ΑΜΑΡΣΙΑ

Επειδή ο όρος αμαρτία (hamartia, sin, péché, Sünde), λέξη-κλειδί για

τη χριστιανική Θεολογία, αλλά και γενικότερα για όλες, λίγο πολύ (αφού

οι φυσικές θρησκείες και ο Παγανισμός, grosso modo, δεν εκλαμβάνουν

την αμαρτία τουλάχιστον όπως ο Ιουδαιοχριστιανισμός), τις θρησκείες,

έχει ―με το πέρασμα του χρόνου, αλλά και τις ποικίλες διαπολιτισμικές

προσμίξεις τού οικουμενικού Φριστιανισμού― προσλάβει διάφορες εννοι-

ολογικές αποχρώσεις, με αποτέλεσμα, μέχρι σήμερα, τη διαιώνιση κά-

ποιας γενικής ασάφειας και, ως εκ τούτου, πολλές ανάλογες παρερμη-

νείες και παρεξηγήσεις, θα ξεκινήσουμε από τις διάφορες ετυμολογίες

τής λέξης στις τρεις κύριες γλώσσες τής Βίβλου.

τα Εβραϊκά, για την αμαρτία χρησιμοποιούνται οι λέξεις: râ'âh (=

κακός/κακή· κάτι που είναι αντίθετο με τη φύση τού Θεού), chaṭṭâ'âh (=

αποτυχία και αδίκημα ή οφειλή, που είναι άξια τιμωρίας· πρβλ. Εξ. 20, 5,

Δευτ. 5, 9, Ησ. 47, 9, Ιερ. 21, 12), raš (= η κακία, το κακό, κάτι που είναι η-

θικά λάθος), avon (= η ανομία, ως αποτέλεσμα μιας διεστραμμένης ύπαρ-

ξης), pesha (= προσβολή τού Θεού, βεβήλωση του Ονόματός Σου, κα-

ταπάτηση ή παράβαση, που οδηγεί σε επανάσταση ή εξέγερση, καθιστώ-

ντας τον άνθρωπο εχθρό τού Θεού· πρβλ. . ολ. 12, 3, Αμώς, Ησ. 3, 8, Ιερ.

41, 16, Ιεζ. 2, 3. 22, 8. 28, 18. 36, 22, Δαν. 9, 9, Ιω. 3, 4, Ρωμ. 8, 7), âsham (= ενο-

χή, που προκύπτει από μια άδικη ή αξιόποινη πράξη ή καταπάτηση· πρβλ.

Ιερ. 6, 16, Ιεζ. 26, 6, Μιχ. 3, 1-2, Ιων. 3, 8), tâ'âh (= εξαπάτηση, αποπλάνηση,

παραστράτημα), marad (= απείθεια, απειθαρχία, αποστασία, επανάσταση·

πρβλ. Ησ. 1, 2. 4. 30, 1. 50, 5, Ιερ. 7, 13. 47, Δαν. 9, 9, Ιεζ. 2, 3. 8, 3. 9. 20, 38. 44,

6) και shâgâh (= ηθική παραβίαση, παραστράτημα από άγνοια: . ολ. 2,

21. 3, 11. 5, 6-7· πρβλ. Ευάγριο).

τα Αρχαία Ελληνικά, το ρήμα αμαρτάνω (< se-smr-) δηλώνει: α)

μερίζω, διαιρώ σε μέρη, (απο)χωρίζω, αποκόβω (Βαμβουνάκη, 2006), β)

σφάλλω, αποτυγχάνω, αστοχώ, γ) παραπίπτω (παράπτωμα = ακούσιο

σφάλμα ή εσκεμμένη παράβαση), δ) παραβαίνω, ε) πλανώ (= λοξοδρομώ,

εξαπατώ, σφάλλω, αποπλανώ, περιπλανούμαι) και στ) ασεβώ. Παράλ-

ληλα, οι Αρχαίοι Έλληνες χρησιμοποιούσαν ως συνώνυμα της «αμαρτίας»

το ουσιαστικό έγκλημα, ενώ τού «αμαρτωλός» τα επίθετα κακός, άδικος,

άνομος, ένοχος και πονηρός (Ησ. 65, 2, Ιερ. 11, 8, Ιεζ. 11, 2).

Σέλος, στα Λατινικά, για το ίδιο ρήμα χρησιμοποιούντο τα ρήματα

pecco (= σφάλλω), privo (= απο-στερώ), careo (= στερούμαι), fallo (= απατώ)

και erro (= πλημμελώ, πλανώμαι, σφάλλομαι· πρβλ. . ολ. 2, 21. 3, 11. 5, 6-

7· πρβλ. Ψριγένη, Γρηγόριο Νύσσης).

Όλες οι ως άνω αυτές έννοιες τής αμαρτίας είναι δυνατόν να βρε-

θούν τόσο στην Αγία Γραφή (πρβλ. Ζαχ. 7, 11-12. 1, 4. 7, 19), όσο και στην

παγκόσμια θεολογική Γραμματεία, δεδομένου ότι οι Πατέρες τής Εκκλη-

σίας και αργότερα οι μεγάλοι θρησκευτικοί μεταρρυθμιστές ―ο καθένας

ξεκινώντας από τις προσωπικές του βιωματικές και γνωσιολογικές προϋ-

ποθέσεις― έζησαν και έγραψαν σε διαφορετικά πολιτισμικά περιβάλλο-

ντα, δίνοντας έμφαση στη μια ή στην άλλη έννοια τής αμαρτίας. ε γενι-

κές γραμμές, στη θεολογική φιλοσοφία τών Πατέρων συναντάμε δυο βα-

σικά αντιλήψεις για την ερμηνεία τού κακού: τη φιλοσοφική (οντολογική)

και την ιατρική (νοσολογική). Αμφότερες έχουν δεχτεί (νεο)πλατωνικές

και στωικές επιδράσεις, αφού εκλαμβάνουν ως δεδομένο τον φύσει (ο

Θεός εντός μας υπό τη «φωνή τής συνειδήσεως») υγιή (χριστοκεντρικό)

νου μας (που με την άσκηση και την υπ-ακοή σε έναν θεωμένον δάσκαλο

μπορεί να φθάσει στη θεωρία, δηλ. την πνευματική διάκριση αγαθού και

κακού), τον οποίο όμως νουν ο αμαρτωλός δεν «ακούει» (κατευθυνόμενος

από τη διάνοια που τον προσκολλά στα κτιστά «είδωλα»), επειδή είναι

κωφός και τυφλός (βλ. ομηρική Άτη) πνευματικά, σε αντίθεση με τον «α-

γαθό» αρχαίο Έλληνα, που συνήθιζε να «ακούει» καθαρά και προσεκτικά

τον Λόγο είτε στον Άρειο Πάγο, είτε στα αρχαία θέατρα. Έτσι, για παρά-

δειγμα, την έννοια τής αμαρτίας ως απ-ουσίας, αναχώρησης, απο-

μάκρυνσης («μεσότοιχον») ή αλλοτρίωσης από τον Θεό (Εφ. 2, 14) δέχονται

οι Ευάγριος Ποντικός, Μακάριος ο Αιγύπτιος, Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος ο

Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης, Ιωάννης Δαμασκηνός και Γρηγόριος ο Πα-

λαμάς. Σην έννοια τής αμαρτίας (ασέβειας) ως ανταρσίας (. ολ. 3, 10),

επιλήψιμης πράξης (Αμώς 1, 3 εξ. 5, 15) και παρακοής (Ιερ. 7, 13. 47, . ολ.

6, 4) δέχονται οι προφήτης Αμώς, Ιωάννης ο Φρυσόστομος, ιερός Αυγου-

στίνος και υμεών ο Νέος Θεολόγος. Σην έννοια τής αμαρτίας είτε ως α-

δικίας, είτε ως αστοχίας δέχεται Δίδυμος ο Αλεξανδρινός. Σην έννοια τής

αμαρτίας ως ψυχικής νόσου (Ματθ. 6, 12· πρβλ. Κύριλλο Ιεροσολύμων),

«μολυσμού σαρκός και πνεύματος» (Β’ Κορ. 7, 1), ψυχοπνευματικού ρύπου

(Ησ. 52, 11), ακαθαρσίας (Ησ. 6, 5, Ιεζ. 22, 4. 37, 23) και άγους/μιάσματος

(μίανσης) ή θανατηφόρου ιού (Χαλμ. 5, 9, Ρωμ. 3, 13) *που προκαλεί, μά-

λιστα, διατάραξη της συμπαντικής τάξης (κατά τον Αρχαιοελληνισμό, τη

χριστιανική ρωσική οφιολογία και τη Θεολογία τού Dostoyevsky)] δέχε-

ται ο Μ. Αθανάσιος. Σέλος, τη διπλή έννοια τής αμαρτίας ως παρακοής

και αστοχίας δέχονται οι Μ. Αθανάσιος, Ιωάννης ο Δαμασκηνός και Μά-

ξιμος ο Ομολογητής. Γενικά, ενώ ο «έλλην» λόγος, αν και οι Εβραίοι Προ-

φήτες περιελάμβαναν και την έννοια αυτήν (Ησ. 53, 6), εκλαμβάνει την

αμαρτία κυρίως ως πλάνη και αστοχία (που παραπέμπει στη μεταμέλεια

έναντι του εαυτού μας και όχι στη μετάνοια έναντι του Θεού), ο Ιουδαιο-

χριστιανισμός ως ανταρσία και ανυπακοή (Δαν. 9, 9, Ιερ. 7, 13. 47) απένα-

ντι στο θέλημα του Θεού (Bultmann, 1960/1995, σ. 41, 132· Κελεσίδου, 1990,

σ. 40).

ΥΙΛΟΟΥΙΑ

Αν η παλαιότερη (Ηθική) Υιλοσοφία, ακόμα και μέχρι την εποχή

τού Leibniz, έκανε (ηθικο-θεολογική) χρήση τού ρήματος αμαρτάνω, για τη

νεότερη φιλοσοφική Ηθική το ρήμα αυτό φαίνεται να μην έχει νόημα,

τουλάχιστον με τη θρησκευτική/θεολογική του σημασία (Rops, 1959).

