Κωνσταντίνος Ρωμανός - Αθήνα Παρίσι Μέσω Βαγδάτης (Η...

7/18/2019 Κωνσταντίνος Ρωμανός - Αθήνα Παρίσι Μέσω Βαγδάτης (Η ιστορία της αιώνιας διαμάχης Θρησκείας - Φιλοσοφίας)

http://slidepdf.com/reader/full/-55cf856a550346484b8dc6e4 1/16

ΜΑΡΤΙΟΣ 2001

Κ Ω Ν Σ Τ Α Ν Τ Ι Ν Ο Σ Ρ Ω Μ Α Ν Ο Σ

Η ιστορία της αιώνιας διαμάχηςθρησκείας - Φιλοσοφίας

(όπου η Θρησκεία είναι ιουδαϊκής και η Φιλοσοφία ελληνικής προελεύοεω ς)

ΪΡΙΤΟΜΑΤΙ



Κ Ω Ν Σ Τ Α Ν Τ Ι Ν Ο Σ Ρ Ω Μ Α Ν Ο Σ

i Γ·7·]Τμ Γ(μέσω... Βαγδάτης!)

δροοηη των ευρωπαϊκών _____________πανεπιστημίων κατά το πρότυποτων ισλαμικών σεμιναρίων ______________ εισαγω γή τω ν αραβικώ ν κειμένων στη Δ ύση διαιρείτην

πιστημονική καιφιλοσοφική ιστορία του Μ εσαίω να σε δύο

πόλυτα διακριτές περιόδους. Κ ατά την πρώ τη δεν υπάρχουν

αρά μόνο τα π ο λ ε ίμ μ α τ α ε λ λ η ν ικ ή ς π α ιδ ε ία ς τω ν παλαι-

ν ρω μαϊκώ ν σχολείω ν, συμπιλήματα στη λατινική γλώ σσα.

ατά τη δεύτερη, η ελληνική παιδεία εισέρχεται στη Δ ύση

ολύ πιο ολοκληρω μένη σε αραβικά σχόλια και π ρ ω τ ό τ π α

ε ί μ ε ν α τ η ς ε λ λ η ν ικ ή ς ε π ι σ τ ή μ η ς που σε προηγούμενη

εποχή είχαν μεταφραστείστη γλώ σσα τω ν Α ράβω ν.1

Τ α πρώ τα έργα που μεταφράστηκαν από την αραβική

λώ σσα στα λατινικά ήσαν ιατρικές, μαθηματικές καιαστρο-

ομικές πραγματείες που έφεραν στην Ευρώ πη Ιταλοί,

Ισπανοί και Γάλλοι φοιτητές μουσουλμανικώ ν σεμιναρίω ν.

τ σ ι ε 'φ θ α σ α ν γ ια π ρ ώ τ η φ ο ρ ά ο Ι π π ο κ ρ ά τ η ς , ο Γ α λ η ν ό ς

λ λ ά κ α ι μ ι α σ ε ιρ ά π ρ ω τ ό τ π ω ν α ρ α β ικ ώ ν έ ρ γ ω ν σ τ η ν

ρ ώ π η .2

Η τιμή, ω στόσο, του τολμήματος να εισαχθούν “άπιστοι”

φιλόσοφ οι στη χριστιανική κοινω νία ανήκειστο Ραϋμόνδο,

αρχιεπίσκοπο του Τολέδου (τα έτη 11301150), ο οποίος

ίδρυσε κολλέγιο μεταφραστώ ν με διευθυντή τον αρχιδιάκονο

Gondisalvi καιυφισταμένους γλω σσομαθείς Εβραίους όπω ς

οιJean Avendeath καιJean de Seville. Α υτοί καιλίγο μετά

Το π αρόν ένθετο μ π ορεί να θεω ρη θεί ως η ανπ παράθε-

ση της ‘Τρίτης άπο ψης” απένανπ στα επιχειρήματα

Αρχαίας Ελλην ικής Θ ρησκείας και Ο ρθο δοξίας , που

εκπ θενται στα τελευταία τεύχη του ΤΜκαι έχο υν προκα-

λέσει τόσο το ενδιαφέρον.

Η ασυνέχεια στην αρίθμηση τω ν παραπομπ ών οφ είλεται

σε τεχνικο ύς λόγους και δεν πρέπ ει να λαμβάνεται υπ’

όψιν. Κ άθε αριθμημ ένη παραπομπή δηλαδή π αραπέ

μπει στον ανπστοιχο αριθμό τη ς στο τέλ ος του κειμένου.

οι Gerard de Cremone και Alfred Morlay έδω σαν ήδη τ

πρώ το ήμισυ του XII αιώ να τους μεγάλους ελληνίζοντε

ισλαμιστές φιλοσόφους Avicenna, A1 Kindi και Α1 Farab

στους Λ ατίνους.3

Για τη διάδοση της ελληνικής παιδείας από τουΜ ουσουλμάνους στους Λ ατίνους έπαιξαν έναν σημαντικότα

το ρόλο οι Ε βραίοι της δυτικής Μ εσογείου, ανάλογο μ

αυτόν τω ν Σύρω ν (ανάμεσα στους Έ λληνες και του

Μ ουσουλμάνους) μερικούς αιώ νες πριν, στην ανατολή.

Η εκούσια κινητικότητα τω ν Εβραίω ν λόγω εμπορικώ

δραστηριοτήτων καιη ακούσια κινητικότητά τους λόγω τω

διώ ξεω ν που κατά καιρούς υφίσταντο, επέτρεψ ε στη φ ιλομα

θέστατη αυτή φυλή να παίξειπρω ταγω νιστικό ρόλο στη μετα

κένωση της ελληνικής παιδείας από την ανατολή στη δύσ

κατά τον όψ ιμο μεσαίω να.* Ο ι ίδιοι οιΕ βραίοιδιέθεταν στγλώ σσα τους ικανές μεταφ ράσεις τω ν Ελλήνων συγγραφ έω

καιτω ν μουσουλμάνω ν συνεχιστώ ν τους από τα αραβικά.

Τ ο άλλο μεγάλο εκτός της Ισπανίας πέρασμα της μου

σουλμανικής επιστήμης προς την Ε υρώ πη ήταν η νότι

Ιταλία, όπου ο αυτοκράτω ρ Φ ρειδερίκος ο II, μεγάλος φίλο

τω ν Α ράβω ν και της λ ύ θ ρ η ς σ κ έ ψ η ς , ίδρυσε το 1224 τ

πανεπιστήμιο του Salerno στο βασίλειο της Ν άπολης.5

Στην αυλή του Φ ρειδερίκου στη Σ ικελία, Μ ουσουλμάνο

καιΧ ριστιανοίσοφ οί συζητούσαν περίτης αιω νιότητας το

κόσμου, τις διαφορές μεταξύ Θ εολογίας καιΦ ιλοσοφίας, τκατηγορίες του Α ριστοτέλη καιτη φύση της ψυχής, ελεύθερα

χω ρίς το φόβο του Π άπα6.

Λ έγεται ότι ένα διάστημα οι γιοί του Α βερρόη έζησα

εκεί.7 Ο μεγάλος δόκτω ρ της παπικής ορθοδοξίας Ά γιο

Thomas Aquinas (Θ ω μάς ο Α κινάτης) άρχισε τις σπουδέ

του στη Ν άπολη όπου διδάχθηκε Α ριστοτέλη μέσα από τ

διεξοδικά σχόλια του Α βερρόη, του “Μ εγάλου Σχολιαστή

(του Α ριστοτέλη), όπω ς ο τελευταίος ετιτλοφορείτο από του

Λ ατίνους κατά το μεσαίω να.8

Τ ον 13ο αιώ να η Ε υρώ πη γεμίζεικολλέγια καιπανεπιστήμια: Π άδουα, Μ πολόνια, Τουλούζη, Μ ονπελλιέ, Λ εό

Π αλένσια, Κ ολονία, Π αρίσι, Ο ξφόρδη. Ο ι μελετητές τη

ιστορίας τω ν μεσαιω νικώ ν πανεπιστημίω ν καικολλεγίω ν δε



ορούν να παραβλέψ ουν τ ις σ η μ α ν τ ικ ό τ α τ ε ς ο μ ο ιό τ η τ ε ς

δ ι έ π ο ν τ α ε κ π α ιδ ε τ ικ ά σ σ τ ή μ α τ α τ ο Ι σ λ ά μ κ α ι τ η ς

ι σ τ ια ν ι κ ή ς Δ ύ σ η ς .

Τ α σ μ ι ν ά ρ ι α τ ο ν Ι σ λ ά μ ιδρύθηκαν ω ς κληροδοτήματα

σικώ ν προσώ πω ν για την παροχή στε'γης καιτροφ ής σε

ω χούς φοιτητές ως καιμισθού για τους καθηγητές τους, με

γκεκριμένες ντιρεκτίβες για τη λειτουργία τους μετά το

νατο του ιδρυτή τους. Δ ε ν π ρ ο ε 'ρ χ ο ν τ α ν α π ό π α ρ ε 'μ β α σ η

κ ρ α τ ικ ή ς ε ξ ο σ ία ς , ή σ α ν α γ α θ ο ε ρ γ έ ς π α ρ α κ α τ α θ ή κ ε ς

ω τ ώ ν (“Waqf”).1"Την ίδια δομή είχαν τα πρώ τα ευρω παϊ-κολλέγια, όπω ς το πρώ το κολλέγιο του πανεπιστημίου της

ξφόρδης που ιδρύθηκε το 1249 από κληροδότημα του

illiam of Durham, το δεύτερο κολλέγιο της Ο ξφόρδης ω ς

ηροδότημα του John Belliol (Balliol College) καιτο τρίτο

ό τον Walter de Merton (Merton College). Στη Γαλλία

τιστοίχω ς έχουμε την ίδρυση του “Κ ολλεγίου τω ν

εκαοχτώ ” (μαθητώ ν) με κληροδότημα του John of London

180) που επιστρέφοντας από προσκύνημα στην

ρουσαλήμ μετέφερε στο Π αρίσιτην εμπειρία τω ν μουσουλ-

νικώ ν “waqf’."Α ν τα ευρω παϊκά εκπαιδευτικά ιδρύματα έδειξαν, σε αντί-

ση προς τα αντίστοιχα μουσουλμανικά, αντοχή στο χρόνο

τό οφ είλεται κατά τον ιστορικό του πανεπιστημίου του

διμβούργου Makdisi σε μια ιδιομορφ ία τους που δεν απα-

άταιστον κόσμο του Ισλάμ: την ο ρ γ ά ν ω σ η τ ω ν ε ρ ω π α ϊκ ώ ν

λ λ ε γ ίω ν ω ς ν ο μ ι κ ώ ς α ν α γ ν ω ρ ι σ μ έ ν ω ν α τ ο δ ιο ικ ο ύ μ ε ν ω ν

μ α τ ε ίω ν (selfgoverning corporations). Τ α σω ματεία αυτά

οικούνταν από επιτρόπους (trustees), οι οποίοι είχαν τη

ακριτική ευχέρεια να επιφέρουν, με την πάροδο του χρό-

υ, τ ις α π α ιτ ο ύ μ ν ς κ α τ α σ τ α τ ικ έ ς α λ λ α γ έ ς π ο υ δ ι α σ φ ά λ ι-

τ η β ιω σ ιμ ό τ η τ α τ ο ν κ π α ιδ ν τ ικ ο ύ ιδ ρ ύ μ α τ ο ς μ έ σ α σ

ρ κ ώ ς μ τ α β α λ λ ό μ ν ς κ ο ιν ω ν ικ έ ς σ υ ν θ ή κ ς .12

Τ α εκπαιδευτικά ιδρύματα του Ισλάμ, αντίθετα, δεν διέθε-

ν την ίδια ελαστικότητα και δυνατότητα ανάπτυξης με τα

ρω παϊκά, εφ’ όσον ή σ α ν υ π ο χ ρ ω μ έ ν α ν α τ η ρ ο ύ ν α π α ρ έ -

ι τ α τ ο υ ς α ρ χ ικ ο ύ ς ό ρ ο υ ς το υ ι δ ρ υ τ ή κ α θ ’ ό λ η τ η δ ιά ρ κ ια

ι σ τ ο ρ ικ ή ς τ ο υ ς ύ π α ρ ξ η ς .13

Η μεγαλύτερη δυναμική τω ν ευρω παϊκώ ν πανεπιστημίω ν

ου ο Makdisi εντοπίζει ω ς αποτέλεσμα της ν ο μ ικ ή ς τ ο υ ς

ό σ τ α σ η ς ω ς π ρ ό σ ω π α δ η μ ο σ ί ο υ δ ικ α ίο υ (ε ν ώ ο ι σ λ α μ ικ ό ς μ ο ς μ ό ν ο φ σ ι κ ά π ρ ό σ ω π α α ν α γ ν ω ρ ίζ ε ι) εντάσσεται, στα

αίσια μιας ευρύτερης θεώ ρησης, στην αντίστοιχη μεγαλύ-

ρη δυναμική τω ν κοινω νικοοικονομικώ ν σχέσεω ν παραγω -

ής που ανέπτυξε η Ε υρώ πη. Σ υγκεκριμένα στην Ευρώ πη η

ια η γνώση ενσω ματώ νεται τρόπον τινά ω ς πράγμα στους

ρους αυτής της παραγω γής14.

'Ε νας υποθετικός διανοούμενος από τον κόσμο του Ισλάμ

ου θα παρακολουθούσε τον Μ εσαίω να μαθήματα στα νέα

υρω παϊκά πανεπιστήμια θα βρισκόταν σ’ ένα απόλυτα

ικείο γι’ αυτόν περιβάλλον: τα κολλέγια της Ο ξφόρδης καιν Π αρισίω ν, με τους μαγίστρους καιτους δόκτορες, τους

οηθούς καιτους φροντιστές τους, τις διαλέξεις καιτις ανα-

ογικές αναμετρήσεις τους (disputations), την υπεροχή τω ν

νομικώ ν σπουδώ ν καιτη σχολαστική μέθοδο στα Ν ομικά, τη

Θ εολογία και την Ιατρική, δεν θα επεφύλασσαν εκπλήξεις

για ένα σπουδαστή από την Β αγδάτη, τη Δ αμασκή ή το

Κ άιρο. Α κόμα καιο τεράστιος αριθμός τω ν λατινικώ ν .τεχνι-

κώ ν όρω ν δεν θα αποτελούσε εμπόδιο, εφ’ όσον οιπερισσό-

τεροιήσαν μεταφρασμένοιαπό τα Α ραβικά.15

Ο ι αναλογικές αναμετρήσεις, δηλαδή ο διάλογος επί τη

βάσειαντιθετικώ ν προτάσεω ν (ή “sic et non” “ναικαιόχι”

μέθοδος του Α βελάρδου16) που αποτελούσαν την καρδιά της

σχολαστικής μεθόδου θα ήσαν αυτονόητες για τον

Μ ουσουλμάνο διανοούμενο, που θα αναγνώ ριζε αμέσω ς την

ταυτοσημία της ευρω παϊκής disputation με την αραβική

munazara.17

Η διαμάχη θρ ησκ είας ■Φιλοσοφίας ________ανακυκλώνεται από το Ισλάμ

στο ν δυτικό ΧριστιανισμόΜ έσα από τα νέα ευρω παϊκά πανεπιστήμια, η νέα για την

Ε υρώ πη επιστήμη τω ν Α ράβω ν με την ταχύτητα της φω τιάς

εξαπλώ νεται παντού. Η Ο ξφόρδη γίνεταισημαντικό κέντρο

μεταφραστικής καισχολαστικής δραστηριότητας. Για πρώ τη

φορά ο Alexander Neckam μεταφ ράζει από τα αραβικά τα

Π ρ ί Ο υ ρ α ν ο ύ καιΠ ρ ί Ψ υ χ ή ς του Α ριστοτέλη. Ε δώ πάλιο

Michael Scot μεταφ ράζει την κοσμογραφία του AlBitruji

(Albatragius) καιδιάφ ορα έργα του Avicenna (9801037) και

του Averroes (11261196). Το πιο σημαντικό όμω ς μέλος

αυτής της ομάδας είναιο Roger Bacon (12141292), ο διάση-

μος φραγκισκανός σχολαστικός φιλόσοφος. Ο Bacon ασχο-

λήθηκε με τη Φ ιλοσοφία και τις επιστήμες όπου εφήρμοσε

την πειραματική μέθοδο που ανέπτυξαν πρώ τοιοιΆ ραβες.20

Ε θαύμαζε τον Α ριστοτέλη τον οποίο ερμήνευε κατά τον

τρόπο του Α βικέννα, του “Π ρίγκιπα της Φ ιλοσοφ ίας” όπω ς

λέει. Υ περασπίσθηκε τον Α βερρόη κατά τ >ί: Δομινικανού

Θ ω μά του Α κινάτη. Μ νημονεύει συχνά τον λ . b> (872

950) καιτον αστρονόμο Albumazar (805885).21

Στην Ε υρώ πη, διαμορφ ώ νεται ένας “λατινικός

Α βικεννισμός” όπω ς επίσης ένας “λατινικός Α βερροϊσμός”.

Α πό τις δύο αυτές σχολές του αραβικού περιπατητισμού η

αναδυόμενη φιλοσοφία τω ν σχολαστικώ ν της Ευρώ πης θα

πάρει ένα μεγάλο μέρος του υλικού και της μεθόδου της,

π ά ν τ α κ ά τ ω α π ό τ ο ά γ ρ π ν ο μ ά τ ι τ η ς Κ α θ ο λ ι κ ή ς

Ε κ κ λ η σ ί α ς . Ε πανειλημμένα τον 13ο αιώ να η Ε κκλησία θα

καταδικάσειτις α ρ α β ι κ έ ς π λ ά ν ς καιτους Ευρω παίους υπο

στηρικτές αυτών καιθ α α π α γ ο ρ ε ύ σ ε ι τ η δ ι δ α σ κ α λ ί α τ ω ν ε π ί-

μ α χ ω ν κ ε ιμ έ ν ω ν τ ο Α ρ ι σ τ ο τ έ λ η .22Τ έτοιες πλάνες κατά τον

William of Auvergne και τον Θ ω μά Α κινάτη ήσαν: Η δ ιδ α -

σ κ α λ ία π ε ρ ί μ ια ς π ρ ώ τ η ς δ ιά ν ο ια ς , (“Λ όγος τέλειος”) που

δημιουργήθηκε από τον θεό καιδημιούργησε εν συνεχεία το

Σύμπαν, η δ ιδ α σ κ α λ ία π ε ρ ί τ η ς π ο τ ι θ έ μ ε ν η ς α ι ω ν ιό τ η τ α ς

τ ο κ ό σ μ ο , η ά ρ ν η σ η τ η ς Θ ε ία ς Π ρ ό ν ο ια ς καιπάνω απ’ όλατ ο α δ ύ ν α τ ο ν τ η ς δ η μ ιο ρ γ ία ς ε κ τ ο μ η δ ε ν ό ς .

