλλοι), συνήθως με τη μορφή αυθαίρετων και σχετικά ακλόνητων γενικεύσεων, οι οποίες καθοδηγούν και οργανώνουν τη σκέψη μέσα από ψυχολογικούς, γνωσιακούς και κοινωνικούς μηχανισμούς. Διαθέτουν κοινωνικές, πολιτικές, ιδεολογικές αλλά και

200


συναισθηματικές διαστάσεις, ενώ διαμορφώνονται μέσα από εξουσιαστικές σχέσεις και συνθήκες ανισότητας, τις οποίες νομιμοποιούν και αναπαράγουν3.

Τα στερεότυπα συνοδεύουν συνήθως τη συγκρότηση πλευρών της ταυτότητας ποικίλων ομάδων και, στην περίπτωση που συζητούμε, την οικοδόμηση πλευρών της εθνικής και κοινωνικής ταυτότητας διαφόρων ομάδων Ελλήνων. Συγκεκριμένοι μύθοι παράγουν αναπαραστάσεις εθνικής και κοινωνικής ταυτότητας με συγκεκριμένο περιεχόμενο. Η χρήση εδώ των όρων μύθος κα ι μυθολογία παραπέμπει στην αντίθεσή τους με τη γειωμένη ιστορική γνώση και στο γενικότερο δίπολο προ-επιστημονική έναντι επιστημονικής γνώσης: οι μύθοι γύρω από τη γλώσσα προηγούνται και αντιτίθενται στην επιστημονική γλωσσολο- γική γνώση, αντέχουν όμως και πέραν αυτής. Όπως μάλιστα διευκρινίζει ο Χριστίδης, ο όρος μυθολογία (σε σχέση με τον όρο ιδεολογία αυτή τη φορά), «υπαινίσσεται μια ευρύτερη, ασαφέστερη και, θα έλεγα, πιο αρχαϊκή στάση απέναντι στα πράγματα γενικότερα»4.

Για ορισμένους, οι μύθοι είναι που εξελίσσονται σε παγιωμένες στερεοτυπικές απόψεις, εγώ όμως συντάσσομαι με την άποψη που θεωρεί ότι είναι οι στερεοτυπικές απόψεις yia τα χαρακτηριστικά του Εμείς και οι Άλλοι που παράγουν αντίστοιχα και τους μύθους για τα χαρακτηριστικά της γλώσσας Μας και της γλώσσας των Άλλων. Ίσως όμως και να μην έχει τελικά σημασία η φορά της κατεύθυνσης σε μια συνεχή διελκυστίνδα αναπαραστάσεων.

ΥΛΙΚΟ

Το υλικό σχετικά με τους ελληνικούς μύθους το αντλώ α) από σχετικά άρθρα, μελέτες και έρευνες5, β) από το προσωπικό μου αρχείο, όπου επί πολλά χρόνια αποδελτιώνω γλωσσολογικά δημοσιεύματα στον Τύπο και καταγράφω εκπομπές σχετικές με τη γλώσσα στην τηλεόραση και γ) από την εμπειρία σχετικών συζητήσεων στο μάθημα και στις διάφορες συναναστροφές όλα αυτά τα χρόνια που παρακολουθώ το ζήτημα.

Το υλικό σχετικά με τους ξένους μύθους το αντλώ κυρίως από την

201


αντίστοιχη βιβλιογραφία6, η οποία επιβεβαιώνεται εμπειρικά στις κατά καιρούς συζητήσεις μου με ομιλητές άλλων γλωσσών.

ΒΑΣΙΚΟΙ ΜΥΘΟΙ

Θα εστιάσω την εισήγησή μου στο πώς διαπλέκονται, στην ελληνική τους εκδοχή, τέσσερις από τους βασικότερους γλωσσικούς μύθους της σύγχρονης εποχής (αλλά όχι μόνο της σύγχρονης), με τους οποίους ασχολείται ευρύτατα η ξένη και η ελληνική βιβλιογραφία. Οι τρεις πρώτοι είναι παλαιότατοι, ο τέταρτος, παλαιός στην πραγματικότητα και αυτός, ανανεώνει δραστικά το περιεχόμενό του την τελευταία τριακονταετία. Πρόκειται, σχηματικά καιαπλουστευτικά, για τις εξής πολύ γνωστές μεταγλωσσικές απόψεις: 1) ότι η εξέλιξη της γλώσσας αποτελεί φθορά και παρακμή, 2) ότι αυτό συμβαίνει διότι απομακρύνεται από κάποια παλαιότερη μορφή γλώσσας, που ήταν «ορθότερη», «ωραιότερη», «καλύτερη», με δυο λόγια «ανώτερη», 3) ότι αυτό συμβαίνει επίσης επειδή η «σημερινή» (δηλαδή η συγκαιρινή κάθε φορά) εποχή χαρακτηρίζεται από κακή χρήση της γλώσσας, με λάθη, σολοικισμούς, «αδικαιολόγητα» δάνεια κ.λπ., 4) ότι η παρακμή αυτή επιτείνεται με την ιδιαίτερη χρήση της γλώσσας από αυτούς που αποτελούντο μέλλον της γλώσσας, τους νέους δηλαδή, με τα εφηβικά ιδιώματά τους, τα οποία διαδόθηκαν ευρύτατα τα τελευταία χρόνια: φτωχά υποτίθεται, διαστρεβλωτικά, γεμάτα βωμολοχίες κ.λπ. Όλα τα παραπάνω, αν δεν προσέξουμε, μπορεί, υποτίθεται και πάλι, να οδηγήσουν -αν δεν οδηγούν ήδη- στο θάνατο της γλώσσας, στον περιορισμό της σκέψης, σε ηθική έκπτωση, στην απώλεια της εθνικής συνείδησης και, κατά συνέπεια, στον ξεπεσμό και τον αφα- νισμό του έθνους.

Σ’ αυτούς τους τέσσερις βασικούς μυθοποιητικούς άξονες έρχονται να προστεθούν περαιτέρω στερεότυπα, σχετικά κυρίως με επι- μέρους γραμματικούς κανόνες του αυστηρότερου και συντηρητικότερου γραπτού λόγου, σχετικά επίσης με την ετυμολόγηση και την ορθογράφηση των λέξεων, τον κίνδυνο «λατινοποίησης» του αλφαβήτου, τον «καταστρεπτικό» ρόλο των ΜΜΕ και άλλα διάφορα.

202


ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΩΝ ΜΥΘΩΝ

Η προέλευση των γλωσσικών μύθων και στερεοτύπων ανάγεται γενικότερα σε κοινωνικές διαφοροποιήσεις και στην άνιση κατανομή της συμβολικής εξουσίας. Για να το πούμε σχηματικά, πάντα θεωρείται ότι υπάρχει κάποιος ή κάποιοι «που μιλούν ή γράφουν (ή μιλούσαν ή έγραφαν) καλύτερα από τους άλλους»7. Συνοπτικά, μπορούμε να πούμε ότι οι μύθοι πηγάζουν από την προσήλωση σε μια γλώσσα-πρότυπο, σε μια ποικιλία δηλαδή μιας γλώσσας με ισχυρό κοινωνικό και πολιτισμικό γόητρο. Σε παλαιότερες εποχές, αυτό αφορούσε γλώσσες «ακμής», όπως η σανσκριτική, η αρχαία ελληνική, η λατινική. Στο δυτικό πολιτισμό, η προσήλωση αυτή αφενός πα- ρήγαγε ολόκληρη την ελληνορωμαϊκή παράδοση μελέτης της γλώσσας, αφετέρου ενισχύθηκε εκ νέου, κυκλικά, από αυτήν την παράδοση*. Αργότερα, στην Αναγέννηση, επιχειρήθηκε κιόλας να περιγρα- φούν οι επιμέρους ευρωπαϊκές γλώσσες με βάση τις γραμματικές και σημασιοσυντακτικές κατηγορίες της ελληνικής και της λατινικής, τις οποίες είχε απομονώσει -σοφά κατά τα άλλα- αυτή η παράδοση, χωρίς όμως να τις εμφανίζουν απαραίτητα9.

Στους νεότερους αιώνες, της εθνογένεσης, και κατεξοχήν στο 19ο, οι μύθοι αυτοί ανασημασιοδοτήθηκαν με τη δημιουργία των εθνικών κρατών και της ιδεολογίας ένα έθνος - μία γλώσσα (γλώσσα που συνδέεται με το «πνεύμα» του έθνους, βέβαια). Προωθήθηκε έτσι η πρακτική της τυποποίησης μιας ενιαίας, πρότυπης πια, ποικιλίας (standard), με τη συγγραφή γραμματικών, λεξικών, τη θεμελϊωση ορθογραφικών κανόνων κ.λπ. Στόχος της τυποποίησης ήταν να διδαχθεί αυτή η πρότυπη μορφή γλώσσας στην εκπαίδευση, έτσι ώστε να ενι- σχύεται η ενότητα του έθνους, ενώ συγχρόνως να εξυπηρετούνται και οι (ομογενοποιημένες πια) επικοινωνιακές ανάγκες ενός μετακινούμενου εργατικού δυναμικού για τις επιδιώξεις της βιομηχανικής επανάστασης. Ο τρόπος τυποποίησης πάλι, σε γλωσσικό επίπεδο, προωθούσε τη μέγιστη λειτουργικότητα με την ελάχιστη ποικιλία τύπων. Με άλλα λόγια, η τυποποίηση μιας γλωσσικής μορφής σε γλώσσα standard εν ίσ χυσε την εντύπωση ότι είναι απαραίτητο ναπα- γιωθεί μια μοναδική εκδοχή γλώσσας για όλες τις λειτουργίες, η απο-

203


μάκρυνση από την οποία, είτε με τη μορφή της ποικιλίας, γεωγραφικής ή και κοινωνικής, είτε με την αλλαγή στο χρόνο (π.χ. μιας λέξης ή μιας δομής), πρέπει να αποφεύγεται πόση θυσία.

Τα πολιτισμικά αυτά στερεότυπα βρίσκουν ισχυρότατο σύμμαχο σε βιολογικές μεταφορές, κυρίως του επικείμενου θανάτου λόγω της αποκοπής από τις ρίζες και της φυσικής φθοράς που επιφέρει ο χρόνος: όπως, δηλαδή, οι ρίζες τροφοδοτούν με κρίσιμο τρόπο τον κορμό και το φύλλωμα του δέντρου ή όπως τα παλαιότερα (νεανικά) χρόνια εξιδανικεύονται στο νου μας καθώς περνά ο καιρός και οδηγού- μαστε στη φθορά των γηρατειών, έτσι εξιδανικεύονται και οι ρίζες, δηλαδή οι παλαιότερες, «άφθαρτες» εποχές της γλώσσας. Ωστόσο, η γλώσσα δεν είναι δέντρο, ούτε ακριβώς ζωντανός οργανισμός, εφό- σον δεν είναι βιολογική κατηγορία10. Με το να μη γίνονται ορατά και κατανοητά τα πραγματικά όρια αυτών των μεταφορών, η δύναμή τους μοιάζει φυσική και, κυρίως, αυτονόητη, οπλίζοντας έτσι και τα στερεότυπα με το πιο ακατανίκητο όπλο τους: είναι αυτονόητο ότι αυτά συμβαίνουν και στη γλώσσα.

Κοινός τόπος σε όλες τις παραπάνω απόψεις, οι οποίες όμως αποκτούν ειδικό νόημα σε κάθε διαφορετικό χώρο και σε κάθε νέα ιστορική συγκυρία, είναι ότι η γλώσσα θεωρείται ως κάτι ομοιογενές, ενιαίο, στατικό, και, φυσικά, απολύτως ζωτικό για τον εκάστοτε τρόπο οργάνωσης της κοινωνίας και του έθνους.

Και κοινός τόπος για την επανερμηνεία τους στο ελληνικό τοπίο είναι ότι αυτή η γλώσσα-πρότυπο, το «σκοτεινό αντικείμενο του πόθου», είναι η αττική διάλεκτος της κλασικής εποχής, με τις απαραίτητες προσαρμογές της (ή προσαρμογές των στερεοτύπων) για την ανάγκη του εκάστοτε προβαλλόμενου επιχειρήματος.

1-2. Εξέλιξη ίσον φθορά, καθότι απομάκρυνση από μ ια «ανώτερη» γ)χοσσα

Ο πιο γνωστός και διαδεδομένος από τους γλωσσικούς μύθους είναι αυτός που εξισώνει την εξέλιξη μιας γλώσσας με τη φθορά, το μαρασμό και την παρακμή της.

Δεν πρόκειται μόνο για ελληνικό μύθο, απαντά ακόμη και στη

204


σανσκριτική παράδοση, για να μείνουμε στην πιο γνωστή παράλληλη περίπτωση με την ελληνική, την αγγλική, τη γαλλική. Η σύνδεση μ’ ένα «ανώτερο», κατά κύριο λόγο, παρελθόν, η απομάκρυνση από το οποίο συνιστά αυτομάτως φθορά και παρακμή, παρελθόν που μπορεί να υποστηριχθεί ιστορικά (π.χ. Ελλάδα) ή και να επινοηθεί ενδεχομένως, ολόκληρο ή εν μέρει, είναι ένα πολύ γνωστό πολιτισμικό στερεότυπο. Σχετίζεται τόσο με τις βιολογικές μεταφορές που αναφέραμε παραπάνω όσο και με την ανάγκη ελέγχου του κοινωνικού βίου και των ανισοτήτων που εμπεριέχει με βάση κάποιες αρχές που αποκτούν μεγαλύτερο κύρος όταν ανάγονται στο παρελθόν.

Στην ευρωπαϊκή εθνογένεση και ιδιαίτερα στο βαλκανικό χώρο, που μας ενδιαφέρει ξεχωριστά, το στερεότυπο αυτό χρησίμευσε με διάφορους τρόπους και ιδιαίτερη ευκαμψία στη δημιουργία εθνικών μύθων σχετικά με την καταγωγική ερμηνεία της επιλεγόμενης πρότυπης μορφής γλώσσας, η οποία μετεξελίχθηκε σε «εθνική» (βλ. Σκοπετέα 2001,2002).

Στην ελληνική του εκδοχή, στο στερεότυπο της φθοράς που επιφέρει η απομάκρυνση από το παρελθόν συμφύρονται στην πραγματικότητα, ιδιαίτερα πειστικά μάλιστα, δύο μυθοποιητικές κατασκευές, η ύπαρξη «ανώτερων» μορφών γλώσσας και η εξίσωση της εξέλιξης με τη φθορά, από την οποία ξεκινήσαμε.

Στην ελληνική του εκδοχή επίσης, το στερεότυπο αυτό βασίζεται σε ιστορικά στοιχεία, με την έννοια ότι, αν, έστω και αυθαίρετα, επιλέγεται μία μόνο παλαιότερη περίοδος ως πόλος σύγκρισης, η κλασική, η περίοδος αυτή αναγνωρίζεται πράγματι ως εποχή ιδιαίτερης πολιτισμικής ακμής και, άρα, ισχυρότατου πολιτισμικού κύρους. Το ιστορικό αυτό στοιχείο αποκτά όμως μυθοποιητικό και στερεοτυπι- κό χαρακτήρα, όταν γενικεύεται αυθαίρετα, έτσι ώστε να περιλαμβάνει όχι μόνο την εμφάνιση ενός σημαντικού πολιτισμού, αλλά και την έκφρασή του μέσα από μια γλώσσα που γι' αυτόν το λόγο θεωρείται «ανώτερη» - ή και τη σύνδεσή του, ενδεχομένως, με μια «ανώτερη» φυλή των Ελλήνων".

Στην πραγματικότητα, η ορθή τοποθέτηση του συσχετισμού θα έπρεπε να έχει αντίθετη φορά και οπωσδήποτε άλλους επιθετικούς προσδιορισμούς. Ένας πολιτισμός που εξελίσσεται αναπτυξιακά,

205

μέσα πάντα σε συγκεκριμένες ιστορικές συγκυρίες και όχι λόγω ανωτερότητας του DNA μιας «φυλής», αναγκάζει και τη γλώσσα που τον εκφράζει να αναπτύσσεται και αυτή, περιγράφοντας νέες καταστάσεις, π.χ. την ανάπτυξη των τεχνών ή της τεχνολογίας, εισάγο- ντας λεπτότερες υφολογικές και σημασιολογικές διακρίσεις, δημιουργώντας νέα κειμενικά είδη, π.χ. λογοτεχνικά, επιστημονικά κ.ά. Αυτήν όμως τη δυνατότητα εξέλιξης την έχουν, δυνάμει, όλες οι γλώσσες ανεξαιρέτως και οφείλεται στη φύση τους, στις κοινές ιδιότητες της δομής τους ως ιδιαίτερων επικοινωνιακών συστημάτων (και πραγματικά ανώτερων, σε σχέση όμως, αυτή τη φορά, με τους τεχνητούς κώδικες και τους κώδικες των ζώων)12. Έτσι, το αποτέλεσμα, η εξέλιξη της εκφραστικής δυνατότητας μιας γλώσσας λόγω της πο- λυπλοκότητας του πολιτισμού που εκφράζει, μετατρέπεται άρρητα σε αιτιο\ όταν χειρίζεται κανείς μια τέτοια «ανώτερη» γλώσσα, δεν μπορεί παρά να συμμετέχει και αυτός σε «ανώτερο» πολιτισμό. Η σύγχυση που επιφέρει η ταύτιση αρχαίας ελληνικής γλώσσας και αρχαίας ελληνικής γραμματείας δημιουργεί με αυτόν τον τρόπο μυθο- ποιητικές στρεβλώσεις, υπεύθυνες για μεγάλο αριθμό ιδεολογημάτων στην ελληνική κοινωνία, σύγχρονη και παλαιότερη (βλ., ενδεικτικά, Μαρωνίτης 2001α, β).

Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, όπου λειτουργεί το στερεότυπο της αρχαίας ελληνικής ως «ανώτερης» μορφής γλώσσας (στη γραμματική δομή, το λεξιλόγιο κ.λπ.)13, ο άλλος μύθος, για την εξίσωση της εξέλιξης μιας γλώσσας με τη φθορά της, έρχεται σαν φυσικό επακόλουθο στον ελληνικό χώρο και αποκτά αυξημένο κύρος, αφού στη συλλογική συνείδηση θεωρείται ότι μπορεί να «τεκμηριωθεί» ιστορικά. Η εξέλιξη μιας γλώσσας που έφτασε στον κολοφώνα της την κλασική εποχή δεν μπορεί παρά να αποτελεί φθορά και παρακμή.

