Αβραμοπούλου Ειρήνη, Λεωνίδας Καρακατσάνης. 2002....

#ΘΕΣΕΙΣ, τεύχος 79, 2002, σσ. 127-161#

∆ΙΑ∆ΡΟΜΕΣ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ : ΑΠΟ ΤΗ ∆ΥΤΙΚΗ ΘΡΑΚΗ ΣΤΟ ΓΚΑΖΙ

Αναστοχασµοί και συγκρούσεις στη διαµόρφωση

συλλογικών ταυτοτήτων. Η περίπτωση των τουρκόφωνων µουσουλµάνων στο Γκάζι

Των Ειρήνη Αβραµοπούλου και Λεωνίδα Καρακατσάνη

«Για να απαλλαγεί κανείς από το κύρτωµα µιας ράβδου,

πρέπει να τη λυγίσει µέχρι το ξύλο να ισιωθεί εντελώς.

Υπάρχει όµως πάντοτε ο κίνδυνος να την κάµψει

υπερβολικά ή πολύ λίγο. Η επισήµανση αυτή την οποία ο

Althusser αποδίδει στον Λένιν στρέφει την προσοχή µας

σε άλλα ενδεχόµενα που προκύπτουν από την

ενθουσιώδη εξύµνηση της διαφοράς και της

ιδιαιτερότητας και από την προαγωγή πολιτικών που

επικεντρώνονται στην προάσπιση της ταυτότητας».

Benjamin Arditi «Η αθέατη πλευρά της διαφοράς»,

Σύγχρονα Θέµατα, τχ. 62, 1997, σ. 41

Αν και η επιλογή της ενασχόλησής µας µε την µουσουλµανική κοινότητα στο Γκάζι ήταν αποτέλεσµα της εµπειρικής µας σχέσης µε αυτήν,1 εντούτοις, η

1 Μέσα από τη συµµετοχή µας σε µια εθελοντική πρωτοβουλία προσφοράς ενισχυτικής διδασκαλίας στα µουσουλµανόπαιδα της περιοχής και γενικότερης κοινωνικο – οικονοµικής

ΕΙΡΗΝΗ ΑΒΡΑΜΟΠΟΥΛΟΥ – ΛΕΩΝΙ∆ΑΣ ΚΑΡΑΚΑΤΣΑΝΗΣ 128

θεµατική της µελέτης αναδύθηκε µέσα από την εξέλιξη της επαφής µας µε τον επιστηµονικό και πολιτικό λόγο γύρω από αυτή. Ενώ εκ πρώτης όψεως ο συγκεκριµένος τουρκόφωνος µουσουλµανικός πληθυσµός εµφανίζεται να παρουσιάζει σαφώς προσδιορισµένα χαρακτηριστικά τα οποία συµβάλουν στη σύνθεση µιας ενδεχοµένως ‘τουρκικής’ ταυτότητας,2 ο επιστηµονικός λόγος επέλεγε -όχι τυχαία- να αναφέρεται σε αυτόν µε το χαρακτηρισµό ‘µουσουλµάνοι Αθίγγανοι’. Η αντίφαση αυτή στάθηκε αφορµή για την περαιτέρω διερεύνηση της έννοιας της ταυτότητας στο Γκαζοχώρι και των διαδικασιών διαµόρφωσής της.

1. Εισαγωγή

Στα πλαίσια του εθνικού κράτους, όπου ενυπάρχουν και συνυπάρχουν

πολιτισµικές διαφορές, η εθνοτική ταυτότητα ανεξαρτητοποιείται από την αέναη και διαχρονική φύση της και αντιµετωπίζεται ως αποτέλεσµα κοινωνικών σχέσεων. Αναδεικνύεται, δηλαδή, η δυναµική της και τονίζεται το µεταβαλλόµενο του χαρακτήρα της, το οποίο και δεν εµφανίζεται αυθαίρετα, αλλά τοποθετείται χρονικά και πλαισιώνεται από τις αντίστοιχες κοινωνικοπολιτικές συνθήκες. Με την συµβολή του έργου του F. Barth3, η προσοχή πλέον εστιάζεται στα σύνορα και στις διαδικασίες που ορίζουν τις οµάδες αυτές και τις ταυτότητές τους. Προχωρώντας, όµως, στην διερεύνηση των επιπτώσεων φαινοµένων όπως αυτού της πολύ-πολιτισµικότητας, οι απαντήσεις που χρειάζεται να δοθούν ξεπερνούν τις δυνατότητες αυτής της οπτικής. Είτε αντιµετωπίσουµε το έθνος σαν µια ‘φαντασιακή’ σύλληψη4 µέσα από ένα συγκρουσιακό µοντέλο ανάλυσης, είτε θελήσουµε να χρησιµοποιήσουµε ένα εξελικτικό µοντέλο ερµηνείας του εθνικισµού5, είτε

στήριξης του εν λόγω πληθυσµού, που έχει αναπτυχθεί στο Γκάζι από την αστική µη κερδοσκοπική εταιρία ‘∆ρόµοι Ζωής’.