Α πό τον AlFarabi μεταφ ράστηκαν έργα ψ υχολογίας

μεταφυσικής καιλογικής. Α πό τον AlFarabi και στη συνέ-



ια α π ό τον Α βικέννα (IbnSina) προέρχεταιη τρίτη παραλ-

γή της διάσημης κ ο σ μ ο λ ο γ ικ ή ς α π ό δ ε ιξ η ς τ ο Θ ε ο ύ π ο

ί ζ ε τ α ι σ τ η δ ν α τ ό τ η τ α κ α ι τ η ν α ν ά γ κ η (οι άλλες δύο

ραλλαγές της απόδειξης, βασίζονταιστις ιδέες της κίνησης

ιτης ενδελέχειας του Α ριστοτέλη) που μεταδόθηκε στον

άσημο Εβραίο φιλόσοφο Maimonides καιαπό αυτόν στους

ω μά Α κινάτη, Σπινόζα καιLeibniz. Ο AlFarabi συνδύαζε

η σκέψ η του τον αριστοτελισμό με τον νεοπλατω νισμό και

ησιμοποιήθηκε από δυτικούς φιλοσόφους που επιθυμού-

ν την επιστροφ ή στον νεοπλατω νισμό του Α γίουυγουστίνου.25

Το σύστημα του Α βικέννα θεω ρήθηκε στη Δ ύση ω ς ιδεώ -

ς αφ ετηρία προκειμένου να συμφ ιλιω θούν οι ιδέες του

γίου Α υγουστίνου με τον Α ριστοτέλη. Υ πήρχαν όμω ς στη

ση Α βικεννιστές που ακολουθούσαν τον Α βικέννα καθ’

οκληρίαν, χω ρίς να ενδιαφέρονταιγια τις ανάγκες της χρι-

ιανικής απολογητικής. Εναντίον αυτών κατευθύνθηκαν τα

α γ ο ρ ε τ ικ ά κ α τ ά τ η ς δ ιδ α σ κ α λ ί α ς τ ο Α β ι κ έ ν ν α κ α ι

ι σ τ ο τ έ λ η δ ι α τ ά γ μ α τ α (τα έτη 1210 και 1215) της

αθολικής Εκκλησίας. Α υτή την εποχή η μάχη του αριστοτε-σμού (που τελικά επικράτησε) κατά του κρατούντος νεο-

ατωνισμού, στη Δ ύση, δεν είχε ακόμα κριθεί.

Στα έργα του De unitate intellects, adversus Arerroistas και

mma contra Gentiles (125964) ο Δ ομινικανός μοναχός

ω μάς Α κινάτης που ανακηρύχθηκε σε άγιο (καιθεω ρείται

ς σήμερα επίσημη αυθεντία της Κ αθολικής Ε κκλησίας) επι-

θεται, όπω ς έπραξε προηγουμένω ς στη μακρινή ανατολή ο

Ghazali (Alcazel 10591111), (η “Α υθεντία του Ισλάμ”)

τά της α ιρ τ ικ ή ς φ ιλ ο σ ο φ ία ς . Ο Α κινάτης όμω ς κατά τον

nest Renan είναιταυτόχρονα ο σ η μ α ν τ ικ ό τ ε ρ ο ς α ν τ ίπ α - τ ο Α β ε ρ ρ ο ϊ σ μ ο ύ κ α ι ο μ ε γ α λ ύ τ ε ρ ο ς μ α θ η τ ή ς τ ο

ε ρ ρ ό η , που χρω στά τα πάντα στον δάσκαλό του, ω ς και

τήν τη μορφή του έργου του.27

«Α ν η δ ιά ν ο ια ίν α ι μ ια σ τ ο ν κ ό σ μ ο , τ ι α π ο μ έ ν ι α π ό τ ο

μ ι κ ό α ν θ ρ ώ π ιν ο π ρ ό σ ω π ο ; Ή α π ό τ η ν π ρ ο σ ω π ικ ή α θ α ν α -

;» ρω τάειο Α κινάτης.28

Ο ύτε μπορείπάλι η αρχή της ατομικότητας (principium

dividuationis) να είναι η μορφή, όπω ς διδάσκει ο

βερρόης, γιατίη μορφ ή είναιη ίδια για όλα τα όντα του

ιου είδους μόνο η ύλη από την οποία συντίθεται ο κάθενθρω πος είναι ατομική σ ’ αυτόν, (εδώ ο Α ριστοτέλης

στευε ότιη ατομικότητα δημιουργείταιαπό την ένω ση ύλης

αιμορφής).

Ά λλο μεγάλο ζήτημα είναι η άρνηση, εκ μέρους του

βερρόη, να αποδεχθεί την κ ο ιν ή σ ε Ι ο δ α ϊσ μ ό ,

ι σ τ ια ν ισ μ ό κ α ι Μ ω α μ ε θ α ν ισ μ ό δ ι δ α σ κ α λ ία π ε ρ ί δ η μ ι ο ρ -

ς τ ο κ ό σ μ ο α π ό τ ο ν Θ ε ό ε κ τ ο μ η δ ε ν ό ς : ναι, ήταν μεν

άθος του Α ριστοτέλη να διδάξειότιο κ ό σ μ ο ς κ α ι η κ ίν η σ η

α ν α ι ώ ν ια , αλλά γιατί να συμπεράνει εξ αυτώ ν ο

βερρόης το αδύνατον της δημιουργίας του κόσμου εκ τουηδενός;29 (Τ ι άλλο άραγε θα μπορούσε να συμπεράνει

ανείς;).

Ο ιεπιθέσεις του Α κινάτη καιτης σχολής τοτν Δ ομινικανώ ν

κατά του Α βερρόη φαίνεται να διαπνέονται από την επιθυ-

μία να γίνει αποδεκτός ο Α ριστοτέλης από την Κ αθολική

Εκκλησία, θυσιάζοντας τους Ά ραβες σχολιαστές του όπου

αυτοίαποδίδουν στον μεγάλο διδάσκαλο δόγματα που αντι

τίθενταιστη Χ ριστιανική Ο ρθοδοξία.

Τ έτοια είναι εντούτοις η ακτινοβολία της αραβικής σκέ-

ψ ης στη λατινική Δ ύση, που και αυτό το εγχείρημα δεν μπο-

ρεί να επιτευχθεί χω ρίς τη βοήθεια τω ν ορθοδόξω ν

Μ ουσουλμάνω ν στοχαστώ ν, που είχαν παλαιότερα δώ σειτην

ίδια μάχη κατά της α ιρ τ ικ ή ς φ ιλ ο σ ο φ ία ς στους κόλπους τουΙσλάμ. Έ τσι ο Δ ομινικανός Raymond Martini θα πολεμήσει

τον Α βερρόη καιτη φ ιλοσοφία τω ν “Μ αυριτανών” με τα επι-

χειρήματα της ορθόδοξης “Α υθεντίας του Ισλάμ”, του Α1

Ghazali (Algazel), “διότι είναι καλό να ανασκευάζονται

φιλόσοφοιαπό φιλόσοφο”.30

Ο Gilles de Rome θα γράψ ει σειρά βιβλίω ν κατά του

Α βερρόη, τον οποίο κατηγορείότι π ρ ιφ ρ ο ν ί κ α ι τ ις τ ρ ις

θ ρ η σ κ ί ς λ έ γ ο ν τ α ς ό τ ι “ ίν α ι μ ν ψ υ δ ίς , α λ λ ά ...χ ρ ή σ ιμ ς ”3'

Π αρόμοιες καταδίκες του Α βερρόη θα διατυπώ σουν στο

έργο τους οιGerard de Sienne καιRaymond Lulle. Ο τελευ-ταίος αυτός, πραγματικός ζηλω τής, ζ η τ ά ε ι ν α α π α γ ο ρ ε θ ε ί

π λ ή ρ ω ς η μ ε λ έ τ η τ ο Α β ε ρ ρ ό η α π ό Χ ρ ι σ τ ια ν ο ύ ς (1311). Η

φιλοσοφ ία είναι, λέει, ταπεινή θεραπαινίς της Θ εολογίας

πω ς τολμάειλοιπόν να της αντιλέγει; Ή να ισχυρίζεται ότι

υπάρχουν δύο εξ ίσου νόμιμες αλήθειες, αντιφατικές μεταξύ

τους, η φ σ ικ ή φ ιλ ο σ ο φ ικ ή α λ ή θ ε ια και η α λ ή θ ε ια τ η ς

π ίσ τ η ς ;32Τ ο δόγμα της διπλής αλήθειας είχε εφευρεθείαπό

τους Μ ουσουλμάνους φιλοσόφους ω ς άμυνα κατά τω ν επιθέ-

σεω ν της θρησκείας. Έ τσι, πράγματα που υπό το φ ω ς του

Λ όγου αποδεικνύονιαι ψευδή, μπορούσε να είναι για τηνπίστη αληθή. Α πό τους Α βερροϊστές τω ν Π αρισίω ν του 13ου

αιώ να ω ς τους διαφω τιστές του 18ου αιώ να, η διάκριση αυτή

επέτρεψ ε στη Φ ιλοσοφ ία όποτε το επέτρεψ ε ν α α π ο φ ύ γ ε ι

τ ι ς δ ι ώ ξ ε ις τ η ς Ε κ κ λ η σ ία ς .33

Η ιστορία της αιώ νιας διαμάχης Θ ρησκείας Φ ιλοσοφ ίας

(ό π ο η Θ ρ η σ κ ε ία ε ίν α ι ιο δ α ϊκ ή ς κ α ι η Φ ιλ ο σ ο φ ία ε λ λ η ν ι-

κ ή ς π ρ ο ε λ ε ύ σ ε ω ς ), που ξεκίνησε με την Π ατερική

Α πολογητική τω ν πρώ τω ν αιώ νω ν, ανακυκλώ νεται από το

Ισλάμ στον δυτικό Χ ριστιανισμό: Ο χαλίφης AlMansur εξο-

ρίζειτο έτος 1196 τον Α βερρόη καικαίειτα βιβλία του με τηνκατηγορία ότιο τελευταίος καλλιεργείτη Φ ιλοσοφ ία προς

βλάβην της αληθινής Π ίστεω ς. Μ ε διάταγμά του απειλείμε

τις αιώ νιες φλόγες της κολάσεω ς όλους όσους διδάσκουν πω ς

ο Ά νθρω πος μπορείνα βρειτην Α λήθεια με οδηγό μόνο τον

Λ όγο του, χω ρίς την αρω γή της Θ είας Α ποκάλυψ ης.34

Ο ιίδιες ακριβώ ς κατηγορίες κατά τω ν φιλοσόφω ν καιτου

μεγάλου τους πάτρονα, του αυτοκράτορα Φ ρειδερίκου II

Hohenstaufen, διατυπώνονταιτον 13ο αιώ να από τον Π άπα

Γρηγόριο IX.35Α ντιστοίχω ς ο Μ ουσουλμάνος ιστορικός Α1

Maqrisi του 14ου αιώ να θα ψ έξειτον χαλίφη AlMamun (9οςαιώ νας) για την ολέθρια εισαγω γή της “ξένης” ελληνικής

φιλοσοφ ίας στην επικράτεια της umma, της κοινω νίας τω ν

πιστών.36



Μ ουσουλμάνοικαιοιΧ ριστιανοίθεολόγοιβάλλουν πατά

ς Φ ιλοσοφίας με επιχειρήματα κα ι μεθόδους που δανεί-

τηκαν όμω ς από εκείνη. Δ ρουν ω ς κύνες ειδικά εκπαιδευ

ε'νοινα ανιχνεύουν δυσδιάκριτες αιρετικές μυρουδιές πάνω

το σκοτεινό σώ μα της φιλοσοφίας (Dominicanes=σκύλοι

υ Κ υρίου!). Α κολουθείη λαϊκή μυθοπλασία, με πιο χειρο-

ιαστές αποδείξεις της βλάσφ ημης δράσης τω ν αιρετικώ ν: Ο

βερρόης, κυκλοφορεί ευρέω ς, έγραψ ε ένα βιβλίο (που

μω ς δεν το είδε κανείς ποτέ) για τον Μ ω ϋσή, τον Χ ριστό και

ν Μ ω άμεθ που έφερε τον τίτλο: Τ ρ ις Α π α τ ώ ν ς ... Ε πίσης

άπιστος Α βερρόης ισχυρίστηκε ότιαπό τις τρεις θρησκείες

ου υπάρχουν, η μία είναι απαράδεκτη, δηλαδή ο

ριστιανισμός, η άλλη είναιγια παιδιά, δηλαδή ο Ιουδαϊσμός

τρίτη είναι θρησκεία τω ν... γουρουνιώ ν, δηλαδή ο

σλαμισμός!

Κ αι γιατίείναι ο Χ ριστιανισμός απαράδεκτος; Λ όγω της

είας Ευχαριστίας! Μ ια μέρα, έτσι πά ει η ιστορία, ο

βερρόης μπήκε σε μια χριστιανική εκκλησία καιείδε τους

ιστούς να τρέφονταιαπό τον θεό τους. «Φ ρ ίκ η » αναφώ νησε,

ο ύ υ π ά ρ χ ι σ τ ο ν κ ό σ μ ο π ιο α ν α ίσ θ η τ η σ έ χ τ α α π ό α υ τ ή ν τ ω ν

ισ τ ια ν ώ ν π ο υ τρ ώ ν τ ο ν θ ό π ο υ λ α τ ρ ύ ο υ ν ». Α πό εκείνη

στιγμή ο δυστυχής έπαψ ε να πιστεύεισε οποιαδήποτε θρη-

κεία καιαναφώ νησε: «Ε ίθ η ψ υ χ ή μ ο υ ν α π θ ά ν ι τ ο ν θ ά ν α -

τ ω ν φ ιλ ο σ ό φ ω ν » Γ

Τη λαϊκή δαιμονοποίηση του “άπιστου” Α βερρόη ακολου-

ούν με πολλή πρω τοτυπία και ευρηματικότητα οιζω γράφ οι

υ Μ ου αιώ να. Ο Andre Orcagna ζω γραφίζει στο Campo

anto της Π ίζας το 1335 τον Α βερρόη στην κόλαση, μαζίμε

ον αιρετικό Ά ρειο και τον Μ ω άμεθ. Ο Francisco Traini

ω γραφίζει, πέντε χρόνια αργότερα, τον δυστυχή Α βερρόηε το “Μ εγάλο Σχόλιό” του πεσμένο στο πάτω μα, κάτω από

α πόδια του “αγγελικού δόκτορα” Α κινάτη στην εκκλησία

ης Α γίας Α ικατερίνης της Π ίζας. Ο θρίαμβος του Α κινάτη

πίτου Α βερρόη (με το τουρμπάνιτου) θα εμπνεύσειτον ίδιο

ρόνο καιτη διάσημη τοιχογραφία τω ν Gaddi και Memmi

τη ξακουστή εκκλησία της Φ λω ρεντίας Santa Maria Novella.

Α βερρόηςτρόπαιο θα εξακολουθήσει να εμπνέει τους

κκλησσιαστικούς ζω γράφους καικατά τον επόμενο αιώ να.38

Α ναφορές στην επιστήμη τω ν Α ράβω ν καιτω ν Ελλήνω ν

ασκάλω ν τους βρίσκουμε, πάλιστον εξω πανεπιστημιακό/αϊκό χώ ρο, εκτός της ζω γραφ ικής και στην ποίηση: σ τ ο ν

ο θ ά λ α μ ο τ η ς Κ ό λ α σ η ς τ ο Δ ά ν τ η β ρ ίσ κ ο ν τ α ι σ γ κ ε ν τ ρ ω -

ν ο ι ο ι Σ ω κ ρ ά τ η ς , Π λ ά τ ω ν , Δ η μ ό κ ρ ιτ ο ς , Ε μ π ε δ ο κ λ ή ς ,

ρ ά κ λ ε ι τ ο ς , Ζ ή ν ω ν , Α ν α ξ α γ ό ρ α ς , Θ α λ ή ς , Ε κ λ ε ίδ η ς ,

π ο κ ρ ά τ η ς , Γ α λ η ν ό ς ό π ω ς κ α ι ο ι Α β ικ έ ν ν α ς (IbnSina) κ α ι

ε ρ ρ ό η ς (IbnRushd)!: «...Ipocrate, Avicenna e Galieno,

verois, che’lgran comento feo» .39

Σε παρόμοιο θεματικά ποίημα ενός λιγότερο γνω στού

υνάδελφου του Δ άντη, του Ε βραίου Manoello Giudeo

mmanuel ha Romi, 12611328) στην ίδια πα ρέα τωνοφ ώ ν στην κόλαση προστίθεται και ο γνωστός μας μου-

ουλμάνος φιλόσοφος AlFarabi. Ο ποιητής μας Manoello

έρεται επί του προκειμένου να γνω ρίζει επακριβώ ς τις

αμαρτίες που οδήγησαν τον κάθε ένα από αυτούς τους

σοφ ούς στο αιώ νιο σκότος, π.χ. τον Α ριστοτέλη η διδασκαλία

του περίτης αιω νιότητας του κόσμου, τον Γαληνό η ιδέα ότ

η ανθρώ πινη διάνοια δεν επικοινω νεί με τη θεία, τον

Α βικέννα επειδή πίστευε ότι τα όρη δημιουργήθηκαν από

φυσικά αίτια, συν το ότικαιαυτός ο δυστυχής πίστευε στην

αιω νιότητα του κόσμου.40

Ο ι θεολογικές διαμάχες της σχολαστικής Ευρώ πης, η

θεματολογία καιοιμέθοδοιπου χρησιμοποίησαν για τη διεκ-

περαίω σή τους, φαίνονταιστον μελετητή τω ν προγενέστερω ν

αντίστοιχω ν εξελίξεω ν του θεω ρητικού Ισλάμτόσο λίγο πρω -

τότυπες όσο και αυτές οι τελευταίες σε σύγκριση με τις

ακόμα παλαιότερες ελληνοπατερικές διενέξεις τω ν πρώ των

αιώ νω ν.41Η γλώ σσα αλλάζει, τα ελληνικά γίνονται αραβικά

καιαυτά πάλιλατινικά τα ονόματα αλλάξουν, οι Γρηγόριος

Ν αζιανζηνός, Ιω άννης Δ αμασκηνός κ.λπ. γίνονται Α 1

Ghazali ή AlAschari και τελευταία Thomas Aquinas ή

William of Occam· οιτόποιαλλάζουν, η Α λεξάνδρεια γίνετα

Β αγδάτη καιμετά Π αρίσι.

Ε π ί χ ίλ ια χ ρ ό ν ια ο Μ ο ν ο θ ε ϊσ μ ό ς σ ε α ν α τ ο λ ή κ α ι δ ύ σ η

κ ό β ε ι κ α ι ρ ά β ε ι τ ο κ ο σ τ ο ύ μ ι τ ο α π ό τ α ίδ ια λ ικ ά , π ο

ε λ ε ύ θ ε ρ α π ρ ο μ η θ ε ύ ε τ α ι α π ό τ η ν ίδ ια π η γ ή , τ η ν Ε λ λ η ν ικ ή

Φ ιλ ο σ ο φ ία . Μ ε τα λόγια του F.E. Peters, το Ισλάμ συνεχίζε

τη δραστηριότητα του Ιουδαϊσμού και του Χ ριστιανισμού,

που συνοψ ίζεται σε δύο λέξεις: Σ ύ λ η σ η τ ω ν Ε λ λ ή ν ω ν ,

spoliatio Graecorum...42

Ανίχνευση των αιτίων της παρακμής _______του θεωρητικού ΙσλάμΤ ο κουστούμι της Θ ρησκείας, υφασμένο από έννοιες της

Φ ιλοσοφ ίας, λέγεται Θ εολογία. Ο ύ τ ε η θ ρ η σ κ ε ία , ο ύ τ ε η

Φ ιλ ο σ ο φ ία ε ίν α ι ε τ χ ε ίς μ ε τ η Θ ε ο λ ο γ ία : η Θ ρησκεία, που

ζειαπό τις εσώ τερες επιθυμίες της καρδιάς, νοιώ θεινα την

πνίγειτο καινούργιο ρούχο όπω ς η ξένη ουσία ενός μεταλλι-

κού θώ ρακα τις σάρκες του σώ ματος. Σ τα μάτια της

Φ ιλοσοφίας, πάλι η Θ εολογία φ αντάζει σαν ξόανο, κακό-

γουστο ομοίω μά της, χω ρίς ζω ή καιελευθερία.

Η αληθινή γλώ σσα της Θ ρησκείας ε ίν α ι ε ικ ό ν ε ς κ α ι σ ύ μ -

β ο λ α γ ύ ρ ω α π ό μ ια ε σ ω τ ε ρ ι κ ή ε μ π ε ιρ ί α . Τ ης Φ ιλοσοφίας

αςρηρημένες έννοιες, που σαν δομικοί λίθοι χρησιμοποιού

νται για την κατασκευή τω ν πιο διαφορετικώ ν οικοδομημά-

τω ν. Για τη Φ ιλοσοφ ία η πολυμορφία αυτή δεν έχειτίποτα το

τραγικό, θεω ρείφυσικό στο ίδιο πρόβλημα να προτείνοντα

διαφορετικές λύσεις, να υπάρχουν δηλαδή διαφορετικά

φιλοσοφικά συστήματα που συνδιαλέγονται μεταξύ τους.