Ο μύθος όμως αυτός παρουσιάζει γενικότερη αυτονομία σε σχέση με το ιστορικό παρελθόν στο οποίο αναφέρεται κάθε φορά. Οι γλωσσικές μεταβολές, εν σπέρματι σε κάθε συγχρονία, γίνονται κατά κανόνα αισθητές από τις παλαιότερες γενιές ή τις συντηρητικότερες ομάδες της κοινωνίας σαν απώλειες. Απώλειες μάλιστα όχι μόνο γλωσσικών αξιών, αλλά και ηθικών, όπως συνήθως διατυπώνεται στην πιο διαδεδομένη εκδοχή αυτού του στερεοτύπου, ελληνική


206

και ξένη. Η επιστημονική ανασκευή του, ιδιαίτερα πολυσυζητημένη στη γλωσσολογική βιβλιογραφία14, συνίσταται πάλι στην αντιστροφή του: «Αντίθετα με όλα τα λοιπά ανθρώπινα που ο χρόνος με την αλλαγή και την αλλοίωση τα φθείρει έως και εξαφανίζει, η γλώσσα είναι το μόνο κοινωνικό φαινόμενο που έχει την ενδιαφέρουσα ιδιοτυπία να διαρκεί στο χρόνο επειδή αλλάζει και αλλοιώνεται. Η αλλαγή και η αλλοίωση εξασφαλίζουν στις γλώσσες τη διάρκεια τους» (Φρα- γκουδάκη 2001, σ. 46). Ή, αλλιώς, «[η] φθορά της γλώσσας, αυτό που μπορεί να θεωρούμε φθορά της γλώσσας, είναι ακριβώς η αφθαρσία της γλώσσας» (Χάρης 2001α, σ. 61). Η γλωσσική μεταβολή, όχι φθορά, είναι εγγενής ιδιότητα της γλώσσας για να εξυπηρετήσει νέες εκφραστικές ανάγκες, νέες εκφάνσεις του πολιτισμού, νέες κοινωνικές ομάδες που αποκτούν δύναμη και κύρος. Αυτό ειδικά το τελευταίο ενοχλεί τις περισσότερες φορές, όπως ενοχλεί κάθε ανακατανομή πλούτου και κεφαλαίου - συμβολικού, στη συγκεκριμένη περίπτωση.

Η επανερμηνεία των δύο έτσι και αλλιώς ισχυρότατων, «οικουμενικών» θα λέγαμε, στερεοτύπων στο ελληνικό ιστορικοκοινωνικό πλαίσιο καθιστά στα μάτια των Ελλήνων την αρχαία ελληνική όχι μόνο «ανώτερη» γλώσσα σε σχέση με άλλες (βλ. και πάλι αντιδράσεις στην πρόταση Lamassour, Μοσχονάς 2001) αλλά και «ανώτερη» ποικιλία σε σχέση με άλλες ιστορικές μορφές της ίδιας της ελληνικής, π.χ. τη μεσαιωνική και τη νέα ελληνική, που μας αφορά πιο άμεσα. Έτσι κατασκευάζεται και το γνωστό ιδεολόγημα περί ενιαίας ελληνικής γλώσσας, για να γεφυρωθεί, με πολύ συμφέροντα τρόπο, η απόσταση ανάμεσα στην αρχαία και τη νέα. Και αν ο Ελύτης το εκφράζει ποιητικά μέσα από το γνωστό «Ο νικήσαντας τον Αδη και τον Έρωτα σώσαντας, αυτός ο πρίγκηπας των κρίνων είμαι»15, δεν θα αργήσει ο γλωσσολογικός εξορθολογισμός του, με τις εκπαιδευτικές του προεκτάσεις ή εφαρμογές.

Γενικότερα, ο συνδυασμός των μεταγλωσσικών απόψεων για την εξέλιξη της γλώσσας ως φθοράς, εφόσον απομακρύνεται από την «ανώτερη» αρχαία ελληνική, σχετίζεται με ποικίλες εκπαιδευτικές επιλογές: όχι μόνο εργαλειακού τύπου (π.χ. πόσες ώρες διδάσκονται τα αρχαία σε σχέση με τα νέα ελληνικά), αλλά κυρίως μιας ολόκληρης ιδεολογίας, η οποία αφορά την κατασκευή ενός συνολικού ανα


207


λυτικού προγράμματος σε ευθεία σχέση με την οικοδόμηση αυτής της άκριτα αρχαιολατρικής εθνικής ταυτότητας. Η μεταγλωσσική αυτή ιδεολογία, με τα συμπλεκόμενα εθνοκεντρικά και πολλές φορές εθνικιστικά της περιεχόμενα, φαίνεται να διαπνέει το μεγαλύτερο φάσμα της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας, και μάλιστα σε κάθετη πολιτική τομή: αν και χαρακτηρίζει κατεξοχήν συντηρητικότερους πολιτικούς χώρους, έχει φανατικούς και δραστήριους εκπροσώπους, παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις, και στον ευρύτερο αριστερό και προοδευτικό χώρο. Η «εξαιρετική επιτυχία της διαδικασίας δημιουργίας και εμπέδωσης εθνικής ιδεολογίας, η πυκνότητα των νοημάτων της και η μεγάλη διεισδυτικότητά της στις μάζες», όπωςτοδια- τυπώνει επιτυχώς ο Αντώνης Λιάκος16, φαίνεται ότι βρίσκονται στη βάση αυτού του φαινομένου.

3. Κακή χρήση: Λάθη, δάνεια

Οι εκπαιδευτικές επιλογές και ο μερικός εκσυγχρονισμός τους, ο οποίος φάνηκε αναγκαίος τουλάχιστον τα πρώτα χρόνια μετά την πτώση της δικτατορίας17, συνδέθηκαν ωστόσο με το περιεχόμενο ενός άλλου μύθου, ο οποίος επίσης δεν αφορά μόνο την ελληνική πραγματικότητα: το μύθο για την κακή χρήση της γλώσσας, την οποία φανερώνουν τα διάφορα λάθη18 που ακούγονται κυρίως στον προφορικό λόγο, και ιδιαίτερα στα ΜΜΕ, την οποία φανερώνουν επίσης τα πολλά δάνεια από ξένες γλώσσες που παρεισφρέουν κατά τα νεότερα-θεωρείται- χρόνια (βλ. Αναστασιάδη-Συμεωνίδη 2001). Και εδώ πρόκειται για δύο πολύ διαδεδομένα στερεότυπα. Τα συνήθως «ύποπτα» λάθη α) παράγονται κατά κύριο λόγο σε μέρη του συστήματος που αποτελούν εμφανείς εξαιρέσεις γενικότερων τάσεων της γλώσσας (Οκτώμβριος, από ανέκαθεν, να παράγω I να παραγάγω κ.λπ.)19 ή β) αφορούν παρείσφρηση στη γλώσσα-standard τύπων από γλωσσικές ποικιλίες που μιλούν άλλες κοινωνικές ομάδες, με λαϊκότερη ή διαλεκτική γλωσσική προέλευση.

Όσο για το δανεισμό, εκτός από την αγγλική, που για ευνόητους λόγους αντιστρέφει το στερεότυπο, λέγοντας ότι ο δανεισμός δίνει πλούτο και πλαστικότητα σε μια γλώσσα20, στις άλλες γλώσσες οι τά

208


σεις καθαρισμού έχουν άμεση σχέση με την εικόνα εθνικής καθαρότητας που θέλουν να παρουσιάσουν οι ομιλητές τους.

Και στις δύο περιπτώσεις, των λαθών και των δανείων, οι προτάσεις για τη «θεραπεία» της ελληνικής γλώσσας προσβλέπουν και πάλι, με ευθύτερο ή λοξότερο τρόπο, στα αρχαία ελληνικά: η «σωστή» μορφή, στην περίπτωση των λαθών, είναι η παλαιότερη, η πιο λόγια, αυτή που πλησιάζει περισσότερο την αρχαία ελληνική. Βέβαια, αποτελεί γενικότερο στερεότυπο το ότι η μορφή και η σημασία μιας λέξης, το σημαίνον και το σημαινόμενο δηλαδή, δεν αποτελούν το αποτέλεσμα συμβατικού και αυθαίρετου διακανονισμού και συνεχούς διαπραγμάτευσης στο πλαίσιο μιας γλωσσικής κοινότητας, όπως συμβαίνει στην πραγματικότητα: θεωρείται, αντίθετα, ότι καθορίζονται μια για πάντα «αληθινά» από την ετυμολογία και την παλαιότερη -κατά κανόνα- γραμματική και σημασιολογική τους ιστορία. Έτσι νεκρανασταίνονται ή και κατασκευάζονται κανόνες για το σαν και το ο>ς, το αφορά σε, την επαναφορά του τελικού -ν, νεκρανασταίνονται ή εφευρίσκονται ορθογραφίες λέξεων σύμφωνα με την «πραγματική» ετυμολογία τους21 κ.λπ. Ωστόσο, η σύνδεση των συστηματικών λαθών με την εξέλιξη είναι γνωστή στη γλωσσολογία: «[τ]α χτεσινά λάθη [...] είναι τα σημερινά σωστά, αυτά που τα απειλούν τα σημερινά λάθη, δηλαδή τα αυριανά σωστά» (Χάρης 2001 α, σ. 65). Το γλωσσικό λάθος δεν είναι δηλαδή τυχαίο, αλλά «κινητοποιείται από μηχανισμούς βασικούς για τη γλώσσα και είναι ένας από τους δρόμους μέσα από τους οποίους αλλάζει μια γλώσσα» (Χριστί- δης 1999, σ. 45). Αγνοώντας όμως το γεγονός αυτό, ο συγκεκριμένος μύθος σχετίζεται και αυτός με το μύθο της φθοράς: αν τα συστηματικά λάθη για το γλωσσολόγο δείχνουν την εξέλιξη, για την κοινότητα δείχνουν συγχρόνως, αν όχι αποκλειστικά, και τη φθορά, την απομάκρυνση από το παρελθόν.

Ως προς τα δάνεια πάλι, και εδώ η «θεραπεία» που προτείνεται είναι η αντικατάσταση της μορφής της ξένης λέξης με ελληνική, αναβιώνοντας όσο το δυνατόν τον αρχαίο ελληνικό λεξιλογικό πλούτο, όπως συνέβη κατά την ίδρυση του ελληνικού κράτους (βλ. Κακριδή- Φερράρι 2001α). Και αν τότε είχε ένα σαφές νόημα αυτό, δηλαδή να τονιστεί η ευρωπαϊκή ταυτότητα των Νεοελλήνων μέσα από το κύ

209

ρος της αρχαιοελληνικής κληρονομιάς στην Ευρώπη και να φανεί καλύτερα η σχέση της νεότερης με την αρχαία Ελλάδα (βλ. Χριστί- δης 1999, 2001α), αυτή τη στιγμή τι νόημα έχει να αντικατασταθεί, π.χ., το φαξ με το τηλεομοιότυπο ή τα βιτρό με τα υαλοθετήματα, το φεστιβάλ με τους μουσικούς αγώνες22 κ.ο.κ.; Έχει βεβαίως νόημα, αλλιώς δε θα γινόταν η πρόταση, είναι όμως αρκετά πιο σύνθετο από αυτό που φαίνεται σε πρώτο επίπεδο: εκτός από το ότι αποτελεί αναμφισβήτητα μια καθαρά εθνοκεντρική (το λιγότερο) αντίδραση στους φόβους της λεγάμενης παγκοσμιοποίησης (ανασημασιοδότηση πάλι του στερεοτύπου στο νέο ιστορικοκοινωνικό πλαίσιο) και διαχωρίζει τους Έλληνες που ενδιαφέρονται για την Ελλάδα από τους «αδιάφορους» (το επιεικέστερο, πάλι), διαχωρίζει και κατηγορίες ή ποιότητες εγγράμματων πολιτών, διαβαθμίσεις «μόρφωσης» δηλαδή, κατά τη γενικότερη αντίληψη: πόσο πιο ωραία ακούγεται το τηλεμαχίες σε σχέση με το ντιμπέιτ, το σκυρόδεμα σε σχέση με το μπετόν, το σαρωτής αντί για το σκάνερ, το αντισφαίριση αντί για το τέννις και τόσα άλλα, πολλά από τα οποία κυκλοφορούν στις παρέες σαν ανέκδοτα23. Και, κυρίως, πόσα περισσότερα αποδεικνύουν γι’ αυτόν που τα επιλέγει.

Και πάλι, δηλαδή, το διακύβευμα, πέρα από τον εθνοκεντρικό καθαρισμό, είναι η κατανομή του συμβολικού κεφαλαίου - όχι σαν αίτημα γενίκευσης της μόρφωσης αλλά, αντίθετα, σαν διάκριση (για να χρησιμοποιήσουμε έναν άλλον αγαπημένο όρο του Bourdieu)24: σαν αντίδραση στον μεταπολεμικό εκδημοκρατισμό της εκπαίδευσης, που «εξίσωσε» κατηγορίες πολιτών και ανάγκασε ορισμένες από αυτές να θελήσουν τον επανακαθορισμό τους και μέσα από τη χρήση μιας λογιότερης γλώσσας- η γνώση της αρχαίας ελληνικής, που υπονοεί αυτή η χρήση, διακρίνει τους συγκεκριμένους ομιλητές από τους υπόλοιπους.

4. Γ λώ σσ α τω ν νέων

Το τελευταίο στερεότυπο στο οποίο θα αναφερθώ ανασημασιοδοτεί- ται επίσης στην ελληνική εκδοχή του, συνδεόμενο και πάλι με την αρχαία ελληνική. Αφορά τις αξιολογικές κρίσεις, δηλαδή τις επικρίσεις απέναντι σε ένα νέο γλωσσικό φαινόμενο, την εμφάνιση και


210

τη μαζική εξάπλωση, κατά τις τελευταίες δεκαετίες, της ονομαζόμενης γλώσσας των νέων. Πρόκειται για φαινόμενο που έχει τις ρίζες του στην αναβαθμισμένη κοινωνική θέση της νεολαίας και των μορφών κουλτούρας που την εκφράζουν, λόγω των ιστορικών και πολιτισμικών εξελίξεων της μεταπολεμικής εποχής. Η αύξηση του νεανικού πληθυσμού, η εξάπλωση της εκπαίδευσης και άρα ο μεγαλύτερος συγχρωτισμός των νέων μεταξύ τους, καθώς και οι ραγδαίες τεχνολογικές εξελίξεις, που απομάκρυναν τις παλαιότερες γενιές από τις νεότερες, βρίσκονται στη βάση αυτών των ιστορικών μεταπλασμών. Η ξεχωριστή ταυτότητα που εκφράζεται μέσα από τα νεανικά ιδιώματα των ευρωπαϊκών γλωσσών (και όχι μόνο, φαίνεται) και η αναμενόμενη αμφισβήτηση των αξιών των ενηλίκων που εκδηλώνεται μέσα απ’ αυτήν προκάλεσε, σε μιαν αρχική φάση τουλάχιστον, την έντονη διαμαρτυρία σχετικά με τη δήθεν καταστροφή της γλώσσας από τους νέους, και αυτό στις περισσότερες κοινωνίες, κατά την υπάρχουσα βιβλιογραφία25.

Στην Ελλάδα, ο μύθος της καταστροφικής για τη γλώσσα χρήσης της από τους νέους συνδέθηκε κατ’ αρχάς με τη ριζοσπαστικοποίηση των νέων στην πρώτη μεταδικτατορική περίοδο (Χριστίδης 1999) και την εκφορά του λόγου από το φοιτητικό κίνημα, με τις δημοτικιστι- κές του γλωσσικές αμφισβητήσεις: του πανεπιστήμιου, του Ιούνη, μάζωξη, κάλεσμα κ.λπ. δημιούργησαν διάφορες αλλεργίες στα συντηρητικότερα στρώματα, όπου βέβαια αυτό που ενοχλούσε δεν ήταν τόσο η μορφή όσο η ίδια η αμφισβήτηση (Φραγκουδάκη 1987). Σεόεύ- τερηφάση μάλλον, συνδέθηκε η διαμαρτυρία με την ανάπτυξη των ευρύτερα πια γνωστών εφηβικών ιδιωμάτων (κουλάρω, τα παίρνω στο κρανίο, χλιδάτος, μουράτος), που με τη σειρά τους συνδέθηκαν στην Ελλάδα και με τις εκπαιδευτικές επιλογές της μεταπολίτευσης για τον περιορισμό της διδασκαλίας της αρχαίας ελληνικής, που αναφέραμε παραπάνω. Πάντως, μέχρι σήμερα, που έχουν διαφοροποιηθεί λίγο τα πράγματα και η θέση της γλώσσας των νέων έχει μάλλον αναβαθμιστεί (μοιάζει να έχουν περιοριστεί ή αμβλυνθεί κάπως οι αρχικές διαμαρτυρίες), στη σχετική βιβλιογραφία φαίνεται ότι οι επικρίσεις συνδέονται σταθερά με τη διδασκαλία της «πρότυπης» γλώσσας: πρώτα της αρχαίας ελληνικής, φυσικά, και μετά της νέας ελληνικής,


211


με ιδιαίτερη έμφαση στους λόγιους σχηματισμούς της, οι οποίοι προφανώς τη συσχετίζουν με την αρχαία.

ΤΡΕΙΣ ΓΕΝΙΚΟΤΕΡΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

Βλέποντας τώρα κάπως σφαιρικότερα τη διαπλοκή αυτών των τεσσάρων πιο βασικών και διαδεδομένων μύθων, μπορούμε να κάνουμε κάποιες γενικότερες παρατηρήσεις:

Α. Η πρώτη είναι αυτή από την οποία ξεκίνησα, η ιδιαιτερότητα δηλαδή των ελληνικών μύθων να ανάγουν όλα τα στερεότυπα σε ένα και μοναδικό σημείο αναφοράς, την αρχαία ελληνική γλώσσα. Παρά τις φαινομενικές διαφοροποιήσεις, ο στόχος είναι πάντα ο ίδιος, ακόμη και αν αποκρύπτεται, συνειδητά ή όχι, καλοπροαίρετα ή όχι. Και αυτό διότι, πρώτον, η καθαρεύουσα, την οποία θα αντέτεινε κανείς για να αντικρούσει τον παραπάνω ισχυρισμό, λογοδοτεί ευθέως στην αρχαία ελληνική, της οποίαςθεωρείται τοποτηρητής. Και δεύτερον, παρόλο που σήμερα, με την οριστική κατάργηση της καθαρεύουσας ως γλωσσικού τύπου (όχι ως υποκείμενης νοοτροπίας) ο πόλος σύγκρισης (π.χ. της γλώσσας των νέων) θεωρείται η πρότυπη, καθιερωμένη πια νέα ελληνική, για την οποία δεν υπάρχει συνολική και ρητή αμφισβήτηση, η επιχειρηματολογία που συνοδεύει τις επιμέρους διαμάχες γύρω από τα στερεότυπα δεν αφήνει αμφιβολίες για την τελική της κατεύθυνση. Παραθέτω απλώς, ενδεικτικά, το περίφημο σκεπτικό του υπουργείου Παιδείας, διά στόματος της Υπουργού του, για την αύξηση των ωρών διδασκαλίας της αρχαίας: «[..] η ωφέλεια από την ενίσχυση των παρεχόμενων γνώσεων της Αρχαίας Ελληνικής γλώσσας στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση θα είναι σημαντική στη χρήση της καθομιλουμένης, καθώς αποτελεί καθημερινή πλέον διαπίστωση η μη ορθή χρήση της γλώσσας, οι αδυναμίες στην έκφραση και η λεξιπενία»26.