Κατά καιρούς, διάφοροι φιλόσοφοι και λογοτέχνες είτε δεν λαμβά-

νουν καθόλου θέση για το ζήτημα της θρησκευτικής/θεολογικής αμαρ-

τίας (βλ. Αγνωστικισμό), με το σκεπτικό ότι το κακό είναι (ανθρωπίνως)

λογικά ακατανόητο (Rogers, 1992) και άρα οποιαδήποτε απόπειρα απόδο-

σης νοήματός (λογικής εξήγησης) του θα το «άδειαζε» (αποφόρτιζε) από

την (αρνητική του) κατηγορία (βλ. την έννοια τού παράλογου της ανθρώ-

πινης ζωής), είτε την αναγνωρίζουν σε κάθε άνθρωπο (οφοκλή, Αντιγόνη

1020/1, Θουκυδ., Γ’, 45, 3· πρβλ. Ιώβ 14, 5, Ιω. 1, 8. 10, Ιακ. 3, 2, Ρωμ. 3, 4. 5,

12), εντοπίζοντας την ουσία της φιλοσοφικο-θεολογικά:

α) στην άγνοια/αμάθεια των Θείων και του αγαθού (Δημόκριτος,

ωκράτης· πρβλ. . ολ. 2, 21. 3, 11. 5, 6-7),

β) στην (απαγορευμένη) γνώση: πρόοδο και πολιτισμό (Πρωτόπλα-

στοι Αδάμ και Εύα, Προμηθέας· πρβλ. Freud, Jung),

γ) στην («τοπική» ή υπαρξιακή) έλλειψη, στέρηση ή απουσία [είτε με

την έννοια τής στέρησης του ανθρώπου από την αγιαστική ενέργεια του

Θεού, δηλ. της «παθητικής» απόσυρσης της Θ. Φάρης, είτε με την έννοια

τής (πανταχού, άλλωστε) παρουσίας Σου μεν, αλλ’ ως ανενεργού, κατά

τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, φωτιστικά ενεργείας Σου λόγω τής ανθρώπινης

άρνησης (Ιερ. 2, 13· πρβλ. προφήτη Ησαΐα) ή αδιαφορίας (Ιων. 1 εξ.)] τού

Αγαθού (Πλάτων, Αυγουστίνος, Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Μάξιμος Ομο-

λογητής, Μ. Βασίλειος, Θωμάς Ακινάτης),

δ) στην, για πολλούς λόγους, αδυναμία εναρμόνισης και επικοινω-

νίας τού «νου» τού ανθρώπου με τον «νουν» τού Φριστού (Ιω. 16, 13. 18, 37,

Ρωμ. 7, 23· πρβλ. Μάξιμο Ομολογητή),

ε) στην άρνηση και αναισθησία (μη δοτικότητα/ανοιχτότητα, κλει-

στότητα), ή την περιφρόνηση, αχαριστία και προσβολή τής προσφερόμε-

νης αγάπης τού Θεού (Ιερ. 2, 5. 8, 7, Ψσηέ 13, 6),

στ) στη («συμβεβηκυία») αποτυχία (σφάλμα) τής ανθρώπινης ψυ-

χής να αγαπήσει (ερωτικά) και έτσι να συνδεθεί με τα αρχέτυπά της (τις

Ιδέες), λόγω κακής χρήσης τής ελευθερίας βουλήσεως τού ανθρώπου

(Πλάτων),

ζ) στην εσφαλμένη (νοσηρή) ψυχική αυτοδιαχείριση (λ.χ. κτητικό-

τητα) της αγάπης· για παράδειγμα, ο Dostoyevsky και μια ομάδα στοχα-

στών θεωρούν ως αμαρτία την απουσία τής αγάπης (Α’ Ιω. 4, 16).

η) στην ―λόγω κακής χρήσης τού αυτεξουσίου και υπερίσχυσης

των παθών― αδυναμία τής «Θείας θέας» ή θεωρίας (Γ’ Ιω. 11),

θ) στη μη επίτευξη της ισορροπίας μεταξύ ελλείψεως και υπερβο-

λής (Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια 1131α, 1132α, 1133β, 1129α, 1130β),

ι) στην (ατομική ή συλλογική) προσπάθεια για στασιμότητα ή στα-

τικότητα (παραδοσιαρχία, μη δημιουργικότητα, κυκλικότητα),

ια) στη συνεχή (ατομική ή συλλογική) κίνηση («γίγνεσθαι») και τη

ρευστότητα/σχετικότητα («τα πάντα ρει»),

ιβ) στην ανθρώπινη υπερηφάνεια (εγωκεντρισμό και ιδιοτροπία),

την αντιλογία κατά τού Αγαθού (Αμώς 5, 14), την καταπάτηση της Διαθή-

κης (Ιεζ. 16, 59, Μαλ. 2, 10), την παράβαση (παράπτωμα) και ανυπακοή

στον Νόμο τού Θεού (Δευτ. 27, 26, Ιερ. 7, 13. 47. 11, 3 Δαν. 6, 4. 9, 5. 9. 24, Ιεζ.

33, 14, Μιχ. 7, 9, οφ. 1, 17· πρβλ. Αυγουστίνο, B. Pascal, J. Müller κ.ά.),

ιγ) στην αντί-θεση (Hegel) απέναντι στους φυσικούς νόμους (Spi-

noza), οι οποίοι εκλαμβάνονται αυτόνομα δίκην ξεχωριστής Αρχής ή

«θεού» (βλ. Δυαρχία), οπότε το κακό (ατομικά ή συλλογικά) υπονοείται ότι

υφίσταται οντολογικά (βλ. Παγανισμό, M. Heidegger κ.ά.) και ο άνθρωπος

είτε δεν λογαριάζει (βλ. αθεΐα) τούς φυσικούς νόμους, όντας παντελώς

ελεύθερος (και άρα ο «θεός» δεν μετέχει καθόλου), είτε τούς λογαριάζει

εν μέρει, μη όντας όμως έτσι παντελώς ελεύθερος, οπότε για την ύπαρξη

αυτού τού κακού «ευθύνεται» και ο «θεός»,

ιδ) στην, εν μέρει ή εν όλω, παράβαση κατά γράμμα (βλ. Fundamen-

talism) προτάσεων/διατάξεων τής Αγίας Γραφής (βλ. Legalism), ή στην αθέ-

τηση των νόμων τής Πολιτείας (οπότε η θρησκευτική ηθική ταυτίζεται με

το κοινωνικο-πολιτικά νόμιμο, όπως στον Ραβινισμό),

ιε) στην ασυμφωνία (διαφορά) μεταξύ όντος και «είναι» (M. Hei-

degger),

ιστ) στο Οιδιπόδειο σύμπλεγμα, ήτοι στη διάσταση μεταξύ αυτού

που ο άνθρωπος γνωρίζει ότι είναι (συνειδητό Εγώ) και εκείνου που θα ή-

θελε να είναι (ιδεώδες τού Εγώ), εξαιτίας τού άγχους/φόβου πιθανού θα-

νάτου (βλ. σύμπλεγμα ευνουχισμού) του από τον Πατέρα-Θεό (Jones, 1930),

ιζ) στο κοινωνικό περιβάλλον (Skinner, 1971) ή την «καθολική γνώ-

μη» τού «λαού τού Θεού» (βλ. Εκκλησία),

ιη) στην ανθρώπινη ψευδαίσθηση και παρανόηση για την αρνητι-

κότητα (κακότητα/αμαρτωλότητα) του κακού, αφού αυτό που θεωρείται

ως κακό συνιστά διαλεκτικώς (ως η αντί-θεση) αναγκαία (φυσική) συν-

θήκη για την ύπαρξη του αγαθού, αποτελώντας μέρος που συμπληρώνει

το όλο (Πλωτίνος, Αυγουστίνος, Leibniz, Hegel),

ιθ) στην υποκειμενική ελεύθερη βουλητικά εκτίμηση μιας θεωρίας

ή πράξης ως (ηθικής) απαξίας (Ιω. Φρυσόστομος),

κ) στην ίδια την (αποκαλυμμένη ή φυσική, υπερβατική ή κοσμική,

ορθόδοξη ή αιρετική) ιδέα τού ΙΕΡΟΤ ή τη θρησκεία (F. Nietzsche, A. Ellis

κ.ά.), κυρίως λόγω μιας παθολογικής φοβίας ή λαθεμένης κατανόησης

και χρήσης αυτής τής θρησκείας (ευσεβισμός, υποκρισία, τυπολατρία, ε-

νοχές, κατάθλιψη, θρησκευτικός μαζοχισμός ή σαδισμός, αυτοκτονίες

κ.λπ.),

κα) στην άρνηση του ανθρώπου (αμετανοησία) να παραδεχθεί την

κτιστότητα, σχετικότητα και περατότητά του (Kierkegaard, Schleier-

macher), και άρα στην απολυτοποίηση (ειδωλοποίηση) του σχετικού και

μερικού (Tillich, 1951),

κβ) στην άρνηση του «σταυρού» («πάσχειν», αυτοθυσίας) και τον

ενστερνισμό τής «θετικής σκέψης»,

κγ) στη διάσπαση και την αδυναμία επίτευξης μιας εναρμόνι-

σης/ισορροπίας των αντιθέτων μεταξύ ΙΕΡΟΤ και ΒΕΒΗΛΟΤ (Tillich), μεταξύ

συνειδητού και ασυνειδήτου (Jung) και μεταξύ τού νου και της διάνοιας

(Kierkegaard, 1956), και

κδ) στην υπαρξιακή ανεστιότητα (εξορία/γέννηση εκ της Ε-

δέμ/μήτρας) στον «κόσμο» (Guntrip, 1961), ή στην κενότητα (μηδέν) και

την απουσία νοήματος της ανθρώπινης ζωής.

Από όλα τα παραπάνω συμπεραίνουμε ότι μεταξύ των θεολογού-

ντων και των θρησκευτικά φιλοσοφούντων υφίσταται ―τουλάχιστον ως

προς τις περισσότερες θέσεις τους― διαφορετική οπτική κατανόησης

ή/και σύγχυση μεταξύ αιτίου και αιτιατού τής αμαρτίας.

Εντούτοις, ο Γάλλος φιλόσοφος Dominique Parodi (1870-1955) είχε

παρατηρήσει ότι στην έννοια τής αμαρτίας ενυπάρχει ―με ένα είδος ψυ-

χολογικής και ηθικής απόχρωσης― η ιδέα μιας βασικής διαστροφής (Ησ.