Η Θ ρησκεία, αντίθετα, αποδέχεταιμόνο ένα εννοιολογικό

οικοδόμημα, μια και μόνη “ορθόδοξη” Θ εολογία. Κ άθε

περαιτέρω εκδοχή είναι κατ’ ανάγκην αιρετική, ψ ευδής κα

βλάσφημη. Ό μω ς η ανθρώ πινη διάνοια έχειτην τάση να μην

αρκείται σε ένα και μοναδικό σχήμα. Ο κάθε λόγος προκαλεί, μέσα από μια εσω τερική δυναμική τον αντίλογο.

Στο μέτρο που η Θ ο λ ο γ ία δ ο μ ίτ α ι α π ό φ ιλ ο σ ο φ ικ έ ς έ ν ν ο ι

ς υπόκειταικαιαυτή στη δυναμική τω ν εννοιώ ν που οδηγε



τ’ ανάγκη στη διαλεκτική της αναίρεση. Α υτό σημαίνειότι

ίδ ι α η Θ ε ο λ ο γ ί α γ ε ν ν ά ε ι τ ις α ι ρ έ σ ε ις ιιο δ ι α σ π ο ύ ν τ η

η σ κ ε τ ικ ή κ ο ιν ό τ η τ α . Ή αλλιώ ς, η αίρεση προέρχεται

πό τη φυσική δράση της Φ ιλοσοφ ίας που εισήχθη μ ε τ α λ -

γ μ έ ν η σ ε Θ ε ο λ ο γ ία στο σώ μα της Θ ρησκείας! Η α ί ρ ε σ η

α ι τ ο τ ίμ η μ α π ο π λ η ρ ώ ν ε ι η Θ ρ η σ κ ε ία γ ια τ η σ ύ λ η σ η

ς Φ ιλ ο σ ο φ ία ς !

Π ροκειμένου να αποτρέψ ειτέτοιες ανεπιθύμητες συνέπει-

ς η Θ ρησκεία ιστορικά εφηύρε δύο εναλλακτικές τακτικές:

α) να απαγορεύσειτη διδασ καλία της Θ εολογίας(!) όπω ςγινε στο Ισλάμ με την ορθολογική θεολογία, την Mutazila, ή

ατά περιόδους στα νέα ευρω παϊκά πανεπιστήμια όταν

ιφουλκούσαν εναντίον αλλήλω ν οι Φ ραγκισκανοί

βερροϊστές) καιοιΔ ομινικανοί(Τ ομιστές), ή

β) να περιβάλει την “ορθόδοξη” μια και μοναδική

εολογία με την περιω πή του Α γίου Δ όγματος καιτις φιλο-

οφ ικές προτάσεις οι οποίες τη συναρτούν με το μυστήριο

ου εκκλησιαστικού λειτουργικού (π.χ. το “Ά ρθρο της

ίστεως”).

Α παράβατος όρος για κάθε Θ εολογία είναι η σύγκλισηω ν συμπερασμάτω ν της με τη Θ εία Α ποκάλυψ η. Α πό την

ελευταία αντλούν οι θεολογικές έννοιες την ι ρ ό τ η τ α τ ο ν

ό λ υ τ ο ν . Ό μω ς με τ α λόγια του Bertrand Russel τ ο ν α

ίσ κ ι κ α ν ίς π ι χ ιρ ή μ α τ α γ ια έ ν α σ υ μ π έ ρ α σ μ α π ο υ ίν α ι

τ ω ν π ρ ο τ έ ρ ω ν δ δ ο μ έ ν ο δ ε ν ε ί ν α ι φ ιλ ο σ ο φ ία , α λ λ ά ε ιδ ι κ ή

ν η γ ο ρ ία .43Ο χαρακτήρας αυτός της θρησκευτικής σκέψ ης

πέφ ερε τελικά κατά τον ισλαμικό μεσαίω να το κλείσιμο της

gtihad, της “πύλης της αυτόνομης αναζήτησης”,44ό π ω ς π ά λ ι

ο π ε ιρ ά τ α ι ν α ε π ιτ ύ χ ε ι α π ό τ ο 1967 κ α ι ε ν τ ε ύ θ ε ν ο ι σ λ α

κ ό ς φ ο ν τ α μ ε ν τ α λ ι σ μ ό ς . Φ ουνταμενταλισμός είναιη θ ρ η -ε ία π ο δ ρ α σ τ η ρ ι ο π ο ι ε ίτ α ι π ο λ ι τ ικ ά προκειμένου να αντι-

ετω πίσειτην αμφ ισβήτηση της Ν εωτερικότητας. Τ ο γεγονός

υτό εξηγείαβίαστα τη στάση της Εκκλησίας της Ελλάδος έν

τει2000...45

Έ χουμ ε πειότιστους κόλπους του Ισλάμ η αντεπίθεση της

ρησκευτικής ορθοδοξίας κατά της επιστήμης καιτης ελεύ-

ερης αναζήτησης γενικότερα βρήκε τον γνησιότερο εκφρα-

τή της στο πρόσω πο του AlGhazali.

Η πορεία της σκέψ ης του AlGhazali στην Ευρώ πη δεν

ταμάτησε φ υσικά τον μεσαίω να αλλά μέσω ενδιάμεσω ν κρί-ω ν συνεχίστηκε στους νεώ τερους χρόνους. Ο Pascal επηρε-

σθηκε στα περί “ ο γ ικ ή ς τ η ς κ α ρ δ ιά ς ” του από το “ ά τ ι τ η ς

ρ δ ι ά ς ” του AlGhazali. Κ αιοιδυο φιλόσοφοιδέχονταιτον

ω τ α ρ χ ικ ό ρ ό λ ο τ ω ν σ ν α ισ θ η μ ά τ ω ν σ τ η θ ρ η σ κ ε τ ικ ή ζ ω ή

αιτην περιορισμένη αξία μόνο για τις ελίτ της λογικής

υμπερασματικής (από το γενικό στο ειδικό).

Α κόμα καιτο γνωστό “στοίχημα της πίστης” του Π ασκάλ

ίναι παρμένο από τον AlGhazali.48 Π εραιτέρω είναι διε

ευνημένη η οφειλή του Descartes στον AlGhazali, δηλαδή

ου "σ κ έ π τ ο μ α ι , ά ρ α υ π ά ρ χ ω ” του πρώ του στο “ έ λ ω ά ρ α ά ρ χ ω ” του δεύτερου.

Η επιρροή του AlGhazali φθάνειω ς τον Kant, συγκεκρι-

μένα στην επιλογή μιας διαίρεσης του κόσμου σε φ αινόμενα

καινοούμενα (απόλυτη πραγματικότητα), στην υποκειμενική

φύση τω ν κατηγοριώ ν που αφ ορούν τον φαινομενικό κόσμο,

στην εκτίμηση ότι ο Θ εω ρητικός Λ όγος αναλύει μόνο τα

δεδομένα τω ν αισθήσεω ν και δεν μπορείνα αποφ ανθείεπί

τω ν βασικώ ν ερωτημάτων της θρησκείας (δηλ. την ύπαρξη του

Θ εού, την αθανασία της ψ υχής κ.λπ.) καιστην αντιστοιχία της

καταφυγής του Α πόλυτου στον “Π ρ α κ τ ικ ό Λ ό γ ο ” για τον Kant

καιστη μυστική εμπειρία (που όπω ς ο πρακτικός λόγος καθο-

δηγείμε βεβαιότητα τις ηθικές επιλογές) για τον AlGhazali.50

Η έλευση μιας... κυρίας! __________________Μ ε αφετηρία τον παραλληλισμό AlGhazali καιKant ο ιστο-

ρικός τω ν ιδεών μπορείνα διερω τηθείποιά είναιη νομιμό-

τητα της συχνά προβαλλόμενης εκτίμησης ότι ο AlGhazali

π ή ρ ξ ε π ε ύ θ ν ο ς γ ια τ η ν κ α τ α σ τ ρ ο φ ή τ η ς Φ ιλ ο σ ο φ ία ς κ α ι

τ η ς Ε π ι σ τ ή μ η ς σ τ ο Ι σ λ ά μ 51: αν η “Tahafut al Falasifa”

(Κ αταστροφή της Φ ιλοσοφίας) είχε αυτό το αποτέλεσμα, δεν

θα έπρεπε να περιμένουμε το ίδιο από την “Κ ριτική του

Κ αθαρού Λ όγου” του Kant στην Ε υρώπη;

Ο Kant, γνω ρίζουμε, κατέστρεψ ε τη μεταφυσική παράδο-ση που εμπιστευόταν τη δύναμη τω ν καθαρώ ν εννοιώ ν του

Λ όγου να ανιχνεύουν αβίαστα την Α πόλυτη Α λήθεια, κατέ

στρεψε δηλαδή την ορθολογική μεταφυσική. Μ ε αυτόν τον

τρόπο, α φ ’ ενός απήλλαξε τη Φ ιλοσοφ ία από τον ανταγω νι-

σμό της Θ ρησκείας για το Α πόλυτο (και αντιστρόφω ς), πιο

αποτελεσματικά (αν και με μεγαλύτερο κόστος) απ’ ότ

παλαιότερα το έκδηλα σοφιστικό δόγμα της “διπλής αλήθει

ας”. Α φ ’ ετέρου έδω σε στις θετικές επιστήμες, μέσω της γνω

σιολογικής αποκατάστασης της αξίας της α ισ θ η τ η ρ ια κ ή ς

μ π ιρ ί α ς , τον χώ ρο που αυτές απαιτούσαν για την απρόσκοπτη ανάπτυξή τους.

Β εβαίω ς η επιστήμη της δύσης την εποχή του Kant είχε ήδη

αναπτυχθεί σε υψηλό βαθμό. Ο Γαλιλαίος και ο Ν εύτω ν

είχαν προ πολλού επιτελέσειτο έργο τους, τηλεσκόπια κα

μικροσκόπια ανακάλυπταν το ένα μετά το άλλο τα μυστήρια

του μακρόκοσμου καιτου μικρόκοσμου, ακαδημίες τω ν επι

στημώ ν είχαν ιδρυθείσ’ όλο το δυτικό κόσμο, το μέλλον της

επιστήμης φαινόταν λαμπρό καιη εξέλιξη (ω ς τις μέρες μας

έμελλε να δικαιώ σειτις ευοίω νες προβλέψ εις.

Ε ίναι αμφίβολο, από αυτήν την άποψη, κατά πόσον ηΕπιστήμη χρειαζόταν τις ευλογίες της Κ αντιανής Φ ιλοσοφίας

προκειμένου να εξακολουθήσεινα καλπάζειπρος τα εμπρός

Η θετική επιστήμη δεν αναπτύχθηκε επειδή λύθηκαν τα γνω

σιολογικά προβλήματα της σχολαστικής Φ ιλοσοφίας, α λ λ ά

μ ά λ λ ο ν ε π ε ιδ ή ε ίχ ε τ η ν “α θ ω ό τ η τ α ” ν α τ α π α ρ α κ ά μ ψ ε ι. Ό ταν

η Φ ιλοσοφία επιτέλους αποφάσισε να αυτοπεριορισθείκαινα

παραχω ρήσειχώ ρο στην Επιστήμη, η τελευταία ορθά ερμήνευ

σε την κίνηση αυτή ω ς υ π ο χ ώ ρ η σ η π ο δ ιέ σ ω ζ ε τ η Φ ιλ ο σ ο φ ία

καιόχιω ς χειρονομία γενναιοδω ρίας προς την Επιστήμη.

Α ν η Επιστήμη τον καιρό του Kant βρισκόταν σε ανοδικήη Θ ρησκεία βρισκόταν, αντιθέτω ς, σε πτωτική πορεία (σ

λίγο θα την καταργούσε δια νόμου η Γαλλική Ε πανάσταση

στην Ευρώπη.



Η παλινόρθω ση της μοναρχίας μετά την ήττα του

απολέοντα δεν επρόκειτο να δώ σειτην παλαιά αίγλη στη

ρησκεία, η οποία συνεχίζεικατά το μάλλον ή ήτιον να φθί-

ειω ς τις με'ρες μας στους δυτικούς ορίζοντες.

Η εξέλιξη αυτή δεν προήλθε, επομένω ς, από την κατα-

τροφή της ορθολογικής μεταφ υσικής μέσω του καντιανού

ριτικισμού, που αφ αίρεσε από τη Θ ρησκεία τη δυνατότητα

ιας ψευδοθεω ρητικής κάλυψ ης του Α πόλυτου. Ά λλωστε ο

Kierkegaard και οι σύγχρονοι “υπαρξιστές” Θ εολόγοι

υνεχιστές του απέδειξε ότιη θ ρ η σ κ ε τ ικ ή ε μ π ε ιρ ί α κ ά λ σ τ α μ π ο ρ ε ί ν α θ ε μ ε λ ιώ σ ε ι τ η ν ύ π α ρ ξ ή τ η ς σ τ ο π α ρ ά λ ο γ ο

«credo quiam absurdum est» δηλ. π ι σ τ ύ ω π ιδ ή ίν α ι π α ρ ά -

γ ο , Τ ερτυλιανός) επιστρέφοντας, παρά τη μ α κ ρ α ί ω ν η

α ια χ ρ η σ ικ τ η σ ία , τα δικαιώ ματα επίτου Λ όγου στον πρώ το

ους ιδιοκτήτη, τη Φ ιλοσοφία!

Ό ταν όμω ς συνέβη αυτό, η φιλοσοφ ία είχε ήδη πάρειτην

στορική απόφαση, όπω ς είπαμε, να περιορίσειτη χρήση του

όγου στα όρτα της εμπειρίας: το Α πόλυτο είχε πλέον παύ

εινα αποτελείφιλοσοφική επιδίω ξη, δεδομένου του πεπε-

ασμένου της δ υ ν α τ ή ς στον Ά νθρω πο εμπειρίας. Α ν ηρησκεία θεώ ρησε ότιμπορούσε να εξακολουθήσεινα διεκ

ικείτο Α πόλυτο χω ρίς τη συνεπικουρία του Λ όγου, επάνω

τη βάση μιας αδυσώ πητης υπαρξιακής ανάγκης που γεννά-

ιτην Ε λπίδα καιδέχεταιτο στοίχημα της Π ίστης (Pascal), η

ιλοσοφία σίγουρα δεν θα μπορούσε να ακολουθήσει ένα

έτοιο μονοπάτι.

Ε φ ’ εξής οι δύο προαιώ νιοι αντίπαλοι, Θ ρησκεία και

ιλοσοφία, εξαντλημένοιαπό μια ανελέητη, άγονη σύγκρου-

η επάνω στο πεδίο τω ν κοινώ ν ερω τημάτω ν τους θα ακο-

ουθήσουν ασυμπτω τικές τροχιές. Ω ς μ ό ν ο ς ν ικ η τ ή ς σ τ η ν τ ο ρ ί α θ α α ν α δ ε ιχ θ ε ί μ ια α ρ χ ικ ά ά σ η μ η ξ έ ν η , π ο γ ε ν ν ή -

η κ ε σ τ η ν Α θ ή ν α , π έ ρ α σ ε τ η ν π α ιδ ικ ή τ η ς η λ ι κ ία σ τ η ν

λ ε ξ ά ν δ ρ ε ια , έ γ ι ν ε έ φ η β η σ τ η Β α γ δ ά τ η κ α ι ώ ρ ιμ η γ ν α ίκ α

τ η ν ε ώ τ ε ρ η Ε ρ ώ π η : η π ε ιρ α μ α τ ικ ή Ε π ι σ τ ή μ η !

Α ς συνοψίσουμε τώ ρα τα αποτελέσματα αυτώ ν τω ν σκέ-

εων: Η εκτεταμένη χρήση του ορθόδοξου μουσουλμάνου

ιλόσοφ ου AlGhazali στην Ευρώ πη από τους “ορθόδοξους”

καθολικούς χριστιανούς Θ ω μά Α κινάτη, Raymond Martini

και άλλους (επίτο πλείστον Δ ομινικανούς) κατά τω ν αβερ

ροϊστών (Φ ραγκισκανώ ν) κατ’ ουδένα λόγο επέφερε τη συν-θηκολόγηση και εξαφάνιση τω ν τελευταίω ν. Π έραν αυτού

ένας αριθμός “ελεύθερω ν στοχαστώ ν” αβερροϊστώ ν που

δεν πιστεύουν στην αθανασία της ψ υχής επίσης, θα εξακο-

λουθήσουν να διεκδικούν χώ ρο μέσα στη πάλη τω ν ιδεών.52

Ε πίσης είδαμε ότιο AlGhazali χρησιμοποιήθηκε ενίοτε και

από αβερροϊστές όπω ς τον William of Occam κατά “ορθοδό-

ξω ν” (Α κινάτης).

Συμπεραίνουμε επομένω ς ότιη πρόσληψη του “πολέμιου

ης φιλοσοφ ίας” AlGhazali στη μεσαιω νική Ε υρώ πη όχι

μόνο δεν επέφερε (όπω ς λέγεται ότι συνέβη στο Ισλάμ) τοθάνατο της Φ ιλοσοφ ίας, αλλά αντιθέτω ς απετέλεσε γόνιμη

παρέμβαση στη γενικότερη πάλη τω ν ιδεώ ν που ακόνισε τη

νεοφώ τιστη ευρω παϊκή διάνοια.

Στους νεώ τερους πάλιχρόνους βρίσκουμε ότιη καταστρο

φή της ορθολογικής μεταφυσικής από τον Kant στην Ευρώ πη

του 18ου αι. δεν είχε τα αποτελέσματα που αποδίδονταιστη

αντίστοιχη δράση του AlGhazali στο Ισλάμ του 11ου αιώ να

η Θ ρησκεία δεν επανέκτησε την ηγεμονική της θέση και η

επιστημονική έρευνα όχι μόνο δεν εκάμφ θη αλλά συνέχισε

την ανοδική της πορεία.

Ο ύτε η φιλοσοφία εξαφανίσθηκε, εφ’ όσον ο συνετό

αυτοπεριορισμός της όχιμόνο την έβγαλε εκτός του βεληνε

κούς της εχθρότητας ενός ούτω ς ή άλλω ς εξαντλημένου αντιπάλου, της Θ ρησκείας, αλλά, το πιο σημαντικό, απέφυγε τη

δημιουργία αντιπαλότητας με τον μοναδικό επίφοβο, δυνά

μει, αντίπαλό της, τη νεαρή καιισχυρή Επιστήμη.

Τ ιμπορείη ευρω παϊκή εμπειρία να μας διδάξειαναφ ορι

κά με την παρακμή του θεωρητικού Ισλάμ καιτου ρόλου του

AlGhazali;

Α ς δούμε προς τούτοις πια ήταν η συνειδητή αντίδραση

του ορθόδοξου Ισλάμ στον AlGhazali: τον επευφήμησαν ω

“Α υθεντία του Ισλάμ” (hujjat alIslam), “Στολίδιτης Π ίστης

(zain aldin) και “Α νανεω τή της Θ ρησκείας” (mujaddid)5Α υτά επειδή ο κριτικισμός του απήλλαξε τη θρησκεία από τι

παρεμβάσεις του Κ αθαρού Λ όγου τω ν φιλοσόφω ν, επιτρέ

ποντάς της να επιστρέφειστον οικείο της χώ ρο, τ η ν ε ξ ω λ ο γ ι

κ ή π ί σ τ η σ τ α θ α ύ μ α τ α κ α ι τ η Θ ε ία Α π ο κ ά λ ψ η .

Τ ελείω ς αντίθετα εκτιμήθηκε στην Ευρώ πη η συμβολή το

καντιανού κριτικισμού και προηγούμενα ταυ καρτεσιανο

σκεπτικισμού: ω ς ανανέω ση και εδώ , όχι όμω ς τη

Θ ρησκείας, αλλά της Φ ιλοσοφίας! Κ αιακόμη ω ς γνω σιολο

γική θεμελίω ση της επιστήμης...