Β. Η δεύτερη παρατήρηση αφορά τη σιωπηρή συρρίκνωση του αρχαίου γλωσσικού κόσμου, γεωγραφικά και κοινωνικά ποικιλόμορφου και αυτού, όπως ξέρουμε27, σε μία μοναδική του εκδοχή: την πε

212


ριβεβλημένη με παγκόσμιο και αναμφισβήτητο κύρος αττική της κλασικής περιόδου, και μάλιστα στη μόνη γνωστή μορφή της, τη γραπτή. Αυτό εξυπηρετεί τη συντήρηση του μύθου και δεν είναι τυχαίο, νομίζω, ότι η ονομασία, ο όρος που συναντούμε σε τέτοιες συζητήσεις -έστω και κατ’ οικονομίαν- είναι πάντα αρχαία ελληνική. Δεν είναι ποτέ κάτι πιο εξειδικευμένο, ώστε να απομυθοποιηθεί κάπως ο αρχαίος κόσμος, να φανούν όλες του οι πλευρές, και οι λιγότερο ένδοξες αλλά οπωσδήποτε υπαρκτές, και να αποτιμηθεί κριτικά, άρα τότε μόνον χρήσιμα, όλο του το εύρος, γλωσσικό και άλλο. Να φανούν οι αναλογίες και οι διαφορές με άλλους γλωσσικούς κόσμους και άλλες γλωσσικές εποχές και να αναδειχθεί κάτω και από άλλο φως ο ηγεμονικός ρόλος της Αθήνας και της γλωσσικής της ποικιλίας, μέσα και από τις μακεδονικές κατακτήσεις αργότερα. Και αν η αντίρρηση είναι ότι από την ποικιλία αυτή και την εξέλιξή της σε ελληνιστική κοινή πηγάζει η σημερινή γλώσσα που μιλούμε, τότε γιατί και πάλι δεν συζητείται ποτέ στις αναφορές των στερεοτύπων ολόκληρη η χρονική πορεία αυτής της σημερινής εκδοχής, αλλά, πηγαίνοντας προς τα πίσω στο χρόνο, σταματάμε κατά προτίμηση μόνο στην περίοδο ακμής; Ακόμη περισσότερο: αν ορισμένες φορές χρησιμοποιείται η επίκληση της λόγιας εξέλιξης αυτής της αττικής ποικιλίας διαχρονικά, γιατί ποτέ, απ’ όσο ξέρω, δεν συζητούνται -και, κατ’ επέκταση, δεναποτελούνπόλοσύγκρισης-αρχαιότερεςμορφές της πάντα αρχαίας ελληνικής γλώσσας; Μορφές που προηγούνται της αττικής διαλέκτου, όπως την ξέρουμε από τη γραμματεία της, και οδήγησαν διαχρονικά σε αυτήν; Δεν έπεσε από τον ουρανό η αττική διάλεκτος ούτε υπήρξε, κατά το περιεχόμενο των μύθων, η «άρτια» ποικιλία σε όλες τις ιστορικές της περιόδους, και αυτές που προηγούνται δηλαδή της ακμής της28.

Έχουμε συρρίκνωση λοιπόν της αρχαίας ελληνικής αζμία εκδοχή της, όχι τυχαίας, αλλά γεωγραφικά και ιστορικά συγκεκριμένης, πράγμα το οποίο όμως αποσιωπάται, για να επενδυθεί αυτή η εκδοχή με υπερβατικό, σχεδόν μεταφυσικό, πάντα όμως μυθοποιητικό γόητρο.

Γ. Η τρίτη παρατήρηση αφορά όχι πια το περιεχόμενο, αλλά τη λειτουργία των μύθων. Σε όλες τους τις μορφές, σε όλες τους τις εκδο

213


χές, είτε αφορούν τη φθορά, τον ξεπεσμό, την κακή χρήση, τη γενεαλογική διαφορά, οι μύθοι διακρίνουν κατηγορίες κοινωνικών ομάδων που δεν αφήνουν αμφιβολίες ως προς την αξιολόγησή τους: αυτοί που ξέρουν αρχαία ελληνικά, αυτοί που δεν ξέρουν, αυτοί που τα αγαπούν, αυτοί που τα μισούν και τα κυνηγούν, οι μορφωμένοι, οι αγράμματοι (στην τρέχουσα σημασία του διαφορετικό από τους αμόρφωτους), οι εργατικοί και φιλομαθείς και όσοι επιλέγουν την εύκολη λύση τού να μη διδάσκονται και να μη μαθαίνονται τα αρχαία.

Τα φίλτρα διακρίσεων είναι, νομίζω, πολύ σαφή, ακόμη και όταν περιβάλλονται το μανδύα της καλοπροαίρετης συγκατάβασης: «τα ελληνόπουλα πρέπει όλα ανεξαιρέτως να διδαχθούν τα αρχαία ελληνικά, για να δοθεί σε όλα ανεξαιρέτως το προνόμιο να μπορούν να γνωρίσουν το αρχαίο ελληνικό πνεύμα και τη γραμματεία από το πρα>- τότυπο». Ακόμη και αν δεχθούμε ότι αυτός ο στόχος υπερέχει άλλων, ουσιαστικότερων και λειτουργικότερων, έχει κανείς την ψευδαίσθηση ότι επιτυγχάνεται;

Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι και οι ελληνικοί μύθοι εξυπηρετούν κι αυτοί ό,τι όλοι οι σχετικοί μύθοι και τα γλωσσικά στερεότυπα που συναντούμε και αλλού, μόνο που ο τρόπος συγκρότησής τους, με τα περιεχόμενά τους να διαπλέκονται τόσο συνεκτικά μεταξύ τους, τους δίνουν ιδιαίτερη δύναμη και αποτελεσματικότητα.

Η ιδιαίτερη αυτή δύναμη και αποτελεσματικότητα αφορά την οικοδόμηση μιας πολύ ισχυρής εθνικής ταυτότητας, αφού η σύγχρονη, μικρής εμβέλειας θέση της Ελλάδας στο παγκόσμιο σκηνικό εξισορροπείται με τη συνεχή, πολύπλευρη και επίμονη επίκληση του ένδοξου αρχαίου παρελθόντος - και αυτό όχι μόνο στη γλώσσα, όπως έχει συζητηθεί εκτενέστατα σε όλη τη βιβλιογραφία που αφορά το σύγχρονο ελληνικό κράτος (Χριστίδης 1999,2001α).

Αλλά αφορά και ανάλογη αποτελεσματικότητα στην οικοδόμηση πλευρών της κοινωνικής ταυτότητας ομάδων και ατόμων, που διακρί- νονται αξιολογικά σε σχέση με την τοποθέτησή τους απέναντι στο συμβολικό αυτό κεφάλαιο: σε σχέση με τη γνώση ή την επιθυμία γνώσης της λόγιας, της καθαρεύουσας ή της αρχαίας μορφής της γλώσσας. Δεδομένου δε ότι, με το συνδυασμό των περιεχομένων όλων των μύθων σε μία συνισταμένη, η κοινωνική και εθνική ταυτότητα συνδέονται

214


στενά, όσοι αντιτίθενται σ’ αυτούς τους μύθους δεν μπορεί παρά να είναι γλοχτσομάχοι, γραικύλοι, ανθέλληνες, ελληνομάχοι και ό,τι άλλο.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Οι μύθοι για τη γλώσσα είναι αυθαίρετοι, στηρίζονται σε δοξασίες ή λανθασμένες επιστημονικές βάσεις, αλλά μοιάζουν άτρωτοι στον έλεγχο και ιδιαίτερα ανθεκτικοί στο χρόνο, δεδομένου ότι υπηρετούν ιδιαίτερα διαδεδομένες και πολύ καλά εδραιωμένες ιδεολογικές στάσεις, τις οποίες αναπαράγουν με τη σειρά τους29. Κατά συνέπεια, μια μοιρολατρική στάση απέναντι τους θα φαινόταν αναπόφευκτη και ίσως η μόνη «ρεαλιστική»: οι μύθοι δεν είναι εύκολο να αναιρεθούν με τη διάδοση νέων γνώσεων, με επιστημονική τεκμηρίωση, με γλωσσολογική επιχειρηματολογία.

Η απάντηση σ’ αυτό σχετίζεται βέβαια με βαθύτερες ιδεολογικές στάσεις απέναντι στην κοινωνία. Όσο και αν είναι «μύθοι», δεν παύουν να είναι απολύτως πραγματικοί ως προς τις συνέπειες που έχουν σε όσους υφίστανται τις διακρίσεις που δημιουργούν. Διακρίσεις με απτές κοινωνικές, εκπαιδευτικές, επαγγελματικές επιπτώσεις. Και εκεί ακριβώς βρίσκεται η ευθύνη του γλωσσολόγου, όχι πια μόνο ως επιστήμονα, αλλά ως και πολίτη30. Έτσι τουλάχιστον δίδαξε με το παράδειγμά της ζωής του ο Τάσος Χριστίδης και τόνισε ρητά και δυνατά στην τελευταία του δημόσια παρέμβαση, εδώ, στην Εταιρεία Σπουδών, πριν από περίπου έναν χρόνο.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Jean Aitchison, Language Change: Progress or Decay?, Cambridge University Press, Cambridge 1991(2η έκδοση).

Αννα Αναστασιάδη-Συμεωνίδη (2001), «Ιδεολογήματα και δανεισμός», στο Γ. Η .Χάρης (επιμ.) 200 Ιβ,σ . 63-71.

Μαρία Αραποπούλου, «“Δημοτική”, “Καθαρεύουσα” και οι στάσεις των νέων», στον τόμο «Ισχυρές» και «ασθενείς» γλώσσες στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Όψεις

215


τουγλωσσικούηγεμονισμού(Πρακτ\κά Ημερίδας, 25 Απριλίου 1996), Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 149-159.

Sylvain Auroux, Η φιλοσοφία της γλώσσας, Μεταίχμιο, Αθήνα 2005.Laurie Bauer και Peter Trudgill (επιμ.), Language Myths, Penguin, Harmondsworth

1998.Γιάννης Βελούδης, «Γλωσσολογία και γλωσσολογήματα», στον τόμο του Κέ

ντρου Λογοτεχνικής Μετάφρασης, 1996, σ. 103-108.------(2001), «Ανισες εξισώσεις: Η γλώσσα των νέων», στο Γ. Η. Χάρης (επιμ.)

2001 β, σ. 73-81.Deborah Cameron, Verbal Hygiene, Routledge, London and New York 1995.Ρέα Δελβερούδη και Σπόρος Μοσχονάς, «Ο καθαρισμός της γλώσσας και η γλώσ

σα του καθαρισμού», Σύγχρονα θέματα 62, Ιανουάριος - Μάρτιος 1997, σ. 79-91.Θάλεια Δραγώνα, «Στερεότυπα και προκαταλήψεις», Εκπαίδευση Μουσουλμα-

νοπαίδων 2002-2004, Κλειδιά και αντικλείδια, ΥΠΕΠΘ, Πανεπιστήμιο Αθηνών 2004,32 σελ.

Mary Drossou, «Periphery Viewing the World: Myths about Language», στο Christina Dokou - Efterpi Mitsi - Bessie Mitsikopoulou (επιμ.), The Periphery Viewing the World, Selected Papers from the Fourth International Conference of the Hellenic Association for the Study of English, Parousia Publications 60, Athens 2004, σ. 57-65.

Ray Harlow, «Some languages are not just good enough», στο L. Bauer και P. Trudgill (επιμ.), 1998, σ. 9-14.

Miles Hewstone και Howard Giles, «Social Groups and Social stereotypes», στο Nikolas Coupland και Adam Jaworski (επιμ.), Sociolinguistics·. A Reader and Coursebook, Palgrave, 1997, σ. 270-283.

Μαρία Θεοδωροπούλου και Γιώργος Παπαναστασίου (2001), «Το γλωσσικό λάθος», στο Α.-Φ. Χριστίδης (επιμ.) 2001γ, σ. 199-202.

Δήμητρα Θεοφανοπούλου-Κοντού (2001), «Λάθη στη χρήση της γλώσσας: Αλήθεια και μύθος», στο Γ. Η. Χάρης (επιμ.) 2001β, σ. 53-61.

Αννα Ιορδανίδου και Γιάννης Ανδρουτσόπουλος, «“Πήρανε τη γλώσσα στο... κρανίο”: στάσεις των ΜΜΕ απέναντι στη γλώσσα των νέων», στο Α. Μόζερ (επιμ.), Ελληνική Γλωσσολογία '97 (Πρακτικά του Γ' Διεθνούς Γλωσσολογι- κού Συνεδρίου για την Ελληνική γλώσσα, Πανεπιστήμιο Αθηνών, Τομέας Γλωσσολογίας), Ελληνικά Γ ράμματα, Αθήνα 1999, σ. 586-595.

Μάρω Κακριδή-Φερράρι (2001α), «Μετάφραση ξένων όρων», στο Α.-Φ. Χρι- στίδης (επιμ.) 2001γ, σ. 203-205.

------(2001 β), «Πλούσιες και φτωχές γλώσσες», στο Γ. Η. Χάρης (επιμ.) 2001 β,σ. 103-110.

216


Μ. Κακριδή-Φερράρι, Γλώσσα και κοινωνικό περιβάλλον: ζητήματα κοινωνιογλωσσολογίας (Α' μέρος), περ. Παρουσία, Παράρτημα αρ. 64, Αθήνα 2005.

------(υπό δημοσ.), «Γλωσσικά στερεότυπα και κοινωνικές προκαταλήψεις»,ανακοίνωση στη διεπιστημονική ημερίδα Το σχολείο ως χώρος παραγωγής και συντήρησης στερεοτύπων, Σχολή Μωραίτη, 20 Μαίου 2000.

Ελένη Καραντζόλα (2001), «Το “απαραβίαστο” της ιστορικής ορθογραφίας», στο Γ. Η. Χάρης (επιμ.) 2001 β, σ. 83-91.

Μαριλένα Καρυολαίμου, «Μεταγλωσσικά σχόλια και γλωσσικές στάσεις», Μελέτες για την ελληνική γλώσσα (Πρακτικά της 14ης ετήσιας συνάντησης του Τομέα Γλωσσολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του ΑΠΘ, 27-29 Απριλίου 1993), Θεσσαλονίκη 1993, σ. 459-473.

------, «Λαϊκή γλωσσολογία και μέσα μαζικής ενημέρωσης. Προϋποθέσεις καιμηχανισμού), στο Παντελής Μπουκάλας και Σπύρος Α. Μοσχονάς (επιμ.), 2001, σ. 71-83.

Marilena Karyolemou, «Linguistic Attitudes and Metalinguistic Discourse: An Investigation in the Cypriot Press», στο Irene Philippaki-Warburton - Katerina Nicolaidis - Maria Sifianou (επιμ.), Themes in Greek Linguistics, Papers from the First International Conference on Greek Linguistics (Reading, September 1993), John Bemjamins, Amsterdam I Philadelphia 1994, σ. 253-259.

Κέντρο Λογοτεχνικής Μετάφρασης, Συνέδριο Η ελληνική γλώσσα στη διευρυμέ- νη Ευρωπαϊκή Ένωση - Γλωσσικός πλουραλισμός και γλωσσοεΟνοκεντρισμός, Γαλλική Π ρεσβεία στην Ελλάδα, Γαλλικό Ινστιτούτο Αθηνών και περ. Α ΝΤΙ, Αθήνα 19%.

Δήμητρα Κουτσού, «Ο διάλογος για τα αρχαία ελληνικά στην εφημερίδα Ελευθεροτυπία», Γλώσσα 59 (Αφιέρωμα στη γλώσσα του Τύπου, επιστημ. επιμ. Σ. Α. Μοσχονάς), Αθήνα, φθινόπωρο 2004, σ. 75-83.

Γεωργία Κρυστάλλη, «Δημοσιεύματα για τη γλώσσα τεσσάρων εφημερίδων πανελλήνιας κυκλοφορίας», Γλώσσα 59, ό.π., σ. 84-93.

Νέλλη Κωστούλα-Μακράκη, Γλώσσα και κοινωνία - Βασικές έννοιες, Μεταίχμιο, Αθήνα 2001.

William Labov (1972), Sociolinguistic Patterns, University o f Pennsylvania Press και Oxford, Blackwell, Philadelphia 1978.

John Lyons, Εισαγωγή στη γλωσσολογία, μτφ. Μ. Αραποπούλου - Αργ. Αρχάκης - Μ. Βραχιονίδου-Α ικ. Καρρά, επιστημ. επιμ. Γ. Καρανάσιος, Εκδ. Πατάκη, Αθήνα 1995.

Κατερίνα Μαλαχία και Βιβή Τσιμπούκα, «Αντιδράσεις στην εκπαιδευτική μεταρρύθμιση του 1964», Γλώσσα 59, ό.π., σ. 53-65.

217


Δ. Ν. Μαρωνίτης (2001α), «Ενδογλωσσική ανισοτιμία», στο Α.-Φ. Χριστίδης (επιμ.) 2001γ, σ. 291-294.

------(2001 β), «Αρχαία ελληνική γλώσσα: μύθοι και μυθοποίηση», στο Γ. Η. Χάρης (επιμ.) 2001β, 15-21.

James Milroy, «Children Can’t Speak or Write Properly Any More», στο L. Bauer και P. Trudgill (επιμ.), 1998, σ. 58-65.

Σπύρος Α. Μοσχονάς, «Σύγχρονες μυθολογίες για τη γλώσσα», Ο Πολίτης 70, Νοέμβριος 1999, σ. 57-61.

------, «Δημοσιεύματα του τύπου για τη γλώσσα», στο Π, Μπουκάλας και Σ. Α.Μοσχονάς (επιμ.), 2001, σ. 85-116.

------, «Τα γράμματα των αναγνωστών για τη γλώσσα», Καθημερινή 7.7.2002.------, Ιδεολογία και γλώσσα, Εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2005.Παντελής Μπουκάλας και Σπύρος Α. Μοσχονάς (επιμ.), Δημοσιογραφία και γλώσ

σα (Πρακτικά Συνεδρίου, 15-16 Απριλίου 2000), Μορφωτικό Ίδρυμα της ΕΣΗΕΑ, Αθήνα 2001.

Γ ιώργος I. Ξυδόπουλος, «Τι είναι τελικά τα γλωσσικά λάθη;», Μελέτες για την ελληνική γλώσσα (Πρακτικά της 24ης ετήσιας συνάντησης του Τομέα Γλωσσολογίας του Τμήματος Φιλολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του ΑΠΘ, 9- 11 Μαΐου 2003), Τομέας Γλωσσολογίας, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 519-530.

Ευάγγελος Πετρούνιας (1984), Νεοελληνική γραμματική και συγκριτική («αντιπα- ραθετική») ανάλυση, τόμος Α ': Φωνητική και εισαγωγή στη φωνολογία, μέρος Α ': «Θεωρία», Ζήτης, Θεσσαλονίκη 2002 (2η έκδοση).

Steven Pinker, The Language Instinct, Penguin, London 1994.Χαρίκλεια Πρασσά, «Η “γλώσσα των νέων” από τη σκοπιά των ενηλίκων»,

Γλώσσα 60, άνοιξη 2005, σ. 32-43.Ferdinand de Saussure (1916), Cours de linguistique generate, κριτική έκδοση από

TovTulliode Mauro, Payot, Paris 1972.Έλλη Σκοπετέα (2001), «Έθνος και γλώσσα», στο Α.-Φ. Χριστίδης (επιμ.) 2001 γ,

σ. 75-77.------(2002), «Γλωσσική συνείδηση στα Βαλκάνια: 18ος - 20ός αιώνας», στο Α.-

Φ. Χριστίδης (επιμ.) 2002, σ. 27-32.Αντωνία Φασουλιώτη, «1982: Η καθιέρωση του μονοτονικού δεν προκάλεσε τον

αναμενόμενο “ηθικό πανικό”», Γλώσσα 59 (Αφιέρωμα στη γλώσσα του Τύπου, επιστ. επιμ. Σ. Α. Μοσχονάς), Αθήνα, φθινόπωρο 2004, σ. 66-74.

Αννα Φραγκουδάκη, Γλώσσα και ιδεολογία. Κοινωνιολογική προσέγγιση της ελληνικής γλώσσας, Οδυσσέας, Αθήνα 1987.