6, 10. 46, 12, Ιερ. 3, 21. 17, 9) και κακής πρόθεσης, ανεξάρτητα από την ηθι-

κή σοβαρότητα ή μη της (αμαρτωλής) πράξης ή από τις συνέπειές της·

πρόκειται για μια ισχυρή θέληση (Ιερ. 5, 3) που δρα, μια δηλ. εσωτερική

«ηθική» που δεν ταυτίζεται ούτε με την ιδέα τής αστοχίας ή τού λάθους

(αφού το λάθος μπορεί να είναι αθέλητο), ούτε με την ιδέα τού «εγκλήμα-

τος» (που αντιμετωπίζεται κυρίως η υλική παραβίαση του ηθικού και κοι-

νωνικού νόμου). Η έννοια αυτή τής αμαρτίας, όπως άλλωστε και της κτη-

τικής αγάπης, μοιάζει με την έννοια τής αρχαιοελληνικής Ύβρης, όπου ο

άνθρωπος, διαθέτοντας ―για να μιλήσουμε χριστιανικά― φύσει το <καθ’

ομοίωσιν> αλλά χρησιμοποιώντας το εγωτικά ως «θέληση για δύναμη» και

παντοδυναμία (Nietzsche, Adler, Lacan), «θέλει να μοιάσει στον Θεό» (Γεν.

3, 5) και να γίνει θεός (βλ. ισοθεΐα ή/και αποθέωση), χωρίς όμως τη βοήθεια

του ίδιου τού Θεού (βλ. θέωση)!

Κατά τη Υιλοσοφία των Αξιών των Max Scheler και N. Hartmann,

όπου αναλύεται η a priori φυσική στον άνθρωπο διαδικασία ι εράρχησης

των αξιών, δεδομένου ότι το Θείο δώρο τής ελεύθερης εκλο-

γής/προαίρεσης (αυτεξούσιον) είναι σύμφυτο με τον άνθρωπο (Αριστοτέ-

λης, J.-P. Sartre), το (ηθικό) κακό (η αμαρτία) εκλαμβάνεται φαινομενολο-

γικά ως κατώτερη αξία ή ως απαξία.

Όμοια, ο χριστιανικός Τπαρξισμός (G. Marcel, K. Jaspers), όπως και

η θεωρία τής γνωσιακής δυσαρμονίας (Festinger, 1957), με τη (φιλοσοφική)

κατηγορία τού λογικά παραδόξου [πρβλ. «μυστήριον της ανομίας» (Β’ Θεσ.

2, 7)], επανέφερε τον όρο αμαρτία στον σύγχρονο φιλοσοφικό στοχασμό.

Η ψυχολογικοποιημένη Υαινομενολογία τού S. Kierkegaard (1985, σ. 66)

εκλαμβάνει μεν την πραγματικότητα της αμαρτίας ως κατά βάθος ανυ-

πόστατη και ανίκανη να ξεριζώσει παντελώς το ανθρώπινο <κατ’ εικόνα

και καθ’ ομοίωσιν> Θεού, ωστόσο, λειτουργώντας αυτή «μασκαρεμένα»

(αφού κρύπτει και καλύπτει παραπειστικά την επαναστατημένη αταξία

και τραγικότητα του σύμπαντος και της ανθρώπινης ιστορίας), επιφέρει,

όπως πολύ καλά γνωρίζει ο σύγχρονος ιδίως άνθρωπος, υπαρξιακή μονα-

ξιά, αγωνία (άγχος), κατάθλιψη, πόνο κ.λπ.

Πάντως, για τη «θύραθεν» (κοσμική) σοφία, αμαρτία θεωρείται οτι-

δήποτε αναληθές ή ανακριβές λογικά και γνωστικά (βλ. αγνόημα), σφα-

λερό ή λανθασμένο επιστημονικά, νοθευμένο, αλλοτριωμένο ή αλλοιω-

μένο, αντίστροφο κάποιων αξιών, νοσηρό, βλαπτικό, κακοποιό, στρεβλό,

άστοχο, πλημμελές, ελαττωματικό, φάλτσο μουσικά, κακότεχνο κ.λπ.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΥΙΑ: Jones Ε . , “Psycho-Analysis and the Christian Religion”, in: E.

Jones, Essays (1930), pp. 198-211, 1951· Til l ic h P., Systematic Theology, Vols. 1, 3, Chicago:

University of Chicago Press, 1951· Lalande A., Λεξικόν τής Υιλοσοφίας, εκδ. ΠΑΠΤΡΟ,

Αθήναι 1955· Fest inger L. , A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford CA: Stanford Univer-

sity Press, 1957· Rops D., «Η αμαρτία αποτελεί αναχρονισμόν;», Ακτίνες 21 (1959) 339·

Guntrip H . , Personality structure and human interaction, London: Hogarth Press, 1961· Δη-

μητρόπουλος Π. Φ., «Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 249-250· Kierkegaard S., Purity of heart is

to will one thing, N. York: Harper, 1956, του ιδ ίου , The sickness unto death, 1980· του ιδ ίου , Η

έννοια τής αγωνίας, εκδ. ΔΨΔΨΝΗ, Αθήνα 1985· Skinner Β. F, Beyond Freedom and Dignity,

New York: Alfred A. Knopf, 1971· Κελεσίδου Α., Υιλοσοφικά ρεύματα της εποχής μας,

Αθήνα 1990· Rogers M. L., “A call for discernment - Natural and spiritual: An introductory

editorial to a special issue on SRA”, Journal of Psychology & Theology 20/3 (1992) 175-186· Axt-

Pisc alar Ch., Ohnmächtige Freiheit. Studien zum Verhältnis von Subjektivität und Sünde bei Au-

gust Tholuck, Julius Müller, Sören Kierkegaard und Friedrich Schleiermacher, Tübingen: Mohr,

1996· Βαμβουνάκη Μ., Ο Παλιάτσος και η Άνιμα, Αθήνα 2006· Γιανναράς Φ., Σο αί-

νιγμα του κακού, Αθήνα 2008.

ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Για τους Ανατολικούς Πατέρες τής Εκκλησίας, δεν υφίσταται αλη-

θινό (φυσικό, ψυχικό ή βιολογικό) κακό, παρά μόνο η αμαρτία (ως πνευ-

ματικό κακό), που χρησιμοποιείται ως συνώνυμο της κακίας (Ιων. 1, 2).

την Κ.Δ. (Πράξ. 15, 29. 21, 25) εμφανίζεται η πρώτη βασική τριάδα

αμαρτημάτων, που βέβαια έχει ως βάση της την Π.Δ.: α) η έκπτωση από

τη χριστιανική πίστη (ειδωλολατρία ή/και κάθε αίρεση, που πηγάζει,

σύμφωνα με τους Πατέρες τής Εκκλησίας από τον εγωκεντρι-

σμό/φιλοδοξία) η οποία προσβάλλει το λογιστικό μέρος τής ψυχής, β) ο

φόνος (και σε ηπιότερη μορφή η φιλαργυρία) που προσβάλλει το επιθυμη-

τικό και γ) η ακολασία/φιληδονία (αιμομιξία) στο θυμικό μέρος τής ψυχής.

Είναι χαρακτηριστικό ότι τα τρία αυτά αμαρτήματα απαντούν και στον

Λαμαϊσμό (βλ. «κύκλο τής υπάρξεως») με τη μορφή αντίστοιχα των ζώων

χοίρου, φιδιού και κόκορα.

Είναι αλήθεια ότι η Ανατολική Πατερική Παράδοση, μαζί με τους

τωικούς, βλέπει την αμαρτία περισσότερο ως error (λάθος, αστοχία, απο-

τυχία) ή aegritudo (νόσο· πρβλ. hamartoma) τής «καρδίας» (Ιερ. 17, 5-9) και

λιγότερο με τη νομικίστικη έννοια τού crimen (εγκλήματος). Ψστόσο, δεν

μπορούμε ορθόδοξα να απορρίψουμε εντελώς και το νόημα του crimen,

εφόσον η αμαρτία δεν παύει, και μάλιστα πρωταρχικά, να συνιστά παρα-

κοή τού Θείου θελήματος (Δαν. 9, 9, Ιερ. 7, 13. 47). Για παράδειγμα, η α-

μαρτία, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Φρυσόστομο που ακολουθεί τον Ευ-

αγγελιστή Ιωάννη (3, 4), δεν είναι μόνο νόσος και ασθένεια· είναι πρώτι-

στα παράβαση και παρακοή (ανομία): «το κακόν ουδέν έτερόν εστιν, αλλ’ ή

το παρακούσαι Θεού» (ΜPG 58, 576-577) και επάγει: «καλόν η υπακοή, και

πονηρόν η παρακοή» (ΜPG 54, 610).

Ορθοδόξως χριστιανικά, η αμαρτία δεν προέρχεται από τον Θεό

(βλ. Δυαρχία, Γνωστικισμό, Μαρκιωνισμό), δεν πηγάζει από το (φύσει κα-

κό) ανθρώπινο σώμα (βλ. Νεοπλατωνισμό, Μανιχαϊσμό), δεν συνιστά α-

πλώς μια νομική παράβαση και δεν αποτελεί αυτο-έκπτωση ή αυτο-αλ-

λοτρίωση έναντι ενός (εγκοσμιοκρατικού/κοσμικού) ατομικού (Πατέρα) ή

συλλογικού (Κοινωνίας/Πολιτισμού) Τπερεγώ (βλ. Βουδισμό, Freud,

Schleiermacher, Fromm κ.ά.). Κατά τη χριστιανική Δογματική και Ηθική,

το κακό (η αμαρτία) είναι οντολογικά ανυπόστατο· υφίσταται μόνο ως δυ-

νατότητα του όντος να καταντήσει ένα ον προς θάνατο. Έτσι, η αμαρτία

συνιστά μόνο ένα «συμβεβηκός» (ένα παρεπόμενο, μια παρατροπή ή πα-

ραμόρφωση προς το παρά φύση), δηλ. μια δυσαρμονία, διακοπή ή διατά-

ραξη ―που προϋποθέτει ουσιαστικά απιστία (Ησ. 30, 1, Ιω. 16, 8)― της

αρμονικής σχέσης τού ανθρώπου προς τον Θεό (Πίνδαρος, I. Kant, Ιω.