2 Χαρακτηριστικά όπως η τουρκική µητρική γλώσσα, τα τούρκικα ονόµατα, η παρακολούθηση των τούρκικων ΜΜΕ, η σύνδεση µε την τουρκική σύγχρονη λαϊκή µουσική.

3 Μ. Banks, «Ethnicity: Anthropological constructions», Rootledge, London, 1996, σσ. 11-17, («Σύνορα και περιεχόµενο. Η οπτική από τη Νορβηγία»).

4 B. Anderson, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασµοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισµού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1997

5 Ε. Gellner, Έθνη και εθνικισµός, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992


ακολουθήσουµε τις µαρξιστικές κατευθύνσεις ανάλυσης6, το σίγουρο είναι ότι στην ιδεολογική του συγκρότηση το εθνικό κράτος αντιτίθεται στο διαφορετικό και συγκροτείται γύρω από το ταυτόσηµο. Με άλλα λόγια, τείνει να οµογενοποιεί, παραβλέποντας διαφορές φύλου, τάξης, κοινωνικού ρόλου και συνενώνοντας αυτές τις αντιθέσεις µε το να προάγει -πάνω από όλα- την εθνική ταυτότητα. Όπως σηµειώνει ο Ν. ∆εµερτζής «ως νεοτερική ιδεολογία ο εθνικισµός αντέχει διότι προσφέρει πιο πολύ στον ψυχισµό των υποκειµένων την ευκαιρία να ανασυγκροτήσει µε µυθικό τρόπο την απολεσθείσα οικειότητα της παράδοσης»7

Τι γίνεται όµως όταν µέσα στα πλαίσια ενός εθνικού κέντρου δεν καθίσταται σαφές για όλους, σε ένα επίπεδο τόσο ψυχολογικό όσο και πολιτικό, το εθνοτικό ‘ανήκειν’; Σε τι συµπεράσµατα οδηγούµαστε όταν η έµφαση δίνεται στις διαφορές και όχι στις οµοιότητες ή όταν η διαδικασία αξιολόγησης προδιατίθεται θετικά µόνο απέναντι στο ‘οικείο’ και στο ‘όµοιο’; Η αναφορά στην πολυπολιτισµικότητα τι όρια διαθέτει; Συνήθως αυτό που συµβαίνει είναι ότι διαφορετικά πολιτισµικά µορφώµατα στο όνοµα του φαινοµένου της πολυπολιτισµικότητας, τοποθετούνται στα χωροθετικά πλαίσια ενός έθνους-κράτους, χωρίς όµως να εντάσσονται ιστορικά στα κοινωνικά πλαίσιά του. Αν όµως είναι η µυθική αποπλάνηση της ‘εθνικής ιστορικής συνέχειας’ που δίνει νόηµα στην ταυτότητα του ‘εθνικά ενταγµένου’, τι είναι αυτό που θα ορίσει αντίστοιχα την ταυτότητα του ‘εθνικά διαφορετικού’, προκειµένου να ενταχθεί και ο τελευταίος κοινωνικά, στα ίδια χωροθετικά σύνορα;

Οι παραπάνω προβληµατισµοί και τα ερωτήµατα θα προδικάσουν την ιδεολογική τοποθέτηση της υιοθέτησης µιας κατευθυντήριας για τη διαπραγµάτευση της µειονοτικής ταυτότητας στο Γκαζοχώρι. Τα ασαφή εργαλεία ανάλυσης αναπαράγουν την ασάφεια της επιτόπιας έρευνας, και τα όρια µιας ‘σωστής’ εννοιολόγησης µπορούν να τεθούν µόνο κατά προσέγγιση. Κι αυτό γιατί τα ίδια υπόκεινται στη χρήση και -πολλές φορές- στην κατάχρηση εκείνων που τα διαχειρίζονται. Πρέπει, λοιπόν, να διευκρινίσουµε σε αυτό το σηµείο ότι καθρέπτης του αναστοχασµού µας θα αποτελέσει η επιτόπια παρατήρηση, ενώ η αντανάκλαση της εµπειρικής προσέγγισης της κοινωνικής πραγµατικότητας θα συµβαδίσει µε τα όρια που θέτει η επιλογή

6 Ε. Balibar, - Ι. Wallerstein, Φυλή, Έθνος, Τάξη. Οι διφορούµενες ταυτότητες, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα 1991

7 Ν. ∆εµερτζής «Ο εθνικισµός ως ιδεολογία», στο Έθνος - Κράτος - Εθνικισµός, Αθήνα 1995, σσ. 82,83