------(2001), «Η γλωσσική φθορά και οι “μεγαλομανείς” γλώσσες», στο Γ. Η. Χάρης (επιμ.) 2001 ρ, σ. 45-52.

218


Χριστόφορος Χαραλαμπάκης, «Η “καλή” και “κακή” χρήση της νεοελληνικής: θεωρητικά και πρακτικά προβλήματα», στο 1976-1996. Είκοσι χρόνια από χην καθιέρωση της νεοελληνικής (δημοτικής) ως επίσημης γλώσσας (Πρακτικά Συνεδρίου για την ελληνική γλώσσα, Αθήνα, 29 Νοεμβρίου έως 1 Δεκεμβρίου 1996), Πανεπιστήμιο Αθηνών, Τομέας Γλωσσολογίας και η Εν Αθήναις Γλωσσική Εταιρεία, Αθήνα 1999, σ. 261-275.

Γιάννης Η. Χάρης (2001α), «Η “φθορά” της γλώσσας, η “αφθαρσία” της γλώσσας», στο Π. Μπουκάλας και Σ. Α. Μοσχονάς (επιμ.), σ. 61-69.

------(επιμ.), Δέκα μύθοι για την ελληνική γλώσσα, Εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2001 β.------, Η γλώσσα, τα λάθη και τα πάθη, Πόλις, Αθήνα 2003.Ελπίδα-Μελπομένη Χλιμίτζα, «Μεταγλωσσικά δημοσιεύματα στα ελληνικά

portals», Γλώσσα 60, άνοιξη 2005, σ. 74-88.Αναστάσιος-Φοίβος Χριστίδης, Γλώσσα, πολιτική, πολιτισμός. Πόλις, Αθήνα

1999.Α.-Φ. Χριστίδης (200Ια), «Ιστορίες της ελληνικής γλώσσας», στο Α.-Φ. Χριστί-

δης(επιμ,) 2001β, σ. 3-18.------(επιμ.), Ιστορία της ελληνικής γλώσσας. Από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιό

τητα, Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας και Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών [Ιδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη], Θεσσαλονίκη 2001 β.

------(επιμ., σε συνεργασία με τη Μαρία Θεοδωροπούλου), Εγκυκλοπαιδικός οδηγός για τη γλώσσα, Κέντρο Ελληνικής γλώσσας, Θεσσαλονίκη 2001γ (βλ. και www.komvos. edu. gr.).

------(επιμ. σε συνεργασία με τις Μ. Αραποπούλου, Θ. Γλαράκη, Μ. Χρίτη),Γλώσσα, κοινωνία, ιστορία: Η Ευρώπη του Νότου (δίγλωσση ελληνογαλλική έκδοση), υπουργείο Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων και Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα - Θεσσαλονίκη 2002.

------, «Χρήσεις της γλώσσας: οι όροι μιας συζήτησης», Ο Πολίτης 127, Νοέμβριος 2004, σ. 16-22.

Henriette Walter, «L’ innovation lexicale chez les jeunes Parisiens», La Linguistique 20/2,1984, σ. 69-84.

Ronald Wardhaugh, Proper English: Myths and Misunderstanding about Language, Blackwell, Oxford 1999.

Henry Widdowson και Barbara Seidlhofer, «The Virtue of the Vernacular: On Intervention in Linguistic Affairs», στο David Britain και Jenny Cheshire (επιμ.), Social Dialectology: In Honour o f Peter Trudgill, John Benjamins, Amsterdam / Philadelphia 2003, σ. 299-309.

Marina Yaguello, Catalogue des idees refues sur la langue. Editions du Seuil, 1988.

219

http://www.komvos



1. Βλ. σχετικά και εντελώς ενδεικτικά το τελευταίο του κείμενο, εισήγηση στο συμπόσιο Χρήσεις της γλώσσας της Εταιρείας Σπουδών της Σχολής Μωραίτη (Χριστίδης 2004).

2. Κατ’αντίθεση προς τη γλωσσολογία, όπου έχει πιο τεχνικό και άρα πιο περιορισμένο περιεχόμενο, πβ. Labov 1972.

3. Από την ευρύτατη βιβλιογραφία για το θέμα, παραπέμπω στο εκλαϊκευτικό εν μέρει, αλλά κατατοπιστικότατο στη συνοπτικότητά του άρθρο της Θ. Δρα- γώνα (2004). Για γλωσσικά στερεότυπα βλ. Hewstone και Giles 1997, Κω- στούλα-Μακράκη 2001, Κακριδή-Φερράρι (υπό δημοσ.) κ.λπ. Γ ια ιδεολογικά (και γλωσσικά) στερεότυπα βλ. Μοσχονάς 2005, βιβλίο που δεν είχε κυκλοφορήσει όταν γράφτηκε και εκφωνήθηκε η ανακοίνωση αυτή.

4. Στην ερώτηση αν θα μπορούσαμε να αντικαταστήσουμε τον όρο μυθολογία με τον όρο ιδεολογία, ο Χριστίδης απαντά ως εξής: «Δεν είναι τυχαίο ότι χρησιμοποίησα τον όρο “μυθολογία” και απέφυγα, πράγμα που δεν έκανα σε άλλα σημεία, να χρησιμοποιήσω τον όρο “ ιδεολογία” . Ο όρος “ ιδεολογία” υπαινίσσεται ένα πολύ πιο συνειδητό και πολύ πιο συγκροτημένο σώμα ιδεών που οδηγούν επίσης σε πρακτικές. Ο όρος “μυθολογία” υπαινίσσεται μια ευρύτερη, ασαφέστερη και, θα έλεγα, πιο αρχαϊκή στάση απέναντι στα πράγματα γενικότερα. Το λέω αυτό για να προσθέσω αμέσως το εξής: πιστεύω ότι η εθνικιστική αναδίπλωση, η οποία δεν αφορά μόνο την Ελλάδα αλλά και τον ευρύτερο βαλκανικό χώρο, ουσιαστικά συνοδεύεται από μια παλινδρόμηση σε πολύ πρωτόγονα και από ψυχολογική άποψη αισθήματα. Επομένως η διάκριση που κάνω μεταξύ “μυθολογίας” και “ ιδεολογίας” είναι ακριβώς πόσο σαφείς και συνειδητές είναι οι στάσεις που συνάμα παράγουν και μια πρακτική. Αισθάνομαι ότι υπάρχει μια σαφής διάκριση μεταξύ “μυθολογίας” και “ ιδεολογίας”» (στον τόμο του Κέντρου Λογοτεχνικής Μετάφρασης 1996, σ. 216-217).

5. Π.χ. Αραποπούλου 1996, Καρυολαίμου 1993, 1994, 2001, Δελβερούδη και Μοσχονάς 1997, Μοσχονάς 1999,2001,2002,2005, Ιορδανίδου και Ανδρου- τσόπουλος 1999, Χριστίδης 1999,2001α, 2004, Χάρης 2001α, β, 2003, Δρόσου 2004, Μαλαχία και Τσιμπούκα 2004, Φασουλιώτη 2004, Κουτσού 2004, Κρυ- στάλλη 2004, Χλιμίτζα 2005 κ.ά.

6. Yaguello 1988, Pinker 1994, σ. 370-403, Cameron 1995, Wardhaugh 1999, Bauer και Trudgill 1998, Widdowson και Seidlhofer 2003 κ.ά.

7. Θεωρείται, γενικότερα, ότι η γέννηση της γραφής είναι αυτή που βρίσκεται

220


στη βάση τέτοιων διαφοροποιήσεων: «Ο γραπτός λόγος -ως “υψηλή” γραμματειακή χρήση- θα παραγάγει πρότυπα που θα ορίσουν -διαπολιτισμικά- το τοπίο των γλωσσικών αξιοδοτήσεων» (Χριστίδης 2004, σ. 17). Βλ. και Auroux 2005.

8. Ο Saussure υπήρξε ο πρώτος που στα ΜαΟήματά του προσπάθησε να ανατρέψει ορισμένους μύθους αυτής της παράδοσης, θεμελιώνοντας με αυτόν τον τρόπο τη νέα οπτική της σύγχρονης (και συγχρονικής) γλωσσολογίας (Saussure 1972).

9. Η αριστοτελική βάση αυτής της παράδοσης τις θεωρούσε κατηγορίες της σκέψης, που αντανακλώνται και στη γλώσσα.

10. Μήπως όχι κατά σύμπτωση η διατύπωση του μύθου μιλά για φθορά αλλά ποτέ για γηρατειά;

11. Και αν αυτό, για ορισμένους, ηχεί ακραίο, δεν έχει παρά να παρακολουθήσει κανείς ορισμένες τηλεοπτικές εκπομπές σε περιθωριακά (και όχι μόνο) κανάλια, για να δει πόσο διαδεδομένο είναι και στη σημερινή (υποψιασμένη) ελληνική κοινωνία. Πβ. και τις αντιδράσεις στην πρόταση Lamassour (Μοσχονάς 2001).

12. Lyons 1995, Harlow 1998, Κακριδή-Φερράρι 2001α, 2005, Πετρούνιας 2002, Auroux 2005.

13. Αυτό δείχνουν οι έρευνες για τις σχετικές απόψεις των Ελλήνων, βλ. εδώ, υποσημείωση 5.

14. Πβ. τον χαρακτηριστικό τίτλο του βιβλίου της J. Aitchison (1991): Language change: progress or decay?

15. Βλ. Φραγκουδάκη (1987, σ. 24): «Μ ε τη ν αλλοίωση των επιθέτων παραπέμπει συνηχητικά στη γλώσσα της εκκλησίας και στο δημοτικό τραγούδι και προσθέτοντας τη μινωική τοιχογραφία κατασκευάζει έμμεσα την ενότητα του ελληνισμού με τα τρία στάδια, κλείνοντας σε μερικές λέξεις ολόκληρη ιδεολογία».

16. Το Βήμα 3.4.05.17. Αργότερα παρατηρείται σταδιακή οπισθοχώρηση στα σημεία, η οποία όμως

δεν έχει ακόμη κατορθώσει, νομίζω, να ανατρέψει συνολικά τη νέα κατεύθυνση πραγμάτων.

18. Ή θεωρούμενα λάθη: υπάρχουν διαβαθμίσεις. Ορισμένα «λάθη» έχουν ενσωματωθεί στη γλώσσα και δεν θεωρούνται πια λάθη, π.χ. σπιτονοικοκύρης. Αλλα γίνονται κάπως ανεκτά, αν και με δυσκολία, π.χ. να το καταλήξουμε το ζήτημα, να τρέξοομε το τάδε πρόγραμμα. Άλλα πάλι θεωρούνται ακόμη λάθη, αν και οφείλονται στις ίδι ες αιτίες και βασίζονται στους ίδιους μηχανισμούς

221


με όσα έχουν ήδη αφομοιωθεί στη γλώσσα, π.χ. όσα αναφέρουμε αμέσως παρακάτω στο κύριο μέρος του κειμένου και στην υποσημείωση 19.

19. Οκτώμβριος: πβ. Σεπτέμβριος, Νοέμβριος, Δεκέμβριος. Από ανέκαθεν: πβ. από πάντα, από τότε, από μικρός. Να παράγω / να παραγάγω: πβ. να γράφω I να γράψω. Βλ., μεταξύ άλλων, Χαραλαμπάκης 1999, Θεοφανοπούλου-Κοντού 2001, Θεοδωροπούλου και Παπαναστασίου 2001, Ξυδόπουλος 2004, Κακριδή- Φερράρι 2005 κ.λπ.

20. Αυτό πλησιάζει περισσότερο τη γλωσσολογική αλήθεια, μόνο που δεν αφορά μόνο την αγγλική, αλλά όλες τις γλώσσες. Στην αγγλική περίπτωση, ενδιαφέρει ότι η στάση απέναντι στο δανεισμό αλλάζει πρόσημο και γίνεται θετική, όχι βέβαια για να εξυπηρετήσει τη γλωσσολογική αλήθεια, αλλά και εδώ την αναπαράσταση της εθνικής ταυτότητας μέσω της γλώσσας.

21. Είναι χαρακτηριστικό ότι η κοινωνία αντιδρά συνήθως στην περαιτέρω απλοποίηση μιας καθιερωμένης ορθογραφίας, π.χ. νεώτερος-*νεότερος, δεν αντιδρά όμως το ίδιο αν οι προτεινόμενες αλλαγές θεωρείται ότι «επαναφέρουν» την ορθογραφία της λέξης πιο κοντά στην αρχική της γραφή (δηλαδή την αρχαία, για να συνεννοούμαστε), πραγματική ή συναγόμενη (π.χ. το ορθοπεδική, που «επανερμηνεύεται» σήμερα ως ορΟοπαιδική).

22. Έ χει ενδιαφέρον η αναγωγή από τον Auroux (2005, σ. 367) της τάσης καθαρισμού μιας γλώσσας στο επίπεδο της ηθικής: «Ποιος, όμως, μπορεί να υποστηρίξει σήμερα πως οι εθνικές και / ή οι γλωσσικές εκκαθαρίσεις είναι στόχος ηθικά αποδεκτός; Η αναζήτηση της καθαρότητας της γλώσσας ισοδυνα- μεί αυτή καθαυτήν με την καταστροφή μορφών έκφρασης που είναι μορφές ανθρώπινης ζωής εξίσου αποδεκτές με οποιαδήποτε άλλη».

23. Π.χ. ντοπάρω —» αναβολίζω, γιονροβϊζιον ευρωτηλεόρααη, ευρωεκπομπή, δισκέτα -> δισκίδιο, δισκίσκος, αουτσάιντερ - » ο απιθανότερος, χάκερ -> παραβια- στής κ.ά. πολλά. Από τα Δελτία Επιστημονικής Ορολογίας και Νεολογισμών, τεύχη 1-8, εκδόσεις του Γραφείου Επιστημονικών Όρων και Νεολογισμών της Ακαδημίας Αθηνών (τώρα Κέντρο Ερεύνης Επιστημονικών Όρων και Νεολογισμών).

24. Πβ. και Μοσχονάς (2005, σ. 269-270).25. Πβ. παλαιότερα το επεισόδιο για την ευδοκίμηση και την αρωγή. Βλ. και

Walter 1984, Milroy 1998, Ιορδανίδου και Ανδρουτσόπουλος 1999, Βελούδης 2001, Πρασσά 2005 κ.ά.

26. Από την Καθημερινή, 2.11.2004.27. Η γεωγραφική του ποικιλότητα είναι γνωστή ακόμη και στο μέσο Έλληνα,

μια που τεκμηριώνεται, διδάσκεται και συζητείται αλλού - όχι στην επίκληση των στερεοτύπων. Η κοινωνική ποικιλότητα συνάγεται από μαρτυρίες

222


και είναι γνωστή περισσότερο στους ειδικούς (βλ. Χριστίδης 2001 β).28. Βλ. την απάντηση του Γ. Βελούδη στη σχετική συζήτηση (Κέντρο Λογοτε

χνικής Μετάφρασης 1996, σ. 123):«[...] αν για να παρακολουθήσω το νόημα του -άγω, όπως με τον ένα ή τον άλλο τρόπο εμφανίζεται στη σημερινή μορφή της ελληνικής, μου χρειάζεται το άγω της αρχαίας ελληνικής, η ανάγκη αυτή, αν υπάρχει, έχει και μια συνέχεια προς τα πίσω· και για να καταλάβω το άγω, θα πρέπει να αναχθώ στις ρίζες που το παρήγαγαν σε ακόμη παλαιό- τερες μορφές της ελληνικής. Αν λοιπόν υπάρχει αυτή η ανάγκη, δεν υπάρχει από τα αρχαία ελληνικά και δώθε- υπάρχει και από τα αρχαία ελληνικά και πίσω [...]».

29. Όπως το συνοψίζει πολύ παραστατικά ο Π. Μπουκάλας, «[α]ν μια φορά κι έναν καιρό οι μυθολογικές αφηγήσεις επιχειρούσαν να ερμηνεύσουν τον κόσμο, να τον ξεκλειδώσουν, σήμερα τα μυθεύματα που μας πολιορκούν και μας βαυκαλίζουν επιχειρούν να κλειδώσουν τον κόσμο μέσα στην ειρκτή του ανορθολογισμού και της ιδεοληψίας, και να κλειδώσουν κι εμάς μέσα στην ψευδαίσθηση ότι σαν Έλληνες υπερέχουμε εκ κληρονομιάς και εις τους αιώνας των αιώνων. Αυτό ακριβώς είναι το θεμελιώδες μύθευμα, το μύθευμα της φυλετικής μας περιουσιότητας, που διακλαδίζεται σε πάρα πολλά μικρότερα» («Μια μηχανή που καίει δοξασίες και μυθεύματα», Καθημερινή, 13.11.05).

30. Βλ. για το ίδιο ζήτημα και τον Auroux (2005, σ. 348-349): «Η οργάνωση της επιστημονικής κοινότητας και η εξωτερική αναπαράσταση των γνώσεων που παράγει συνιστούν για τις επιστήμες της γλώσσας πραγματικά ζητήματα επιστημονικής ηθικής. Οι επιστήμες της γλώσσας έχουν καθολική υπευθυνότητα -τη ν οποία θα πρέπει να αναλάβουν- για την κοινωνική διάδοση μυθικών αναπαραστάσεων σχετικά με τη γλώσσα».

223

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΣΤΑΘΗΣ

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ ΚΑΙ ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΜΕΝΗ ΜΝΗΜΗ

ΤΑ ΚΡΥΦΑ ΣΧΟΛΕΙΑ

Το κρυφό σχολειό συνιστά έναν από τους πιο γοητευτικούς μύθους της εθνικής μας ιστορίας. Τα τελευταία χρόνια όμως πολλαπλασιά- στηκαν επιστημονικές εργασίες και άρθρα στον ημερήσιο και περιοδικό τύπο που κατέδειξαν επαρκώς το μυθολογικό χαρακτήρα του κρυφού σχολειού, την ανυπαρξία δηλαδή παρόμοιου θεσμού στα χρόνια της οθωμανικής κυριαρχίας, και παράλληλα αποδόμησαν τις ιστορικές διαδικασίες δημιουργίας και εδραίωσής του. Οι αφορμές για την ανανέωση και τον εμπλουτισμό της σχετικής συζήτησης ήταν πέντε: δύο βιβλία, ένα άρθρο, μια έκθεση ζωγραφικής και ένα χαρτονόμισμα. Αναφέρομαι στην έκδοση στα 1997 του βιβλίου του Αλκη Αγγέλου, Το κρυφό σχολειό. Χρονικό ενός μύθου, και του παιδικού αφηγήματος της Ισμήνης Καπάνταη, Στο κρυφό σχολειό. Αναφέ- ρομαι ακόμη στη δημοσίευση του άρθρου του Αλέξη Πολίτη, «Φεγγαράκι μου λαμπρό» το 2000, στην έκδοση του χαρτονομίσματος δια- κοσίων δραχμών το 1996, το οποίο στη μία του όψη απεικόνιζε το κρυφό σχολειό, και στη μεγάλη έκθεση του Νικολάου Γύζη στην Εθνική Πινακοθήκη το 2001, όπου συμπεριλαμβανόταν ο ομώνυμος πίνακας του ζωγράφου1. Εδώ μπορεί να προστεθεί και η έκθεση «Το Κρυφό Σχολειό και η Επανάσταση του 1821» που πραγματοποιήθη-

225

κε στην Πάτρα το 1999 με κεντρικό έκθεμα τον πίνακα του Γύζη2. Όλα τούτα τροφοδότησαν το άνοιγμα μιας συζήτησης για το μύθο του κρυφού σχολειού, που διεξήχθη κυρίως στο διάστημα 1998-2000, περισσότερο μέσα από τις στήλες των εφημερίδων αλλά και σε άλλα έντυπα καθώς και στην τηλεόραση. Στη συζήτηση αυτή κατατέθηκαν πολλές συνεισφορές στην κατεύθυνση της άρνησης και της αποδό- μησης του μύθου3. Εξάλλου οι δύο επιστημονικές μελέτες, του Αγγέλου και του Πολίτη, απέδειξαν αναλυτικά και με ενάργεια τόσο την ανυπαρξία κρυφού σχολειού όσο και τους ιστορικούς όρους παραγωγής και διάδοσης του μύθου.