Π ώ ς μπορείη ίδια σκέψη να είχε τόσο διαφ ορετική αποδοχή στους δύο πολιτισμούς;

Α πόλυτα συμμετρική με την αποδοχή του AlGhazali από

το ορθόδοξο Ισλάμ (αδιάσπαστη ω ς σήμερα) εμφανίζεται

καταδίκη του από το προοδευτικό καιμειοψ ηφ ικό Ισλά

από τον Μ εσαίω να (ο Α βερρόης με την απάντησή του στο

AlGhazali “Tahafut al Tahafut”: “Κ αταστροφή τη

Κ αταστροφής”) ω ς σήμερα.

Έ τσι ο C. A. Qadir θα πει(1963) ότι«λ ό γ ω τ η ς α π ο δ ο χ ή

π ο υ έ τ ν χ σ τ ο Ισ λ ά μ η ά π ο ψ η ό τ ι ο Λ ό γ ο ς ή τ α ν ξ έ ν ο ς π ρ ο ς τη

θ ρ η σ κ υ τ ικ ή α λ ή θ ια κ α ι η π ί δ ρ α σ ή το υ π α ρ α μ ο ρ φ ω τ ικ ή κ αα π ο π λ α ν η τ ικ ή , ό λ α τ α γ ν ω σ τ ικ ά π δ ί α π α ρ ή κ μ α σ α ν ... η π ι

σ τ ή μ η δ υ σ φ η μ ίσ τ η κ ω ς υ λ ισ τ ικ ή κ α ι η Φ ιλ ο σ ο φ ία α π ο ρ ρ ί

φ θ η κ φ ’ό σ ο ν η δ ιά ν ο ι α δ ν ίχ π ρ ό σ β α σ η σ τ η Θ ία Γ ν ώ σ η

Μ τ ά τ η ν κ α τ α δ ί κ η τ η ς Ε π ι σ τ ή μ η ς κ α ι τ η ς Φ ιλ ο σ ο φ ί α ς

μ ό ν η τ ρ ο φ ή π ο υ έ μ ιν γ ια τ ο μ ο υ σ ο υ λ μ α ν ικ ό μ υ α λ ό ή τ α

μ ύ θ ο ι κ α ι π α ρ α μ ύ θ ι α ... Ο ι μ ά ζ ς έ χ α σ α ν τ η ν π ίσ τ η τ ο υ ς σ τ ο

Λ ό γ ο κ α ι τ ο ν θ ώ ρ η σ α ν σ α τ α ν ι κ ή δ ύ ν α μ η π ο υ ο δ η γ ο ύ σ σ τ η

α ίρ σ η κ α ι τ η ν α θ ϊα »Μ

Ο Sir Muhammad Iqbal πάλι, μέγας διανοητής καιπρω θυ

πουργός του Π ακιστάν είπε για τον ισλαμικό μυστικισμό πογνω σιολογικά θεμελιώ θηκε από τον AlGhazali: «Η έ μ φ α σ η

σ τ η δ ιά κ ρ ισ η zahir κ α ι batin (φ α ιν ό μ ν α κ α ι π ρ α γ μ α τ ικ ό τ η

τ α ) δ η μ ι ο ύ ρ γ η σ μ ια σ τ ά σ η α δ ια φ ο ρ ία ς α π έ ν α ν τ ι σ ό λ α ό σ α



ίπ τ ο υ ν σ τ η ν π ρ ι ο χ ή τ ο ν φ α ιν ο μ ν ικ ο ύ κ α ι ό χ ι τ η ς π ρ α γ -

ικ ό τ η τ α ς »55Την ίδια αντίληψη απηχείκαιο γνω στός αρα

λόγος Tilman Nagel: «Γ ια τ ο ν AlGhazali τ ο μ ό ν ο σ η μ α ν τ ι-

ίν α ι η σ ω τ η ρ ιο λ ο γ ικ ή γ ν ώ σ η π ο υ β α σ ί ζ τ α ι σ τ η ν

κ ά λ υ ψ η . Α υ τ ή ' δ ίδ τ α ι μ ό ν ο σ ’ α υ τ ο ύ ς π ο υ π ιλ έ γ ι η Θ ία

η . Μ α υ τ ή ν τ η δ ιδ α σ κ α λ ί α ο AlGhazali α π ο β α ίν ι τ λ ικ ά

α τ α σ τ ρ ο φ έ α ς ό χ ι μ ό ν ο τ η ς ια λ α μ ικ ή ς Φ ιλ ο σ ο φ ία ς , α λ λ ά

τ η ς ο ρ θ ο λ ο γ ικ ή ς Θ ο λ ο γ ία ς ... Ε ίν α ι π ρ ο φ α ν έ ς ό τ ι, ρ ι ζ ικ ά

ο γ υ μ ν ω μ έ ν η δ ι α τ ο υ AlGhazali α π ό τ η θ ρ η σ κ υ τ ικ ή τ η ς

α σ ία , η π ι σ τ ή μ η τ η ς φ ν σ ω ς , σ έ ν α τ ό σ ο π ο λ ύ “ π ί τ η ς

ο κ α λ ύ ψ ω ς ” θ μ λ ιω μ έ ν ο π ο λ ιτ ισ μ ό , ό π ω ς ο ισ λ α μ ικ ό ς ,

θ α μ π ο ρ ο ύ σ π α ρ ά ν α μ α ρ α ζ ώ σ ι»56

Η τελευταία πρόταση του Tilman Nagel ε'χει ιδιαίτερο

διαφέρον, διότιφαίνεταινα επισημαίνειω ς ειδοποιό δια-

ορά του Ισλάμ τ ο μ ε γ α λ ύ τ ε ρ ο ε ιδ ικ ό β ά ρ ο ς τ η ς Θ ρ η σ κ ε ία ς ,

ς τη διακριτική ευχέρεια της οποίας εναποτίθενταιπρόο-

ς ή όλεθρος τω ν επιστημώ ν.

Την προϋπόθεση της παντοδυναμίας της Θ ρησκείας στο

ινω νικό και ιδεολογικό γίγνεσθαιτου ισλαμικοϋ κόσμου

ποδέχονται σιω πηλά οι νεω τεριστές μουσουλμάνοιδιανο-μενοι, που εστιάζουν το μένος τους στον υπερασπιστή της

ρησκείας AlGhazali.

Ε ίναιεντούτοις προφ ανές ότιστη δύση η φιλοσοφ ική διά-

ιση φαινόμενα / πραγματικότητα δεν επέφερε “στάση

διαφορίας” απέναντι στα “φαινόμενα” και τις επιστήμες

υ τα διερευνούν. Α ντίθετα επέτρεψ ε στην πειραματική

πιστήμη να συνεχίσει την επιταγχυνόμενη αρχική πορεία

ς καινα μετεξελιχθείσε τεχνολογία με στόχο τη βελτίω ση

ν υλικώ ν συνθηκώ ν της επί γης ζω ής. Π αράλληλα η

ολιτική Φ ιλοσοφ ία έκανε προτάσεις για τη βελτίω ση τω νπαρκτώ ν μορφώ ν πολιτικής εξουσίας που οδήγησαν στην

ντιπροσω πευτική δημοκρατία καιτον σοσιαλισμό.57Η θρη-

κεία όλο και περισσότερο περιορίσθηκε στον ρόλο να

ώ ζειτις ψυχές όσω ν εθελοντικά εναποθέτουν τη σω τηρία

ους στα χέρια της, όπω ς γινόταν τους πρώ τους αιώ νες, όταν

κόμα δεν είχε αποκτήσειπολιτική εξουσία.

Η ανάλυση που υιοθετείτη θέση του α π ό λ υ τ α κ α θ ο ρ ισ τ ι-

ύ ρ ό λ ο ν τ η ς θ ρ η σ κ ία ς σ τ ο Ι σ λ ά μ οφ είλειβεβαίω ς μια απά -

τηση στο ερώ τημα γιατίη θρησκεία από μια αρχική στάση

νοχής προς τις “ξένες επιστήμες” (ελληνικές), που οδήγησετη μεγάλη πολιτιστική άνθιση του Ισλάμ, βαθμιαία πέρασε

ε στάση μηανεκτικότητας.

Υ πάρχει ακόμα ένα δεύτερο μεθοδολογικό πρόβλημα:

ταν η Θ ρησκεία όντω ς αιτία τω ν κοινω νικώ ν εξελίξεω ν ή

ποτέλεσμά τους; Ο κάθε ερευνητής απαντά σ’ αυτό σύμφω -

α με τις γενικότερες μεθοδολογικές του παραδοχές: ένας

αρξιστής δεν θα δίσταζε να αποφασίσειυπέρ της δεύτερης

κδοχής. Έ τσι ο αραβολόγος G. Strohmaier, αφ ού δικαίω ς

αρατηρείότικαι στη δύση υπήρξαν ορθόδοξοι στοχαστές

ου τύπου AlGhazali που όμω ς όπω ς κι εμείς δείξαμε πιομπεριστατω μένα δεν επέφεραν τα ίδια αποτελέσματα με

ον τελευταίο, θα πειραματιστεί στη συνέχεια με πιθανά

κοινω νικά” αίτια της παρακμής του θεωρητικού Ισλάμ.

Μ ήπω ς έφταιγε το ότι το Ισλάμ δεν έκανε την αντίστοιχη

κίνηση με τις χώ ρες της βόρειας Μ εσογείου που προχώ ρη-

σαν σε μια “βιομηχανική επανάσταση του μεσαίω να” εγκα

θιστώ ντας υδρόμυλους στους ποταμούς που πολλαπλασίασαν

την παραγω γή αγαθώ ν; (από τον 15ο αιώ να καιεντεύθεν τα

αραβικά χειρόγραφα γράφονταν πάνω σε ιταλικό καιγαλλι-

κό χαρτί).

Μ ή π ω ς ο ι Μ ο σ ο λ μ ά ν ο ι π α ρ έ λ ε ιψ α ν ν α ε π ε ν δ ύ σ ο ν τ α

κ έ ρ δ η τ ο θ α λ ά σ σ ι ο ε μ π ο ρ ίο σ τ η ν π α ρ α γ ω γ ή , όπω ς έκα-

ναν οιΙταλοίέμποροι;

Ή μήπω ς δεν μπόρεσε να αναπτυχθείο ισλαμικός καπιτα-

λισμός λόγω της ισ χ ύ ο σ α ς α π α γ ό ρ ε σ η ς τ η ς τ ο κ ο γ λ φ ία ς ;

Α πό την άλλη μεριά ο Strohmaier βλέπει ότι και στην

Ευρώ πη ίσχυε η απαγόρευση της τοκογλυφίας, χω ρίς τα ίδια

αποτελέσματα... Κ αιπω ς να εξηγήσειτην αδυναμία με τους

νερόμυλους σ’ ένα Ισλάμ όπου ήδη τον 9ο αιώ να ο Α1

Mamun ήξερε να μετρήσει την περίμετρο της γης κατά τη

μέθοδο του Ε ρατοσθένη, ενώ οιγιατροίτου έκαναν ανατο-

μία στους πιθήκους κατά τη μέθοδο του Γαληνού, ή ο Α 1

Biruni58αργότερα αλληλογραφούσε στην κεντρική Α σία μετον Α βικέννα για τη φύση τω ν ουρανίω ν σω μάτων κιτην υφή

τω ν ηλιακώ ν ακτινώ ν στο Π ρ ί τ ο υ Ο υ ρ α ν ο ύ έ ρ γ ο του

Α ριστοτέλη όλα αυτά από αυστηρά θετικοεπιστημονική

σκοπιά;5’ Π ώ ς οιΆ ραβες έμειναν τεχνολογικά πίσω από τους

Ε υρω παίους επιγόνους της ρω μαϊκής παιδείας, αφού κατα-

λάβαιναν τον Π τολεμαίο, τον Ε υκλείδη καιτον Γαληνό πολύ

καλύτερα απ’ όσο ποτέ οι Ρω μαίοι; Α φού έμαθαν από τους

Έ λληνες στη χρήση του αστρολάβου και την εκπόνηση

αστρονομικώ ν χαρτώ ν ακρίβειας που οι Ρω μαίοι ποτέ δεν

κατόρθω σαν να παράγουν;Α πογοητευμένος από την προσπάθεια να ανιχνεύσειτις

κοινω νικοοικονομικές όπω ς προηγούμενα τις ιδεολογικές

αιτίες της παρακμής της ελληνικής παράδοσης του Ισλάμ, ο

Strohmaier τελικά εναποθέτειτη λύση του προβλήματος σ τ ι ς

Ε λ λ η ν ο Α ρ α β ικ έ ς σ π ο δ έ ς (“GraecoArabica”) τ ο μ έ λ λ ο -

ν τ ο ς , που θα μας βοηθήσουν να καταλάβουμε “γιατίο ισλα-

μικός κόσμος μετά από μια θαυμάσια εκκίνηση έγινε ένα

κομμάτιτου Τρίτου Κ όσμου.”60

Ε ίναι φρονιμότερο να κλείσουμε καιεμείς εδώ προσω ρι-

νά τη διερεύνηση αυτού του προβλήματος, διατυπώ νονταςτην ίδια ελπίδα για το μέλλον τω ν βυζαντινώ ν σπουδώ ν στην

Ε λλάδα.61 Ό σον δε αφ ορά τον ρόλο, ειδικότερα, του Al

Ghazali ας αρκεστούμε στο να τον θεω ρήσουμε ω ς τη συμβο-

λική φυσιογνω μία που αποτελεί την επιτομή, τρόπον τινά,

τω ν όψ ιμω ν αντιστάσεω ν του παραδοσιακού Ισλάμ κατά της

ανατρεπτικής δύναμης της ελληνικής παιδείας που εν τούτοις

ω ς ένας νόμιμος κληρονόμος επί αιώ νες καλλιέργησε με

αξιοθαύμαστο τρόπο.

Λόγος και Αποκάλυψη __________________Η ιστορία της μετακένω σης της ελληνικής Π αιδείας μέσω

τω ν Α ράβω ν στους Λ ατίνους είναιένα μεγάλο κεφάλαιο της

ισ τ ο ρ ία ς τ ο υ π ο λ ιτ ισ μ ο ύ . Θ α θέλαμε επίτούτοις να προσφέ



ουμε στον αναγνώ στη μερικά συμπληρω ματικά στοιχεία.

Ό πω ς έδειξε ο Dunnin Borkowski, καιο μεγάλος φιλόσο-

ος τω ν νεω τέρω ν χρόνω ν Spinoza επηρεάσθηκε βαθύτατα

πό τους AlFarabi καιAvicenna τω ν οποίω ν τις διδασκαλίες

γνώ ρισε από τον ομόθρησκό του, Ε βραίο φ ιλόσοφο

αϊμονίδη. Σ ε αυτές τις επιρροές οφείλονταιοι θέσεις του

pinoza περίε ν ό τ η τ α ς δ ιά ν ο ια ς κ α ι ν ο η τ ο ύ , όπω ς ο σ ί α ς κ α ι

ά ρ ξ ε ω ς στο θεό. Ε πίσης η κοσμολογική απόδειξη της

παρξης του Θ εού (που είχε δεχθείκαιο Α κινάτης).

Στον AlGhazali οφ είλεταιεπίσης η διάκριση του Σπινόζαεταξύ Α πείρου καιΑ προσδιόριστου (διάκριση που εδέχθη

αν επίσης ο Giordano Brunno καιο Γαλιλαίος). Ε πίσης ο

ρισμός τω ν ειδώ ν της φ αντασίας από τον Σ πινόζα αντιστοι-

εί στη διάκριση “στέρεας” και “σύνθετης” μνήμης που

κανε ο Μ αϊμονίδης ακολουθώ ντας τον AlGhazali.62

Έ χουμ ε αναφ ερθείστην επιρροή του AlGhazali επίτου

ant. Δ ε μένει εδώ παρά να αναφ έρουμε τον συνδετικό

ρίκο αυτής της επιρροής, που δεν ήταν άλλος κατά τον Τ.

. Green από τον Leibniz. Ο Leibniz παρέλαβε από λατινι-

ές μεταφ ράσεις του AlGhazali τη δ ιά κ ρ ι σ η φ α ι ν ο μ ε ν ικ ο ύ ι π ρ α γ μ α τ ικ ο ύ κ ό σ μ ο που βρίσκουμε στον Kant:

phenomenanoumena) τη διάκριση μεταξύ εννοιώ ν και

ισθητηριακώ ν παραστάσεων (conceptspercepts), τη νοητι

ή προέλευση τω ν κατηγοριώ ν (είναι, ουσία, αιτιστης, ταυτό

ς) όπω ς τ ο χ ώ ρ ο κ α ι τ ο χ ρ ό ν ο (που για τον Kant είναι

νοράσεις). Α πό τους Ά ραβες σχολαστικούς προέρχεταιεπί-

ης η άποψ η του Leibniz ότι η τελειότητα του Α νθρώ που

ίναιαπό τον θεό καιη ατέλειά του από την ίδια του τη φύση.

πάρχειεπίσης ένας αξιοσημείω τος παραλληλισμός μεταξύ

ου τρόπου που τα φαινόμενα συνειρμικής μνήμης περιγράονται στη Μ σ ν α ό ο λ ο γ ία του Leibniz και την alShifa του

βικέννα.63

Δ εν υπάρχουν ιστορικές μελέτες που να καταδεικνύουν

ια άμεση επιρροή του AlGhazali στον Locke καιτον Hume,

λλά είναι προφ ανές ότιο γνω σιολογικός εμπειρισμός του

ους προαγγέλλει. Η κ ρ ιτ ικ ή τ η ς α ιτ ιό τ η τ α ς του AlGhazali

υμπίπτει με αυτήν του Hume.64 Ε πίσης η θέση του Al

hazali ότιη θ έ λ η σ η , ό χ ι ο ν ο ς ε ίν α ι η ε σ ω τ ε ρ ι κ ή π ρ α γ μ α -

κ ό τ η τ α προαγγέλειτη βουλησιαρχία του Schopenhauer.

Ο ευρω παϊκός Μ εσαίω νας γνώ ριζε και πολλούς Ά ραβεςλληνίζοντες φιλόσοφους, τω ν οποίω ν τα έργα ή δεν μετα-

ράστηκαν καθόλου, ή μόνο πολύ αποσπασματικά, στα λατι-

ικά, τους γνώριζε μέσα από τις αναφ ορές άλλω ν, μεταφ ρα-

μένων Α ράβω ν (ή καιΕ βραίω ν όπω ς του Μ αϊμονίδη) φιλο-

όφ ω ν (όπω ς του Α βερρόη) ή από τις αναφ ορές Λ ατίνων

ιλοσόφ ω ν που είχάν την ευχέρεια να διαβάζουν τα αραβι-

ά πρω τότυπα (όπω ς ο Roger Bacon).

Έ να ς τέτοιος φιλόσοφ ος ήταν ο Ibn Tufail, επί μακρώ

νω στός στους Λ ατίνους ω ς Abentofal. Ο Ibn Tufail, ιατρο-

ιλόσοφος, αστρονόμος και νομομαθής, γεννήθηκε στηρανάδατην πρώ τη δεκαετία του 12ου αιώ να διετέλεσε βεζί-

ης του μεγάλου πάτρονα των επιστημώ ν καιτεχνώ ν χαλίφη

bu Yaqub Yusuf στον οποίο καισυνέστησε τον Α βερρόη ω ς

τον μόνο ικανό να σχολιάσειτον Α ριστοτέλη.65Σ υχνά μνημο-

νεύεταιαπό τον Α βερρόη αλλά καιτον διάσημο αστρονόμο

AlBitruji ω ς εμπνευστής της θεω ρίας της “ π ιρ ο ιδ ο ύ ς

κ ιν ή σ ω ς ”τω ν ουρανίω ν σω μάτων, με την οποία ο AlBitruji

επιχείρησε να ανασκευάσειτην πτολεμαϊκή θεω ρία τω ν επι

κύκλω ν.66

Τ α φιλοσοφικά καιεπιστημονικά έργα του Ibn Tufail δεν

σώ ζονται. Π ροφ ανώ ς κάηκαν από τον ιεροεξεταστή καρδι-

νάλιο Himenez67στη Granada (με χιλιάδες άλλα βιβλία τω ν

Μ αυριτανώ ν) μετά την κατάληψ η αυτής από τους βασιλείςΦ ερδινάνδο καιΙσαβέλλα το 1492.