Φρυσόστομος).

Μολονότι όμως η αμαρτία οντολογικά είναι μια ψυχική ενέργεια

(αν-ούσια), εντούτοις διαπραττόμενη εκούσια από τον άνθρωπο «ουσιώ-

νεται», δηλ. αποκτά μια replica (του αγαθού) «οντότητα», αλλά, βέβαια, μη

φυσική, αφού υποκαθιστά άτσαλα και άχαρα την αυθεντική φύση, κατ’

ουσία στρεφόμενη εναντίον τής ίδιας της τής φύσης (δηλ. τού «είναι» της).

Άρα, η αμαρτία δεν πρόκειται απλά για έλλειψη/στέρηση (δηλ. ένα μη ον)

ή άγνοια του αγαθού (Πλάτων), αλλά, σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο

(Lohse, 1980, σ. 135), για μια θετική (Ρωμ. 8, 7· πρβλ. Gysi, 1972· Υαράντος,

1994), ενεργητική και βίαιη (δαιμονική) αντι-δράση (αντι-δύναμη) και αντι-

θέληση *αρνητική προαίρεση (Ιερ. 3, 17. 5, 8. 7, 24, Ψσηέ 5, 4)] του ανθρώ-

που (Murray & Milne, 1996, p. 1106), με σκοπό την αυτοδυναμία και αυτα-

σφάλειά του, εντέλει δε πρόκειται για μια εχθρότητα απέναντι στον Θεό

(Γεν. 3, 17). Η αμαρτία από τότε που εισέβαλε στον κόσμο με την από τους

Πρωτόπλαστους αρχική παράβαση της Θείας εντολής (Ρωμ. 5, 12 εξ.), α-

σκεί την τυραννία της στον άνθρωπο. Έτσι, ο άνθρωπος δεν ενεργεί α-

πλώς την αμαρτία, αλλ’ «ενεργείται» από αυτήν, μη δυνάμενος να απαλ-

λαγεί από αυτήν (Ψσηέ 4, 5. 5, 5), δεδομένου ότι αυτή έχει πλέον καταστεί

―τρόπον τινά― δεύτερη φύση του, που τον υποδουλώνει (Ιερ. 13, 23, Ιω. 8,

34) ολοένα και περισσότερο σε έναν φαύλο κύκλο (Ψσηέ 7, 13. 14, 1) ψυχο-

σωματικής νοσηρότητας (Lindström, 1994). Η αμαρτία, λοιπόν, συνιστά

μια ιδιαίτερη κατάσταση, έναν ξεχωριστό (εγωκεντρικό έναντι του θεοκε-

ντρικού) τρόπο ζωής (Boyd, 1998), ως προς τη διάνοια, τον λόγο και τα έρ-

γα (Ιω. 8, 21. 24. 34), που ―σε τελευταία ανάλυση― συνιστά έκπτωση από

την αυθεντική κατάσταση της Υύσεως· πρόκειται ουσιαστικά για μια δια-

στρέβλωση τής ορμής τού ανθρώπου προς αυτοσυντηρησία, ήτοι το να ζει

κανείς για τον εαυτό του με μόνο τις δικές του δυνάμεις . Πράγματι, το κα-

κό «είναι βαθύτερο από μια εσφαλμένη εκλογή»· είναι «μια διαστροφή, μια

επανάσταση, μια βλασφημία που προκαλεί ίλιγγο, μια βιαιότητα. Είναι ο

χώρος τού σφετερισμού. Η σκοτεινή πλημμυρίδα αυτής τής διεστραμμένης

αγάπης < Ο `πεπτωκός’ κόσμος χάνει το κέντρο του, ή μάλλον προσανατο-

λίζεται γύρω από ένα φανταστικό ή πλαστό κέντρο. Θα μπορούσε ίσως κα-

νείς να πει ότι ο κύκλος (με ένα μόνο κέντρο) παραμορφώνεται και γίνεται

έλλειψη με δυο σημεία αναφοράς: τον Θεό και τον αντι-Θεό» (Florovsky,

1983, σ. 97).

Σο κακό επιτρέπεται ψυχοπαιδαγωγικά από τον Θεό να ενεργείται,

όσο εξαρτάται από τον (κτιστό, και άρα τρεπτόν) άνθρωπο, για πνευμα-

τική άσκηση και προκοπή τού τελευταίου· ενεργείται δε, λόγω ακριβώς

τής «παράχρησης» του αυτεξουσίου τού ανθρώπου, δηλ. εξαιτίας τής πλε-

ονεξίας (βλ. αμετρίας) του, η οποία ―λόγω ραθυμίας― υπερισχύει τής

φυσιολογικής λειτουργίας τής δια-φύλαξης του προσωπικού <κατ’ εικόνα>

και της όλης Εδέμ. Γι’ αυτό και κατά τους Ανατολικούς Πατέρες, η φιλαρ-

γυρία (Α’ Σιμ. 6, 10, Κολ. 3, 5) εκλαμβάνεται ως βαρύτερη αμαρτία ακόμα

και από την πορνεία (Ιω. Φρυσ., MPG 49, 296C-D· 58, 711C· 62, 690C). υνε-

πώς, δεν συνιστούν αμαρτήματα τα «κατά φύσιν», αλλά τα κατά (κακή)

προαίρεση. Μη δε νομισθεί ότι τα ακούσια, τουλάχιστον, αμαρτήματα

προέρχονται από τη φύση μας· μπορεί να επισυμβούν λ.χ. από άγνοια,

από έξη (βλ. πάθη) κ.ο.κ.

το σημείο αυτό θα πρέπει να σημειώσουμε, αν και κινδυνεύουμε

να εμπέσουμε στον δυτικό χολαστικισμό, ότι, κατά την Ορθόδοξη Πατε-

ρική Παράδοση, αναγνωρίζεται ιεραρχική κλίμακα των αμαρτιών· υφί-

σταται δηλ. διάκριση μεταξύ βαρύτερων και ελαφρότερων αμαρτημάτων,

χωρίς, ωστόσο, ο οποιοσδήποτε (θνητός, πεπερασμένος και σχετικός) άν-

θρωπος (λαϊκός, κληρικός, επίσκοπος, τοπική σύνοδος κ.λπ.) να είναι σε

θέση να αποφανθεί τελεσίδικα ή απόλυτα και με βεβαιότητα για τη σο-

βαρότητα ή μη τής αμαρτίας ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, αφού στην

ηθική χριστιανικά αξιολόγηση θα πρέπει να λαμβάνονται υπόψη και ποι-

κίλες άλλες ―πολλές φορές ασυνείδητες― παράμετροι. Ο ιερός Φρυσό-

στομος (MPG 47, 351), πάντως, βασιζόμενος «ταις δυσίν εντολαίς» τού ιε-

ρού Ευαγγελίου, πάνω στις οποίες «όλος ο νόμος και οι προφήται κρέμα-

νται» (Ματθ. 22, 37, Μάρκ. 12, 30, Λουκ. 10, 27), παρουσιάζει (ποιοτικά και

όχι θεματικά) εννέα βαθμούς (από κάτω προς τα πάνω) βαρύτητας των

αμαρτημάτων: α) η αμέλεια για τα ζώα που υποφέρουν, β) η αδιαφορία

για την τύχη τών εχθρών μας, γ) η περιφρόνηση του κάθε (ακόμα και ά-

γνωστου) συνανθρώπου μας, δ) η παραμέληση των συγγενών μας, ε) η

ολιγωρία τού εαυτού (σώματος και ψυχής) μας, στ) η αδράνειά μας ως

προς τη λήψη μέτρων για τα παιδιά που τα εκμεταλλεύονται ή/και τα κα-

κοποιούν, ζ) η απροθυμία μας να βρούμε άλλους πρόθυμους και άξιους

ανθρώπους που να αναλάβουν τη φροντίδα των κακοποιημένων παιδιών ,

η) αποτροπή και παρεμπόδιση όσων επιθυμούν να συνδράμουν στη φρο-

ντίδα των παιδιών, και θ) η καταπολέμηση όσων αγωνίζονται για τα δι-

καιώματα των παιδιών. Άλλωστε, αντίστοιχη διαβάθμιση, εξατομικευ-

μένη, παρουσιάζει ο Άγιος και για τα αντίστοιχα επιτίμια (MPG 58, 693).

Κατά τη χριστιανική διδασκαλία, επίσης, στη διάπραξη της ανθρώ-

πινης αμαρτίας, η οποία βαίνει κατά στάδια (προσβολή διάνοιας, εσωτε-

ρική πάλη, αποδοχή, συγκατάθεση, επιτέλεση και αιχμαλωσία ή έξη),

συμβάλει «δι’ επινοίας» (υποσπείροντας, αλλ’ όχι εκβιάζοντας) μεγάλως ο

διάβολος ως πειραστής, διαστρεβλωτής και υποκινητής, που ―δόλια, ύ-

πουλα, απατηλά, παραπλανητικά, υποκριτικά, κεκαλυμμένα και εκλο-

γικευμένα (Ησ. 47, 9-10, Δαν. 8, 25. 11, 27)― ενεργεί, υποσχόμενος δύναμη,

δόξα ή ηδονή, συνήθως μέσω τού συνειδητού (επιθυμιών, λογισμών κ.λπ.)

και του ασυνειδήτου (ορμών, εθισμού, παθών και ονειροφαντασιών κ.λπ.)

μας (Ησ. 65, 2, Ιερ. 5. 8. 11, 8, Ναούμ 1, 11, Αββακούμ 1, 13· πρβλ. Μάξιμο

Ομολ., Υιλοκαλία Β’, 2, 18).

Η αμαρτία, ως διατάραξη της Θείας τάξης στον διανθρώπινο και

φυσικό χώρο, προσβάλλει και τραυματίζει τον όλο άνθρωπο ψυχοσωμα-

τικά (Ψσηέ 5, 4) με οικτρά αποτελέσματα: «τα γαρ οψώνια της αμαρτίας

θάνατος» (Ρωμ. 6, 23. 5, 12, Ιακ. 1, 15)· θάνατος πνευματικός (θεοεγκατά-

λειψη, απόσυρση της Θ. Φάρης, σκοτασμός τού νου), ψυχικός (συγκρού-

σεις, ενοχές, νευρώσεις, κατάθλιψη), βιολογικός και αιώνιος (Αιώνια Κό-

λαση), ατομικά και συλλογικά (ιστορικο-κοινωνικά), γνωστικά, ψυχο-

πνευματικά και οικολογικά (Ρωμ. 8, 22).