Θα περίμενε κανείς ότι έπειτα από αυτά, η πίστη στην ύπαρξη κρυφού σχολειού θα είχε σημαντικά εξασθενήσει. Αλλωστε η διδασκαλία του έχει αφαιρεθεί από τα αναλυτικά προγράμματα και τα εγχειρίδια των σχολείων από τα τέλη της δεκαετίας του 1970, αν και εδώ θα μπορούσαν να διατυπωθούν δύο ενστάσεις. Αφενός πολλοί δάσκαλοι φαίνεται ότι το διδάσκουν ακόμη, μολονότι δεν προβλέπεται στην ύλη. Αφετέρου, οι σχετικές με το μύθο διατυπώσεις στο εγχειρίδιο Ιστορίας της Στ' Δημοτικού δεν είναι απολύτως σαφείς: το κρυφό σχολειό αναφέρεται ως θρύλος, αλλά αμέσως μετά παρατίθεται η πρώτη στροφή του ομώνυμου ποιήματος του Ιωάννη Πολέμη. Παράλληλα ο αναλφαβητισμός των ανθρώπων της εποχής συνδέεται με την οθωμανική κατάκτηση και όχι με τις κοινωνικο-οικονομικές συνθήκες του αγροτικού κόσμου που καθιστούσαν την εγγραμματο- σύνη δευτερεύουσα τουλάχιστον ανάγκη, αν όχι περιττή4. Στο βιβλίο των οδηγιών προς το δάσκαλο τονίζεται «ότι η έφεση για μόρφωση δεν έλειψε από τους Έλληνες καμιά εποχή της ιστορίας τους, ιδιαίτερα όμως αξιοσημείωτη είναι η προσπάθειά τους στον τομέα αυτόν την περίοδο της σκλαβιάς». Συνιστάται να διδαχτεί το ζήτημα του «λεγάμενου “κρυφού σχολειού”», για το οποίο αναφέρεται ότι:

γραπτές μαρτυρίες για την ύπαρξη και λειτουργία κρυφών σχολειών (με την γνωστή έννοια) στον ευρύτερο ελληνικό χώρο δεν έχουν βρεθεί. Είναι πολύ πιθανό, όμως, σε κάποια περιοχή ή περιοχές και για κάποιο διάστημα, οι συνθήκες μ όρφωσης να ήταν ιδιαίτερα αντίξοες. Α π' αυτό το γεγονός γενικεύτηκε η ιδέα του «κρυφού σχολειού».


226

Σύμφωνα με τους συγγραφείς, ο «θρύλος» του κρυφού σχολειού εξηγείται από το ρόλο της εκπαίδευσης καθ’ όλη τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας: «ο ρόλος των σχολείων την περίοδο της σκλαβιάς ήταν πρώτα και κύρια να αφυπνίσουν την εθνική συνείδηση των υποδούλων. [...] Το σχολείο ζωντάνευε και θέριευε την ελπίδα για την ανάσταση του Γ ένους». Η διαχείριση του θέματος του κρυφού σχολειού από τα δύο προαναφερόμενα εγχειρίδια, και πιο συγκεκριμένα η διδασκαλία αφενός του ποιήματος του I. Πολέμη και αφετέρου της κατά περιπτώσεις ύπαρξης κρυφού σχολειού, καθώς και η απόδοση εθνικού επαναστατικού ρόλου στην εκπαίδευση, αφήνουν ανέπαφο τον πυρήνα του μύθου του κρυφού σχολειού με πιθανότερο αποτέλεσμα την εγκόλπωσή του από τους νεαρούς μαθητές5.

Ο μύθος, λοιπόν, φαίνεται να αντιστέκεται σθεναρά, παρά τις σχετικές επιστημονικές δημοσιεύσεις των Αγγέλου και Πολίτη, τη σχετική συζήτηση στον Τύπο και την αποπομπή του από τη σχολική διδασκαλία (ολοσχερώς από τη δευτεροβάθμια εκπαίδευση και μάλλον διστακτικά από την πρωτοβάθμια). Για την ανθεκτικότητα του μύθου θα αναφέρω δύο μόνο εμπειρικές ενδείξεις: από τους πρωτοετείς φοιτητές του Τμήματος Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου Κρήτης των ετών 2001,2002 και 2004, όσο και από τους σπουδαστές της Σχολής Ξεναγών Ηρακλείου των ετών 2000-2005, δύο περιπτώσεις τις οποίες τυγχάνει να γνωρίζω από κοντά, ελάχιστοι γνώριζαν ότι κρυφό σχολειό δεν υπήρξε6. Οι υπόλοιποι όχι απλώς έμεναν έκπληκτοι μπροστά στην «αποκάλυψη», αλλά αδυνατούσαν να το αποδεχθούν αδιαμαρτύρητα και το θέμα ξεσήκωνε ζωηρές συζητήσεις που ξε- περνούσαν τα χρονικά όρια του μαθήματος. Δεύτερη ένδειξη: μια μικρή έρευνα σε μηχανές αναζήτησης στο διαδίκτυο αποκάλυψε χιλιάδες αναφορές στο κρυφό σχολειό. Μολονότι αρκετές από αυτές αφορούν στη συμβολική χρήση του κρυφού σχολειού (π.χ. αναφέρο- νται οι μπουάτ της χούντας ως το «κρυφό σχολειό» της αντίστασης), οι περισσότερες αναφορές πραγματεύονται το ζήτημα του κρυφού σχολειού καθεαυτό. Από αυτές πάλι η συντριπτική πλειονότητα θεωρεί τον μύθο ιστορική πραγματικότητα. Ελάχιστες τηρούν κριτική στάση: το ποσοστό τους δεν πρέπει να υπερβαίνει το 10%7.

Πώς όμως μπορεί να ερμηνευτεί αυτή η ισχυρότατη αποδοχή του


227

μύθου στην ελληνική ιστορική κουλτούρα, και μάλιστα η δυσχέρεια ακόμη και μελών της ακαδημαϊκής κοινότητας να δεχτούν την απόρριψή του8; Γιατί δεν αρκεί η έλλειψη τεκμηρίων για την ύπαρξη κρυφών σχολειών, ή ακόμη περισσότερο η αποδεδειγμένη λειτουργία πάρα πολλών νόμιμων και φανερών σχολείων κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας, ώστε να καταρριφθεί ο μύθος;

Κατά τη γνώμη μου ο μύθος διέπεται από τέσσερις γενικές ιδιότητες, τέσσερα γενικά χαρακτη ριστικά τα οποία συμβάλλουν στη δημιουργία του, τη συμβολοποίησή του και την αντοχή του.

Α. Ορισμένα από τα συστατικά στοιχεία του μύθου, όχι στη συ- νάφειά τους αλλά εάν τα δούμε ανεξάρτητα μεταξύ τους, είναι πραγματικά ή αληθοφανή. Για παράδειγμα πολλοί δάσκαλοι στην οθωμανική περίοδο ήταν πράγματι κληρικοί. Το ζήτημα συνεπώς εδώ είναι η ερμηνεία: αλλιώς το ερμηνεύει ο μύθος, αλλιώς η επιστημονική ιστορία.

Β. Ο μύθος υπόκειται σε ορισμένες σταθερές της νεοελληνικής εθνικής ιδεολογίας, ώστε η αναίρεση επιμέρους στοιχείων του να αφήνει αδιατάρακτα τα βασικά του μοτίβα και τη συμβολική του λειτουργία. Τέτοιες σταθερές είναι, π.χ., το κατώτερο πολιτισμικό των Οθωμανών, η παραδοσιακή φιλομάθειατων Ελλήνων, ο εθνικός ενο- ποιητικός ρόλος της ορθόδοξης εκκλησίας κατά την οθωμανική περίοδο. Η σημαντικότερη ιδεολογική σταθερά, κατά τη γνώμη μου, είναι η αυτονόητη σύνδεση εκπαίδευσης και χειραφέτησης/ελευθερίας και η αδιαμεσολάβητη σχέση παιδείας και διατήρησης της εθνικής και θρησκευτικής ταυτότητας, κοντολογίς ο εκ φύσεως εθνικός χαρακτήρας της εκπαίδευσης. Σε αυτές τις ιδεολογικές σταθερές υπακούουν τόσο τα δομικά στοιχεία του μύθου όσο και η όλη αφηγηματική σύνθεση. Κατ’ αυτόν τον τρόπο εντέλει συγκροτείται ένα σφιχτό αφηγηματικό σύστημα ανάμεσα στο μύθο και τα ιδεολογικά συμφραζόμενα, ώστε σε περίπτωση που αμφισβητούνται τα εμφανώς ψευδή στοιχεία του μύθου να παραμένει αδιατάρακτη η βασική του δομή και τελικά η συμβολική του αξία και η αλληγορική του σημασία. Έτσι συναντούμε συγγραφείς που, ενώ αρνούνται την ύπαρξη κρυφού σχολειού, τελικά επαναφέρουν πλαγίως το μύθο αποδίδοντάς του συμβολική σημασία και θεωρώντας ότι κατά τα άλλα περιγράφει


228

ικανοποιητικά τις δύσκολες συνθήκες εκπαίδευσης της οθωμανικής περιόδου, τις οποίες αποδίδουν στον οθωμανικό παράγοντα. Παραθέτω, ενδεικτικά, από έναν από τους σφοδρότερους κατηγόρους του μύθου και συνυπεύθυνο για την αποπομπή του μύθου από τα σχολικά εγχειρίδια, τον Φανούριο Βώρο, ο οποίος γράφει στα 1985:

Το πραγματικό κρυφό σχολειό ήταν κάθε ελ /ψ ικ ό σπίτι, όπου ο πατέρας, ή η μάνα, [ ...\ή ο γραμματισμένος του χωριού [...] μετέφεραν από γενιά σε γενιά την περηφάνια του γένους [...] την ελπίδα για τη λευτεριά [...Κρυφό σχολειό ήταν] η κρυφή ιδεολογική προετοιμασία και οργάνωση του ελληνισμού για την ανάσταση9.

Μια τέτοια στάση απαντά συχνά στους υπερασπιστές του μύθου: θεωρούν ότι το ζήτημα δεν είναι εάν απαγορευόταν η εκπαίδευση, αλλά εάν οι δάσκαλοι δίδασκαν κρυφά στα σχολεία το εθνικό φρόνημα και την εθνική ιστορία και προετοίμαζαν τον ελληνισμό για την Επανάσταση.

Στην εθνική μυθολογία η έννοια του κρυφού έχει κομβικό ρόλο: κρυφά σχολειά, κρυπτοχριστιανοί10, μυστικές εταιρείες, συνωμοτικές επαφές με ηγεμόνες της Ευρώπης. Όπως γράφει ο Παύλος Καλ- λιγάς, κατά την περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας «εν τω κρυπτώ ειργάσθη ο πολυμήχανος νους του ελληνισμού»11. Η εθνική ιδεολογία αντιπαραθέτει στην εξωτερική υπόδουλη ζωή μια εσωτερική ελεύθερη ζωή, η οποία διαθέτει όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά της σύγχρονης ελεύθερης κρατικής οργάνωσης. Ένα παράδειγμα: σε πολλές ιστοσελίδες του διαδικτύου που αναφέρουν ότι κάποιο μοναστήρι λειτουργούσε ως κρυφό σχολειό, είναι τυπική η φράση «εδώ λειτουργούσε το κρυφό σχολειό της περιοχής». Η έκφραση υποδεικνύει τη θεώρηση των κρυφών σχολειών όχι ως περιστασιακών ατομικών προσπαθειών σε αντίξοες συγκυρίες έξαρσης της καταπίεσης και της βίας, αλλά αντίθετα ως μόνιμου οργανωμένου εκπαιδευτικού συστήματος. Οι συντάκτες των κειμένων, δηλαδή, δεν αρκούνται στην ανάδειξη ενός χώρου ως κρυφού σχολειού αλλά θεωρούν ότι τούτο εντάσσεται σε ένα οργανωμένο δίκτυο κρυφών σχολειών που λειτουργούσε στον υπόδουλο ελληνικό χώρο και συντονιζόταν κε


229

ντρικά από την εκκλησία12. Η πρακτική αυτή λειτουργεί και αντίστροφος: εφόσον κάθε περιοχή είχε το δικό της κρυφό σχολειό, τότε για όσες περιοχές δεν έχει ταυτιστεί κάποιος χώρος ως κρυφό σχολειό, το μόνο που μένει είναι να ανακαλυφθεί. Στην προαναφερόμε- νη λογική, η συντονισμένη αλλά κρυφή οργάνωση του έθνους απο- δεικνύει την ενεργή αντιστασιακή ύπαρξή του καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του. Η οπτική αυτή της εθνικής ιστορίας κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας ουσιαστικά αφορμάται και προσιδιάζει στους μηχανισμούς λειτουργίας του σύγχρονου έθνους-κράτους: στο βαθμό που για την παραδοσιακή εθνική ιδεολογία του 19ου και του 20ού αιώνα η σύνθετη θεσμική οργάνωση των σύγχρονων κρατών συ- νιστά μ έτρο για τη ν αξιολόγηση της αυτονομίας και της προόδου των εθνών, οι ατομικές ή ανοργάνωτες προσπάθειες εναντίωσης στην οθωμανική εξουσία δεν συνιστούν επαρκή πιστοποίηση της εθνικής συνέχειας και της ομόλογης αντιστασιακής δράσης του ελληνικού έθνους κατά την περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας. Στο πλαίσιο αυτού του ιδεολογήματος, οι φορείς της εθνικής ιδεολογίας παράγουν μια εικόνα σύνθετης θεσμικής συγκρότησης και οργανωμένου σχεδιασμού μυστικών αντιστασιακών ενεργειών και επαναστατικών κινημάτων του ελληνικού έθνους εναντίον της οθωμανικής κυριαρχίας, τείνοντας μάλιστα να επεκτείνουν την παρουσία τους και τη δράση τους σε όλη την έκταση των περιοχών που διεκδικούνται από τον ελληνικό εθνικισμό και σε όλη τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας. Χαρακτηριστικά παραδείγματα αυτής της τάσης αποτε- λούν οι ιστοριογραφικές κατασκευές του κεντρικά οργανωμένου δικτύου των κρυφών σχολειών, της μύησης της συντριπτικής πλειονότητας των ελληνικών πληθυσμών στη Φιλική Εταιρεία, της πρόσληψης της ληστείας και του αρματολισμού ως ενός οργανωμένου δικτύου ένοπλων και ιεραρχημένων αντιστασιακών ομάδων του ελληνισμού που δρούσαν σε μυστική συνεννόηση μεταξύ τους με στόχο την «αποτίναξη του βάρβαρου ζυγού».

Γ. Τρίτη γενική ιδιότητα είναι η ευέλικτη δομή του μύθου του κρυφού σχολειού. Η ευελιξία αυτή επιτρέπει την οικειοποίησή του από διαφορετικές κοινωνικές ομάδες και ιδεολογικά περιβάλλοντα, που προβάλλουν στο μύθο τις ιδιαίτερες τους αναγνώσεις και εκδο


230


χές της ιστορίας. Προσοικειώνοντας και αναδεικνύοντας διαφορετικά στοιχεία του μύθου, εντάσσουν το κρυφό σχολειό στο δικό τους ιδεολογικό πλαίσιο. Από αυτή την άποψη, η αποδοχή του μύθου ιστορικά υπερβαίνει διαιρετικά σχήματα κατάταξης της σκέψης του τύπου πρόοδος-συντήρηση, επιστημονικός λόγος - εθνικιστικός και ρητορικός ανορθολογισμός. Μόνον στις τρεις τελευταίες δεκαετίες η επιστήμη της ιστορίας καταδίκασε ρητά το μύθο. Για το χώρο της εκκλησίας το κρυφό σχολειό αποδεικνύει τον εθναρχικό ρόλο της. Για τους φιλελεύθερους διαφωτιστές του 19ου αιώνα υποδεικνύει το ρόλο και τη σημασία της παιδείας. Για τη γενιά του 1880 το κρυφό σχολειό εντάσσεται στη λογική ανάδειξης της ελληνικής αγροτικής υπαίθρου. Για τη μεταπολεμική αριστερά, το κρυφό σχολειό είναι το λαϊκό σχολειό της οθωμανικής περιόδου. Έτσι, ανάμεσα στους υπο- στηρικτές της άποψης περί απαγόρευσης της εκπαίδευσης από τους Οθωμανούς και ύπαρξης κρυφού σχολειού, μπορούμε να αναφέρουμε εκπροσώπους πολλών διαφορετικών, και συχνά αντιθετικών μεταξύ τους, ιδεολογικών ρευμάτων, όπως τον Ιάκωβο Ρίζο Νερουλό, τον Κωνσταντίνο Οικονόμο αλλά και το Μισαήλ Αποστολίδη, το Νικόλαο Δραγούμη, τον Φωτάκο και το Χρήστο Βυζάντιο, το Σπυρίδωνα Λάμπρο, το Διονύσιο Κόκκινο, τον Αλέξανδρο Δελμούζο, το Χαράλαμπο Θεοδωρίδη, το Γιώργο Βαλέττα, τον Πέτρο Ρούσο, το Νικόλαο Τζουγανάτο, και ο κατάλογος μπορεί να συνεχιστεί13.

Δ. Τέταρτο χαρακτηριστικό του μύθου14 στο οποίο οφείλει τη ν αν- θεκτικότητά του είναι η επανάληψή του: επανάληψη τόσο στο χρόνο όσο και στο χώρο15. Η εμπέδωση δηλαδή και διάδοση του μύθου και η μετατροπή του σε κομμάτι της ελληνικής παράδοσης και της εθνικής ιστορίας και τελικά σε εθνικό σύμβολο επιτυγχάνεται μέσα από τη συνεχή επανάληψή του, τη λογοτεχνική και εικαστική του με- τάπλαση, την τελετουργική του αναπαράσταση και τον μνημειακό του εντοπισμό. Πέρα από τη συνεχή παρουσία του στα σχολικά εγχειρίδια από τα τέλη του 19ου αιώνα κ.ε., αρκετά λογοτεχνικά έργα έχουν θέμα τους αποκλειστικά το κρυφό σχολειό: κυρίως παιδικά πεζογραφήματα, ποιήματα, σχολικά θεατρικά έργα. Σε πολύ περισσότερα, βεβαίως, υπάρχουν αναφορές ή και ολόκληρα κεφάλαια αφιερωμένα στο μύθο16. Ακόμη και στο ορατόριο Λειτουργία κάτω από την

231

Ακρόπολη του Νικηφόρου Βρεττάκου υπάρχει αναφορά στο κρυφό σχολειό17. Έχω επίσης εντοπίσει 4 μουσειακές αναπαραστάσεις του κρυφού σχολειού: στη μονή Πεντέλης, στο μουσείο Παύλου Βρέλλη έξω από τα Γιάννενα, στη μονή Αγίας Παρασκευής Θέρμου Αιτωλοακαρνανίας και στη μονή Καλτεζών Αρκαδίας18.