Έ να έργο του Ibn Tufail ωστόσο σώ θηκε, και από την

πρώ τη μετάφρασή του στα λατινικά (από τον Ε . Pockoke Jr.,

Ο ξφόρδη 1671) γνώ ρισε αλλεπάλληλες εκδόσεις ω ς τις μέρες

μας στις περισσότερες ευρω παϊκές (καιόχι μόνο) γλώ σσες:

το “Hayy Bin Yaqzan”. Π ρόκειται για ένα σύντομο φιλοσο-

φικό μυθιστόρημα που αφηγείται τις περιπέτειες του Hayy

γιού TCwYaqzan που η σκληρή μητέρα του εγκαταλείπει ω ς

βρέφος σ’ ένα έρημο νησίπροκειμένου να κρατήσειμυστική

τη σχέση της με τον Yaqzan. Ο Hayy, αρχικά με τροφ ό έναζαρκάδι φθάνειστην ενηλικίω ση μ α κ ρ ιά α π ό τ ις σ υ μ β ά σ ις

τ η ς α ν θ ρ ώ π ιν η ς κ ο ι ν ω ν ία ς και με μ ό ν ο τ ο φ σ ι κ ό φ ω ς τ ο

Λ ό γ ο αποκτά τόσο συνείδηση της διαφ οράς του από τα

κατώ τερα ζώ α, όσο και της διαφ ορετικότητας τω ν λειτουρ-

γιώ ν τω ν ορυκτώ ν, τω ν φυτώ ν καιτω ν ζώ ω ν. Μ ετά ο Hayy

συμπεραίνει την ύπαρξη διαφ ορετικώ ν άυλω ν ψ υχώ ν που

αντιστοιχούν στα είδη τω ν όντων καιτέλος της ύπαρξης μ ι α ς

τ λ υ τ α ία ς , α ι ώ ν ια ς , ά υ λ η ς α ν α γ κ α ία ς α ιτ ία ς τ η ς σ υ μ π ρ ι φ ο -

ρ ά ς τω ν σ ω μ ά τ ω ν ! Α υτό κάνειτον Hayy να συνειδητοποιήσει

τη δική του άυλη ουσία, οπότε, αφού υποβάλειτον εαυτό τουσε ασκητική πειθαρχία φ θάνειτέλος στην ά μ ε σ η θ έ α σ η τ ο

Α π ό λ τ ο Ό ν τ ο ς !

Σ ’ αυτήν την περίοδο φ θάνειστο έρημο νησίο Asal από

ένα γειτονικό κατοικημένο νησί προκειμένου να επιδιώ ξε

την τελειότητα στην απομόνω ση. Π ληροφορείτον Hayy, αυτό

το πα ιδίτης φύσης, για τις αποκαλύψ εις του Κ ορανίου περ

Θ εού και μέλλουσας ζω ής, τους αγγέλους, προφήτες, την

Η μέρα της Κ ρίσεω ς, κ.λπ. που η αυτοδίδακτη διάνοια του

Hayy αμέσω ς αναγνω ρίζειω ς αλήθειες.

Ω στόσο ο Hayy δεν μπορεί στην αρχή να αντιληφ θείτησκοπιμότητα της εικονικής και συμβολικής γλώ σσας της

Α ποκάλυψ ης του Κ ορανίου. Γ εμάτος φιλοδοξία καιελπίδα ο

Hayy συνοδευόμενος από τον Asal επισκέπτεταιτη γειτονική

νήσο που κυβερνάει ο Salaman για να μεταρρυθμίσει την

όλο συμβάσεις, πνευματική ζω ή των κατοίκω ν της

Α ποπειράται να διαφ ω τίσειτις μάζες με καθαρές έννοιες

μόνο για να ανακαλύψ ειότιδεν τον καταλαβαίνεικανείς..

Έ τσι αναγνω ρίζειτη σοφία του Π ροφήτη που έδωσε στις

μάζες ε ικ ό ν ε ς αντί π λ ή ρ ε ς φ ω ς , γυρίζειπίσω στο νησίτου

καιαπορροφάταιεκ νέου στη θέαση του Α πόλυτου...68Η ιστορία αυτή αποπειράταινα εξηγήσειτη γνω σιολογία

του Ibn Tufail που συγπεράζειαριστοτελικά καινεοπλατωνι

κά στοιχεία. Ο αναγνώ στης εύκολα διακρίνειτις αριστοτελι



εού συνάγονταιαπό την αρχή της τελειότητας ενός απόλυ-

ου όντος).

Ω ραία ω ς εδώ , αναφ ορικά με το θέμα της αξιοπιστίας του

άρτυρα... Α ς στραφούμε τώ ρα καιστο περιεχόμενο της μαρ-

υρίας: είναιτέτοιο που μπορείνα γίνειαποδεκτό από ένα

λλογο ον; Τ ίθα λέγαμε α ν ο Θ ό ς μ α ς ζ η τ ο ύ σ π .χ . ν α π ισ τ έ -

υ μ ό τ ι λ ό γ ω τ η ς π α ν τ ο δ υ ν α μ ί α ς τ ο υ μ π ο ρ ί ν α κ ά ν ι α υ τ ά

υ έ γ ιν α ν χ θ ς ν α μ η ν έ χ ο υ ν γ ίν ι; Ή ότιέχειτη δύναμη να

ημιουργήσειμια πέτρα τόσο βαριά που ο ίδιος δεν μπορεί

α σηκώ σει; Ή ένα τρίγωνο με δύο μόνο γωνίες; Ή να ανατήσειεκ νεκρώ ν ένα σώ μα που έχειπάψ ειπλέον να υφί

ταται; Κ αιπάειλέγοντας...78Α υτή η πλευρά του ζητήματος

νδιαφ έρει ιδιαίτερα τον Toland να αποδείξει ότι η

ριστιανική Α ποκάλυψη απευθύνεται σε έλλογα όντα, με

λλα λόγια ότιδεν απαιτείσυναίνεση σε αντιφατικές προτά-

εις79, ότιο Χ ριστιανισμός είναι λογική θρησκεία. Π αρόλο

ου δεν κατασκευάσθηκε (ούτε θα μπορούσε να κατασκευα

θεί) από τη Φ ιλοσοφία “αλλά αποκαλύφθηκε με θεϊκό

ρόπο από τον ουρανό”80

Για τον Toland όλες οιπροτάσεις της χριστιανικής θρη-κείας είναι λογικές. Τόσο εκείνες που προέρχονται από

ενικές εκ τω ν προτέρω ν, αποδεκτές στη φ ιλοσοφ ία αρχές,

σο κιεκείνες στις οποίες η φιλοσοφ ία συναινείεκ τω ν υστέ-

ω ν δηλαδή μετά τη γνω στοποίησή τους (“αποκάλυψ η”) στον

νθρω πο. Τ ο τελευταίο δεν σημαίνειότιένας φιλόσοφος, με

όνο τον φυσικό Λ όγο, θα μπορούσε να επινοήσειτις αλή-

ειες της Α ποκάλυψ ης που είναι“υπερφυσικής” προελεύσε

ς.81Τ ο ίδιο ισχύεικαιγια τα θαύματα: είναιμεν για το Λ όγο

ατανοητά (εφ’ όσον δεν περιέχουν λογική αντίφαση) αλλά η

ύναμη που τα πραγματοποιείείναι πέρα από τις δυνάμειςου ανθρώ που καιτη λειτουργία τω ν φυσικώ ν νόμω ν.82

Ο Toland είχε χρησιμοποιήσειγια την ανάλυση της θρη-

κείας τη γνω σιολογία του John Locke, πράγμα που έκανε

ην τελευταία ύποπτη στα μάτια της Α γγλικής Εκκλησίας. Ο

διος ο Locke, αντιθέτους, είχε υπάρξειπροσεκτικότερος στη

τάση που κράτησε στη δική του περίθρησκείας πραγματεία

easonableness o f Christianity (Η Ο ρ θ ο λ ο γ ικ ό τ η τ α τ ο υ

ρ ι σ τ ια ν ισ μ ο ύ 1695) ένα χρόνο πριν.

Ο ι βασικές γραμμές επεξεργασίας τω ν δεδομένω ν, είναι

αιεδώ , όπω ς ήταν αναμενόμενο, αυτές που γνω ρίσαμε απόον Toland με μια διαφορά: ότιο Locke συμπίπτει με τον

Toland στην κρίση ότι ο Χ ρ ι σ τ ι α ν ισ μ ό ς δ ε ν π ε ρ ιέ χ ε ι π α ρ ά -

γ ε ς (contrary to Reason) π ρ ο τ ά σ ε ι ς . Δ έχεται εν τούτοις

τιπεριέχει επίπλέον υ π έ ρ λ ο γ ς (above reason) προτάσεις.

αιο Locke δημοσιεύειτη μελέτη του ανώ νυμα, δέχεταιεπι-

έσεις από κύκλους της Εκκλησίας, απαντά όπω ς ο Toland

τιαποσκοπούσε μόνο την υπεράσπιση της πίστης83καιτελι-

ά τοποθετείταιστον κατάλογο απαγορευμένων βιβλίω ν της

αθολικής Ε κκλησίας (Index) το 173784.

Σκληρή κριτική κατά του Locke θα ασκήσειο θεολόγοςohn Edwards του Cambridge κατηγορώ ντας τον ότι“ισοπέ-

δω σε”85τον Χ ριστιανισμό με τον “κοινό νου” που ανεκήρυξε

σε γενικό κριτήριο της Α λήθειας, ότιδεν σεβάστηκε τα ιερά

μυστήρια καιτην Α γία Γ ραφ ή και ότι δεν ήταν παρά ένας

αθεϊστής.

“ Φυσική” θρησκ εία κ αι “ Φυσικό” ΔίκαιοΠ αρά το γεγονός ότιο Locke (όπω ς ο Toland) προσπάθησε

να διεξάγει μια αντιορθόδοξη απολογητική86 του

Χ ριστιανισμού με τα όπλα της νέας αισθησιαρχικής του θεω

ρίας καιτου καρτεσιανού ορθολογισμού, τα όπλα εκπυρσο

κρότησαν προς τα πίσω αποφ έροντάς του εχθρούς από το

στρατόπεδο τω ν υποτιθέμενω ν φίλω ν (Α γγλικανικήΕ κκλησία) και φίλους από τους αναμενόμενους εχθρούς

(Deists). Τ ο φαινόμενο αυτό είναι γνω στό από την ιστορία

τω ν παρεμβολώ ν της φιλοσοφ ίας στα θρησκευτικά ζητήματα

Έ τσι ο Locke τον επόμενο αιώ να θα παίξειάθελα του τον

ρόλο (μαζί με τον Toland), ενός πατέρα του Deismus

Ν τεϊσμού.87

Τ ο παράδειγμα Toland και Locke είναι ενδεικτικό τη

πνευματικής ατμόσφαιρας στην Ευρώ πη του 17ου αιώ να σ

αυτό το πλαίσιο η απόφαση του Ε . Pockoke να μεταφ ράσε

στα λατινικά καιεκδώ σειτο 1671 στην Ο ξφόρδη το Hayy binYaqzan του Ibn Tufail (πεντακόσια ολόκληρα χρόνια μετά τη

συγγραφή του!) φαίνεταιεξαιρετικά επίκαιρη.

Ο Hayy ήταν ένα πα ιδίτης φύσης που χω ρίς τη βοήθεια τη

Π αράδοσης καιτης Α ποκάλυψης, μόνο με τον Λ όγο έφθασε

στη γνώ ση της (ρύσης καιμέσω αυτής στη γνώση του Θ εού8

Ό ταν έγινε κοινω νός της Α ποκάλυψ ης αναγνώ ρισε σ’ αυτή

τη φιλοσοφ ική αλήθεια, που ο ίδιος ούτως ή άλλω ς επρέ

σβευε, αλλά σε μια παρεφθαρμένη, “λαϊκή” της εκδοχή. Στη

συνέχεια αποπειράθηκε, από συμπάθεια προς τους ανθρώ

πους, να κατέλθει από τον κόσμο του πλήρους φω τός τηΑ λήθειας στον κόσμο του ημίφω τος για να διδάξει του

ανθρώ πους. Εδώ κατάλαβε τα όρια της επίδρασης του Λ όγου

στους πολλούς καιτην αναγκαιότητα της ικ ο ν ι κ ή ς γ λ ώ σ σ α ς

τ η ς θ ρ η σ κ ία ς . (Α ν δεν υπήρχε θρησκεία, οι φιλόσοφοι θα

έπρεπε να την εφεύρουν!).

Ο Toland αντιθέτω ς μας λέειότιούτε κατά διάνοια δεν θα

μπορούσαν οιφ ιλόσοφοινα συνάγουν λογικά την έλευση το

Χ ριστού, ή να ανακαλύψ ουν την Α νάσταση του Σώ ματος

οποιοδήποτε άλλο γεγονός που τα Ε υαγγέλια α π ο κ α λ ύ

π τ ο ν ! Σαν αιχμή κατά του Ibn Tufail ακούγεταικαιη ακόλουθη πρόταση του Toland: «Ε ίν α ι π ο λ ύ δ ια ο κ δ α σ ιικ ό ν α

β λ έ π ις σ τ ι κ ό π ο υ ς έ β α λ α ν σ υ χ ν ά τ ο ν α υ τ ό το υ ς ο ι ρ υ ν η

τ έ ς τ ω ν α λ λ ο θ ρ ή σ κ ω ν π ρ ο κ ιμ έ ν ο υ ν α β ρ ο υ ν λ ο γ ικ ή α ιτ ία γ ια

έ ν α π ρ ά γ μ α π ο υ ο ύ τ σ τ ο λ ά χ ισ τ ο δ ν β α σ ι ζ ό τ α ν σ τ ις α ρ χ έ

τ η ς φ ιλ ο σ ο φ ία ς τ ο υ ς , α λ λ ά α π ο τ λ ο ύ σ ισ τ ο ρ ικ ό γ γ ο ν ό ς π ο υ

γ ν ω σ τ ο π ο ί η σ ο θ ό ς κ α τ ’ α π ο κ λ ισ τ ικ ό τ η τ α , ή α π ο λ ύ τ ω

α ξ ιό π ισ τ ο ι μ ά ρ τ υ ρ ς »®. Ε δώ Φ ιλοσοφία καιΘ ρησκεία δια

χω ρίζονται πλήρως. Η Φ ιλοσοφία δεν έχει απέναντι στ

Θ ρησκεία τη σχέση μιας εσω τερικής, που παράγειμια εξω

τερική, αλήθεια όπω ς στους Μ ουσουλμάνους φιλοσόφους τους Ευρω παίους Ν τεϊστές του Δ ιαφω τισμού. Η Φ ιλοσοφί

μπορείαπλώ ς να επιλέξεινα επικυρώ σειεκ τω ν υστέρω ν τ η

Α π ο κ ά λ ψ η , π ο α ν ή κ ε ι ό χ ι σ τ η ν τ ά ξ η τ ο Λ ό γ ο , α λ λ ά τ ο



ο ρ ικ ο ύ σ μ β ά ν τ ο ς .

Η ιδέα μιας “φυσικής”, λογικής θρησκείας που ενσαρκώ -

ιτο “φυσικό δίκαιο”, ω ς προς την οποία οιυπαρκτές θρη-

κείες (“θετικές θρησκείες”) δεν είναιπαρά ατελής μίμηση

ια τη χρήση τω ν αμαθώ ν μαζώ ν, προέρχεται από τη

ιλοσοφία, όχι τη Θ ρησκεία. Ό πω ς ο Toland, έτσι κι ο

ocke θα αρνηθεί, κάπω ς διατακτικά, αυτήν την προοπτική η

ποία επιτρέπειστην καθαρή φιλοσοφ ία να φθάσει, χω ρίς τη

οήθεια της Θ είας Α ποκάλυψ ης, στο Α πόλυτο.

Σ ’ αυτό το σημαντικότατο ζήτημα οιToland καιLocke συμ-ω νούν με τη Θ ρησκεία, η οποία, όπω ς είδαμε, από τον

εσαίω να ω ς την εποχή του Δ ιαφω τισμού του 17ου και 18ου

ιώ να (και ω ς τις μέρες μας) σταθερά καταδίκαζε την ύβρη

υτή της Φ ιλοσοφίας που κατά τον Μ εσαίω να ε ισ ή γ α γ α ν ο ι

λ η ν ί ξ ο ν τ ε ς Μ ο σ ο λ μ ά ν ο ι φ ιλ ό σ ο φ ο ι σ τ η ν Ε ρ ώ π η .

βερρόης, Abentofal, Α βικέννας, κλπ.).

Έ τσι ο Locke θα μας πει(είναιη αλήθεια με δισταγμό) ότι

α τ ο ν ό γ ο , ό τ α ν β α σ ίζ τ α ι μ ό ν ο σ τ ο ν α υ τ ό τ ο υ , ίν α ι π ο λ ύ

σ κ ο λ ο ν α θ μ λ ιώ σ ι κ α θ α ρ ά κ α ι π ι σ τ ικ ά τ η ν Η θ ι κ ή σ

α τ η ς τ α μ έ ρ η »9". Μ ετά θα πει: «τ ο υ λ ά χ ισ τ ο ν γ ια τ η μ γ ά λ η ζ α τ ω ν α μ α θ ώ ν ίν α ι π ι ο μ ι κ ρ ό ς κ α ι π ι ο σ ί γ ο υ ρ ο ς ο δ ρ ό μ ο ς

έ ν α ς π ρ ο φ α ν ή ς α π σ τ α λ μ έ ν ο ς τ ο υ Θ ο ύ ω ς β α σ ιλ ύ ς κ α ι

μ ο θ έ τη ς κ α θ ο ρ ίζ ι τ α κ α θ ή κ ο ν τ ά τ ο υ ς κ α ι α π α ιτ ί τ η ν υ π α

ή τ ο υ »91. Ή πάλι: «Η μ γ ά λ η μ ά ζ α τ ω ν α ν θ ρ ώ π ω ν <5εν έ χ ι

ό ν ο γ ια μ ό ρ φ ω σ η κ α ι λ ο γ ικ ή .... Ο Θ ό ς σ α ν φ ιλ ύ σ π λ α χ ν ο ς

τ έ ρ α ς λ α μ β ά ν ο ν τ α ς υ π ’ ό ψ ιν τ η ν α δ υ ν α μ ία τ ω ν α ν θ ρ ώ π ω ν

υ ς κ ή ρ υ ξ μ ια α π λ ή , κ α τ α ν ο η τ ή π ρ ό τ α σ η , ό τ ι α ν α π ο δ -

ο ύ ν τ ο ν α ν α σ τ η θ έ ν τ α Σ ω τ ή ρ α ω ς Β α σ ι λ έ α κ α ι Κ υ ρ ία ρ χ ό

υ ς θ α σ ω θ ο ύ ν .»92

Η άποψ η του Locke ότιο Λ όγος δεν μπορείχω ρίς τη βοή-εια της Α ποκάλυψ ης να θεμελιώ σειτην Α λήθεια εφ’ όσον

όνο τα δεδομένα τω ν αισθήσεω ν μπορείνα αναλύει(απορ-

έειαπό τη γνω σιολογία του Locke) εντάσσεταιστη θεω ρη-

κή παράδοση που ήδη έχουμε διερευνήσει, την παράδοση

ου ξεκινάειαπό τον AlGhazali καιφ θάνειστον Kant.

Ό ντω ς, η φιλοσοφία της θρησκείας του Kant στο έργο του

ie Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vemunft (1793)

Θ ρ η σ κ ία α π ο κ λ ισ τ ικ ά ν τ ό ς τ ω ν ο ρ ίω ν τ ο υ Λ ό γ ο υ ) ακο-

ουθεί το θεωρητικό σχήμα του Locke περί Λ όγου και

ποκάλυψ ης και της σύζευξης αυτώ ν στον Χ ριστιανισμό1'3.αι εδώ , όπω ς στον Locke, η Α ποκάλυψη διδάσκειηθικές

λήθειες που ο Λ όγος επικυρώ νειεκ τω ν υστέρω ν.