µελέτης µιας συγκεκριµένης πληθυσµιακής οµάδας, χωρικά και χρονικά προσδιορισµένης. Πιο συγκεκριµένα, λοιπόν, η µειονοτική ταυτότητα προσεγγίζεται ως αποτέλεσµα µιας πολύπλοκης διαδικασίας που αφορµάται από ένα αυτοπροσδιορισµό αρκετά ικανοποιητικό έτσι ώστε να µην παρεκκλίνει από την ‘προς τα µέσα’ ένταξη και αναγνώριση, αλλά και από ένα ετεροπροσδιορισµό που σκοπό έχει να νοηµατοδοτήσει την νοµιµοποίηση αυτής της ταυτότητας, ‘προς τα έξω’. Και στις δύο πάντως περιπτώσεις αποκτά διαπραγµατευτική ισχύ όταν προβάλλεται ως µέσο πολιτικής διαµεσολάβησης και αποκτά τέτοιο νόηµα µόνο υπό αυτή την συνθήκη. Με άλλα λόγια θα µπορούσε να ειδωθεί ως αποτέλεσµα µιας αναστοχαστικής πράξης αυτό-ορισµού και έτερο-επιβεβαίωσης η οποία ξεπερνά το γραφικό χαρακτήρα της πολιτισµικής διαφοροποίησης και του φολκλόρ (ethnic), όταν εξαργυρώνεται στον πολιτικό χώρο υπό τη µορφή της νοµικής διεκδίκησης εγείροντας ταυτόχρονα αξιώσεις προστασίας ανθρωπίνων δικαιωµάτων. Κατά αυτό τον τρόπο, αρθρώνεται ένας µειονοτικός λόγος (έναντι του πλειονοτικού, κυρίαρχου λόγου), ο οποίος εµφανίζεται ως «συνάρτηση και αποτέλεσµα της ιδεολογίας, της τυπολογίας που επιβάλλεται από τη διοίκηση».8 Ο λόγος αυτός δρα και αναδρά σε σχέση και αλληλεξάρτηση µε την εγκατεστηµένη κυρίαρχη τυπολογία που από το ‘κέντρο’ έχει αποφασιστεί να τον οριοθετεί. Από την πλευρά της ‘µειονότητας’, εθνικές ή εθνοτικές διεκδικήσεις εγείρονται εφόσον ο τρόπος πρόσληψης των εθνοτικών διαφορών εξωτερικεύεται και ενσωµατώνεται µε τρόπο συνεκτικό και συγκεκριµένο, ούτως ώστε να κινητοποιήσει την πολιτική εκφορά του εθνοτικού ‘ανήκειν’. Από την πλευρά του κράτους, η αποδοχή της πολιτισµικής διαφορετικότητας µιας οµάδας ως ‘εθνοτικής’ συνεπάγεται µια σειρά µέτρων, που εκ πρώτης όψεως προϋποθέτουν την προστασία του διαφορετικού, αλλά που ουσιαστικά µπορεί να συνεπάγονται την άµεση άσκηση εξουσιαστικού ελέγχου πάνω σε αυτό το ‘άλλο’. Η αντιφατικότητα αυτή αντανακλάται τόσο από τις διεθνείς αποφάσεις περί προστασίας της εθνοτικής ταυτότητας, όσο και από τις εθνικές πολιτικές διαµόρφωσης του εθνοτικού γίγνεσθαι. Μέσα από µια κυκλική διαδικασία ηθικοποίησης9,

8 ∆. Χριστόπουλος, «Ανθρώπινα δικαιώµατα και µειονοτικός λόγος στην Ελλάδα» σε Σύγχρονα Θέµατα, τχ. 63, 1997, σ.39

9 Στα πλαίσια της Ευρωπαϊκής Ένωσης, ο µειονοτικός λόγος ηθικοποιείται, καθώς «καθίσταται λόγος ασφάλειας, ειρήνης και συνεργασίας (…) καθίσταται λόγος δικαιωµάτων του ανθρώπου


εξουσιαστικής παρέµβασης10 και ποινικοποίησης11 της προσέγγισης και αντιµετώπισης της ταυτότητας του ‘άλλου’ που ζει δίπλα µας, οι αντιφάσεις πολύ εύκολα µετατρέπονται σε αδιέξοδα.

(…) καθίσταται λόγος διάσωσης της πολιτιστικής κληρονοµιάς της ηπείρου», ∆. Χριστόπουλος, ό.π., σ. 41. Ενώ ο όρος ‘εθνοτική οµάδα’ όπως χρησιµοποιείται από ∆ιεθνείς Μη Κυβερνητικούς Οργανισµούς (N.G.O.s.) στοχεύει «στη δηµιουργία συµπάθειας και πολιτικής νοµιµοποίησης για τις εθνοτικές οµάδες, τους ‘αδύνατους του κόσµου µας’», βλ. Γ. Αγγελόπουλος, «Εθνοτικές οµάδες και ταυτότητες», Σύγχρονα Θέµατα, τχ. 63, 1997, σ. 22., Παράδειγµα η απόφαση 16 στις 21/2/1992 της Γραµµατείας του ΟΗΕ βάση της οποίας οι όροι ‘εθνική οµάδα’ (national group) και ‘εθνοτική οµάδα’ (ethnic group) θεωρούνται ταυτόσηµοι ως προς την πολιτική σηµασία τους. (U.N. 21/2/92). Βλ. Γ. Αγγελόπουλος, στο ίδιο.