Περισσότερη έκπληξη προκαλεί ότι εντόπισα πάνω από 110 κρυφά σχολειά σε όλη την Ελλάδα, 110 δηλαδή συγκεκριμένους χώρους για τους οποίους αναφέρεται ότι λειτούργησαν ως κρυφά σχολειά. Τα περισσότερα στην Πελοπόννησο: 28. Ακολουθούν η Κρήτη με 27 κρυφά σχολειά19, η Στερεά Ελλάδα με 17, η Θεσσαλία με 11 και οι Κυκλάδες με 9. Οι υπόλοιπες περιφέρειες εκπροσωπούνται με 3 έως 8 σχολειά καθεμιά20. Οπωσδήποτε δεν έχουν όλα τα αναφερό- μενα κρυφά σχολειά την ίδια αποδοχή και εμβέλεια. Οι αναφορές στη μονή Φιλοσόφου, στη μονή Πεντέλης κ.λπ. είναι πάμπολλες και σαφείς. Για άλλα κρυφά σχολειά όμως, εντόπισα πολύ λίγες ή και μία μόνον αναφορά, ενώ και οι διατυπώσεις μερικές φορές είναι δι- στακτικές.

Για τα περισσότερα κρυφά σχολειά το βασικό επιχείρημα της ύπαρξής τους προέρχεται από την προσφυγή στην τοπική παράδοση ή το τοπωνύμιο. Η επίκληση της παράδοσης ως τεκμηρίου της ύπαρξης κρυφών σχολειών συνιστά ένα εξαιρετικά ασταθές αλλά ευέλικτο επιχείρημα, καθώς η παράδοση είναι προφορική και είναι δυσχερής η διερεύνηση του βάθους χρόνου στον οποίο εκτείνεται: μπορεί να έχει ιστορία δεκαετιών ή και αιώνων, μπορεί όμως να είναι πολύ πρόσφατη, στην πραγματικότητα μπορεί να έχει βάθος λίγων ετών. Στην ελληνική εθνική ιστοριογραφία και λαογραφία, που κυριάρχησαν από τα μέσα του 19ου αιώνα και μέχρι τη δεκαετία του 1970, η έννοια της παράδοσης έχει ενδυθεί ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά: η παράδοση ταυτίζεται με τη λαϊκή παράδοση, του λαού νοουμένου ως μιας ευρύτατης κατηγορίας που περιλαμβάνει κυρίως τους αγροτικούς πληθυσμούς αλλά και τα μη εύπορα στρώματα των πόλεων η λαϊκή παράδοση πάλι ταυτίστηκε με την εθνική παράδοση, ιδιαίτερα καθώς στην περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας η λόγια παραγωγή ήταν σχετικά περιορισμένη και υποδεέστερη της αντίστοιχης ευρωπαϊκής- έτσι η λαϊκή παράδοση θεωρήθηκε ότι διατή


232


ρησε και διέσωσε τον εθνικό χαρακτήρα και συνακόλουθα ότι αποτελεί τον πλέον αδιάψευστο μάρτυρα του αυθεντικού ελληνικού πολιτισμού και της εθνικής συνέχειας από την αρχαιότητα έως σήμερα. Παράλληλα η παράδοση θεωρήθηκε ότι δενυπόκειταισε εξωτερικές επιρροές και εξέλιξη, ότι οι πολλαπλές εκφάνσεις του παραδοσιακού πολιτισμού δεν υπόκεινται σε αλλαγή, ακόμη και μετά την έλευση της βιομηχανικής εποχής, ή, πιο πρόσφατα, τη ραγδαία αύξηση της εγγραμματοσύνης του πληθυσμού της υπαίθρου. Κατά συνέπεια είναι ακόμη ευρύτατα διαδεδομένη έξω από τον ακαδημαϊκό χώρο ή άποψη ότι καθετί που εντοπίζεται σήμερα στην παράδοση έχει τις ρίζες του βαθιά στο παρελθόν, συνήθως στην οθωμανική περίοδο21. Είναι χαρακτηριστικές οι παρακάτω φράσεις για την τεκμηριωτική αξία της παράδοσης που προέρχονται από κείμενα υπεράσπισης της ύπαρξης κρυφών σχολειών:

Η προφορική παράδοση έχει πολλές φορές πιο στέρεη ιστορική βάση από τη γραπτή μαρτυρία. Γιατί ο μύθος είναι αυθόρμητο γέννημα της ψυχής του λαού, χωρίς καμιά σκοπιμότητα και καμιά υπόνοια, ειλικρινέστερος, πιο άδολος, αντικειμενικότερος από τη γραπτή ιστορία, από τη γραπτή πηγή, που πολλές φορές υποκύπτει στη σκοπιμότητα και άλλες πάλι φορές στην υποκειμενικότηταη .Αν το κρυφό σχολειό δεν είχε υπάρξει, δε θα είχε αγγίξει και επηρεάσει τόσο έντονα τη λαϊκή ψυχή και τη λαϊκή παράδοση. Δεν θα είχε γίνει εθνική συνείδηση21.Τα τοπωνύμια είναι γεγλυμμέναι επιγραφαί επί του εδάφους24.

Το τοπωνύμιο «Κρυφό Σχολειό» της μονής Φιλοσόφου στη Δημη- τσάνα είναι:

[,..]μία σπουδαία και μεγίστης σημασίας επιγραφή, γεγλυμμένη όχι επί του εδάφους μόνον αλλά μέσα εις την κοινήν συνείδησιν του λαού, διά τούτο και καθίσταται αδιάβλητος και σεβαστή. Το εν λόγω τοπωνύμιον δεν έχει ηλικίαν [...], το τοπωνύμιον, εδραζόμενον επί πραγματικών περιστατικών, που ξεκινούν από τους μετά την Άλαοσιν χρόνους και άνευ διακοπής συνεχίζονται μέχρι της ιδρύσεως της σχολής Δημητσάνης

233


(1764), απηχεί την ύπαρξιν του κατ'εξοχήν κρυφού σχολειού της σκοτεινής εποχής, που ελειτούργει όντως μυστικά εις τον απόμερον βράχον της μονής2*.

Πότε, όμως, στην πραγματικότητα ξεκινά η κάθε τοπική παράδοση, ή μάλλον από πότε έχουμε συγκεκριμένα τεκμήρια της ύπαρξής της; Προσπάθησα να βρω πότε συναντάμε για πρώτη φορά γραπτές αναφορές σε συγκεκριμένα τοπωνύμια ή σε συγκεκριμένους χώρους ως κρυφά σχολειά. Η διερεύνηση είναι δυσχερής, επειδή φαίνεται ιδιαίτερα πιθανό ότι οι πρώτες αναφορές για αρκετά κρυφά σχολειά εντοπίζονται σε φυλλάδια ή τοπικά περιοδικά χωρίς μεγάλη εμβέλεια και διακίνηση, σε εκδόσεις δηλαδή που δεν υπάρχουν σε πολλές βιβλιοθήκες. Στην προπολεμική περίοδο εντόπισα συγκεκριμένες αναφορές σε δύο μόνο κρυφά σχολειά: της μονής Αγίας Τριάδας στην Τήνο (1925)26 και της μονής Φιλοσόφου στη Δημητσάνα (1940)27. Μέχρι το 1970 τα ταυτισμένα με συγκεκριμένο χώρο κρυφά σχολειά που εντόπισα δεν υπερβαίνουν τα δέκα. Πρόκειται για τα κρυφά σχολειά της μονής Ντίλιου στο νησί της λίμνης Ιωαννίνων28, της μονής Αγίων Τεσσαράκοντα Μαρτύρων στον Πάρνωνα της Λακωνίας29, της μονής Πρέβελη στο νομό Ρέθυμνου10, και πιθανότατα της μονής Πεντέλης31, της μονής Αγίου Γεωργίου Φενεού στην Κορινθία32 και της μονής Ανω Δίβρης Ηλείας33, καθώς και το τοπωνύμιο «Κρυφό Σχολειό» κοντά στο λιμάνι της Ίου34. Στη δεκαετία του 1970 αρχίζουν και αυξάνονται με γεωμετρικούς ρυθμούς. Στον τουριστικό οδηγό του νομού Λασιθίου, που εκδίδεται στα 1976, εμφανίζονται ξαφνικά, μόνο στο νομό Λασιθίου, 4 κρυφά σχολειά35. Η χρονική υστέρηση της εμφάνισης στον έντυπο λόγο εντοπισμένων κρυφών σχολειών δεν πρέπει να αφίσταται πολύ από το χρόνο του εντοπισμού τους, καθώς οι συγγραφείς είχαν κάθε λόγο να προσφέρουν τεκμήρια που να υποστηρίζουν την οθωμανική καταπίεση στο χώρο της εκπαίδευσης, και τούτο επειδή οι αντικειμενικές δυσχέρειες της εκπαίδευσης στην οθωμανική περίοδο και η υπέρβασή τους συνιστούσαν κρίσιμο στοιχείο στη δόμηση του εθνικού λόγου για τη διατήρηση της εθνικής ταυτότητας, τη συγκρότηση της εθνικής αντίστασης και την προετοιμασία της εθνικής επανάστασης του 1821. Στο μέτρο, λοιπόν, που

234

δεν μου διαφεύγει σημαντικός αριθμός προγενέστερων βιβλιογραφικών αναφορών, σε βαθμό ώστε να ανατρέπονται ριζικά τα δεδομένα της διερεύνησής μου αναφορικά με τον αριθμό και το χρόνο εμφάνισης των κρυφών σχολειών στον έντυπο λόγο, πιστεύω ότι το χρονολογικό σχήμα που παραθέτω ανταποκρίνεται ικανοποιητικά στην πραγματικότητα: οι πρώτες δειλές ταυτίσεις κρυφών σχολειών εμφανίστηκαν στο μεσοπόλεμο, στις δεκαετίες 1950 και 1960 αυξάνονται με αργούς ρυθμούς, ενώ από το 1970 κ.ε. η αύξηση είναι ραγδαία. Είναι χαρακτηριστικό ότι η πρώτη αθροιστική καταγραφή κρυφών σχολειών που εντόπισα χρονολογείται στα 197454.

Τα περισσότερα από τα κρυφά σχολειά αναφέρονται σε τουριστικούς οδηγούς και σε τοπικές εκδόσεις, περιοδικές ή αυτοτελείς. Τούτο υποδεικνύει ορισμένες ερμηνευτικές υποθέσεις για τη διόγκωση του αριθμού των κρυφών σχολειών από τη δεκαετία του 1970 κ.ε. Από τη δεκαετία του 1960 αλλά κυρίως στη δεκαετία του 1970 αυξάνονται πολύ οι δημοσιεύσεις τοπικών λογιών, κυρίως δασκάλων και φιλολόγων, που δημοσιεύουν συνεχώς με στόχο να αναδείξουν την τοπική ιστορία. Το φαινόμενο δεν είναι καινούριο, εντείνεται όμως όσο αυξάνεται ο αριθμός των εγγραμμάτων και κυρίως των δασκάλων και των φιλολόγων, αρκετοί από τους οποίους θεωρούν αρμο- διότητά τους και καθήκον τους να ασχοληθούν με την ιστορία της περιοχής από την οποία κατάγονται ή στην οποία ζουν και εργάζονται. Παράλληλα, καθώς διογκώνεται η εκδοτική δραστηριότητα, διευκολύνεται η δημοσίευση κειμένων τοπικής ιστορίας. Ιδρύονται σύλλογοι και εταιρείες με αναφορά στην περιφέρεια που χρηματοδοτούν τοπικές εκδόσεις ή εκδίδουν τοπικά περιοδικά, ενώ αυξάνονται και οι τοπικές εφημερίδες. Τόσο οι εφημερίδες όσο και τα περιοδικά περιέχουν σελίδες και άρθρα για την τοπική ιστορία και λαογραφία. Πολλοί τοπικοί λόγιοι προχωρούν σε αυτοεκδόσεις, άλλες φορές οι δημοτικές ή κοινοτικές αρχές ενισχύουν παρόμοιες προσπάθειες. Καθώς πάρα πολλοί Έλληνες μεταναστεύουν από την επαρχία στην Αθήνα, η σχέση τους με τον τόπο καταγωγής τους περιορίζεται στις καλοκαιρινές διακοπές και τις εκδρομές των εορτών, ή στις επαφές με τους συγχωριανούς τους μέσω κυρίως των συλλόγων που ιδρύουν στην Αθήνα με βάση τον τόπο καταγωγής. Διαμορφώνοντας μια νο-


235


σταλγική εικόνα και κυρίως μια ενπολλοίς φαντασιακή σχέση με το χωριό ή το νησί που μαραζώνει, βρίσκουν διέξοδο στη γραφή: η τοπική ιστορία και λαογραφία έχει τη μερίδα του λέοντος σε αυτά τα δημοσιεύματα, διότι τους επιτρέπει να αισθάνονται ότι συμβάλλουν στην ανάδειξη και διατήρηση των ιδιαίτερων τοπικών χαρακτηριστικών και της τοπικής ταυτότητας. Εξάλλου, το πολιτικό κλίμα της περιόδου λειτουργεί ευνοϊκά για την ενίσχυση της τοπικής ιστορίας: στο περιβάλλον των έντονων ιδεολογικών και πολιτικών αντιπαραθέσεων της εποχής, η ιστορία, ιδιαίτερα αυτή που έχει αναφορά στην ιδεολογία του εθνικισμού, καθίσταται προνομιακό πεδίο γραφής και πριμοδοτείται τόσο από το κράτος όσο και από ποικίλους φορείς της πολιτικής και της διανόησης. Ένας αποφασιστικός ωστόσο παράγων για τη μεγάλη αύξηση της δημοσίευσης τοπικών ιστοριών είναι η ανάπτυξη του τουρισμού, τόσο του εσωτερικού όσο και του εξωτερικού, που δρα άμεσα και έμμεσα καθώς έτσι επαναξιολογείται η σημασία και η αξία της τοπικής ιδιαιτερότητας. Οι τοπικοί τουριστικοί οδηγοί αυξάνονται χρόνο με το χρόνο και το μεγαλύτερο μέρος τους καταλαμβάνουν η τοπική ιστορία και τα ιστορικά μνημεία. Έτσι η ανάδειξη της τοπικής ιστορίας ξαφνικά αποκτά οικονομικό αντίκρισμα και στόχο: την προσέλκυση της τουριστικής αγοράς. Σε τελευταία ανάλυση η παραγωγή τοπικής ιστορίας είναι πολύ φτηνότερη από τη διαμόρφωση τουριστικής υποδομής. Μπορεί ναπαραχθεί χωρίς κρατική παρέμβαση, χωρίς ιδιαίτερη οργάνωση και χωρίς σημαντική επένδυση κεφαλαίων37.

Μέχρι το 1974 οι ρητές αρνήσεις της ύπαρξης κρυφού σχολειού είναι ελάχιστες: Γιάννης Βλαχογιάννης, Γιάννης Κορδάτος, Λίνος Πολίτης38. Αντίθετα, από το 1974, στο κλίμα του ευρύτερου ανέμου εκσυγχρονισμού και ανανέωσης που επικρατεί στα πρώτα χρόνια της μεταπολίτευσης39, πληθαίνουν οι φωνές απόρριψης του μύθου. Στα 1974 ο Αγγέλου διατυπώνει μια πρώτη συνεκτική κριτική ανάλυση του μύθου και την ίδια χρονιά ο Δημήτρης Πάλλας έχει μια ρητά απορριπτική αναφορά στο μύθο40. Από τότε οι αντιρρητικές φωνές πληθαίνουν, ενώ από το 1977 ο μύθος εξοβελίζεται σταδιακά από τα σχολικά εγχειρίδια. Στα 1974 η ταύτιση συγκεκριμένων χώρων με κρυφά σχολειά δεν φαίνεται να έχει ακόμη επεκταθεί σημαντικά και

236

συνεπώς η μνημειοποίησή του και η σύνδεσή του με συγκεκριμένες τοπικές ταυτότητες είναι ακόμα σχετικά περιορισμένη.

Θα περίμενε κανείς ότι οι αντιστάσεις στον εξοβελισμό του μύθου από τη μέση ελληνική ιστορική κουλτούρα θα ακολουθούσαν φθίνουσα πορεία. Από τη μεταπολίτευση όμως αρχίζει να παρουσιάζεται μια βαθμιαία διευρυνόμενη διάσταση ανάμεσα στην επιστημο- νική-ακαδημαϊκή ιστορία και τη «δημόσια» ιστορία, την ιστορία δηλαδή που κυριαρχεί στο δημόσιο χώρο: εφημερίδες, τηλεόραση, διαδίκτυο, σχολεία, επετειακούς λόγους, ιστορικά μυθιστορήματα και ιστορικές κινηματογραφικές ταινίες, μουσεία κ.λπ. Μολονότι και η ακαδημαϊκή ιστορία έχει φυσικά δημόσιο χαρακτήρα, δεν έχει όμως την ίδια εμβέλεια, διεισδυτικότητα και χρόνο διάδοσης και εμπέδωσης με την ιστορία που παράγεται και διαχέεται στους προαναφερό- μενους χώρους41. Μέχρι τη δεκαετία του 1970 η ακαδημαϊκή και η εκλαϊκευμένη ή η τοπική ιστοριογραφία δεν είχαν σοβαρές ή τουλάχιστον αξεπέραστες διαφορές μεταξύ τους, στις θεωρητικές και ιδεολογικές αφετηρίες τους, στη μεθοδολογία τους, στο ύφος της γραφής. Από τη δεκαετία αυτή ευρύτατοι τομείς της δημόσιας ιστορίας αρχίζουν να αυτονομούνται σε μεγάλο βαθμό από την ακαδη- μαϊκή-επιστημονική ιστορία και να λειτουργούν παράλληλα και ασύμβατα με αυτήν. Εκκλησία, τοπικοί λόγιοι, δάσκαλοι και καθηγητές μέσης εκπαίδευσης, δημοσιογράφοι, λογοτέχνες παράγουν μια ιστορία της οποίας η αποδοχή και η νομιμοποίηση δεν περνά παρά ελάχιστα από τα ακαδημαϊκά περιβάλλοντα42. Συχνά δε η δημόσια ιστορία δεν διστάζει να συγκρουστεί με την ακαδημαϊκή ιστορία. Η νομιμοποίηση άλλωστε αυτής της δημόσιας ιστορίας κρίνεται κυρίως από το μέτρο της συμφωνίας της με τις καθιερωμένες-κατε- στημένες αντιλήψεις περί ελληνικής ιστορίας και από την αποδοχή της από συγκεκριμένα ιδεολογικά περιβάλλοντα όπως την Εκκλησία, ή από χώρους διακίνησης δημόσιου λόγου όπως την τηλεόραση.