Η αμαρτία καταλύεται και ο άνθρωπος σώζεται μόνο «εν Φριστώ»

(Ματθ. 4, 17, Μάρκ. 1, 15, Ιω. 12, 47), ο οποίος «κατέκρινε» «την αμαρτίαν εν

τή σαρκί αυτού» (Ρωμ. 8, 3), δηλ. με την από τη μεριά τού ανθρώπου παρα-

δοχή και ομολογία τής εσφαλμένης προηγουμένως ζωής του (βλ. μετά-

νοια), την αποδοχή και την πίστη στον Μεσσία-Φριστό, τον πνευματικό

του αγώνα (νήψη, «φυλακή» και κάθαρση του νου, τήρηση των εντολών

τού Θεού και απόκτηση των αρετών) ―τον οποίο αγώνα ακόμα και με

«μαστιγώσεις» από τη μεριά τού Θεού στους μη παντελώς πωρωμένους,

που βέβαια ψυχο-παιδαγωγικά πονούν, αφού η αποκόλληση του ανθρώ-

που από την αμαρτία είναι έργο πολύ δύσκολο, ενισχύει η Θ. Φάρη― και

την «εν Εκκλησίαις» μυστηριακή συμμετοχή στη σταυροαναστάσιμη ζωή

(τον θάνατο και την ανάσταση) του Φριστού.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΥΙΑ: Bultmann R., Ύπαρξη και Πίστη (1960), εκδ. ΑΡΣΟ ΖΨΗ, Αθή-

να 1995, Δημητρόπουλος Π. Φ., «Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 250-255· Αγουρίδης ., «Α-

μαρτία και αναμαρτησία κατά την Α’ Επιστολήν τού Αγίου Ιωάννου», στο: Βιβλικά Με-

λετήματα, τεύχ. Β’, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 217-249· Berkouwer G. C., Sin, grand Rapids:

Eerdmans, 1971· Gysi L., Evil in the New Testament, England 1972· Léon-Dufo ur X., Λεξικό

Βιβλικής Θεολογίας, εκδ. ΒΙΒΛΙΚΟ ΚΕΝΣΡΟ `ΑΡΣΟ ΖΨΗ’, Αθήνα 1980· Lo hse E., Επίτομη

Θεολογία τής Καινής Διαθήκης, εκδ. ΒΙΒΛΙΚΨΝ ΜΕΛΕΣΨΝ `ΑΡΣΟ ΖΨΗ’, Αθήνα 1980· Mil -

ler P. D., Sin and judgment in the Prophets, 1981· ιμωτάς Π., «Βασικά σημεία τής διδασκα-

λίας τών προφητών περί τής φύσεως της αμαρτίας», στο: Αντίδωρον Πνευματικόν (Σιμη-

τικός Σόμος Γερασίμου Ιω. Κονιδάρη), Αθήναι 1981, σ. 435-444, του ιδ ίου , «Προέλευσις,

έκτασις και συνέπειαι της αμαρτίας κατά τούς Προφήτας τής Π. Διαθήκης», Θεολογία 61

(1990) 144· 62/2 (1991) 337· F lorovsky G. V., Δημιουργία και Απολύτρωση, εκδ. ΠΟΤΡΝΑΡΑ,

Θεσσαλονίκη 1983· Ramm B., Offense to reason: A theology of sin, San Francisco: Harper &

Row, 1985· Mac quarrie J. & Childress J. (Eds.), A New Dictionary of Christian Ethics, The

Westminster Press 1986· Καραβιδόπουλος Ι., Η αμαρτία κατά τον απόστολον Παύλον,

Θεσσαλονίκη 1986· Ματσούκας Ν. Α., Σο πρόβλημα του κακού, Θεσσαλονίκη 21986·

Momerie A. W., The Origin of Evil, William Blackwood & Sons, Edinburgh & London 61990·

Neale D. A., None but the Sinners. Religious Categories in the Gospel of Luke, Sheffield: JSOT

Press, 1991· Wright L., Saints & Sinners, New York: Knopf, 1993· Υαράντος Μ., «Επιστήμη

και Θρησκεία», Θεολογία 65/4 (1994) 92· Böt t igheimer C., Der Mensch im Spannungsfeld von

Sünde und Freiheit. Die ökumenische Relevanz der Erbsündenlehre, St. Ottilien: EOS, 1994·

Lindström F., Suffering and Sin. Interpretations of Illness in the Individual Complaint Psalms,

Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1994· Murray J. & Milne B. A., “Sin”, in: J. D. Douglas, N.

Hillyer, D. R. W. Wood, et al. (Eds.), New Bible dictionary (pp. 1105-1109), Downers Grove, IL:

InterVarsity Press, 31996· ωτηρίου Γ., Αμαρτία και λύτρωση, Αθήνα 1996· Ge str ic h Ch.,

The return of splendor in the world. The Christian Doctrine of Sin and Forgiveness, Grand Rapids,

MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 1997· Boyd J. H., “Two orientations of the self”, Journal of

Psychology & Theology 26/1 (1998) 110-122· Αγγελόπουλος Ι. Κ., Η αμαρτία, Αθήναι 2002·

ωτήρχος Π. Μ., Τπέρ τών αμαρτωλών, Αθήναι 2002· Leonhardt R. (επιμ.), Die Aktua-

lität der Sünde. Ein umstrittenes Thema der Theologie in interkonfessioneller Perspektive, Frank-

furt/M: Lembeck 2010.

ΚΟΙΝΨΝΙΟΛΟΓΙΑ

Κατά τον É. Durkheim (1925), δεν υπάρχει ανθρώπινη κοινωνία, συ-

μπεριλαμβανομένων και των αρχαϊκών ή πρωτογόνων, χωρίς ηθική. Η

αμαρτία ως κατ’ εξοχήν ηθικό γεγονός τού ανθρώπου σχετίζεται με κάθε

έκφανση του ατομικού και συλλογικού (βλ. ηθική αλληλεξάρτηση και μί-

μηση) τού βίου. Ήδη κατά την εποχή τού Φριστού, η κοινωνία τού Ισραήλ,

και ειδικότερα οι Υαρισαίοι, διέκρινε ―και μάλιστα με κάποιον μιασμα-

τικό αποτροπιασμό― ορισμένους ανθρώπους ως «αμαρτωλούς» (ειδωλο-

λάτρες, μάγους, μάντεις, αλαζόνες, τελώνες, υποκριτές, πόρνες, αιμομί-

κτες, παράνομους, τοκογλύφους, φιλάργυρους, πλεονέχτες, αισχροκερ-

δείς, εκμεταλλευτές κ.λπ.), προς τους οποίους ως πρόσωπα ο Κύριος επι-

δείκνυε ιδιαίτερη συγκατάβαση, επιείκεια και συμπάθεια, όπως αναφέ-

ρουν σχετικώς τα ιερά Ευαγγέλια. Από τις ως άνω δειγματοληπτικές αυ-

τές κατηγορίες αμαρτωλών συνάγεται ότι η αμαρτία, κατά την ιουδαιο-

χριστιανική αντίληψη, συνδέεται στενότατα με κοινωνικο-οικονομικές και

πολιτικές δομές, όπως είναι η κοινωνική αδικία, η οικονομική εκμετάλ-

λευση και διαφθορά, η πολιτική ανισότητα και καταπίεση (που η τυχόν

εμπλοκή τής Εκκλησίας, τις περισσότερες φορές, μπορεί να μην είναι αγι-

αστική και σωστική, αλλά καισαροπαπική και εκκοσμικευτική), η περιθω-

ριοποίηση κ.ά. Με άλλα λόγια, ιστορικά και κοινωνιολογικά παρατηρούμε

μια μετατόπιση της έννοιας τής αμαρτίας από τις πρωτόγονες και φυσικές

(παγανιστικές) θρησκείες, που κατανοούσαν την αμαρτία περισσότερο ως

μια αθέτηση ή παραβίαση της Θείας τάξης παρά ως διάπραξη κακού ή α-

δικίας απέναντι στον συνάνθρωπο, έννοια προς την οποία έδωσαν έμ-

φαση οι πιο ανώτερες πνευματικά και εξελιγμένες ηθικά (μονοθεϊστικές)

θρησκείες εξ Αποκαλύψεως (Durkheim, 1925). Τπ’ αυτήν την τελευταία

έννοια τής αμαρτίας, γίνεται αντιληπτό ότι κάθε θρησκευ-

τική/πνευματική καχεξία ενός κοινωνικού συνόλου συμβάλλει στην πά-

ρεση ολόκληρου του κοινωνικού ιστού.

Ήδη από την εποχή τών μεγάλων Πατέρων τής Εκκλησίας, έχει

παρατηρηθεί, για παράδειγμα, ότι όσο μεγαλύτερος είναι ο αριθμός των

κατοίκων μιας πόλης, τόσο αυξάνει (όχι μόνο ποσοτικά, αλλά και ποιο-

τικά) η αμαρτωλότητα (επιθετικότητα, καταστροφικότητα, εγκληματικό-

τητα, ανηθικότητα, διαφθορά κ.λπ.). Είναι γεγονός ότι η αποθρησκειοποί-

ηση και η εκκοσμίκευση, όπως αντίθετα και η θρησκευτικότητα, συνδέο-

νται ευθέως με την κοινωνική ηθική (Durkheim, 1925).

Εξάλλου, ένα συλλογικό συναίσθημα αμαρτωλότητας (με τη στενή

θρησκευτική/θεολογική έννοια), που ήταν σύνηθες φαινόμενο των αρ-

χαίων μη εκκοσμικευμένων κοινωνιών, επηρεάζει οπωσδήποτε (βλ. πολι-

τισμούς ενοχής) τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές νόρμες. Απαι-

σιόδοξα και ενοχικά ομαδικά συμπλέγματα μπορεί, ιδίως αν παραταθούν,

να οδηγήσουν σε ομαδικές εκρήξεις βίας ή κοινωνικής απραξίας και α-

δράνειας. Για σύντομα, όμως, χρονικά διαστήματα είναι δυνατόν να πα-

ρατηρηθεί δημιουργία μεγαλύτερης κοινωνικής συνοχής και συναισθημά-

των αλληλεγγύης. χετικά παραδείγματα αναφέρονται στην Παλαιά Δι-

αθήκη και σε Πατερικά κείμενα, τα οποία μάλιστα έχουν εμπλουτισθεί

από την προσωπική ποιμαντική πείρα των αγίων Πατέρων, καθώς βίωναν

και οι ίδιοι ανάλογες καταστάσεις τών τότε κοινωνιών τους.