10 Σύµφωνα µε τη µαρτυρία της Jane Cowan στις αρχές της δεκαετίας του 1980 «γνωστοί Βρετανοί και Αµερικάνοι ανθρωπολόγοι είχαν αποθαρρύνει έναν αµερικάνο µεταπτυχιακό φοιτητή της γενιάς µου, που ήξερε άπταιστα ελληνικά και τουρκικά, από το να µελετήσει την ταυτότητα της τουρκικής µειονότητας στη Θράκη λόγω της ‘λεπτότητας’ του θέµατος», J. Cowan, «Ανθρωπολογία και πολιτισµική ποικιλότητα», Σύγχρονα Θέµατα, τχ. 63, 1997, σ.16. Επίσης η Α. Φραγκουδάκη κάνει λόγο περί «αµετροέπειας πολιτικής στο όνοµα του πατριωτισµού» από µια σειρά άρθρων στον Οικονοµικό Ταχυδρόµο (1/7/93, 30/9/93, 16/12/93, 27/1/94). Τα βέλη του περιοδικού στράφηκαν απέναντι σε µια ανέκδοτη διδακτορική διατριβή ελληνίδας ανθρωπολόγου που σπούδαζε σε αµερικάνικο πανεπιστήµιο και η οποία κάνει αναφορά στην έρευνά της για εθνοτικές διαλέκτους στη βόρεια Ελλάδα. Από τις στήλες του περιοδικού κατονοµάζεται ως ‘ανεγκέφαλη’ και ‘προδότρια’ (1/7/93), ενώ κατηγορείται για ‘αισχρούς ισχυρισµούς’ και ‘πνευµατικό γενιτσαρισµό’ (30/9/93). Βλ. Α. Φραγκουδάκη – Θ. ∆ραγώνα, Τι είναι η πατρίδα µας; Εθνοκεντρισµός στην εκπαίδευση, εκδ. Αλεξάνδρεια, 1997, σ. 186. Και όλα αυτά τη στιγµή που ο Κ. Μητσοτάκης κατά την περιοδεία του στη δ. Θράκη στις 13/5/91 έχει δηλώσει και άρα αναγνωρίσει ότι η µουσουλµανική µειονότητα «είναι βέβαιο ότι αποτελείται από τρεις σαφώς διαφορετικές εθνοτικές οµάδες. Υπάρχουν οι τουρκογενείς, οι Ποµάκοι και οι Αθίγγανοι», στην Ελευθεροτυπία 14/5/1991

11 Με σωρεία περιπτώσεων ποινικοποίησης του µειονοτικού λόγου από το ελληνικό κράτος, όπως κατάργηση ή ποινικές διαδικασίες εναντίων των σωµατείων της µειονότητας που χρησιµοποιούσαν τη λέξη ‘τούρκικα’ στον προσδιορισµό τους Ο µειονοτικός βουλευτής Αχµέτ Σαδίκ αντιµετωπίζει σειρά δικών και καταδικαστικών αποφάσεων (σε όλες τις βαθµίδες) ως και φυλάκισης, λόγω του ότι αποκαλεί κατά την προεκλογική του εκστρατεία την µειονότητα ‘τουρκική’ και δηµοσιοποιεί απόψεις περί της πολιτικής του ελληνικού κράτους απέναντι στη µειονότητα. Ο δηµοσιογράφος Α. Ντεντέ επίσης γίνεται αποδέκτης αρκετών ποινικών διώξεων για τις απόψεις του, ενώ µε την αντίδραση της µειονότητας στην νοµοθεσία για τα βακούφια οδηγούνται ενώπιον των δικαστηρίων οι µουφτήδες οι οποίοι εκλέγονται (σε αντίθεση µε το νόµο που προβλέπει διορισµό) µέσα από τη µειονότητα. Όλες σχεδόν οι ποινικές διώξεις γίνονται µε τη χρήση του άρθρου 191 του Ποινικού Κώδικα περί διασποράς ψευδών ειδήσεων και διαταραχή των διεθνών σχέσεων, άρθρο που θα λειτουργεί ως αυτόµατο δικαστικό αντανακλαστικό σε κάθε προσπάθεια ανακίνησης θεµάτων γύρω από τις µειονότητες.. βλ. Γ. Κούρτοβικ «∆ικαιοσύνη και µειονότητες» στο Κ. Τσιτσελίκη – ∆. Χριστόπουλος (επίµ.), Το µειονοτικό φαινόµενο στην Ελλάδα. Μια συµβολή των κοινωνικών επιστηµών, Κριτική, 1997, σσ. 247-280