Από τη δεκαετία του 1990 κυρίως, η κρίση των μεγάλων ιδεολογικών και πολιτικών σχημάτων, οι αλλαγές και το σπάσιμο των συνόρων, η ραγδαία διόγκωση της μετανάστευσης και συνακόλουθα η ολοένα διευρυνόμενη επαφή με διαφορετικούς πολιτισμούς, προκά- λεσαν παγκοσμίως ένα ανανεωμένο ενδιαφέρον γύρω από την ιστο


237


ρία και μια σημαντική διεύρυνση του ακροατηρίου της. Στην Ελλάδα ειδικότερα, το Μακεδονικό και γενικότερα το Βαλκανικό ζήτημα, η αλβανική μετανάστευση και οι ελληνο-τουρκικές διαφορές υπήρξαν παράγοντες ενισχυτικοί αυτής της διαδικασίας43. Η μαζική στροφή προς την ιστορία εκφράστηκε καταρχήν με διόγκωση της ιστορικής ύλης που προσφερόταν στον τύπο, καθώς και με μια, σχηματικά, διπλή και αντιθετική τάση ανάγνωσης της ιστορίας: αφενός διάθεση επαναθεώρησης των καθιερωμένων ιστορικών σχημάτων και εκλαΐκευσης των κατακτήσεων της ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας, αφετέρου ενίσχυση της πιο παραδοσιακής συντηρητικής εθνικιστικής ιστοριογραφίας. Στο πλαίσιο αυτό, οι εφημερίδες αύξησαν τη δημοσίευση ιστορικών άρθρων, ενώ παράλληλα εξ έδωσαν ένθετα ιστορικά περιοδικά ή παρείχαν σε προσφορά στους αναγνώστες τους νέα ή παλαιότερα ιστορικά έργα, συχνά πολύτομα. Σε αρκετά από αυτά τα έντυπα συνεισέφεραν με άρθρα τους εξειδικευμένοι επαγγελμα- τίες ιστορικοί44. Παράλληλα γνώρισε ανάπτυξη η συγγραφή και έκδοση ιστορικών μυθιστορημάτων που αποπειρώνται να επαναπραγ- ματευθούν με ανανεωμένη και σύγχρονη οπτική ζητήματα του παρελθόντος, όπως την ελληνική εθνική ταυτότητα, τις σχέσεις με τον «άλλο», τις μειονότητες, τον Εμφύλιο, τις οικονομικές και κοινωνικές σχέσεις και αντιπαραθέσεις, τη συλλογική ιστορική μνήμη45. Επίσης ιδρύθηκαν ορισμένα νέα και ανακαινίστηκαν μερικά παλαιότερα μουσεία46. Ωστόσο ο κύριος όγκος της ιστορίας που κυκλοφορεί στο δημόσιο χώρο παρέμεινε εγκλωβισμένος στα προτάγματα και τις αντιλήψεις της παλαιότερης και ισχυρά εδραιωμένης συντηρητικής εθνικής ιστοριογραφίας.

Σχηματικά, οι κυριότεροι χώροι παραγωγής της συντηρητικής δημόσιας ιστορίας είναι οι εξής: Καταρχάς ο χώρος της Εκκλησίας, τόσο σε κεντρικό όσο και σε τοπικό επίπεδο. Η ιστορία τα τελευταία χρόνια κατέχει πολύ σημαντικό ρόλο στο λόγο της Εκκλησίας. Αφενός η ολοένα αυξανόμενη στήριξη της ισχύος της, όχι στα καθαρώς δογματικά της στοιχεία, αλλά στην ορθοδοξία ως αναπόσπαστο στοιχείο της εθνικής ταυτότητας και της εθνικής παράδοσης, και αφετέρου η διεκδίκηση πολιτικού ρόλου από την ελληνική Εκκλησία καθιστούν αναγκαία την προσφυγή στην ιστορία. Έτσι η ιστορία έχει

238

μεγάλη παρουσία στις εκδόσεις και στις ιστοσελίδες της Εκκλησίας. Από την άλλη μεριά, συχνά μοναχοί γράφουν την ιστορία των μονα- στηριών τους, ή πάλι άλλες φορές θεολόγοι, δάσκαλοι ή άλλοι λόγιοι, γράφουν ιστορικά κείμενα για τις μονές της περιοχής τους, κείμενα που τυπώνονται και πωλούνται ή μοιράζονται στους επισκέπτες των μοναστηριών. Κεντρικό στοιχείο στον εκκλησιαστικό λόγο περί ιστορίας, σε ό,τι αφορά τόσο την ιστορία της ελληνικής Εκκλησίας όσο και την επιμέρους ιστορία των μητροπόλεων και κυρίως των μονών, συνιστά ο αντιστασιακός και εθναρχικός ρόλος της ορθόδοξης Εκκλησίας κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, η Εκκλησία υπήρξε ο κινητήριος μοχλός του έθνους, διατήρησε την εθνική μνήμη, την ελληνική γλώσσα και τελικά την εθνική συνείδηση, ενώ παράλληλα τα στελέχη της πρωταγωνιστούσαν στις εθνικές επαναστάσεις. Τα μοναστήρια λειτούργησαν ως τόποι εκπαίδευσης και συντήρησης του εθνικού φρονήματος, και ως καταφύγια των κατατρεγμένων Ελλήνων, των κλεφτών και των εκάστοτε επαναστατών. Η απόρριψη του κρυφού σχολειού ακόμη και από συγγραφείς που κατά τα άλλα δεν θέτουν υπό κρίση τον εθνικό χαρακτήρα της ορθόδοξης Εκκλησίας προ του 1821, εκλαμβάνεται από τους φορείς του εκκλησιαστικού λόγου ως συνολική αμφισβήτηση του ρόλου της Εκκλησίας στην οθωμανική περίοδο και ως επίθεση στη θέση και το ρόλο της σημερινής ελληνικής Εκκλησίας47.

Ένας δεύτερος χώρος παραγωγής δημόσιας ιστορίας συγκροτείται από τους τοπικούς φιλίστορες, των οποίων κύρια επιδίωξη είναι η ανάδειξη της σημασίας της τοπικής τους πατρίδας (του χωριού, της κωμόπολης, της επαρχίας τους). Πρόκειται συνήθως για δασκάλους, φιλολόγους, δικηγόρους, γιατρούς, ή ακόμη καθηγητές μέσης εκπαίδευσης, υπαλλήλους για πολλά χρόνια στην τοπική αυτοδιοίκηση. Όλοι αυτοί ασχολούνται με την ιστορία της περιοχής από όπου κατάγονται ή στην οποία ζουν και εργάζονται για πολλά χρόνια. Συχνά βρίσκονται στη φάση της συνταξιοδότησης. Εκτός από τοπικές ιστορίες και λαογραφικές μελέτες, γράφουν ποιήματα, διηγήματα με θέματα από τη ζωή και την ιστορία της περιοχής τους, αρθρογραφούν στον τοπικό τύπο. Ο θεωρητικός τους οπλισμός δεν παρακολουθεί επαρκώς τις σύγχρονες ιστοριογραφικές εξελίξεις. Συχνά δεν ελέγ


239

χουν τις πηγές τους αντιγράφοντας παλαιότερα τοπικά ιστοριογραφικά έργα. Γ ενικά έχουν την τάση να συμπεριλαμβάνουν στα έργα τους ό,τι θεωρούν ότι αναβαθμίζει την τοπική ιστορία.

Τα τελευταία χρόνια αναπτύσσεται ραγδαία ένας χώρος ταξιδιω- τικής-τουριστικής φιλολογίας και δημοσιογραφίας. Σύγχρονοι περιηγητές και δημοσιογράφοι ειδικευμένοι στη συγγραφή ταξιδιωτικών εντυπώσεων, που γράφουν σε εξειδικευμένα ταξιδιωτικά περιοδικά ή ένθετα εφημερίδων και σε ειδικές εκπομπές στην τηλεόραση48. Αυτοί οι συγγραφείς και δημοσιογράφοι συνήθως αντλούν τα στοιχεία τους είτε από τοπικούς τουριστικούς οδηγούς και τοπικές ιστορίες, είτε συνηθέστερα από προφορικές πληροφορίες που παίρνουν από ντόπιους. Έτσι στην πραγματικότητα αναπαράγουν την τοπική ιστοριογραφία και σε πολλές περιπτώσεις θεσμοποιούν και κατά συνέπεια ισχυροποιούν την τοπική προφορική παράδοση49.

Τέλος, ένας άλλος χώρος παραγωγής δημόσιας ιστορίας συνί- σταται σε αυτό που αποκαλείται εκλαϊκευμένη ιστορία. Στις δυτικοευρωπαϊκές χώρες την εκλαΐκευση της ιστορίας αναλαμβάνουν σε μεγάλο βαθμό επαγγελματίες επιστήμονες ιστορικοί, οι οποίοι γράφουν εγχειρίδια και βιβλία εκλαϊκεύοντας τα πορίσματα της επιστήμης50. Στην Ελλάδα ο τομέας αυτός καλύπτεται από ιστορικούς που στην πλειονότητά τους δεν διασταυρώνονται με την ακαδημαϊκή ιστοριογραφία και συχνά δεν έχουν εξειδικευμένες σπουδές στην ιστορία. Παρά ταύτα, τα βιβλία τους γνωρίζουν σημαντικό αριθμό πωλήσεων καθώς είναι ευκολοδιάβαστα, ακολουθούν την παραδοσιακή, γνωστή και βαθιά εδραιωμένη, εθνική ιστοριογραφική αντίληψη, και συμβαδίζουν με το κυρίαρχο μοντέλο ιστορίας που διδάσκεται στο σχολείο. Πρόκειται συνήθως για εξυμνητικές βιογραφίες προσωπικοτήτων (κλεφτών και αρματολών, πολιτικών, στρατιωτικών, γνωστών λογίων) ή για αφηγήματα σχετικά με τις πολεμικές συγκρούσεις του ελληνικού έθνους (Επανάσταση του 1821, Μικρασιατική εκστρατεία, Β' Παγκόσμιος πόλεμος κ.λπ.).51 Στην πλειονότητά τους ακολουθούν το μοντέλο της παραδοσιακής εθνικής ιστοριογραφίας, εστιάζοντας θεματικά στην πολιτική και στρατιωτική ιστορία, την τοπική ιστορία, τη βιογραφία και την καθημερινή ζωή.

Τα μέσα διάδοσης της προαναφερόμενης δημόσιας ιστορίας είναι

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ! ΣΤΑΘΗΙ

240

πολλαπλά: άρθρα σε εφημερίδες και βιβλία που κυκλοφορούν στα βιβλιοπωλεία, αλλά επίσης ένας μεγάλος όγκος περιοδικών και μονογραφιών που διακινούνται στα περίπτερα και μπορούν έτσι να έχουν ευχερέστερη πρόσβαση στο κοινό, ενώ παράλληλα φτάνουν σε απομακρυσμένα σημεία όπου δεν υπάρχουν βιβλιοπωλεία. Παράλληλα όμως με αυτούς τους τρόπους διάδοσης που περνούν μέσα από την αγορά, λειτουργούν δρόμοι διακίνησης που δεν είναι εμφανείς με την πρώτη ματιά, ενώ αφορούν εξίσου μεγάλο όγκο εντύπων και πιθανόν ευρύτερο από αυτόν που κυκλοφορεί στα βιβλιοπωλεία, και καταλήγουν σε περιβάλλοντα και ανθρώπους στους οποίους δεν φτάνουν οι εκδόσεις των γνωστών εκδοτικών οίκων: τοπικά περιοδικά και εφημερίδες που λειτουργούν με συνδρομές ή διανέμονται δωρεάν εκκλησιαστικές εκδόσεις και φυλλάδια που διανέμονται δωρεάν ή πω- λούνται σε εξειδικευμένα βιβλιοπωλεία· εκδόσεις τοπικών λογιών με την ενίσχυση τοπικών συλλόγων και τοπικών αρχών, οι οποίες κυκλοφορούν χέρι με χέρι ή πωλούνται σε τοπικά πρακτορεία τύπου και σε καταστήματα τουριστικών ειδών ως τουριστικοί ιστορικοί οδηγοί. Και ακόμη, ιδέες που διακινούνται μέσα από το εκκλησιαστικό κήρυγμα ή από τη σχολική διδασκαλία, ενώ δεν περιλαμβάνονται στο αναλυτικό πρόγραμμα. Για παράδειγμα, πολλές αναφορές στο κρυφό σχολειό που κυκλοφορούν στο διαδίκτυο περιλαμβάνονται σε σχολικές ιστοσελίδες και αφορούν σκετς και ποιήματα για το κρυφό σχολειό στις εθνικές γιορτές, ή επισκέψεις των σχολείων σε μοναστήρια που λειτούργησαν ως κρυφά σχολειά52.

Κοντολογίς, μια παράλληλη αγορά εκδόσεων και μια παράλληλη κυκλοφορία ιδεών που δεν περνά ούτε από τους αναγνωρισμένους ακαδημαϊκούς δρόμους ούτε από τους μεγάλους εκδοτικούς οίκους και βιβλιοπωλεία. Δίπλα στους παραδοσιακούς δρόμους, δύο σχετικά νέα μέσα διάδοσης ιστορικής κουλτούρας: η τηλεόραση (κυρίως η ιδιωτική) και το διαδίκτυο. Η τηλεόραση, που χάριν της αμεσότητας με τον τηλεθεατή δεν καλεί τους ιστορικούς να μιλήσουν για το κρυφό σχολειό ή για το 1821, αλλά καταφεύγει στους καλόγερους μο- ναστηριών όπου υποτίθεται ότι λειτούργησαν κρυφά σχολειά, στους απογόνους οπλαρχηγών του 1821 που θεωρούνται ότι είναι αυθεντικότεροι και λαϊκότεροι εκφραστές της ιστορικής μνήμης, σε προέ


241

δρους τοπικών συλλόγων και κοινοτάρχες που διαμαρτύρονται διότι η πολιτεία δεν αναστήλωσε το σπίτι του τοπικού ήρωα. Και όλα αυτά σε εκπομπές σχετικά μεγάλης ακροαματικότητας, όπως στις ειδήσεις ή στις πρωινές εκπομπές και στις επετειακές εκπομπές των εθνικών εορτών53.

Στο διαδίκτυο, από την άλλη μεριά, φιλοξενούνται και διακινού- νται απόψεις περί την ιστορία τόσο σε εξειδικευμένες όσο και σε μη εξειδικευμένες στην ιστορία ιστοσελίδες και των οποίων οι συντάκτες δεν είναι επιστήμονες ιστορικοί: ιστοσελίδες της εκκλησίας ή των μοναστηριών, σχολείων, φορέων τοπικής αυτοδιοίκησης, τουριστικών επιχειρήσεων. Σε τέτοιες κυρίως ιστοσελίδες, πολλές από τις οποίες έχουν μεγάλη επισκεψιμότητα, συνάντησα στο διαδίκτυο τις περισσότερες αναφορές στο κρυφό σχολειό54. Ό λοι αυτοί οι φορείς αφιερώνουν σημαντικό τμήμα των ιστοσελίδων τους στην ιστορία και τα μνημεία της περιοχής τους, με στόχο αφενός την αναβάθμιση της σημασίας της περιοχής τους στο πλαίσιο της εθνικής ιστορίας και αφετέρου την προσέλκυση επισκεπτών και τουριστών, παράγοντας κρίσιμος για την οικονομική επιβίωση πολλών ορεινών ή νησιωτικών κοινοτήτων τις τελευταίες δεκαετίες.

Σε αυτό το πλαίσιο, τα κρυφά σχολειά που διαρκώς «ανευρίσκονται», βλ. κατασκευάζονται, λειτουργούν ως τόποι διατήρησης της τοπικής και εθνικής μνήμης, και συνεπώς ως αποδείξεις της ύπαρξης κρυφού σχολειού. Τα «μνημεία» του κρυφού σχολειού υπενθυμίζουν διαρκώς και πολλαχού την ύπαρξή του, τροφοδοτούνται από την ανάγκη ανάδειξης του τοπικού και ανατροφοδοτούν το μύθο. Ο πολλαπλασιασμός και η ανάδειξη κρυφών σχολειών καθίστανται δυνατοί αλλά και ελκυστικοί, διότι αυτοί οι «τόποι της μνήμης» έχουν ζήτηση στην τουριστική αγορά, ενισχύουν τις τοπικές ταυτότητες και βρίσκουν πεδίο υποδοχής σε ένα υπαρκτό ρεύμα συντηρητικής εθνικής ιστοριογραφίας. Το ρεύμα αυτό διατηρεί ακόμη ορισμένα, αν και περιορισμένα, ερείσματα στον ακαδημαϊκό χώρο και διαθέτει ευρύ ακροατήριο στην ελληνική κοινωνία. Εξάλλου η κατασκευή των νεο- εμφανιζόμενων κρυφών σχολειών διεκδικεί εχέγγυα επιστημονικό- τητας: είναι χαρακτηριστική η συχνή χρήση του όρου «ανακάλυψη», όρου δανεισμένου από την αρχαιολογία, με τον οποίο περιγράφεται


242


κάθε νέα δημιουργία κρυφού σχολειού, όπως, π.χ., της Πεντέλης, του Αγίου Γεωργίου στο Φενεό Κορινθίας, και της μονής Αγίας Παρασκευής στο χωριό Μ άνδρα Θέρμου Α ιτωλοακαρνανίας55.


1. Αλκής Αγγέλου, Το κρυφό σχολειό. Χρονικό ενός μύθου, Εστία, Αθήνα 1997· Ισμήνη Καπάνταη, Στο κρυφό σχολειό. Ποταμός, Αθήνα 1997· Αλέξης Πολίτης, «Φεγγαράκι-μου λαμπρό... Απόπειρα για ένα μικρό σχεδίασμα τηςπρώ- της φάσης της ιστορικής διαδρομής του μύθου του “Κρυφού Σχολειού”», Το μυθολογικό κενό. Δοκίμια και σχόλια για την ιστορία, τη φιλολογία, την ανθρωπολογία και άλλα, Πόλις, Αθήνα 2000, σ. 25-39, επεξεργασμένη αναδημοσίευση από την εφ. Αυγή, 25 Μαρτίου 1994.

2. Βλ. Αντώνης Δ. Σκιαθάς (επιμ.), Ο Νικόλαος Γύζης, το «Κρυφό Σχολειό» και η εποχή του (Κατάλογος Έκθεσης, 20 Μαρτίου - 8 Απριλίου 1999), Εταιρεία Πολιτισμού Ελίτροχος, Πάτρα 1999 (έκδοση που πραγματοποιήθηκε με την ευκαιρία της έκθεσης «Το Κρυφό Σχολειό και η Επανάσταση του 1821»).

3. Τελευταία σχετική δημοσίευση: Χρήστος Γ. Πατρινέλης, «Το “κρυφό σχολειό” και πάλι», Ο Ερανιστής, 25 (2005), σ. 321-336.

4. Στα Νεότερα Χρόνια. Ιστορία Σ τ' Δημοτικού, ΟΕΔΒ, Αθήνα 2005, σ. 55, 57 (ανατύπωση της αναθεωρημένης έκδοσης του 1997, συγγραφείς του εγχειριδίου: Διονύσιος Ακτύπης, Αριστείδης Βελαλίδης, Μαρία Καΐλα, Θεόδωρος Κατσουλάκος, Γιάννης Παπαγρηγορίου, Κώστας Χωρεάνθης· την αναθεώρηση του 1997 διενήργησαν οι Θεόδωρος Κατσουλάκος, Αναστασία Κυρκί- νη, Μαρία Σταμοπούλου). Εξάλλου ο εκ των συγγραφέων του εγχειριδίου Θ. Κατσουλάκος, στα 1998, θεωρεί ανοιχτό το ζήτημα της ύπαρξης ή όχι κρυφού σχολειού (Θ. Σ. Κατσουλάκος, «Για το “Κρυφό Σχολειό”», εφ. Το Βήμα, 5.4.1998).

5. Στα Νεότερα χρόνια. Ιστορία Στ'δημοτικού. Βιβλίο για το δάσκαλο, ΟΕΔΒ, Αθήνα 2001, σ. 65-68 (ανατύπωση της αναθεωρημένης έκδοσης του 1997).