Α ν ο Kant έμεινε, όπω ς ο Locke, πιστός στην Α ποκάλυψ η,

εν έπραξαν το ίδιο άλλοιστοχαστές που θεώ ρησαν ορθότε-

ο να ακολουθήσουν τις περίΔ ικαίου αντιλήψ εις τους απο-

ακρυνόμενοιαπό τη χριστιανική παράδοση καιιδιαίτερα τη

ιδασκαλία περί ενός προπατορικού αμαρτήματος που συν-

έεται με το κακό στην ανθρώ πινη φύση.

Η αποικιοκρατία είχε διανοίξει ήδη τον ορίζοντα του

υρω παίου προς άλλες θρησκευτικές εκδοχές στον πλανήτη,ράγμα που ευνοούσε μια συγκριτική ιστορική εξέταση των

ρησκειώ ν. Α υτό προώ θησε την ιδέα της “Φ υσικής

ρησκείας”, δηλαδή της πίστης στον Θ εό, την Α ρετή καιτην

Α θανασία, σε μια δηλαδή απαλλαγμένη από τοπικά δόγματα

κα ι παραδόσ εις οικουμενική, φιλοσοφική θρησκεία.

Π αράλληλα με αυτήν την εξέλιξη μ ε τ α μ ο ρ φ ώ ν ε τ α ι ρ ι ζ ικ ά η

έ ν ν ο ια τ ο Θ ε ο ύ , ο οποίος χάνει κάθε ανθρω πομορφικό

στοιχείο και γίνεται η απρόσω πη αρχή που δημιούργησε

άπαξ το Σύμπαν, ένα είδος ωρολογιακού μηχανισμού, το

οποίο πλέον λειτουργείσύμφ ω να με τους αρχικούς νόμους

κίνησης, χω ρίς επεμβάσεις του Δ ημιουργού (Deismus). Η

γέφυρες μεταξύ θρησκείας και επιστήμης σπάζουν, η θρη-

σκεία είναιεφεξής δυνατή μόνο ω ς Π ίστη όχιω ς Γνώση.94Α ς επιστρέφουμε μετά ταύτα στην “φυσική θρησκεία” του

Ibn Tufail. Ό σο γοητευτικός κιαν είναιο μ ύ θ ο ς τ ο ν σ π η λ α ί-

ο υ του Π λάτω να, παραλλαγή του οποίου χρησιμοποιείο Ibn

Tufail σαν αλληγορία της σχέσης εσω τερικής καιεξω τερικής

αλήθειας, αισθανόμεθα ότι ο μύθος αυτός είναι διαφορετι-

κής προελεύσεω ς και εμπνεύσεω ς από την ι σ τ ο ρ ι κ ή

Α π ο κ ά λ υ ψ η ιο υ δ α ϊκ ο ύ τ ύ π ο ν (έξοδος τω ν Ιουδαίω ν από την

Α ίγυπτο, πράξεις τω ν βασιλέω ν και προφ ητών του Ισραήλ,

έλευση του Μ εσαία σε προκαθορισμένο χρόνο, Δ ευτέρα

Π αρουσία και Α νάσταση Ν εκρώ ν και τέλος της Ιστορίαςκατά το ημερολογιακό έτος X).

Ό ταν με την πάλη τω ν ιδεών άρχισε πλέον να διαφ αίνεται

στην Ευρώ πη ότιη σύμπτω ση τω ν “φυσικώ ν” περί Δ ικαίου

αντιλήψ εων με τις οικείες θρησκευτικές παραδόσεις δεν ήταν

αποφασιστικής σημασίας και ότιό λ ο ι ο ι ά ν θ ρ ω π ο ι, α ν ε ξ α ρ -

τ ή τ ω ς π ρ ο ε λ ε ύ σ ε ω ς μ π ο ρ ο ύ σ α ν ω ς έ λ λ ο γ α ό ν τ α ν α σ ν ε ν

ν ο η θ ο ύ ν π ά ν ω σ τ η β ά σ η μ ια ς “Φ σ ι κ ή ς Θ ρ η σ κ ε ία ς ”95 το

πνεύμα των καιρώ ν ήταν πλέον ώ ριμο για να δεχθείοποθεν

δήποτε προερχόμενες μαρτυρίες υπέρ αυτής της αλήθειας. Τ ο

γεγονός αυτό εξηγείτις αλλεπάλληλες εκδόσεις του Hayy binYaqzan,96 που θεω ρείταιότιπιθανώ ς επηρέασε καιτον Bacon

στη συγγραφ ή του ουτοπικού φιλοσοφικού μυθιστορήματος

“Atlantis” όπω ς καιάλλα ουτοπικά μυθιστορήματα97, το γνω -

στότερο εκ τω ν οποίω ν είναιο Ρ ο β ιν σ ώ ν Κ ρ ο ύ σ ο ς του Daniel

Defoe (1719)98. Α κόμα καιο γνω στός μας ήρω ας της ζούγκλας

Ταρζάν, Tarzan, είναιαπόηχος του Hayy bin Yaqzan\99

Ε νδιαφ έρουσα τέλος είναι η προέλευση του Hayy bin

Yaqzan από ένα ψ χ α γ ω γ ικ ό α λ ε ξ α ν δ ρ ι ν ό μ θ ισ τ ό ρ η μ α που

μετέφρασε στα αραβικά ο γνω στός μας Hunain ibn Ishaq

(809877). Η ιστορία αυτή αναφέρειπώ ς η κόρη ενός βασι-λιά, για να αποφ ύγειτην οργή του πατέρα της, πέταξε την

κόρη της στη θάλασσα. Α πό εκείτα κύματα τη μετέφεραν σε

ένα έρημο νησίόπου τη θήλασε ένα ζαρκάδι. Μ εγάλω σε και

έγινε μια όμορφη κόρη, που αργότερα τη συνάντησε ο Μ έγας

Α λέξανδρος(Ι) στο νησί Ω ραίον. To “Hayy bin Yaqzan”

οφ είλειτη ρομαντική υφή τούτην αλεξανδρινή ιστορία.100Ο

Ibn Tufail μεταμόρφω σε μια απλή ιστορία σ’ ένα μυθιστόρη-

μα μοναδικής φιλοσοφικής αξίας, σ’ ένα “από τα πιο πρω τό

τυπα βιβλία του μεσαίω να”.101

Η σύγκρουση Λ όγου και Α ποκάλυψης που τον 17ο18οαιώ να διεκπεραιώ θηκε στην Ευρώ πη με τα όπλα της νέας

αισθησ ιαρχίας του Locke κα ι τον ρασιοναλισμ ό του

Κ αρτέσιου, είχε ήδη λάβειχώ ραν στην Ε υρώ πη του 13ο16ο



ώ να (όπω ς προγενέστερα στον ισλαμικό κόσμο) με τα

λα του αραβικού αριστοτελισμού. Χ αρακτηριστικό είναι

να πραγματικό περιστατικό από τη ζωή του που αφ ηγείταιο

ιος ο μεγάλος ποιητής Π ετράρχης (130474):

Μ ια μέρα δέχθηκε στη βιβλιοθήκη του στην Β ενετία έναν

πό αυτούς τους Α βερροϊστές, “οιοποίοι, κατά τη συνήθεια

ν μοντέρνω ν φιλοσόφω ν δεν θεω ρούν εαυτούς πλήρεις αν

εν γαβγίσουν κατά του Χ ριστού καιτου υπερφυσικού του

όγματος”. Ό ταν ο Π ετράρχης κατά τη συζήτηση αποπειρά

ηκε να μνημονεύσεικάποια φ ράση του Α ποστόλου Π αύλου,άνθρω πος αυτός έσμιξε τα φρύδια με περιφρόνηση.

ρ ά τ α γ ια τ ο ν α υ τ ό σ ο υ ”, τ ο υ ίπ , “ ο υ ς δ ό κ τ ο ρ ς α υ τ ο ύ

ίδ ο υ ς . Γ ια τ ο ν α υ τ ό μ ο υ έ χ ω τ ο ν δ ά σ κ α λ ό μ ο υ κ α ι ξ έ ρ ω

π ισ τ ύ ω ». Ο Π ετράρχης προσπάθησε να υπερασπίσειτον

πόστολο. Τ ότε ο Α βερροϊστής άρχισε να γελάει: «Ε μ π ρ ό ς »,

υ είπε, «μ ίν σ ύ κ α λ ό ς Χ ρ ι σ τ ια ν ό ς γ ώ δ ν π ι σ τ ύ ω ο ύ τ

η α π ’ α υ τ ά τ α π α ρ α μ ύ θ ια . Ο Π α ύ λ ο ς σ ο υ , ο Α υ γ ο υ σ τ ίν ο ς

ι ό λ ο ι α υ τ ο ί ο ι ά ν θ ρ ω π ο ι π ο υ κ θ ιά ζ ις δ ν ή σ α ν π α ρ ά

ύ α ρ ο ι. Α !Α ν ή σ ο υ ν α ι κ α ν ό ς ν α δ ι α β ά σ ις τ ο ν β ρ ρ ό η !...θ α

λ π ς π ό σ ο α ν ώ τ ρ ο ς ίν α ι α π ό α υ τ ο ύ ς τ ο υ ς κ α τ ρ γ ά ρ η -!». Ο Π ετράρχης δεν μπορούσε πια να συγκρατήσειτον

υμό του έπιασε τον Α βερροϊστή α π’ το παλτό καιτον παρα

άλεσε να μην ξανάρθει.

Ά λλη φορά πάλιο Π ετράρχης επέτρεψε στον εαυτό του να

νημονεύσειτον Ά γιο Α υγουστίνο σ’ ένα από αυτά τα ισχυ-

ά πνεύματα: «Τ ι κ ρ ίμ α », απάντησε αυτός εκεί, «π ο υ μ ι α ιδ ιο -

ία τ ό σ ο μ γ ά λ η ό σ ο σ ύ κ α τ α δ έ χ τ α ι ν α π ισ τ ύ ι τ έ τ ο ι α

ιδ ι κ ά π α ιχ ν ίδ ια . Α λ λ ά έ χ ω λ π ίδ ς γ ια σ έ ν α κ α ι μ ι α μ έ ρ α

γ ίν ις σ ίγ ο υ ρ α δ ικ ό ς μ α ς .»’02Ά λλη φορά πάλιπαραπονιέ-

αι ο Π ετράρχης για τους Α βερροϊστές της μόδας ότι«τ ο λ -ύ ν ν α α μ φ ισ β η τ ο ύ ν ό χ ι μ ό ν ο τ η δ η μ ι ο υ ρ γ ία τ ο υ κ ό σ μ ο υ

τ ά τ ο ν Τ ί μ α ι ο τ ο υ Π λ ά τ ω ν α , α λ λ ά κ ί α υ τ ή τ η Γ έ ν σ η τ ο υ

ϋ σ ή , τ η ν Κ α θ ο λ ικ ή Π ίσ τ η κ α ι τ ο Ά γ ιο Δ ό γ μ α τ ο υ

ι σ τ ο ύ ... Ό τ α ν β ρ ίσ κ ο ν τ α ι μ τ α ξ ύ τ ο υ ς γ λ ο ύ ν μ τ ο ν Χ ρ ι σ τ ό

ι λ α τ ρ ύ ο υ ν τ ο ν Α ρ ισ τ ο τ έ λ η ... Κ α ι π ω ς ν α μ η ν μ α ς λ έ ν

ά ς α γ ρ ά μ μ α τ ο υ ς , ό τ α ν α π ο κ α λ ο ύ ν η λ ίθ ιο τ ο ν Χ ρ ισ τ ό , Τ ο ν

ρ ιό μ α ς ; »103

Ανοδος και πτώση _______________________

ου ευρωπαϊκού Αβερροϊσμούκατάχρηση του ονόματος του Α βερρόη από τους διανοού-

ενους της μόδας εύρισκε ενθάρρυνση στην απόλυτη ανα-

νώ ριση της αυθεντίας του “Μ εγάλου Σχολιαστή” από τα

ανεπιστήμια της Ευρώ πης. Β εβαίω ς η ελληνίζουσα αραβική

πιστήμη είχε θερμούς θιασώ τες στον χριστιανικό πληθυσμό

ης Ισπανίας πολύ πριν την ίδρυση τω ν ευρω παϊκώ ν πανεπι-

τημίων.

Τ ις αρχές του 16ου αιώ να όλη η Ιταλία είχε δεχθείω ς επί-

ημη φ ιλοσοφία το δόγμα του Α βερρόη. Κ εντρικό χαρακτη-

ιστικό τω ν Α βερροϊστώ ν είναι η αντίθεση Π ίστεω ςιλοσοφίας καιτο δόγμα της “διπλής αλήθειας” που δέχεται

τιη ίδια πρόταση μπορείνα είναιαληθής για την Π ίστη και

ευδής για τη Φ ιλοσοφ ία. Έ τσι π.χ. ο Pierre Pomponat,

Α βερροϊστής, που έγινε το 1495 καθηγητής φιλοσοφ ίας στην

Π άδοβα, ω ς φιλόσοφος δεν πιστεύει στην αθανασία της

ψυχής, αλλά ω ς χριστιανός ο ίδιος Pomponat την πιστεύει.

Ω ς φιλόσοφος πάλι ο Pomponat δέχεται πω ς η αθανασία

είναι τέχνασμα τω ν “μεγάλω ν νομοθετώ ν” (Μ ω ϋσής,

Χ ριστός, Μ ω άμεθ) για να κρατούν το λαό. 'Ο τιτα θαύματα

είναι απάτες ότι η προσευχή και η λατρεία τω ν Α γίω ν

Λ ειψ άνω ν δεν έχουν καμία αποτελεσματικότητα. Κ αιτιαπα-

ντά ο Pomponat στο επιχείρημα ότιη Θ εία Π ρόνοια έδω σε

στον ατελή Ά νθρω πο τη θρησκεία για την κατ’ άλλον τρόποανέφικτη σω τηρία του; <Α ν κ α ι ο ι τ ρ ις θ ρ η σ κ ί ς ίν α ι ψ υ

δ ίς , ό λ ο ς ο κ ό σ μ ο ς α π α τ ά τ α ι. Α ν μ ό ν ο μ ια ίν α ι α λ η θ ή ς , τ ό τ

δ ύ ο ίν α ι ψ υ δ ίς κ α ι σ υ ν π ώ ς η π λ ιο ψ η φ ία α π α τ ά τ α

π ά ν τ ο τ .»105

Η Ιερά Σύνοδος του Λ ατερανού (1512) προσπάθησε ανε

πιτυχώ ς να αναστρέψειτι ιταλικό ρεύμα φιλοσοφικής αθε-

ΐας. Ό λα τα τεχνάσματα τω ν Α βερροϊστώ ν της Π άδοβας προ

βλέφθησαν στις απαγορεύσεις: Η Σύνοδος καταδικάζεικαι

αυτούς που λένε ότιη ψυχή είναι θνητή και αυτούς που πρε-

σβεύουν τη φιλοσοφική αλήθεια θέσεω ν που από θρησκευτι-κής πλευράς είναι αναληθείς. Η Σύνοδος διατάσσει τους

καθηγητές της Φ ιλοσοφ ίας να αναιρέσουν τις ετερόδοξες

γνώ μες αφ ού προηγουμένω ς τις παρουσιάσουν. Τ έλος α π α -

γ ο ρ ε ύ ε ι σ τ ο ς κ λ η ρ ι κ ο ύ ς ν α α φ ιε ρ ώ ν ο ν π ά ν ω α π ό π έ ν τ ε

έ τ η σ ε σ π ο δ έ ς Φ ιλ ο σ ο φ ία ς κ α ι π ο ιή σ ε ω ς χ ω ρ ί ς τ α τ ό χ ρ ο -

ν η σ π ο δ ή τ η ς Θ ε ο λ ο γ ί α ς κ α ι τ ο Ι ε ρ ο ύ Κ α ν ό ν ο ς .'06

Η αντίθεση Π ίστηςΦ ιλοσοφίας που σηματοδοτείαντιπα-

ράθεση μισής χιλιετίας στην Ευρώ πη, συνδέεταιάμεσα με τα

ονόματα τω ν AlGhazali10’Aβερρόη. Π ίσω από τον Α1

Ghazali βρίσκουμε τον Ν εοπλατω νισμό του Α βικέννα καιστον Α βερρόη, βεβαίω ς, τον καθαρό Α ριστοτελισμό.

Η συνεχιζόμενη επί τρεις αιώ νες δημοτικότητα του

Α βερρόη κα ιη μεγαλύτερη εκλέπτυνση του κοινού, δημιούρ-

γησε τον 15ο αιώ να την ανάγκη για νέες, ακριβέστερες και

κατανοητότερες μεταφ ράσεις τω ν δύσκολω ν κειμένω ν του

Α βερρόη. Ο ι εκδότες εστράφησαν τώ ρα στις υπάρχουσες

εβραϊκές μεταφ ράσεις τω ν έργω ν του Α βερρόη οι οποίες

απετέλεσαν τη βάση νέω ν λατινικώ ν εκδόσεων. Ο στόχος

όμω ς δεν επετεύχθη, γιατίοινέες μεταφράσεις ήσαν ακόμα

πιο βάρβαρες καισκοτεινές από αυτές του 13ου αιώ να.110Η απόλυτη κυριαρχία του Α βερρόη δεν θα μπορούσε

παρά να προκαλέσειτελικά στην προω θημένη αναγεννησια-

κή Ιταλία βίαιες αντιδράσεις. Ο αραβικός αριστοτελισμός

ήταν ένα από τα μεγάλα εμπόδια που συναντούσαν αυτοίπου

εργάζονταν ενεργητικά για να θεμελιώ σουν τον σύγχρονο

πολιτισμό πάνω στα ερείπια του μεσαίω να. Τ ο επαναστατικό

πνεύμα της Ιταλίας δεν γνώ ρισε ποτέ το μέτρο. Ο

Α ριστοτέλης γίνεταισύντομα “ένας δηλητηριαστής, ο δήμιος

του ανθρώ πινου γένους που αφάνισε τον κόσμο με την πέννα

του όπω ς ο Α λέξανδρος με το σπαθίτου”111.

Η αυθεντία του Α βερρόη γίνεται με τη σ ειρά της κιαυτή

αντικείμενο σαρκασμού. Π ερήφ ανοιπου είχαν ξαναβρείτην

αυθεντική Ε λλάδα, οι φιλόλογοι, ελληνιστές, πλατω νιστές



οκρατιστές βλέπουν πλέον α φ ’ υψηλού αυτήν τη ν ο θ ε μ έ -

σ χ ο λ α σ τ ι κ ή , χ ω ρ ίς μ έ τ ρ ο κ α ι χ ά ρ η Ε λ λ ά δ α τ ω ν Α ρ ά β ω ν

κ ά λ ω ν . Ο ιΟ υμανιστές του 15ο αιώ να όλοι με μια φω νή

οφ αίνονταιότιο Α βερρόης είναιακατανόητος βάρβαρος,

άξιος της προσοχής τω ν καλλιεργημένω ν πνευμάτων.

Η ανακάλυψ η του ελληνικού κειμένου του Α ριστοτέλη

αν αποκάλυψ η ενός νέου κειμένου. Ο ιθιασώ τες του ελλη-

τικού Α ριστοτελισμού, οπλισμένοι με τους Έ λληνες σχο-

στές, τον Α λέξανδρο τον Α φροδισιέα, τον Θ εμίστιο, κλπ.

ανοίξουν εφεξής πόλεμο στους οπαδούς του αραβικούιστοτελισμού. Ο Θ εόδω ρος της Γάζας, ο Α ργυρόπουλος, ο

μόλαος Β άρβαρος αναβιώ νουν στην Ιταλία το αρχαίο

κειο.