Από την άλλη μεριά, γνωρίζουμε ότι σύγχρονες εκκοσμικευμένες

κοινωνίες απωθούν πεισματικά την έννοια τής αμαρτίας, προσπαθώντας

με διάφορα μέσα τεχνητής ψυχαγωγίας να απαλύνουν το βάρος τής α-

μαρτίας (ενοχών) των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, είναι δυ-

νατόν μια ολόκληρη κοινωνία να βυθιστεί στην αμαρτία (υπό όλες της τις

μορφές) και να μη το γνωρίζει, ευρισκόμενη σε μια διαρκή πνευματική

νάρκη. Και εδώ ακριβώς κρίνεται ως πολύ σημαντικός ο ρόλος τής Εκκλη-

σίας μέσω τής μυστηριακής και ποιμαντικής διακονίας.

Εξάλλου, κάθε ατομική ή συλλογική αποτυχία/αμαρτία (με την ευ-

ρύτερη φιλοσοφική και υπαρξιακή έννοια) στους τομείς τού οικογενεια-

κού βίου (Μιχ. 7, 6), τής γνώσης/επιστήμης, τής εργασίας/οικονομίας, τής

υγείας, τού φυσικού περιβάλλοντος, τής κοινωνικής δικαιοσύνης (Αμώς 3,

10, Αββακούμ 2, 12), τής ποιότητας ζωής, τής πολιτικής (Ιωήλ 4, 19, Οβδιού

10) και του πολιτισμού υποβαθμίζει τη συγκεκριμένη κοινωνία, την ε-

κβαρβαρώνει (βλ. Νεοπρωτογονισμό) και την απανθρωποποιεί, με απο-

τελέσματα την τρομακτική αύξηση του συναισθήματος της υπαρξιακής

μοναξιάς, τής κατανάλωσης αντικαταθλιπτικών και ναρκωτικών, τών αυ-

τοκτονιών κ.λπ. Άλλωστε, η κοινωνία, αντιδρώντας αντανακλαστικά

στην απαξίωση αυτήν και την αντιστροφή τών αξιών (βλ. Μηδενισμό),

λειτουργεί πολλές φορές σπασμωδικά χωρίς κάποιο οργανωμένο «θερα-

πευτικό» σχέδιο, με αποτέλεσμα την αύξηση των κοινωνικών ανισοτήτων

και το πλάτεμα, αντί τής επούλωσης, τού κοινωνικού τραύματος. Υαινό-

μενα παρακμής πολυάριθμων κοινωνιών είναι γνωστά από την Ιστορία

των Πολιτισμών. Πολιτισμοί, που ως ύψιστη αξία είχαν τη δύναμη και την

ευδαιμονία, εξαφανίστηκαν. Αληθινός πνευματικός πολιτισμός δεν ση-

μαίνει κάποιον θεοκρατικό ή ιεροκρατικό, γιατί και εδώ συναντούμε πάλι

ειδωλοποιήσεις, εν προκειμένω τής ιερατικής εξουσίας. Τγιής πολιτισμός

μπορεί να είναι μόνο ένας πολιτισμός αυθεντικής (αυτοθυσιαστι-

κής/κενωτικής) αγάπης και συναισθητικής αλληλεγγύης, ο οποίος, όμως,

για να επιτευχθεί, θα πρέπει να θεμελιώνεται όχι πάνω στις σχετικές ,

πεπερασμένες, εγωτικές και ιδιοτελείς ανθρώπινες αξίες (βλ. ανθρωπο-

κεντρικό ή φυσιοκεντρικό Ουμανισμό), αλλά στον Θεό τής Αγάπης, που

από αγάπη για τον άνθρωπο, έγινε άνθρωπος, και μάλιστα θυσιάστηκε

γι’ αυτόν.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΥΙΑ: É. Durkheim, L’Éducation morale, Alcan Paris, 1925· Neale D. A.,

None but the Sinners. Religious Categories in the Gospel of Luke, Sheffield: JSOT Press, 1991· Σσι-

τσίγκος . Κ., Η ψυχή τού ανθρώπου κατά τον ιερό Φρυσόστομο, Αθήνα 2000.

ΧΤΦΟΛΟΓΙΑ

Η συζήτηση για τη σχέση Ηθικής και Χυχολογίας δεν έχει επιστη-

μονικά ακόμα τελειώσει. Τπάρχουν διιστάμενες ―είτε πιο ήπιες, είτε πιο

αδιάλλακτες― απόψεις μεταξύ των διαφόρων χολών, και μάλιστα σε

κάθε εποχή (Paloutzian, 1996, p. 238). Ορισμένοι, πάντως, ψυχολόγοι (Jung,

Caruso, Frankl, Kohlberg, Mowrer 1960, Menninger 1973, Buchholz & Mandel

2000 κ.ά.) υποστηρίζουν ότι μια τέτοια σχέση θα μπορούσε να γίνει επι-

στημονικά αποδεκτή, αποβαίνοντας ωφέλιμη όχι μόνο για θεραπευτικούς

λόγους, αλλά και για την ίδια την επιστημονική έρευνα τής Χυχολογίας,

δεδομένου ότι έχει διαπιστωθεί η συνάφεια Ηθικής και συναισθημάτων

(Bassett, 1998). Για παράδειγμα, αν ένα πρόσωπο πιστεύει, με βάση τη

θρησκεία του, ότι μια συγκεκριμένη πράξη, που προτίθεται να κάνει, θε-

ωρείται αμαρτία, όταν τη διαπράξει, δεν θα αισθανθεί την ανάλογη ικα-

νοποίηση/ευχαρίστηση (Paloutzian & Park, 2005, p. 425).

Ψς ηθικό γεγονός, η αμαρτία συνδέεται με την ψυχοσωματική ολό-

τητα «άνθρωπος», και μάλιστα ως προς την ιεράρχηση των αξιών του. Τπ’

αυτήν την έννοια, η αμαρτία αποτελεί σύνθετη ψυχοφυσιολογική λει-

τουργία, που εμφανίζει μια ιδιορρυθμία, η οποία επηρεάζει την όλη ύπαρ-

ξη του ανθρώπου. Κοντολογίς, η ηθική, πολιτισμική (πνευματικών αξιών)

και ψυχο-κοινωνική (νευρώσεις, ψυχώσεις κ.λπ.) κρίση κάθε εποχής οφεί-

λεται, κατά ένα μεγάλο βαθμό, στην πλήθυνση της (ατομικής και συλλο-

γικής) αμαρτίας (Jung, Caruso, Frankl, Daim, Spero κ.ά.), υπό την ευρύτερη

έννοια. Έτσι ―είτε ενδιάθετα, είτε έμπρακτα― η αμαρτία βιώνεται από

τον άνθρωπο ως παράβαση και απόκλιση από ορισμένες θεμελιώδεις αρ-

χές και αντιλήψεις για το ορθό, το ωραίο, το δίκαιο, το αγαθό, το κακό

κ.λπ. Οι αντιλήψεις αυτές μπορεί να είναι είτε αρχετυπικές ως αρχέγονες

εικόνες (urtümliche Bilder, primordial images) τού υλλογικού Ασυνειδήτου

(Burckhardt, 1896), είτε a posteriori ηθικές κανονιστικές αρχές.

Αντίθετη προς μια ηθική ή/και κανονιστική Χυχολογία, εμφανίζε-

ται μια μεγάλη μερίδα τής σύγχρονης Χυχολογίας (Boyd, 1998), η οποία,

με το επιχείρημα της επιστημονικής «αντικειμενικότητας», υπερασπίζεται

την αξιολογική ουδετερότητα, εθελοτυφλώντας ενώπιον της ζώσας

πραγματικότητας, σύμφωνα με την οποία αφενός ο κάθε ψυχολόγος –

ψυχοθεραπευτής, συνειδητά ή ασυνείδητα, εμφορείται από ορισμένες αξί-

ες (οι οποίες, ακόμα και ασυνείδητα, μεταβιβάζονται στον ασθενή) και

αφετέρου η Χυχολογία ως «επιστήμη τού ανθρώπου» δεν μπορεί να «ερ-

μηνεύσει», αλλ’ απλώς να «περιγράψει» μια ψυχο-πνευματική κατά-

σταση, ένα ψυχοκοινωνικό γεγονός, αλλά και της σύγχρονης κβαντομη-

χανικής επιστήμης, κατά την οποία «υποκείμενο» και «αντικείμενο» δεν

νοούνται χωρισμένα.

Η συσχέτιση της ψυχοσωματικής ασθένειας με την ανθρώπινη α-

μαρτία είναι γνωστή από την Αγία Γραφή (Δευτ. 28, 22. 27, Χαλμ. 6, 3. 37,

. ειρ. 38, Μάρκ. 2, 5. 5, 3-5, Ματθ. 4, 24. 8, 16. 28. 9, 32. 12, 22. 15, 22. 17, 15,

Λουκ. 9, 38-42, Ιω. 9, 2. 5, 14, Α’ Κορ. 11, 30 κ.ά.), άσχετα αν συνειδητοποιεί-

ται ή όχι από τον ίδιο τον αμαρτωλό. Η ιουδαιοχριστιανική φιλολογία πα-

ρομοιάζει την αμαρτία με τις διάφορες ψυχοπαθολογικές καταστάσεις

τού (νευρωσικού) ύπνου (coma, catalepsy κ.λπ.), εξομοιώνοντάς τη με την

ψυχοπνευματική κατάσταση της νεύρωσης ως ανισορροπίας (disequili-

brium) και σχιζοθυμίας (schizothymia). Η ιδεοληψία, για παράδειγμα, είναι

μια ιδέα, που με τη βοήθεια του μηχανισμού τής μετατόπισης (verschie-

bung) υποκαθιστά (βλ. νεύρωση υποκαταστάσεως) μια τύψη.