6. Στη Σχολή Ξεναγών του Ηρακλείου διδάσκω το μάθημα της Νεότερης Ελληνικής Ιστορίας, ενώ στο Τμήμα Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου Κρήτης έκανα από μία ομιλία σε καθεμιά από τις τρεις ακαδημαϊκές χρονιές, με θέμα τους εθνικούς μύθους που αφορούν την περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας, προσκεκλημένος της διδάσκουσας Ελένης Φουρναράκη στο πλαίσιο του μαθήματος της «Εισαγωγή στη νεότερη ελληνική ιστορία».

7. Διερευνήθηκαν οι μηχανές αναζήτησης των διαδικτυακών κόμβων google,

243


in.gr, altavista, pathfinder, yahoo. Η διερεύνηση έγινε τον Οκτώβριο 2003 και απέδωσε 400 περίπου αναφορές. Η ταχεία ανάπτυξη του διαδικτύου πολλαπλασίασε τις σχετικές αναφορές σε μικρό χρονικό διάστημα. Το Νοέμβριο 200S νέα διερεύνηση απέδωσε περισσότερες από 1.000 αναφορές στις περισσότερες μηχανές αναζήτησης, ενώ στο google απέδωσε περίπου 14.000. Το ποσοστό των κριτικών αναφορών προέκυψε από τη διερεύνηση του 2003. Δειγματοληπτική έρευνα στις αναφορές του διαδικτύου το 2005 φαίνεται να επιβεβαιώνει το αποτέλεσμα του 2003.

8. Βλ. ενδεικτικά: Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος - Ααρούς - Μπριτάνικα, έκδ. 1981, λήμμα: «κρυφό σχολειό» (Βασίλειος Σφυρόερας). Κωνσταντίνος Βακαλό- πουλος, Ιστορία του βόρειου ελληνισμού. Ήπειρος, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 258- 259- π. Γ εώργιος Μεταλληνός, Το '21 και οι συντελεστές του, εκδ. Τήνος, Αθήνα 1995· Φάνης 1. Κακριδής, «Μύθος ή θρύλος το Κρυφό σχολειό;», Το Βήμα,22.2.1998, σ. 19' Νικόλαος Β. Χρονόπουλος (αναπληρωτής καθηγητής Πανεπιστημίου Κρήτης), Η αλήθεια για το Κρυφά Σχολειό, Πλάτανος, Αθήνα 2002· Δημήτριος Κουκουλομμάτης (καθηγητής Πανεπιστημίου Κρήτης), «Ν. Χρονόπουλος, Η Αλήθεια για το "Κρυφό Σχολειό", Αθήνα 2002», βιβλιοκρισία στο Επιστήμες Αγωγής, τχ. 2 (2002), σ. 172-173.

9. Φ. Κ. Βώρος, «Το κρυφό σχολειό και ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός (φορείς και διώκτες της νεοελληνικής παιδείας)», Τα Εκπαιδευτικά, τχ. 2 (χειμώνας 1985-86), σ. 34.

10. Για μια σύγχρονη απομυθοποιητική προσέγγιση του ζητήματος του κρυπτο- χριστιανισμού βλ. Γ ιώργος Τζεδόπουλος, «Public Secrets: Crypto-Chri- stianity in the Pontos», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 16 (2007 υπό έκδοση), όπου και αναλυτική βιβλιογραφία.

11. Παύλος Καλλιγάς, Μελέται Βυζαντινής ιστορίας από της πρώτης (1204) μέχρι της τελευταίας αλώσεως (1453), Αθήνα 1894 (ανατύπωση Χαρίσης - Δημιουργία, 1997), σ. λα'. Φιλοσοφικότερη η διατύπωση του Σπυρίδωνα Ζαμπέ- λιου: «Από της ημέρας ταύτης [= 29 Μαΐου 1453], το γένος των Ελλήνων απηλλαγμένον εν τη ε ν δ ο μ ύ χ ω κ α ι ε σ ω τ ε ρ ικ ή α υ το ύ ζω ή από πανσ το ιχείονξενικόνκαιαλλότριον,καιγενόμενον ε λ ε ύ θ ε ρ ο ν εν τη δ ο υ λ ε ία α υ το ύ , αβασίλευτον εν τη τυραννίδι, αυτοκέφαλον εν τη υποταγή, ανεμποδίστως δε πλέον υπακούον εις την ιεράν και πολιτική ν αυτού κλή- σιν, την προ αιώνων τεταγμένην, ορμά προς το στάδιον του καθαρισμού και της εξαγοράσεως, και διά σειράς τινός αδιακόπου παθημάτων τε και ανδραγαθημάτων επί μάλλον και μάλλον προσεγγίζει το τέρμα της αναστάσεως. ΤΟ ΓΕΝΟΣ ΑΙΧΜΑΛΩΤΙΖΕΤΑΙ, ΤΟ ΕΘΝΟΣ ΜΕΝΕΙ ΟΡΘΙΟΝ» (Σπ. Ζα- μπέλιος, Ασματα Δημοτικά της Ελλάδος, Αθήνα 1852, σ. 575-576, τα κεφαλαία

244


στο κείμενο, η έμφαση δική μου). Βλ. ακόμα, ενδεικτικά, το χαρακτηριστικό παράθεμα από το μυθιστόρημα Στα μυστικά του Βάλτου της Πηνελόπης Δέλτα: «Κανένας επίσημος δεν ακολούθησε την κηδεία. Τα παλικάρια που πέθαιναν στον Αγώνα, έπεφταν ανωνύμως. Οι προξενικοί και οι κληρικοί, που ήταν η ψυχή του Αγώνα, δεν έπρεπε ούτε να φαίνονται ούτε να γνωρίζουν τον πολεμιστή. Σιωπηλά, αφανέρωτα έπρεπε να τον θρηνήσουν - και να τον εκδικήσουν. Κ ρ υ φ ή ή τ α ν η Ο ρ γ ά ν ω σ η , κ ρ υ φ ό ς ο Α γ ώ ν α ς , κ ρ υ φ ή η ε κ δ ίκ η σ η κ α ι η τ ιμ ω ρ ία » (Π .Δ έ λ τα ,ΣταμυστικάτουΒάλ- του. Εστία, Αθήνα 'Μ975, σ. 525, η έμφαση δική μου). Ευχαριστώ το Γιώργο Τζεδόπουλο, για την επισήμανση της αναλογίας κρυφού σχολειού και κρυ- πτοχριστιανών.

12. Βλ. ενδεικτικά: «Στη μονή του Φιλοσόφου κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, λειτουργούσε το Κρυφό Σχολειό της περιοχής», στο ανυπόγραφο άρθρο με τίτλο «Στην καρδιά της Πελοποννήσου», ένθετο Ταξίδια της εφ. Η Καθημερινή, 27.11.2005, σ. 6· σε σπήλαιο της περιοχής του δήμου Ελάτειας Φθιώτιδας «βρισκόταν το κρυφό σχολειό της περιοχής» στο http://www. fthiotida.gr/aksiotheata/elateias.html (22.10.2005)' στη μονή Βαρνάκοβας Φωκίδας «καθόλη τη διάρκεια της τουρκοκρατίας λειτούργησε ένα από τα μεγαλύτερα κρυφά σχολειά της Ελλάδος», βλ. http://users.otenet.gr/~georgl/ Explore/MonasteriesBamakova.htm (20.11.2005). Το σχολικό δίκτυο ήταν ιεραρχημένο: στη βάση τα κρυφά σχολειά και κατόπιν τα παιδιά συνέχιζαν στις ανώτερες σχολές: «Στο παρεκκλήσι του Προδρόμου [της μονής Αγίων Θεοδώρων Αροανίας Καλαβρύτων] λειτουργούσε κρυφό σχολειό στο οποίο τα επαρχιωτόπουλα μάθαιναν τα πρώτα γράμματα και μετά, πολλά από αυτά συνέχιζαν στη σχολή του Σοποτού που ιδρύθηκε το 1796». Βλ. httpi/www. nea.gr/axaios/Monuments(GR).nsf/79113160360b2489c225689d003cd 137/5d d6el 305d9f2a24c22568ea003add81 !OpenDocument (12-11-2001). Σε ορισμένες περιπτώσεις η διατύπωση είναι σαφέστερη, παρουσιάζοντας και συγκεκριμένους αριθμούς κρυφών σχολειών: όπως αναγράφεται στην ιστοσελίδα του δημοτικού σχολείου του χωριού Καράτουλα Μαγούλας, έδρα του δήμου Ωλένης στο νομό Ηλείας, «Το Κρυφό Σχολειό δεν είναι μύθος. Μέσα στους τόσους αιώνες σκλαβιάς, δε θα μπορούσαν ποτέ να κρατήσουν οι Έλληνες τη θρησκεία και τη γλώσσα τους, αν δεν υπήρχαν το Κρυφά Σχολεία. Οι Τούρκοι δεν τους άφηναν να μάθουν γράμματα. Έ κοβαν κεφάλια και γλώσσες χριστιανών που τολμούσαν να μιλήσουν Ελληνικά. Έτσι δημιουργού- νται τα Κρυφά Σχολειά, τα σχολειά της σκλαβιάς. Στην αρχή, από το 1581, μαθαίνουμε ότι ήταν, με δασκάλους παπάδες, ιερομόναχους ή μοναχούς, στην Κωνσταντινούπολη 10, στη Χίο 4, στην Πελοπόννησο 10, και σε άλ

245

http://www

http://users.otenet.gr/~georgl/


λους τόκους περίπου 50». Βλ. http://dim-karat.ilei.sch.gr/aitolos/kryrosxoleio. htm (23-11-2005).

13. Βλ. Ιάκωβος Ρίζος Νερουλός, Ιστορία των γραμμάτων παρά τοις νεωτέροις Ελλησι, Αθήνα 1870, σ. 64 (1η έκδ. στα γαλλικά: Γενεύη 1827)· πβ. I. Στεφα- νόπολι, «Το σχολείον παράγων εθνικής αφυπνίσεως», 1453-1953. Η πεντακοσιοστή επέτειος από της αλώσεως της Κωνσταντινουπόλεως. Αναμνηστικός τόμος του περιοδικού L' Hellenisme Comemporain, Αθήνα 1953, σ. 259. Για τον Κωνσταντίνο Οικονόμο βλ. τον «Λόγο περί φιλογενείας» που εκφωνή- θηκε στα 1821 και τυπώθηκε στα 1832 στο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Λόγοι Εκκλησιαστικοί εκφωνηΟέντες εν τη Γραικική Εκκλησία της Οδησσού κατά τω Α Ω Κ Α '- ΑΩΚΒ'έτος, Βερολίνο 1832, σ. 91-92" βλ. ακόμα ΈκΟεσις των κατά το ιερόν Μνημόσυνον των αειμνήστων Ζωσιμάδων, συν η και ο Επιτάφιος Λόγος ο παρά του αιδεσιμωτάτου πρεσβυτέρου και οικονόμου Κωνσταντίνου του ες Οικονόμων, Αθήνα 1842, σ. 42- πβ. Α. Αγγέλλου, Το Κρυφό Σχολειό, ό.π., σ. 28-29. Για τον Μισαήλ Αποστολίδη βλ. Κ. Θ. Δημαράς, £ν ΑΟήναις της 3 Μαΐου 1837, Αθήνα 1987, σ. 103, και Α. Αγγέλλου, ό.π., σ. 28. Για το Ν. Δραγούμη βλ. Νικόλαος Δραγούμης, «Απόσπασμα υπομνημάτων ανεκδότων», Πανδώρα, τόμ. Ε ', φυλλ. 115(1 Ιανουαρίου 1855), σ. 450451 και του ίδιου, Ιστορικαί Αναμνήσεις, Ερμής, Αθήνα 1973, τόμ. Α ', σ. 167 (επανέκ- δοση της β ' έκδ. του 1879). Για τον Φωτάκο βλ. Φωτάκος, Απομνημονεύματα, εκδ. Βεργίνα, Αθήνα 1996, τόμ. Α ', σ. 52 (επανέκδοση της έκδ. 1899,1η έκδ. 1858). Για το Χρ. Βυζάντιο βλ. Χρήστος Βυζάντιος, Ιστορία των κατά την Ελληνικήν Επανάστασιν εκστρατειών και μαχών και των μετά ταύτα συμβάντων, ων συμμετέσχεν ο τακτικός στρατός από του 1821 μέχρι του 1833, έκδ. Γ. Τσουκαλά, Αθήνα 1856, σ. 14 (1η έκδ. 1874). Γ ιατοΣπ . Π. Λάμπρο βλ. Σπυρίδων Λάμπρος, Λόγοι και άρθρα 1878-1902, Αθήνα 1902, σ. 58-59,402,662· του ίδιου, «Λόγος Σπυρ. Π. Λάμπρου επί τη εθνική εορτή της 25 Μαρτίου τω 1916», Νέος Ελληνομνήμων, 13 (1916), σ. 231. Για τον Δ. Κόκκινο βλ. Διονύσιος Κόκκινος, Η Ελληνική Επανάστασις, τόμ. Α ', Μέλισσα, Αθήνα 1956 (3η αναθεωρημένη έκδοση), σ. 25. Για τον Αλ. Δελμούζο βλ. Αλέξανδρος Δελμού- ζος, Το κρυφό σκολειό 1908-1911, Collection de Γ Institut Fran?ais d’ Athenes, Αθήνα 1950. Πέρα από τον ενδεικτικό τίτλο, ο Δελμούζος αναφέρει ότι στο πρόγραμμα του Παρθεναγωγείου του Βόλου που ίδρυσε και διηύθυνε ο ίδιος ως πρότυπο σχολείο (1908-1911), περιλαμβανόταν η διδασκαλία του Κρυφού Σχολειού {ό.π., σ. 235). Γ ια το Χαράλαμπο Θεοδωρίδη βλ. X. Θεοδωρίδης - Α. Λαζάρου, Ιστορία των νέων χρόνων, Αθήνα 1925, σ. 235 (πρόκειται για δη- μοτικιστικό εγχειρίδιο που χρησιμοποιήθηκε στη μέση εκπαίδευση μέχρι τη μεταπολίτευση). Για το Γιώργο Βαλέττα βλ. Γ. Βαλέτας, Το προδομένο ει-

246

http://dim-karat.ilei.sch.gr/aitolos/kryrosxoleio


κοσιένα, Αθήνα21979, σ. 99(1η έκδ. 1946). Για τον Π. Ρούσο βλ. Πέτρος Ρού- σος, Βοήθημα νέας ιστορίας της Ελλάδος, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1984, σ. 76- 77 (ανατύπωση της 3ης έκδοσης του 1982,1η έκδ. Πολιτικές και Λογοτεχνικές Εκδόσεις, Βουκουρέστι 1958· το εγχειρίδιο γράφτηκε την περίοδο 1952-1954). Για το Νικόλαο Τζουγανάτο βλ. Ν. Τζουγανάτος, Επίτομος Γενική Ιστορία ( νεότεροι χρόνοι), τόμ. Β '. Προς χρήσιν των υποψηφίων του Πανεπιστημίου και των ανωτάτων σχολών. Έκδοσις τρίτη βελτιωμένη, Εστία - 1. Δ. Κολλάρος, Αθήνα χ.χ. [μεταξύ 1955-1966],

14. Για τα τέσσερα γενικά χαρακτηριστικά του μύθου βλ. αναλυτικότερα Παναγιώτης Στάθης, «Το κρυφό σχολειό: διαδρομές της ιστορίας, διαδρομές του μύθου», στα Πρακτικά του Επιστημονικού Συνεδρίου: Η ιστορία ως διακύβευμα. Μορφές σύγχρονης ιστορικής κουλτούρας, παράρτημα του περ. Hisiorein, τόμ. 4 (2003-2004) (σε μορφή cd rom).

15. Πέρα από τις διάσπαρτες αναφορές σε διάφορα έντυπα, επετειακούς λόγους, στα σχολεία, στις εθνικές γιορτές κ.λπ., ο μύθος του κρυφού σχολειού βρίσκει εφαρμογή και σε άλλες περιόδους της νεοελληνικής ιστορίας: π.χ. στα σχολειά της Μακεδονίας κατά την περίοδο του Μακεδονικού αγώνα και την ίδια περίπου περίοδο στα σχολειά των ορθοδόξων χριστιανών της σημερινής νότιας Αλβανίας, στα σχολειά του βουνού στην περίοδο της Εθνικής Αντίστασης (1941 -1944) κ.λπ.

16. Ενδεικτικά βλ. τα πεζογραφήματα: Αλκής Τροπαιάτης, Το Κρυφό Σχολειό, Αθήνα 1949 (παιδικό μυθιστόρημα με πολλές επανεκδόσεις)· Ισμήνη Καπάνταη, Στο Κρυφό Σχολειό, Ποταμός, Αθήνα 1997· το κεφάλαιο «Το κρυφό σχολειό (1740-1755)», στο Θανάσης Πετσάλης-Διομήδης, Οι Μαυρόλυκοι. Χρονικό της τουρκοκρατίας 1565-1799, τόμ. Β', Αθήνα 1948, σ. 160-224· τα θεατρικά έργα: Ιωάννα Γ. Μπουκουβάλα, Το κρυφό σχολείο. Δράμα μονόπρακτο, Αθήνα [1933]· Κωνσταντίνος Βέης, Το Κρυφό Σχολειό, Λυών 1946 (θεατρικό έργο σε δύο πράξεις)· Δημ. Μπόγρης, «Γλυκοχαράζει. Πατριωτική σκηνή», Διάπλασις των Παίδων, έτος 69ο, περίοδος Δ', τόμ. Ι,αρ. 7-13, Μάρτιος 1947, σ. 80-81 (θεατρικό σκετς με θέμα το κρυφό σχολειό)· Φίλιππος Δ. Κολοβός, Το κρυφό σχολειό. Πατριωτική σχολική γιορτή για την 25 Μαρτίου 1952, έκδοση Διδασκαλικής Ομοσπονδίας Ελλάδος, [Αθήνα] 1952· Γεώργιος Κωνστ. Χάσουλας, Κρυφό σχολειό (Σκετς σε 5 σκηνές), Αθήνα 1955' Σωκράτης Σταυ- ρόπουλος, Ο δάσκαλος του κρυφού σχολειού. Σχολικόνθεατρικόνέργον εις πέντε πράξεις, Θεσσαλονίκη 1970· Γιάννης Σμυρνιωτάκης, «Το κρυφό σχολειό», στο Μαρία Γιακουμέλου - Γιάννης Σμυρνιωτάκης, Σχολικό θέατρο, τόμ. Α ': Για παιδιά των κατώτερων τάξεων του δημοτικού σχολείου, Σμυρνιωτάκης,

247


Αθήνα 1992, σ. 108-110' τα ποιήματα: Ιωάννης Πολέμης, «Το Κρυφό Σχολειό», Εθνική Αγωγή, 1.1.1899, αναδημοσίευση στη συλλογή Αλάβαστρα, Αθήνα 1900- [αγνώστου], «Κρυφό σχολειό», στο διαδικτυακό τόπο «δάσκαλος», http://www.stratari.gr/daskalos/s/giortes/p-25martioy_01 ,html#09 (19- 11-2001). Αξιοσημείωτη ακόμα η πραγματοποίηση των θεατρικών παραστάσεων Το κρυφό σχολειό από την Παιδική Σκηνή τ�

Μύθοι Και Ιδεολογήματα Στην Ελλάδα

Documents

Transcript of Μύθοι Και Ιδεολογήματα Στην Ελλάδα