Η 4η Α πριλίου 1497 είναιγεγονόςσταθμός για τη διδα-

αλία της φιλοσοφίας: ο Nicolas Leonicus Thomaeus παίρ-

ιτην έδρα στην Π άδοβα για να διδάξειτον Α ριστοτέλη στα

ληνικά112. Μ ε τη ζω ντανή πολεμική του κατά του

ολαστικισμού καιτην ω ραιότητα του στυλ του ο Leonicus

ορείνα θεω ρηθείιδρυτής του κριτικού ελληνικού περιπα

τισμού. Η νεολαία ονειρεύεται να μάθειΕ λληνικά για νααβάσειΑ ριστοτέλη, Ιπποκράτη, Γαληνό. Δ έν θέλειούτε να

ούειγια τους Ά ραβες!

«Ο ι π ρ ό γ ο ν ο ί μ α ς », λέει ο Thomas Giunta στον πρόλογο

ς έκδοσής του, του Α βερρόη (1552) «δ ν θ ω ρ ο ύ σ α ν τ ίπ ο τ α

φ υ έ ς σ τ η Φ ιλ ο σ ο φ ία ή τ η ν Ι α τ ρ ι κ ή α ν δ ν π ρ ο ρ χ ό τ α ν α π ό

ς Μ α υ ρ ι τ α ν ο ύ ς . Α ν τ ιθ έ τ ω ς η δ ικ ή μ α ς π ο χ ή π ο δ ο π α τ ά ι

π ι σ τ ή μ η τ ω ν Α ρ ά β ω ν κ α ι δ ν θ α υ μ ά ζ ι ή α π ο δ έ χ τ α ι π α ρ ά

ο ό τ ι π ρ ο έ ρ χ τ α ι α π ό τ α θ η σ α υ ρ ο φ υ λ ά κ ια τ η ς Ε λ λ ά δ ο ς δ ν

ρ ύ ι π α ρ ά μ ό ν ο τ ο υ ς 'Ε λ λ η ν ς δ ν θ έ λ ι ά λ λ ο δ ά σ κ α λ ο

ν Ια τ ρ ικ ή , τ η Φ ιλ ο σ ο φ ία , τ η ν Δ ια λ κ τ ικ ή α π ό τ ο υ ς Έ λ λ η -. Ό π ο ιο ς δ ν ξ έ ρ ι Ε λ λ η ν ι κ ά δ ν ξ έ ρ ι τ ίπ ο τ α .»113

Η Α ναγέννηση του Ε λληνισμού που στην Β ενετία, την

άδουα καιτην Μ πολόνια έγινε αισθητή ω ς ε π ισ τ ρ ο φ ή σ τ ο

η ν ι κ ό κ ε ίμ ε ν ο τ ο Α ρ ι σ τ ο τ έ λ η έκανε την παρουσία της

ην ελεύθερη και κομψ ή Φ λω ρεντία ω ς επιστροφή στον

λάτω να. Ιδιαίτερα σημαντική υπήρξε σ’ αυτήν η συμβολή

ν Ελλήνων λογίω ν που επέλεξαν να μεταφ έρουν εδώ την

ιμη ελευθερία της σκέψης τους, που δεν θα μπορούσε να

ιβιώ σει σε μια πατρίδα όπου ένα τραυματικό πολιτικό

πρω μένο είχε αυξήσεισε βαθμό απαράδεκτο την πολιτικήκαιοδοσ ία της Εκκλησίας (ο Π ατριάρχης

ω νσταντινουπόλεω ς ω ς τοποτηρητής του Σουλτάνου).

Η αυθεντία του “Μ εγάλου Σχολιαστή” θα δεσπόζει εν

ύτοις ακόμα καιστην καρδιά της μοντέρνας ουμανιστικής

αλίας, άλλον ένα αιώ να, ω ς τον θάνατο του αβερροϊστή

remonini (1631) στην Π άδοβα καιθα επιβιώ σειω ς το 1700,

πότε θα εκτοπισθεί, χω ρίς να προβάλειαντίσταση, από τον

αρτεσιανισμό. Ο Α βερροϊσμός είχε αντέξει τρεις αιώ νες

τις επιθέσεις του Π λατω νισμού, του Ο υμανισμού, τω ν

εολόγω ν, της Συνόδου του Λ ατερανού, της Συνόδου τουρέντου, της Ιεράς Ε ξέτασης. Έ πεσε μόνο όταν εδέχθηκε τα

τυπήματα της μεγάλης θετικοεπιστημονικής σχολής τω ν

εωτέρω ν Χ ρόνω ν, της σχολής του Λ εονάρδου ντα Β ίντσι,

του Giordano Bruno, του Γαλιλαίου...

Η πτώ ση του Α βερροϊσμού στην Ιταλία συμπίπτει όμω ς

και με την παλινόρθω ση της θρησκευτικής ορθοδοξίας. Η

ελευθεριότητα στις απόψ εις, που έδω σε στη βόρεια Ιταλία

την πραγματικά πρω τότυπη φυσιογνω μία της κατά τον 16ο

αιώ να εξαφανίσθηκε μαζί με τον Α ραβικό Π εριπατητισμά

στο πρώ το ήμισυ του 17ο αιώ να. Μ ακροβιέστερος υπήρξε ο

Α βερροϊσμός στην Π ορτογαλλία και Ισπανία, τη χώ ρα από

την οποία ξεκίνησε, όπου ο σχολαστικισμός καιη αυθεντία

του Α βερρόη επεβίω σαν ω ς τον 19ο αιώ να.114

Π α ρ α π ο μ π έ ς

1 Ernest Renan, Averroes et V Averroisme (1852), Τόμος III, Paris

1949, σελ. 164. 2 A History o f Muslim Philosophy, M.M.Sharif. edt.

Wiesbaden 1963, σελ. 1367. Ο Κ ω νσταντίνος της Κ αρχηδόνας καιο

Adelhard είναιπρώ ιμα παρα δείγματα (XI αιώ να) Λ ατίνω ν σπουδα-

στών τω ν μουσουλμανικώ ν σεμιναρίω ν και μεταφ ρασ τώ ν επιστημο-

νικώ ν κειμένω ν από την αραβική στη λατινική γλώ σσα. 3 Renan, σελ.

165 4 Χ αρακτηριστικά αναψ έρεται ότι πολυάριθμοι Ε βραίοι ακο-

λούθησαν τον Γ ουλιέλμο τον Κ ατακτητή στην Α γγλία (1066) όπουυπό την προστασία του τελευταίου ίδρυσαν επιστημονική σχολή στην

Ο ξφόρδη, από την οποία προήλθε, εκτός τω ν άλλω ν, και ο Roger

Bacon (M.M.Shariff, σελ. 1355). 5 George Makdisi, The Rise of

Colleges, Edinburg 1981, σελ. 237.6 Η νότιος Ιταλία καιΣ ικελία απο-

τελούσ ε τμή μα της Β υζαντινής Α υτοκρατορίας ω ς το δεύτερο ήμισυ

του XI αιώ να, οπότε κατακτήθηκε από τους Ν ορμανδούς. Τ α ελληνι-

κά ήσαν εδώ την εποχή του Φ ρειδερίκου II ακόμα ζωντανή γλώ σσα

ενός μεγάλου τμήματος του πληθυσμού. (Makdisi, The Rise of

Colleges . . . , σελ. 259). 7 Renan, σελ. 226 8 Ο Δ άντης στη Θ εία

Κ ω μω δία αναφ έρειτον Α βερρόη ω ς συγγραφ έα τω ν μ γ ά λ ω ν σ χ ο -

λ ίω ν στον Α ριστοτέλη (είχε γράψ ει τα μεγάλα, τα μεσα ία κα ι τα

μικρά σχόλια)θ3Μ ε, Inferno IV, 14244. 10 Makdisi, σελ. 225.

(eleemosynary, charitable foundations) 11 Ibid, σελ. 2279.12 Ibid, σελ.

233.13 Ibid, σελ. 235.14 Η ανάλυση της νομικής ιδιοσυστασίας τω ν

ευρω παϊκώ ν εκπαιδευτικώ ν ιδρυμάτω ν του George Makdisi διευρύ-

νεται από τον Στέλιο Χ ιω τάκη, ο οποίος, ακολουθώ ντας τον Max

Weber , εντάσσει τη δυναμική ανάπτυξη τω ν πρώ τω ν ευρω παϊκώ ν

πανεπιστημίω ν στα πλαίσια της γενικότερης κινητικότητας προϊό-

ντω ν, ιδεώ ν καιανθρώ πω ν της Ε υρώ πης του XII αιώ να που συνδέε-

ται με την εκλογίκευση και εμπραγμάτω ση τω ν οικονομικοκοινω νι

κώ ν σχέσεω ν. Α πό την ανάλυση του Χ ιω τάκη εν κατακλείδει δια

φ αίνεται πω ς ο μάλλον ω φελιμιστικός σε αντίθεση με τον ιδεαλι

στικό προσανατολισμ ός της γνώ σης αποτελείτην κινητήρια δύναμη

για τη δυναμική ανέλιξη της ευρω παϊκής Ε πιστήμης από τον μεσαί

ω να καιεντεύθεν. 15 Makdisi, σελ. 2389.16 Ο Makdisi λαμβάνει π

όψ ιν του ότι μτα δεύτερη προέλευση της sic et non μεθόδου του

Α βελάρδου μπορείνα είναιτ α μ φ ιλ ό γ ια του Π ατριάρχη Κ ω ν/πόλε

ω ς Φ ω τίου. Ε ν τούτοις προσθέτειότικαι ο Φ ώ τιος μπορείνα εγνώ

ρισε τη μέθοδο αυτήν στην αυλή του Χ αλίφη AlMutawakil όπου είχε

διατελέσει πρεσβευτής.(Makdisi, The Rise o f Colleges... σελ. 259).

Π άντω ς δεν φαίνεταιπιθανό ότιο Φ ώ τιος που ήταν τόσο κ ο ν τ ά στις

ελληνικές πηγές της διαλεκτική ς θα χρειαζόταν προς τούτοις τη δια

μεσολάβηση τω ν Α ράβω ν. 17 Ο Makdisi μας δίνει μια λίστα λατινι-

κώ ν τεχνικώ ν όρω ν στο εσω τερικό της disputatio με τους ισοδύνα-

μους αραβικούς όρους (Makdisi, σελ. 250). 20 Ο Roger Bacon ήταν

ένας από τους πολλούς αποστόλους της αρα βικής επιστήμης στη χρι-

στιανική Ε υρώ πη... Δ εν κουραζόταν να επαναλαμ βάνειότιη γνώ σητης αραβικής γλώ σσας και Ε πιστήμης ήταν μονόδρομ ος για τον

ζηλωτή της Α λήθειας. 21 Bertrand Russel, A History o f Western

Philosophy (1945) New York 1967, σελ 465. 22 To 1209,1215,1231,

1269,1277. 25 Ιδσύ οικύριες μεταφράσεις του A1 Farabi στα λατι-



κά: 1) Τ ω ν μεταφ ραστώ ν John of Seville (εβραϊκή : Ibn Dawud) και

undisalvus: Liber Alpharabii de Ortu Scientiarium. 2) του μετα

αστού Gerard of Cremona. Liber Alfarabii de sillogismi, De

ivisione, de Scientiis, Distinction super librum Aristotelis de

aturali anditu. 3) του μεταφραστού Hermann the German:

eclaratio compendi viam divisionis Alfarabii super libri rhetoricum

ristoteles ed formam clariorum et totale reducta. (ibis, σελ. 1372).

7 Ο Α κινάτης ακολουθεί τη μέθοδο του Μ γ ά λ ο υ Σ χ ο λ ίο υ του

βερρόη, που ερμηνεύει πρόταση κα τά πρόταση το κείμενο του

ριστοτε'λη Renan, σελ. 188. 28 Renan, σελ. 191/Russel, σελ. 458.

9 Renan, σελ. 190. 30 Ibid, σελ. 196. Ο Raymond χρησιμοποίησε

ατά του Α βερρόη το γνω στό έργο του Α 1 Ghazali, Tahafut alFalasifa Ruina Philosophorum - Κ α τ α σ τ ρ ο φ ή τω ν Φ ιλ ο σ ό φ ω ν ). Η απάντηση

υ Α βερρόη στο έργο αυτό Tahafut al Tahafut (Κ α τ α σ τ ρ ο φ ή τ η ς

τ α σ τ ρ ο φ ή ς ) δεν ήταν ακόμα γνω στή στη Δ ύση. 31 Ibid, σελ. 199.

2 Renan, σελ. 204. 33 Π .χ. ο David Hume στο δοκίμιό του On

iracles αφ ού αποδεικνύειδια μακρώ ν ότι η δ ια τ ά ρ α ξ η τ ω ν φ σ ι-

ν ν ό μ ω ν π ο π ρ ο ϋ π ο θ έ τ ε ι η π α ρ α δ ο χ ή τ η ς ύ π α ρ ξ η ς θ α μ ά τ ω ν

α ι α δ ύ ν α τ η , κλείνειμε τη συγκατάβαση ότιτ α θ α ύ μ α τ α ίν α ι ν

τ ο ι ς δ υ ν α τ ά σ τ α π λ α ίσ ι α τ η ς χ ρ ισ τ ια ν ικ ή ς π ί σ τ η ς , σ υ μ π ρ ι λ α μ β α -

μ έ ν ο υ κ α ι τ ο υ μ γ α λ ύ τ ρ ο υ θ α ύ μ α τ ο ς α π ό ό λ α , π ο υ ίν α ι ο ο ικ ιο

ή ς ο σ τ ρ α κ ισ μ ό ς τ ο υ Λ ό γ ο υ κ α ι τ η ς π ίρ α ς α π ό τ η σ υ ν ί δ η σ η τ ο υ

σ τ ο ύ ! 34 Bertrand Russel, σελ. 425. 35 Renan, σελ. 230. 36

otthard Strohmaier, Reception, propagation et decadence du

tionalisme grec en Islam στον τόμο Von Demobit bis Dante Die

ewahrung antiken Erbes in der arabischen Kultur, Hildesheim 1996,

ελ. 293. 37 Renan, 2302. 38 Renan, σελ. 233243. 39 Inferno IV,

31144. Ε ξακριβω μένη από σημαντικούς Α ραβολόγους είναι η ε ιλ ή τ ο Dante σ ε α ρ α β ι κ ά π ρ ό τ π α . Ο Franz Rosenthal θεω ρεί

τικίνητρο ταυ Δ άντη στη συγγραφή της Θ ία ς Κ ω μ ω δ ία ς ήταν να

ώ σειμια αποφ ασιστική χριστιανική απάντηση στο μουσουλμανικό

ρα μα ενός κόσμου του επέκεινα. 40 Aristoteles und sein Gefolge im

ferno des Immanuel ha Romi στον τόμο Von Demobit bis Dante

rohmeier, σελ. 439. To ποίημ α του Manoello φ έρειτον τίτλο:

ophet wa eden (Κ ό λ α σ η κ α ι Π α ρ ά δ ι σ ο ς ). 41 To KALAM ήταν

υσική Θ εολογία οικοδομημένη επίτης σχολαστικής αριστοτελικής

εθοδολογίας επί τη βάσει ελληνικής πατερικής προβλημ ατικήςF.E . Peters στο βιβλίο : Τ ο Ε λ λ η ν ικ ό Υ π ό β α θ ρ ο τ ο ν Ι σ λ α μ ι σ μ ο ύ .

εθοδίου Φ σύγια, Α θήνα 1994, σελ. 156). 42 F.E.Peters στον

εθόδιο Φ ούγια, σελ. 153.43 Για τον λόγο αυτόν ο Bertrand Russel

ρνείται στον Θ ω μά Α κινάτη την α υθεντία της Κ αθολικής

κκλη σίας τον τίτλο του μεγάλου φιλοσόφ ου. Δ ν υ π ά ρ χ ι π ο λ ύ

η θ ιν ό φ ιλ ο σ ο φ ικ ό π ν ύ μ α σ τ ο ν Α κ ι ν ά τ η , λέει ο Russel. (Russel,

ελ. 463). 44 Κ ατά τον Makdisi η μοιραία αυτή για την πρόοδο της

λαμικής επιστήμης εξέλιξη έλαβε χώ ραν τον X III αιώ να, που για

ην Δ ΰση ήταν ο χρυσός αιώ νας της ίδρυσης τω ν πανεπιστημίω ν ω ς

orporations (Makdisi σελ. 290). 45 Ίσω ς οιπολιτικοίαρθρογράφ οι

ου απορούν για τον πολιτικό χαρακτήρα τω ν κινητοποιήσεω ν,

εθοδεΰσεω ν και δηλώ σεω ν της Εκκλησίας της Ελλάδος θεω ρούν,ω ς λανθασμ ένα, ότιο φ ουνταμενταλισμός είναιαποκλειστικά υπό-

εση του εξωτικού, οπισθοδρομικού, Ισλάμ. 48 Ibid, σελ. 1384. 50 bid, σελ. 1385. 51 Π .χ. από τον Tibnan Nagel που θεω ρείτον Α Ι

uwayni καιτον μαθητή του AlGhazali ω ς υπεύθυνους για την ορι-

τική ταπείνω ση του ανθρώ πινου λόγου σε σύγκριση με την sharia,

ον θείο νόμο. (Tilman Nagel, Die Festung des Glaubens. Triumpfund

cheitem des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert. Munchen

988). 53 M.Saeed Sheikh. A l Ghazali: Metaphysics στο A History of

Muslim Philosorhy, M.M. Sharif edt, σελ. 581. 54 CAQadir, Decline

n the Muslim World mo A History of Muslim Philosophy, M.M. Sharif

dt, σελ. 14301. 55 Sir Mohammad Iqbal, The Reconstruction of

eligius Thought in Islam, Lahore 1951, σελ. 150. 56 Tilman Nagel,heologie und Ideologic im modemen Islam στον τόμο Der Islam, Peter

ntes εκδ., Stuttgart: Berlin:Koln, 1991 σελ. 3. 57 Η ιδέα της δημο-

ρα τίας προϋποθέτειμια πρόσληψ η της αρχαίας ελληνικής σκέψης

αιιστορίας στην Ε υρώ πη, που δεν πέρασε στους Α ραβες. Στη μου-

σουλμα νική σκέψη καιτην ίδια την αραβική γλώ σσ α απουσιάζουν οι

διακρίσεις εκκλησία πολιτεία, πνευμ ατικός κοσμικός, εκκλησια-

στικός λαϊκός. Σ το Ισλάμ εκκλησ ία καιπολιτεία συμπίπτουν κα ιο

χαλίφης είναιο θρησκευτικός καιπολιτικός ηγέτης. (Ό πω ς εν μέρει

στο Β υζάντιο).Τ ην σκέψη ότιη α ν θ ρ ώ π ι ν η κ ο ι ν ω ν ία μ π ο ρ ε ί ν α θ ε μ ε -

λ ιω θ ε ί π ά ν ω σ ε α ρ χ έ ς π ο δ ε ν σ ν δ έ ο ν τ α ι μ ε τ ο ε π έ κ ε ιν α ο ι θ ε ο -

κ ρ α τ ικ ο ί Α ρ α β ε ς μ ό ν ο ... ο ν ε ιρ ικ ά μ π ό ρ ε σ α ν ν α π ρ ο σ ε γ γ ίσ ο ν .

(χω ρίς αυτό να αλλάξειτη στάση τους) Π αρα θέτουμε προς τούτοις

εδώ (αυτούσιο) το όνειρο του χαλίφη AlMamun από τη διήγηση του

βιβλιοπώ λη της Β αγδάτης AlNadim στο σω ζόμενο Β ιβ λ ίο

Ε υ ρ τ ή ρ ι ο υ (Kitab al Fihrist): Ο χαλίφης AlMamun είδε στον ύπνο

του την εικόνα ενός λευκού ανδρός με κόκκινη απόχρω ση, ευρύμέτω πο και συμπλεκόμενα φ ρύδια. Ή ταν φ αλακρός, με κοκκινω πά

μάτια καιευγενικά χαρακτηριστικά, καικαθόταν στην άκρη του κρε-

βατιού του. Ο AlMamun έλεγε σιια ι σ θ ά ν θ η κ α έ ν τρ ο μ ο ς κ α θ ώ ς β ρ έ -

θ η κ α μ π ρ ο σ τ ά τ ο υ κ α ι ίπ α «Π ο ιο ς ίσ α ι»; Ε κ ίν ο ς α π ά ν τ η σ , « ίμ α ι

ο Α ρ ισ τ ο τ έ λ η ς .» Τ ό τ χ ά ρ η κ α π ο λ ύ κ α ι τ ο ν ρ ώ τ η σ α «Σ ο φ έ , μ π ο ρ ώ ν α

σ ο υ υ π ο β ά λ λ ω μ ια ρ ώ τ η σ η ;» κ α ι κ ίν ο ς α π ά ν τ η σ , «ρ ώ τ η σ μ ».