2. Η «Γένεση» των µειονοτήτων

Η υπογραφή της Συνθήκης της Λωζάνης και των συναφών συµβάσεων και

πρωτοκόλλων που τη συνόδευσαν) στις 24 Ιουλίου του 192312 ανάµεσα στην

Ελλάδα, τις ‘Μεγάλες ∆υνάµεις’ και την Τουρκία, σηµατοδοτεί αφενός τη λήξη

του πολέµου και αφετέρου διαµορφώνει ένα συγκεκριµένο θεσµικά µέλλον,

τόσο για τους πληθυσµούς που υποχρεωτικά ανταλλάσσονται µεταξύ των δύο

χωρών, όσο και για τους πληθυσµούς που θα θεωρηθούν ‘µη ανταλλάξιµοι’. Οι

τελευταίοι θα παραµείνουν στους µέχρι τότε τόπους διαµονής τους,

αποκτώντας µια νέα επίσηµη και de jure ταυτότητα, αυτή της ‘µειονότητας’.

Ως προσδιοριστικό κριτήριο για την ανταλλαξιµότητα ή µη

των πληθυσµών υιοθετήθηκε η θρησκευτική πίστη. Οι λόγοι που

οδήγησαν σε αυτή την επιλογή, µπορούν να αναζητηθούν στις

θεσµικές δοµές και στα πολιτισµικά κατάλοιπα της οργάνωσης της

Οθωµανικής Αυτοκρατορίας , στα πλαίσια της οποίας κύριο στοιχείο

προσδιορισµού ήταν τα θρησκευτικής διάκρισης millet, αλλά και

στην χρονική καθυστέρηση των διαφόρων εθνογενέσεων στα

Βαλκάνια13. Οι παράγοντες αυτοί είχαν δηµιουργήσει γόνιµο έδαφος

για µια ιδιαίτερη σύνδεση µεταξύ εθνικής ταυτότητας και θρησκείας

στην περιοχή, «ενσωµατώνοντας λίγο πολύ ολοκληρωτικά τις

µορφές της θρησκευτικής συνείδησης»14 στις προσπάθειες

δηµιουργίας, επιβολής και υιοθέτησης µιας εθνικής συνείδησης15. Η

χρήση του θρησκευτικού κριτηρίου δηµιουργεί έναν θεσµικό ‘άλλο ’

στα πλαίσια του ελληνικού κράτους που από τη στιγµή εκείνη και

µετά η πολυσηµία ή µονοσηµία της διαφορετικότητάς του θα

αποτελέσει βασικό στοιχείο διαπραγµάτευσης σε επιστηµονικό, πολιτικό, ιστορικό και ψυχολογικό επίπεδο, χαρακτηριστικό για τον τρόπο

12 βλ. Νοµοθετικό ∆ιάταγµα ‘περί κυρώσεως της εν Λωζάνη συνοµολογηθείσης Συνθήκης περί ειρήνης. ΦΕΚ 25/8/1923

13 βλ. Μ. Κοππά, Οι µειονότητες στα µετα-κοµµουνιστικά Βαλκάνια, εκδ. Νέα Σύνορα - Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα 1997, σ. 43

14 Μπαλιµπάρ Ε., Βαλλερστάιν Ι., Φυλή -Έθνος -Τάξη, οι διφορούµενες ταυτότητες, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα 1991, σ. 147

15 Λ. Μπαλτσιώτης, «Ελληνική διοίκηση και µειονοτική εκπαίδευση στη δυτική Θράκη», στο Το Μειονοτικό Φαινόµενο στην Ελλάδα, ό.π., σ. 320