ύμφωνα με το “theologosociobiophysical” (Ingram, 1995) ή το “bio-psy-

cho-socio-spiritual” (Verghese, 2008) μοντέλο, η ψυχολογική παρέκκλιση πε-

ριλαμβάνει ―πέραν τής νοητικής και νευρολογικής― γνωσιακές, κοινω-

νικές, προσωπικές και ψυχο-πνευματικές παραμέτρους. Κατά τον Μ.

Spero (1996), νεύρωση και αμαρτία χαρακτηρίζονται από μια κοινή συ-

μπτωματολογία. ύμφωνα με τον καθηγητή τής Ιατρικής Χυχολογίας τού

Πανεπιστημίου τού Λονδίνου E. B. Strauss, «το κύριο πρόβλημα της ανθρώ-

πινης ψυχής είναι το πρόβλημα της αμαρτίας» (1948, σ. 17). το ίδιο συμπέ-

ρασμα καταλήγει και ο γνωστός Ελβετός ψυχίατρος Carl Jung (1932, σ. 11).

ύγχρονοι ψυχαναλυτές ερμηνεύουν την προέλευση των νευρώσεων όχι

από τη σύγκρουση μεταξύ των ορμών, αλλ’ από τη σύγκρουση μεταξύ δια-

φόρων πνευματικών αξιών (Nelson, 1976). Αντίθετα, λοιπόν, προς την ου-

μανιστική Χυχολογία, κατά την υπαρξιακή και τη γνωσιακή Χυχολογία,

η «αμαρτία» συνιστά μια «νοογενή» (V. Frankl) νεύρωση, δηλ. μια υπαρξι-

ακο-οντική νόσο (I. Caruso).

Εξάλλου, τόσο κατά τους τωικούς και την αρχαιοελληνική τραγω-

δία (βλ. οφοκλή), όσο και κατά την Αγ. Γραφή (Χαλμ. 52, 2), η αμαρτία

είναι σύμφυτη με τη «μωρία» (Ιερ. 5, 21· πρβλ. F. Dostoyevsky). Η Υαου-

στική «Ύβρη» θεωρείται ως το πρώτο σκαλοπάτι τής τρέλας/μανίας (C.

Jung). Κατά τον ιερό Φρυσόστομο, η αμαρτία (άλογα πάθη τής ψυχής) είτε

εξοβελίζει πλήρως *εξ ού και η απουσία ελέγχου τής συνειδήσεως: σκλή-

ρυνση της καρδίας ή πώρωση (Ησ. 46, 12)+ το λογιστικόν τής ανθρώπινης

ψυχής (βλ. αλογία), είτε μιγνύεται πορνικά μαζί του. Αυτό σημαίνει ότι ο

αμαρτωλός δεν διαθέτει, ή διαθέτει ελλιπώς, αυτοσυγκράτηση και αυτο-

κυριαρχία (self-control). Γι’ αυτό, και όλοι όσοι, κατά καιρούς, θέλησαν να

αυτοθεοποιηθούν (Ναβουχοδονόσωρ, Νέρων, Καλιγούλας, Αντίοχος Δ’,

Nietzsche, Α. Hitler κ.ά.), τελικά παραφρόνησαν.

Ψστόσο, ολοκληρωτικά δεν μπορούμε να ταυτίσουμε τη βιοψυχική

νόσο με την αμαρτία (Kaminer, 1992), γιατί ―πέραν όλων τών άλλων― η

σωτηρία (με τη θεολογική σημασία τού όρου) τού ανθρώπου θα εξα-

ντλείτο λ.χ. στην ψυχοσωματική ιατρικά ομοιόσταση και τη βιοψυχική ευε-

ξία/υγεία. Αλλ’, οι Πατέρες επ’ αυτού είναι σαφείς: «Και τι ζωής περισσό-

τερον ειπέ μοι; Βασιλεία ουρανών» (Ιω. Φρυσ., MPG 59, 325).

Όπως είδαμε (αμαρτία < se-smr- = μερίζω), το κακό λογίζεται ως αυ-

τοδιάσπαση – χωρισμός (διάσταση, μάχη, αυτο-καταστροφικότητα, αυτο-

σύγκρουση)· ενώ δηλ. η διάπραξη της αμαρτίας ικανοποιεί επιθυμίες, ορ-

μές ή διαθέσεις, ταυτόχρονα, κατά τον S. Freud, τραυματίζει το Τπερεγώ

(την ηθική συνείδηση). Με άλλα λόγια, η αμαρτία είναι από τη «φύση» της

(αυτο)διαιρετική: μερίζει (διχάζει) τον όλο άνθρωπο, κατά τούς απόστολο

Παύλο (Ρωμ 7, 15), K. Jaspers (1957, S. 356), Ψριγένη, Αυγουστίνο, Μάξιμο

Ομολογητή κ.ά. Πράγματι, η βίωση της αμαρτίας συνιστά μια βίωση της

αυτο-διάσπασης, δηλ. της φθοράς και του μηδενός. Κατά τον π. G. Flo-

rovsky (1983, σ. 98-99), το κακό διασπά συγκρουσιακά το Εγώ, αποπροσω-

ποποιώντας τελικά το ανθρώπινο πρόσωπο (Μάρκ. 5, 9, Λουκ. 8, 30), το

οποίο έτσι πολυδιασπάται (βλ. Λεγεών) χαοτικά (γινόμενο μια άμορφη

μάζα στα χέρια απρόσωπων δυνάμεων, τραυματίζοντας το αυτοσυναί-

σθημά του), συγκείμενο μάλιστα από μη αυθεντικά πλέον τεμάχια/μέρη

(βλ. συμπλέγματα) τού εαυτού του, αλλ’ αλλοτριωμένα (μεταμφιε-

σμένα/καμουφλαρισμένα)· η σημαντικότερη δε πλευρά τής αλλοτρίωσή

τους αυτής έγκειται στο ότι απολυτοποιούνται, αντικαθιστώντας το Όλο,

ενώ είναι απλώς μόνο μέρη.

ύμφωνα με όσα είπαμε πιο πάνω για την αμαρτία, η απουσία τού

«ονόματος-του-πατέρα», κατά τον J. Lacan, εκφράζει μια οντολογική έλ-

λειψη. Πράγματι, «η αμαρτία είναι πάντοτε έγκλημα κατά τής αγάπης τού

Πατρός» (ωφρόνιος, 1996, σ. 31). Κατά τον I. Caruso, η νεύρωση είναι πά-

ντοτε απώθηση της αγάπης, αφού στο κέντρο τού (Αντλεριανού) «σχεδίου

τής ζωής» (Lebensplan) ο νευρωτικός τοποθετεί ναρκισσιστικά (Capps,

1990) τη δική του άποψη, και όχι την άποψη του «πλησίον». Γι’ αυτό και η

K. Horney χαρακτήριζε τη νεύρωση ως «disturbance in human relationship»

(Nuttin, 1956, S. 95). Έτσι, η βίωση της αμαρτίας είναι συγχρόνως και οδυ-

νηρή βίωση της ενοχής.

Η αμαρτία, προσβάλλοντας κατ’ εξοχήν και το ασυνείδητο μέρος

τής ψυχής (Ιερ. 17, 1), υπο-λειτουργεί μέσω πολλών μηχανισμών άμυνας

(βλ. απώθηση, προβολή, εκλογίκευση, μετουσίωση, ματαίωση, αντιδραστικό

σχηματισμό, ταυτοποίηση με το αντίθετο, όταν π.χ. ο θυμός μεταβάλλεται

σε αθυμία, ή ο έρωτας σε μίσος), νευρώσεων (βλ. καταναγκαστικές ιδέες,

υστερία, ανασφάλειες, φοβίες, εφιαλτικά όνειρα) ή του νευρωτισμού (βλ.

άγχος, κατάθλιψη, αίσθημα μνησικακίας και εχθρότητα) και του ψυχωτι-

σμού (βλ. επιθετικότητα, εγωκεντρικότητα και αντικοινωνικότητα), ακόμα

δε και μέσω σωματικών συμπτωμάτων (βλ. γενική οργανική ατονία και

κατάπτωση, μη δημιουργικότητα, αϋπνία, ταχυκαρδία, ημικρανία, λιπο-

θυμία, ανορεξία, πεπτικές διαταραχές, έλκος, παχυσαρκία, δερματοπά-

θειες κ.λπ.).

Επίσης, υφίσταται το ενδεχόμενο ―είτε λόγω μιας ηθικής/ενοχικής

υπερευαισθησίας (scrupulosity), είτε λόγω ένδοσης σε πειρασμική προ-

σβολή και αφοπλισμό τών λεγομένων «δεξιών όπλων» (Β’ Κορ. 6, 7)― ο

(θρησκευόμενος) πιστός να ασχολείται ηθικιστικά/τελετουργικά (με την

ψυχολογική έννοια τού όρου), ή/και υπέρμετρα (υπερβολικά) με την «α-

μαρτία» (τη δική του ή/και των άλλων), φθάνοντας, πολλές φορές, σε ψυ-

χοπαθολογικές καταστάσεις, ή, από αντίδραση, ακόμα και σε αυτήν τη

ατανολατρεία (ατανισμό)!