Τ ό τ ρ ώ τ η σ α , «τ ι ί ν α ι τ ο κ α λ ό ν ;» Ε κ ί ν ο ς α π ά ν τ η σ «ό ,τ ι ίν α ι κ α λ ό

σ τ η δ ια ν ό η σ η ,» δ η λ α δ ή ο Λ ό γ ο ς . Τ ό τ ξ α ν α ίπ α «Τ ι ίν α ι κ α λ ό μ τ ά

α π ό α υ τ ό ;» Ε κ ί ν ο ς α π ά ν τ η σ «ό ,τ ι ίν α ι κ α λ ό σ τ ο δ ίκ α ιο ». Τ ό τ τ ο ν

ρ ώ τ η σ α «τ ι ί ν α ι κ α λ ό π έ ρ α ν α υ τ ο ύ ;» κ ι κ ίν ο ς α π ά ν τ η σ «ό ,τ ι ίν α ι

κ α λ ό γ ια τ ο δ η μ ό σ ιο σ υ μ φ έ ρ ο ν » Τ ό τ ίπ α «Τ ι ίν α ι κ α λ ό π έ ρ α ν

α υ τ ο ύ ;» Ε κ ίν ο ς ίπ «π έ ρ α ν α υ τ ο ύ ; δ ν υ π ά ρ χ ι τ ίπ ο τ ». Ο Al Nadim λέει ότι το όνειρο αυτό εντυπώ σιασε τόσο πολύ τον Al

Mamun που η Β αγδάτη κατά πρω τοβουλία του χαλίφη γέμισε με

ελληνικά βιβλία. Η ιδ έ α ω σ τ ό σ ο ε ν ό ς κ α λ ο ύ π ο π ρ ο σ δ ι ο ρ ίζ ε τ α ι

α π ό τ ο δ η μ ό σ ιο σ μ φ έ ρ ο ν κ α ι ό χ ι α π ό θ ε ϊκ ή π ρ ο σ τ α γ ή δ ε ν ε δ ο κ ί -

μ η σ ε σ τ ο θ ε ο κ ρ α τ ικ ό Ι σ λ ά μ . (Ibn alNadim, Kitab al Fihrist, μετα

φρ. Bayard Dodge, New York 1970). 58 O AlBiruni (9731048)

συνέκρινε την ινδική με την ελληνική επιστήμη καιαπ εφάνθη ότιη

τελευταία ήταν σαφώ ς υπέρτερη σε μέθοδο, σ αφ ήνεια κα ισ υνέπεια

όσον αφ ορά τη χειραφέτησ ή της από μυθολογικά στοιχεία. 59

Strohmaier Avicenna und alBiruni im Dialog uber aristotelische

Naturphilosophie, στον τόμο Von Demobit bis Dante, σελ. 342357. 60

Gotthard Strohmaier, Reception, propagation et decadence du

rationalisme grec en Islam στον τόμο Von Demo bit bis Dante σελ. 281296. 61Α πό τον I. Rochow μαθαίνουμε, π.χ. ότιστο Ισλάμ οιφ τω χο

τω ν πόλεω ν συχνά υπήρξαν φ ανατικοί οπα δοί της θρησκευτικής

ορθοδοξίας, που εδίω καν επιστήμονες με την κατηγορία του α ιρετι

κού. Π αρόμοιο φ αινόμενο παρατηρείταικατά τον Rochow στη βυζα

ντινή χριστιανοσύνη. 62 Μ .Μ .Μ ισπί,ίσελ. 13845). Philosophica

Influence from Descartes to Kant στο A History of Muslim Philosophy

63 Ibid, σελ.1386. 64 Ibid, σελ.1386. Ό πω ς o Hume o AlGhazal

παρατηρείότιστο επίπεδο του φαινομενικού κόσμ ου δεν μπορούμε

να έχουμε γνώ ση της αιτιότητας, εφ ’ όσον το μόνο που γνω ρίζουμε

είναιότιτο ένα συμβάν ακολουθείτο άλλο, όχιόμω ς ότιη σύνδεση

των δύο είναι ανα γκαία. Η κριτική της αιτιότητας του AlGhazali

είχε περάσειήδη το μεσαίω να στους σχολαστικούς της Δύσης απόαυτούς πιθανώ ς οδηγούμεθα στον Hume. 65 Ο βιογράφ ος του

Α βερρόη AlMarrakushi αναφ έρειότιο Ibn Tufail κάλεσε μια μέρα

τον Α βερρόη καιτου είπε ότιο Χ αλίφης τω ν Π ιστώ ν παραπονέθηκε

για τη δυσκολία που παρουσίαζαν τα έργα του Α ριστοτέλη κ αι ο

μεταφράσ εις του . Ο Ibn Tufail ζήτησε να συγχω ρήσ ειο χαλίφης την

αδυναμία του να τα μ εταφ ράσ ειαυτός, λόγω του προκεχω ρημένου

της ηλικίας του καιπρότεινε ν’ αναλάβειτο έργο αυτό ο Α βερρόης

(Aimed fouad ElEhwany, Ibn Rushd στο A History o f Muslim

Philosophy, M.M Sharif edt. νοΐ.ΐ,σελ.542). 66 L.Gauthier m o άρθρο

Ibn Tufail του B.Husain Siddiqi, m o A History o f Muslim Philosophy

M.M.Sharif, σελ. 526 και539.67H.Z.UlkenPhilosophical Influence in

the PostKauntian Period mo A History of Muslim Philosophy σ λ . 138768 Ibib, σελ. 5289. 69 Ν α ανακαλύψ ει αυτό που η ευρω παϊκή

Φ ιλοσοφ ία του XVII α ιώ να ονόμα ζε Natural Religion, Φ υσική

Θ ρησκεία. 70 Α παξίω σε την α ν θ ρ ώ π ιν η σ ο φ ία χαρακτηρίζοντάς τη

μω ρ/'αν στα μάτια του Θ εού. 71 Α ς θυμη θούμε την καταδίκη του



βερρόη από τον χαλίφη AlMamun και, του Φ ρειδερίκου του II α πό

ν πάππα Γ ρηγόριο IX, κλπ. 72 «Τ ι τ ρ ά σ τ ιο ς α ρ ιθ μ ό ς β α ρ β α ρ ι κ ώ ν

ω ν (μ υ σ τ η ρ ιω δ ώ ν χ ω ρ ίς ά λ λ ο ) τ ι β α ρ τ έ ς κ α ι α μ έ θ ο δ ς σ υ σ τ ά -

ς , τ ι γ λ ο ί ς κ α ι α ν τ ιφ α τ ικ έ ς ρ μ ψ ί ς δ ν π ρ έ π ι ν α μ ά θ ις υ π ο -

τ ικ ά κ α ι ν α α κ ο λ ο υ θ ή σ ις , ώ σ π ο υ ν ’α ρ χ ίσ ις κ α ι μ ό ν ο ν α κ α τ α -

α ί ν ι ς έ ν α ν κ α θ η γ η τ ή τ η ς Θ ο λ ο γ ί α ς ;» Christianity not Mysterious

ondon 1696, Π ρόλογος Toland στη γερμανική faksimile έκδοση με

σαγω γή σχόλια του Gunter Gawliek, Stuttgart Bad Cannsta tt

61.73 «That nothing ought to be called a Mystery, because we have not

adequate Idea o f all its Properties, nor any at all o f its Essence»

Christianity not Mysterious, σελ. XXXII). 74 Ibid, σελ. 20, 32 Α ρχικά

Toland είχε πεί: «Revelation was not a necessitating Motive o f Assent, t a Means o f Information» (του γερμα νικού προλόγου). 75 Η πρω

ρα ία ζω ή του μάρτυρα δίνειτο μέτρο της αξιοπιστίας του. Σ την

γλική συζήτηση του X VII αιώ να εν προκειμένω μιλούσαν περί

edit o f the proposer ,την π ί σ τ ω σ η στο ενεργητικό αυτού που προτεί-

ιμια πρόταση ω ς αληθή. 76 Ο Μ ω άμεθ δεν έκανε θαύματα όταν οι

στοίτου απαίτησαν θαύματα, αυτός τους απάντησε ότιείναιμόνο

νας άνθρω πος, ένας απλός αγγελιοφ όρος του Θ εού χω ρίς υπερφ υ-

ικές δυνάμ εις. 77 Το επιχείρημα αυτό είχε δεχθείκα ιο Descartes

τις Meditationes του. Ο Toland λέεισχετικά: «γ ν ω ρ ίζ ο υ μ ά τ ι ο Θ ό ς

ίν α ι Ά ν θ ρ ω π ο ς γ ια ν α ψ ύ δ τ α ι» (Christianity not Mysterious σ λ

,43.) 78 Κ ατά ένα παρά δειγμα του Toland «α ν π ο ύ μ , π .χ . ό τ ι μ ια

ά λ α ίν α ι τ α υ τ ό χ ρ ο ν α ά σ π ρ η κ α ι μ α ύ ρ η δ ν λ έ μ ο υ σ ια σ τ ικ ά τ ίπ ο -δ ιό τ ι α υ τ ά τ α δ ύ ο χ ρ ώ μ α τ α ίν α ι τ ό σ ο α σ ύ μ β α τ α σ τ ο ίδ ιο α ν τ ικ ί-

ο π ο υ α π ο κ λ ίο υ ν τ η δ υ ν α τ ό τ η τ α μ ι α ς π ρ α γ μ α τ ικ ή ς ιδ έ α ς ή σ ύ λ -

η ς » (Christianity not Mysterious σελ.27). 79 <As for unintelligible

elations, we can no more believe them from the Revelation o f God,

an from that o f Man;... Therefore all Matters revealed by God or Man,

ust be equally intelligible and possible...» (Christianity . .. σελ.42). 80

. J prove first, that the true Religion must necessarily be reasonable and

telligible. Next J shew, that these requisite Conditions are found in

hristianity. But seeing a Man o f good Parts and Knowledge may easily

ame a clear and coherent System, J demonstrate, Thirdly, that the

hristian Religion was not form’d after such a manner, but was divinely

veal’d from Heaven.» The Preface, σελ,χχννϋχχνίϋ (Christianity not

ysterious). 81 Ο επίσκοπος Edward Stillingfleet τσυ Worcester,

πω ς και άλλοι, παρατήρησε εξ αφ ορμής του έργου του Toland

hristianity no t Mysterious την επικινδυνότητα της γνω σιολογίας του

ocke... 82 «Ε ίν α ι κ α τ α ν ο η τ ό τ ι σ η μ α ί ν ι ν α π ρ π α τ ώ μ έ σ α σ τ η φ ω τ ιά

ρ ί ς ν α κ α ίγ ο μ α ι: κ ά τ ι π ο υ α π ω θ ί τ ις φ λ ό γ ς μ π ρ ι β ά λ λ ι ό τ α ν

τ ό το κ ά τ ι δ ν ίν α ι τ χ ν η τ ό ή φ υ σ ικ ό , α λ λ ά υ π ρ φ υ σ ικ ό φ α ιν ό μ -

έ χ ο υ μ έ ν α θ α ύ μ α » (Christianity not Mysterious.σ λ . 151.) 83 John

ocke’s Reasonableness of Christianity (1695) γερμαν. 'Ε κδοσ η (1914)

ισαγω γή, σελ. LXI μ ρ ικ ο ί σ υ ν ισ τ ο ύ σ α ν τ ο β ιβ λ ίο τ ο υ Locke, ο ι

ρ ισ σ ό τ ρ ο ι τ ο υ έ κ α ν α ν , π α ρ ά τ η β ιβ λ ι κ ή κ α ι α π ο λ ο γ η τ ικ ή σ τ ά σ η

υ , δ ρ ιμ ία κ ρ ιτ ικ ή . 84 John Locke’s Reasonableness o f Christianity

695) γερμαν. Εκδοση (1914) εισαγω γή, σελ. LXI 85 Ibid, σ ελΈ ν Ο

ocke ήθελε να κάνειτον Χ ριστιανισμ ό plain and levelled ,(απλό καιοπεδω μένο). 86 Η απολογητική του Locke βλέπει δύο εχθρούς,

ρώ τον τους παραδοσ ιακούς θεολόγους που γεμίζουν τον υ κ ρ ι ν ή ,

λ ό κ α ι λ ο γ ικ ό Χ ριστιανισμό με ακαταλαβίστηκα θεολογικά δόγ-

ατα καιδεύτερον καικυριστερον, τους Ν τεϊστές, που προσ παθούν

α παρουσιάσ ουν τον Χ ριστιανισμό ω ς τη Φ υ σ ικ ή θ ρ η σ κ ία καιπου

ρα ματίζονταιτο ίδιο τον Χ ριστό ω ς τον μεγάλο μ εταρρυθμιστή που

πανέφερε στο προσκήνιο τη Φ υσική Θ ρησκεία. 87 Ibid, σελ. XLIV

Ν τεϊσμ ός είναιθρησκευτικοφ ιλοσοφικό ρεύμα του αγγλικού, γαλ-

ικού και γερμα νικού Δ ιαφ ω τισμού που χαρακτηρίζεται από την

δέα μιας λογικής, φ υ σ ι κ ή ς θρησκείας που ευρίσκεται στο θεμέλιο

λω ν τω ν θετικώ ν θρησκειώ ν. 88 H.Z.Ulken, σ το A History o f Muslim

hilosophy σελ 1387. 89 Toland, Christianity not Mysterious σελ. 923.0 Reasonableness σ λ . 133. 91 Ibid, σελ. 116. 92 Ibid, σελ. 133. 93

rnst Troeltsch Das Historische in Kant’s Religionsphilosophie

concerning Natural Religion (1779). 96 1671 λατινικά, 1674,1686 και

1708 στα αγγλικά, το 1672 και1701 στα ολλανδικά, 1726 και1782 στα

γερμανικά, 1900 και 1934 στα ισπανικά, 1920 στα ρω σικά, 1900 κα ι

1920 στα γαλλικά. Υ πάρχουν επίσης εκδόσ εις του μικρού αριστουρ-

γήματος στην Τουρκία, Α ίγυπτο, Λ ίβανο, Α λγερία κ αι αλλού. Η

πρώ τη μετάφ ραση όμω ς έγινε στην εβραϊκή γλώ σσα το 1349, από τον

Moses ibn Joshua of Narbonne. ( Ibn Tufail του Bakhtyar Husain

Siddiqi, σ τ ο A History o f Muslim Philosophy σελ.538 καιH.Z. Ulken,

ibid σελ. 1387.) 97 Π .χ. του ισπανού συγγραφ έα Gracian Baltasar το

έργο El Criticon (Saragossa, 1651) B.H. Siddiqi, (σελ. 539). ̂ 4 History

o f Muslim Philosophy 98 Ibid, σελ. 1388 Τ ην απόδειξη ότιο Defoe

επηρεάστηκε αποφ ασ ιστικά από το Hayy bin Yaqzan έδοσε ο A.R.Pastor στο έργο του Idea of Robinson Crusoe, Wartfort, 1930. 99 A

History o f Muslim Philosophy σ λ . 530.100 Ibid, σελ. 5301. Η έρευνα

αυτή οφείλεται στον Gracia Gomez (Comparative Study of ibn Tufail

andBaltazar Gracian, Madrid 1926). 101G. Sarton, Introduction to the

History of Science, Vol. II, σελ. 354 (Ibid, σελ.531). 102 Renan, σελ.

256.103 Ibid, σελ. 257.105 Renan, σελ. 273.106 Renan, σελ. 277

109 Α ς θυμηθούμε επ’ ευκαιρία ένα ελληνικό περιστατικό από την

αρχα ία αντίθεση Θ ρησκείαςΦ ιλοσοφ ίας: όταν ο Α ριστοτέλης μετά

τον θάνατο του Α λέξανδρου πληροφορήθηκε ότιοιΑ θηναίοιπροτί

θεντο να τον συλλάβουν κ αινα απαγγείλουν κατηγορίες εναντίον του

δραπέτευσε από την Α θήνα λέγοντας: «δ ν θ α π ι τ ρ έ ψ ω σ τ ο υ ς

Α θ η ν α ί ο υ ς ν α γ κ λ η μ α τ ίσ ο υ ν γ ια δ ύ τ ρ η φ ο ρ ά κ α τ ά τ η ς Φ ιλ ο σ ο φ ία ς »(όπω ς έκαναν την πρώ τη φορά, χρησιμοποιώ ντας τη θρησκεία στο

κατηγορητήριο: «εισάγει καινά δαιμόνια» που οδήγησε στην είς

θάνατον καταδίκη του Σω κράτη.) 110 Renan, σελ. 2856 i l l Ibid, σελ

290.112 Ibid, σελ.291.113 Ibid, σελ. 292.114 Ibid, σελ.3101.

Β ιβ λ ι γ ρ α φ ία

1. Renan, Ernest, Averroes et L ’ Averroisme, (1852),Oeuvres

Completes Τ όμος III, Paris 1949.σελ. 164. 2. Sharif, M.M., edt., A

History o f Muslim Philosophy, Wiesbaden 1963. 3. Makdisi, George,

The Rise o f Colleges institutions o f learning in islam and the west

Edinburg 1981. 4. Russel, Bertrand, A History o f Western Philosophy

(1945) New York 1967. 5. Strohmaier, Gotthard, Von Demokrit bis

Dante Die Bewahrung antiken Erbes in der arabischen Kultur

Hildesheim 1996.6. Nagel, Tilman, Die Festung des Glaubens. Triumpf

und Scheitem des islamischen Rationatismus im 11. Jahrhundert,

Munchen 1988. 7. Tibi, Bassam, Der Wahre Imam, Munchen 1996, 8

Tibi, Bassam, Europa ohne Identitat, Munchen, 1998 9. Sir

Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam

Lahore 195110. Nagel, Tilman, Theologie und Ideologic im modemen

Islam, στον τόμο Der Islam, Peter Antes εκδ. Stuttgart: Berlin:Koln

1991.11. Rochow, I., Zu einigen oppositionellen religiosen Stromungen

in: F. Winkelmann u.a. Byzanz im 7 Jahrhundert, Berlin 1978 (Berline

Byzantinistische Arbeiten 48) 12. Ibn alNadim, Kitab al Fihrist

μεταφρ. Bayard Dodge, New York 1970.13. Sharif, M.M ., A History

o f Muslim Philosophy, edt., Wiesbaden 1963 (συλλογή άρθρω ν δια

φόρω ν συγγραφέω ν). 14. Tolland, John, Christianity not Mysterious

London 1696, γερμανική faksimile έκδοση με εισαγω γή σ χόλια τσυ

Gunter Gawliek, Stuttgart Bad Cannstatt 1961. 15. Locke, John

Reasonableness o f Christianity, (1695) γερμαν. έκδοση Giessen ,(1914

16. Hume, David, Enquiries Concerning the Human Understanding

And Concerning The Principles o f Morals, (1777) Oxford 1966, σελ

1301. 17. Klaus, Georg, und Buhr, Manfred, Philosophische

Worterbuch, Berlin 1972 18. Troeltsch, Ernst, Das Historische in

Kant’s Religionsphilosophie, kantstudien 9,190 419. Pastor, A.R., Idea

o f Robinson Crusoe, Wartfort, 1930.20. Gomez, Gracia, ComparativeStudy o f ibn Tufail and Baltazar Gracian, Madrid 1926. 21. Φ σύγιας

Μ εθόδιος To Α θήνα 1994 22

Κωνσταντίνος Ρωμανός - Αθήνα Παρίσι Μέσω Βαγδάτης (Η...

Documents

Transcript of Κωνσταντίνος Ρωμανός - Αθήνα Παρίσι Μέσω Βαγδάτης (Η...