που οι πολιτικές επιλογές επιδρούν στις διαµόρφωση των συνειδήσεων. Όπως

αναφέρει και η Σ. Τρουµπέτα «…η συνθήκη της Λωζάνης διαµόρφωσε µια

καινοφανή κατάσταση: επέβαλε στις διάφορες οµάδες των µουσουλµάνων,

που κατοικούσαν στη Θράκη, µια θεσµική σχέση µε το τουρκικό κράτος,

προσδιορίζοντας, ουσιαστικά, το τελευταίο ως εθνικό τους κέντρο»16

Η ∆υτική Θράκη είναι µια περιοχή που έχει υπάρξει πεδίο έντονων

ανακατατάξεων, εθνικών διεκδικήσεων17 και πληθυσµιακών µαζικών

µετακινήσεων. Η πληθυσµιακή κατάσταση στην περιοχή σταθεροποιείται

µετά το 1924 και την µεγάλη εισροή Ελλήνων και χριστιανών προσφύγων

(λόγω των υποχρεωτικών ανταλλαγών). Στην επίσηµη απογραφή του 1928

καταγράφονται 102.601 µουσουλµάνοι στην Ελλάδα, το µεγαλύτερο ποσοστό

των οποίων (87,6%) κατοικεί στο νοµό Ροδόπης18. Σύµφωνα µε τη διάκριση

µητρικής γλώσσας, ο µουσουλµανικός πληθυσµός της ∆. Θράκης (Νοµοί

Ροδόπης και Έβρου) αποτελείται κατά ένα ποσοστό (82,4%) από

τουρκόφωνους, ένα ποσοστό (16,3%) από οµιλητές της Ποµακικής

(Ποµακοβουλγαρικής)19 και από ένα µικρό ποσοστό οµιλητών της

‘Αθιγγάνικης’.20 Στην πραγµατικότητα αναφερόµαστε σε µια περιοχή που

κατοικείται από ένα «µωσαϊκό οµάδων µε διαφορετικές γλώσσες, θρησκείες,

και παραδόσεις»21 δύσκολο να καταγραφούν από επίσηµες στατιστικές. Η πολιτική που έχει ακολουθήσει η Ελλάδα απέναντι στη µειονότητα διακατέχεται στο σύνολο της από αντιφάσεις στους σκοπούς και τις δράσεις που υπαγορεύονται από την εκάστοτε αντίληψη γύρω από τα ‘εθνικά

16 Σ. Τρουµπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες….’, ό.π., σ. 33 17 Το 1913 µε τις συνθήκες του Λονδίνου και Βουκουρεστίου µετά τους Βαλκανικούς πολέµου

1912-’13 γίνεται παραχώρηση της περιοχής (την οποία είχαν ανακαταλάβει οι τούρκικές δυνάµεις) στη Βουλγαρία , ενώ στα τέλη του Α’ Παγκοσµίου πολέµου η Ελλάδα προσαρτίζει όλη τη Θράκη (ανατολική και δυτική), και τελικά µε τη συνθήκη της Λωζάνης το 1923 γίνεται οριστική προσάρτηση της δυτικής ως τον ποταµό Έβρο.

18 Ο οποίος περιλαµβάνει και την επαρχία Ξάνθης ως το 1951 19 Αναγράφονται ως οµιλητές της βουλγαρικής κατά τα στοιχεία της απογραφής του 1928 ενώ αναφέρονται ως οµιλητές της ποµακικής στην απογραφή του 1951.

20 Στοιχεία από την Εθνική Στατιστική Υπηρεσία της Ελλάδος, απογραφή 15 - 16 Μαίου του 1928 αντλούµενα από: Σ. Τρουµπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες …’, ό.π., σσ. 66-67, και συλλογικός τόµος Το µειονοτικό φαινόµενο στην Ελλάδα, ό.π., παράτηµα 1, σ. 447

21 Λ. Εµπειρίκος - Γ. Μαυροµµάτης, «Εθνοτική ταυτότητα και παραδοσιακή µουσική», στο Εθνολογία, τόµος 6-7, 1998-1999


συµφέροντα’. Η ελληνική πλευρά ‘βλέπει’ µέχρι και πρόσφατα τους µουσουλµάνους µειονοτικούς ως εθνικά επικίνδυνες µάζες, εν δυνάµει εχθρούς22. Οι ‘παλιρροιακές’ ελληνοτουρκικές σχέσεις, αλλά και ο ‘από βορράν κίνδυνος’ στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέµου, τοποθετεί τους µειονοτικούς πληθυσµούς σε µια κατάσταση συνεχούς µεταβολής του επίσηµου ετεροπροσδιορισµού τους από το ελληνικό κράτος. Τους καθιστά αντικείµενα και συµβολικούς δέκτες αντιποίνων για τις ‘πράξεις’ της Τουρκίας (ή νωρίτερα τις ‘βλέψεις’ της Βουλγαρίας), στο πλαίσιο µιας κρατικής δράσης-ανάδρασης που αφορµάται από µια στενή ανάγνωση της κοινωνικής και πολιτικής πραγµατικότητας.23 Το πιο ορατό πεδίο ανάδυσης αυτής της κρατικής δράσης αποτέλεσε η εκπαιδευτική πολιτική µε βασικό συστατικό στοιχείο της την πρόθεση για ένα ιδιόµορφο κοινωνικό αποκλεισµό, µια περιχαράκωση, µε τη συνεπικουρία πλήθους διοικητικών µέτρων που έθεταν συνεχή εµπόδια στην κοινωνική ζωή και ένταξη των µειονοτικών πληθυσµών.24

22 Χαρακτηριστικό είναι ότι τα ποµακοχώρια της οροσειράς της Ροδόπης ήταν υπό καθεστώς επιτηρούµενης στρατιωτικής ζώνης µέχρι το 1996

23 Είναι χαρακτηριστικές οι δηλώσεις του Κ. Μητσοτάκη ο οποίος στην οµιλία του στις 13/5/91 στην Ξάνθη αναφέρει τα εξής «Κυρίες και κύριοι, δεν δυσκολεύοµαι να ξαναπώ -το έχω πει και άλλοτε- ότι έγιναν λάθη στο παρελθόν. Αλλά αυτό δεν οφειλόταν σε καµία περίπτωση σε συνειδητή επιλογή των εκάστοτε κυβερνήσεων. Η συνθήκη της Λωζάνης -το γνωρίζουµε όλοι µας- στηρίζεται στην αρχή της αµοιβαιότητας. Οι απηνείς διωγµοί των αδελφών µας στην Κωνσταντινούπολη, την ‘Ίµβρο και την Τένεδο, η απροκάλυπτη καταπάτηση από τη γείτονα Τουρκία των συµβατικών υποχρεώσεών της, αλλά και η απροκάλυπτη εισβολή στην Κύπρο, δηµιούργησαν κλίµα αρνητικό που µοιραία- και άλλωστε το έχω πει, µιλώντας στην πόλη σας- είχε αντανάκλαση και στους µουσουλµάνους έλληνες πολίτες», Ελευθεροτυπία, 14/5/1991