Απ’ τη μια, η αυτοσύγκρουση και αυτοδιάσπαση τού εαυτού που

προκαλεί η αμαρτία, και, απ’ την άλλη, η (θρησκευτικώς αλύτρωτη) ενοχή

επιφέρουν νοητική αδυναμία και κόπωση, επισκότιση, (γνωσιακό) απο-

προσανατολισμό (Niedermeyer, 1952, σ. 143), όπως και αξιακή μεταξίωση,

σπατάλη ψυχικής ενέργειας *μαρασμό (Ιερ. 8, 13, Ησ. 1, 30)+ και γενική ε-

ξασθένιση και φθορά (Ησ. 1, 30, Ιερ. 8, 13. 12, 10) των ψυχοσωματικών δυ-

νάμεων και λειτουργιών (νόησης, συναισθήματος και θελήσεως) του αν-

θρώπινου οργανισμού (βλ. μείωση του αυτοσυναισθήματος, βίωση συναι-

σθήματος αυτοεγκατάλειψης, κατάθλιψη κ.λπ.).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΥΙΑ: Burc khardt J., Die Kultur der Renaissance in Italien, Aufl, Leipzig:

Seemann, 1896· Barbour C. E., Sin and the New Psychology, London 1931· J ung C. G., Die Be-

ziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge, Zürich 1932· Strauss E. B., Quo Vadimus? Irrwege der

Psychotherapie, Innsbruck – Wien 1948· Baruk H., Psychiatrie morale expérimentale individuelle et

sociate, Paris 1950· Daim W., Umwertung der Psychoanalyse, Wien 1951· Caruso I., Psychoana-

lyse und Synthese der Existenz, Wien 1952· Niedermeyer A., Handbuch der speziellen Pastoral-

medizin. Psychopathologie und Psychotheraphie, Wien 1952· Nutt i n J., Psychoanalyse und

Persönlichkeit, Freiburg 1956· J aspers K., Die Grossen Philosophen, Pipper Verlag 1957· F rankl

V., Das Menschenbild der Seelenheilkunde, 1959· Mowrer O. H., “Some constructive features of

the concept of sin”, Journal of Counseling Psychology 7 (1960) 185-188· Μαρκαντώνης Ι. .,

«Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 255-257· Κορναρ άκης Ι. Κ., «Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 257-260·

του ίδ ιου , Μαθήματα Ποιμαντικής Χυχολογίας, Θεσσαλονίκη 1972· Me nni nger K., What-

ever became of sin?, New York: Hawthorn, 1973· Nelso n M. R., “The psychology of spiritual

conflict”, Journal of Psychology and Theology 4/1 (1976) 34–41· Bullough V. L., Sin, sickness and

sanity, 1977· Spero M. H., "Sin as Neurosis - Neurosis as sin: Further Implications of the Ha-

lakhic Metapsychology", Judaism and Psychology - Halakhic perspectices (1982) 49-63,

Ktav/Yeshiva University Press· του ιδ ίου , “Original Sin, the Symbolization of Desire, and the

Development of the Mind: A Psychoanalytic Gloss on the Garden of Eden”, Psychoanal. Con-

temp. Thought 19 (1996) 499-562· F lorovsky G. V., Δημιουργία και Απολύτρωση, εκδ. ΠΟΤΡ-

ΝΑΡΑ, Θεσσαλονίκη 1983· Preston R., “Sin”, in: A. V. Campbell (Ed.), A Dictionary of Pasto-

ral Care, Derek Blows London 1987, pp. 255-257· Mc Cormic k P., Sin as addiction, N. York

1989· Watson P. J., Morris R. J. & H ood R. W., “Sin and self-functioning, Part 2: Grace,

Guilt, and Psychological Adjustment”, Journal of Psychology & Theology 16/3 (1988) 270-281,

των ιδ ίων , “Sin and self-functioning, Part 3: The Psychology and Ideology of Irrational Be-

liefs”, όπ.π., 16/4 (1988) 348-361, των ιδ ίων , “Sin and self-functioning, Part 4: Depression,

Assertiveness, and Religious Commitments”, όπ.π., 17/1 (1989) 44-58· El lens J. H., “A psy-

chospiritual view of sin”, in: L. Aden & D. G. Benner (Eds.), Counseling and the human predica-

ment: A study of sin, guilt, and forgiveness (pp. 36-48), Grand Rapids, MI: Baker Book House,

1989, του ιδ ίου , “Sin and sickness”, όπ.π., pp. 56-75· H iltner S., “Sin: Theological and psy-

chological perspectives”, όπ.π., pp. 23-35· Delumeau J., Sin and Fear, transl. by E. Nicholson,

St. Martin’s Press, New York 1990· Capps D., “Sin, narcissism, and the changing face of con-

version”, Journal of Religion and Health 29 (1990) 233-251· Kaminer W., “Saving therapy: Ex-

ploring the religious self-help literature”, Theology today XLVIII (1992) 301-325· Ingram J.,

“Contemporary Issues and Christian Models of Integration: Into the Modern/Postmodern

Age”, Journal of Psychology & Theology 23/1 (1995) 3-14· Webster R., Why Freud was wrong:

Sin, science, and Psychoanalysis, New York: Basic, 1995· ωφρόνιου (αχάρωφ), Οψόμεθα

τον Θεόν καθώς εστι, Έσσεξ 31996· Paloutzian R. F., Invitation to the Psychology of Religion,

Allyn & Bacon, 21996· Bassett R. L., “The ACE model of emotion: Living Jesus Christ while

experiencing emotions”, Journal of Psychology & Theology 26/3 (1998) 232-246· Boyd J. H.,

“Two orientations of the self”, Journal of Psychology & Theology 26/1 (1998) 110-122· Buc hholz

E. S. & Mandel J. K., “Reaching for virtue, stumbling on sin: Concepts of good and evil in a

postmodern era”, Journal of Religion & Health 39/2 (2000) 123-143· Paloutzian R. F. & Park

C. L. (Eds.), Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality, The Guilford Press, N. York

– London, 2005· Verghese A., “Spirituality and Mental Health”, Indian Journal of Psychiatry

50/4 (2008) 233-237.

ΠΑΙΔΑΓΨΓΙΚΗ

Η αμαρτία ―μέσω τής αγωγής, τού πολιτισμικού περιβάλλοντος

και των δαιμονικών πειρασμών― κάνει νωρίς την εμφάνισή της ήδη από

αυτήν τη νηπιακή ηλικία τού ανθρώπου. Κατά την Ορθόδοξη Ανατολική

Παράδοση, το κάθε παιδί που γεννιέται, δεν είναι ούτε “tabula rasa”, ούτε

«φύσει» κακό (Γνωστικισμός, Nietzsche, Freud κ.ά.), αμαρτωλό και ένοχο

λόγω τού Προπατορικού Αμαρτήματος (Ιερ. 21, 8, Ησ. 48, 22. 57, 21), μολο-

νότι φέρει την «πτωτική» φθορά τής φύσης του. Η αμαρτία προϋποθέτει

ελεύθερη βούληση και αυτοσυνειδησία, αν και θεολογικά η τελευταία ε-

πιτυγχάνεται μέσω τής θεογνωσίας. υνεπώς, ως αμαρτία χριστιανικά

λογίζεται μία δοξασία ή πράξη αντίθετη προς το θέλημα του Θεού, από τη

στιγμή που το άτομο ως πρόσωπο (βλ. διδασκαλία τών προφητών Ιεζεκιήλ

και Ιερεμία περί τής θρησκευτικής εξατομίκευσης) ―και όχι ένα συλλο-

γικό μέγεθος ― αποκτά αυτο-υπευθυνότητα, έχοντας πλήρη επίγνωση

των πράξεών του.

Κατά την εφηβική ιδίως ηλικία, όπου λαμβάνει χώρα η λεγόμενη

«κρίση ταυτότητας» (E. Erikson), πολλοί νέοι συλλαμβάνονται, και μάλι-

στα εύκολα, στα δίχτυα τής αμαρτίας, η οποία ως δαιμονική ενέργεια ε-

νεργεί μέσω τών βίαιων ορμών και παθών τού νεανικού σώματος. Η χρι-

στιανική Παιδαγωγική (εκκλησιαστική άσκηση και αγωγή) αποτελεί ,

σύμφωνα με τους μεγάλους Πατέρες και Παιδαγωγούς, προσπάθεια α-

βρού και προσεκτικού ψαλισμού, λάξευσης και σταδιακής εκρίζωσης της

κακίας, και εμφύτευσης του «αγαθού» στις εύπλαστες ψυχές τών παιδιών.

Γιατί μια αιφνίδια ή παράκαιρη ηλικιακά «μύηση» του παιδιού λ.χ. στις

έννοιες τού κακού, τής αμαρτίας και της Κόλασης είναι δυνατόν όχι μόνο

να προκαλέσει ανήκεστα φοβικά τραύματα και μόνιμες υπαρξιακές ενο-

χές, αλλά και να οδηγήσει στα ακριβώς αντίθετα από τα αναμενόμενα

αποτελέσματα. Βέβαια, κάθε παιδαγωγική θεωρία διαθέτει το δικό της α-

ξιακό σύστημα με τα ανάλογα πρότυπα. Ψστόσο, μεγάλο μέρος τής σύγ-

χρονης δυτικής Παιδαγωγικής ―ακόμα και μετά τον Διαφωτισμό― έχει,

συνειδητά ή ασυνείδητα, εμποτιστεί από τις ιδέες τού Φριστιανισμού, αν

και στις μέρες μας παρατηρούνται, ιδίως τα τελευταία χρόνια και στην

Ελλάδα, φαινόμενα μιας βίαιης συχνά προσπάθειας αποθρησκειοποίη-

σης, αποχριστιανοποίησης και εκκοσμίκευσης στο όνομα της ελευθερίας

τής προσωπικής συνείδησης, της πολυπολιτισμικότητας και της παγκο-

σμιοποίησης. Πάντως, χωρίς κάποιο αξιακό σύστημα (ακόμα και αυτό τής

αντιστροφής ή μεταξίωσης των παραδεδομένων αξιών) δεν μπορεί να

υπάρξει Παιδαγωγική. Αλλά, και κάθε πιθανή σκέψη για παραμέληση ή

παντελή κατάργηση της αγωγής τών παιδιών ―πέραν τού ότι, κατά τον

ιερό Φρυσόστομο (MPG 47, 351), αποτελεί την «πάντων επέκεινα των α-

μαρτημάτων»― δεν συνιστά, παρά μία φενάκη, δεδομένου ότι ακόμα και η

“tabula rasa” ή η αξιολογική ουδετερότητα αποτελεί ήδη μια παιδαγωγική

θέση/πρόταση. το μεταξύ, αν μια οποιαδήποτε Παιδαγωγική δεν είναι

προσανατολισμένη προς ένα άκτιστο, αιώνιο και απόλυτα υπερβατικό

πρότυπο, μη θέτοντας αυτό ως έσχατο στόχο και ιδανικό της, όχι μόνο θα

λειτουργεί κατ’ ανάγκην με κτιστά, πεπερασμένα και νόθα υποκατά-

στατα (καρικατούρες: υλικά ή πνευματικά «είδωλα»), αλλά και όλες της οι

προσπάθειες θα είναι μινιμαλιστικές και ποτέ δυναμικές και μαξιμαλι-

στικές.

.Κ.Σ.