24 Με την επισήµανση αυτή δεν παραγνωρίζουµε ότι η δυναµική των βαλκανικών εθνογενέσεων, η ύπαρξη µιας γειτονικής ‘Μητέρας Πατρίδας’ και η πολιτική κατάστασή της είναι στοιχεία που δύσκολα θα απέτρεπαν την ανάπτυξη ‘εθνικιστικών τάσεων’ στη µειονότητα. Όµως, η διαδικασία πλήρους ‘αποσύνδεσής’ της από µια έστω κοινή κοινωνικοοικονοµική ζωή και τύχη µε τον υπόλοιπο πληθυσµό και η απροκάλυπτη κοινωνική καταπίεση και ο θεσµικός αποκλεισµός, σίγουρα έδωσαν ώθηση στην υιοθέτηση µιας περιχαράκωσης , ακόµα και από την ίδια τη µειονότητα.


3. Από établies της Θράκης, κάτοικοι στο Γκάζι

Οι δύσκολες κοινωνικοοικονοµικές συνθήκες που αντιµετώπιζε η µουσουλµανική µειονότητα µέσω της ιδιόµορφης κοινωνικοοικονοµικής περιθωριοποίησής της αλλά και της, κατά συνέπεια, εσωστρέφειάς της, συντελούσαν στην προβληµατική ένταξη του πληθυσµού στην αγορά εργασίας. ∆ηµιουργήθηκε, ως συνέπεια, µια ώθηση (µικρή σχετικά25) για εσωτερική µετανάστευση προς τα µεγάλα αστικά κέντρα (Αττική, κεντρική και δυτική Μακεδονία, Στερεά), αλλά και ένα ρεύµα µετανάστευσης προς τη Γερµανία26, για ένα ποσοστό ως επί το πλείστον ανειδίκευτων εργατών του µειονοτικού πληθυσµού. Η κινήσεις αυτές ξεκινούν µέσα στη δεκαετία του ΄60 και όσον αφορά στην Αττική έχουν ως στόχο τις βιοµηχανικές ζώνες στο Λαύριο, το Πέραµα, την Ελευσίνα και το Γκαζοχώρι δίπλα στο εργοστάσιο του φωταερίου.27

Οι πρώτοι µουσουλµάνοι εσωτερικοί µετανάστες οι οποίοι εγκαθίστανται στο Γκάζι, προερχόµενοι από τις ασθενέστερες οικονοµικά τάξεις της µειονότητας, επιλέγουν την περιοχή λόγω των φτηνών ενοικίων που προσφέρονται -συνέπεια της ατµοσφαιρικής ρύπανσης από το εργοστάσιο28- και της δυνατότητας για εργασία στη βιοµηχανική παραγωγή της περιοχής.29 Η επιλογή για γειτνίαση µε άλλα µέλη της µειονότητας (χαρακτηριστικό γενικά των µεταναστευόντων πληθυσµών) σχετίζεται µε την ανάγκη για µια αίσθηση ασφάλειας απέναντι στο πλειονοτικό ‘άλλο’, µε την ανάγκη επικοινωνίας µέσω της µητρικής γλώσσας30, στα πλαίσια διατήρησης

25 Η αποχώρηση από τη Θράκη σηµαίνει µια αποκοπή από τον κοινό χώρο κοινωνικής, θρησκευτικής και πολιτικής ζωής, από το χώρο που προσφέρει µια ασφάλεια του ‘ανήκειν’. Στη δεκαετία του 1990 διαπιστώνεται ότι µόλις το 3% της µειονότητας έχει µεταναστεύσει προς τα αστικά κέντρα. Στοιχεία από το συλλογικό έργο της Ακαδηµίας Αθηνών ‘Η ανάπτυξη της Θράκης, προκλήσεις και προοπτικές’, Αθήνα 1995, αντλούµενα από Σ. Τρουµπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες…, ό.π., σ.148, σηµείωση 83.

26 Το 1987 καταγράφονται στην Οµοσπονδιακή ∆ηµοκρατία της Γερµανίας 7.236 Έλληνες πολίτες µουσουλµανικού θρησκεύµατος. Σ. Τρουµπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες…, ό.π. σ. 148, σηµείωση 83

27 Βλ. Γ. Πετράκη, «Η κοινωνική διάρθρωση της µουσουλµανικής µειονότητας», στο περιοδικό Ο Πολίτης, τχ. 46, 9/1/1998, σ. 14

28 Το εργοστάσιο του Φωταερίου στο Γκάζι λειτουργούσε µέχρι και τον Αύγουστο του 1984 29 Προφορικές πληροφορίες από τον πρόεδρο συλλόγου Ελλήνων µουσουλµάνων στο Γκάζι. 30 Για αρκετούς από τους µετανάστες -ειδικά για τις γυναίκες που µεγάλωσαν στη Θράκη και έφυγαν στα χρόνια της εφηβείας τους µαζί µε τις οικογένειες τους για τα αστικά κέντρα- η


µιας συλλογικής ταυτότητας. Η σχέση, άλλωστε, µε τον τόπο καταγωγής παραµένει πάντα στενή, τόσο λόγω των οικογενειακών δεσµών, όσο και λόγω της λειτουργίας της περιοχής της ∆υτικής Θράκης ως το µόνο θρησκευτικό και διοικητικό κέντρο31 της µειονότητας.

Η διαµόρφωση µιας µικρής κοινότητας στο Γκαζοχώρι32 δηµιουργεί και την αντίστοιχη ασφάλεια για την ‘κάθοδο’ και άλλων µουσουλµάνων µειονοτικών που αναζητούν µια καλύτερη τύχη. Από στοιχεία επιτόπιας έρευνας33 που είχε γίνει στην περιοχή, διαπιστώνεται ότι την περίοδο 1982-83 ζουν 95 οικογένειες µουσουλµάνων (περίπου 400 άτοµα) στις περιοχές γύρω από το Ρουφ µε επίκεντρο το Γκαζοχώρι. Η µετεγκατάστασή τους εκεί είχε χρονικά σταδιακή εξέλιξη, ξεκινώντας από τα µέσα του 1960 µε µια κάθετη αύξηση της µεταναστευτικής κίνησης την περίοδο 1974-1980. Τόποι προέλευσης ήταν κατά πρώτο λόγο η Κοµοτηνή και µε µικρή διαφορά ακολουθούσαν οι περιοχές του Ήφαιστου και του Άραθου. Κύριοι τοµείς αναζήτησης εργασίας για τους ανειδίκευτους άνδρες ήταν οι οικοδοµές και η βιοµηχανία, ενώ για τις γυναίκες, βασική απασχόληση αποτελούσαν οι εργασίες του σπιτιού.

Στα µέσα της δεκαετίας του ‘80, παρατηρείται ένα νέο κύµα µεταναστών οι οποίοι εγκαθίστανται στο Γκαζοχώρι και στις γύρω περιοχές (Βοτανικός, Κεραµεικός, Ρουφ). Η νέα αυτή ‘κάθοδος’ ήταν αποτέλεσµα της πολιτικής ‘γραµµής’ για διάσπαση (ποσοτικά και χωροταξικά) της µειονότητας η οποία διαµορφώθηκε µέσα από την διαπίστωση της ιδιόµορφης δηµογραφικής κατάστασης στη Θράκη από την πολιτική ηγεσία, µε αναφορές στον κίνδυνο ‘αφελληνισµού’ της. Από τη µια εµφανίζονται προσπάθειες ενίσχυσης της τοπικής οικονοµίας -όπως η Ίδρυση του Πανεπιστηµίου στη Θράκη- και δηµιουργούνται κίνητρα για τη συγκράτηση της εσωτερικής µετανάστευσης της πλειονότητας. Από τη άλλη, µε την προκάλυψη της άσκησης κοινωνικής πολιτικής, αναπτύσσεται µια προσπάθεια για τεχνητή πρόκληση εσωτερικής µετανάστευσης του

τουρκική αποτελούσε το µοναδικό γλωσσικό όργανο, καθώς η έλλειψη ώθησης των κοριτσιών προς την εκπαίδευση είναι πολύ συχνό φαινόµενο ακόµα και τώρα.

31 Για οποιαδήποτε θρησκευτική λειτουργία, χρειάζεται µετάβαση στην Κοµοτηνή. 32 Η περιοχή οριοθετείται από τους δρόµους: Ιερά οδός, Κωνσταντινουπόλεως, Πειραιώς και Μεγάλου Βασιλείου. Στη συνέχεια η µουσουλµανική µειονότητα επεκτάθηκε οικιστικά και στις γύρω περιοχές στο Βοτανικό, στον Κεραµεικό, στο Ρούφ, στο Μεταξουργείο.

33 Πρόκειται για µία κοινωνιολογική φοιτητική εργασία της Ανδροµάχης Τσελώνη στα πλαίσια του µαθήµατος Κοινωνιολογίας της Άρτεµης Εµµανουήλ στην ΑΣΟΕΕ την περίοδο 1982-’83 και δηµοσιεύτηκε στο περιοδικό Προσανατολισµοί, τχ. 72, 1/2/1984, σσ. 38-41


µειονοτικού πληθυσµού προς τα µεγάλα αστικά κέντρα µε όρους που άµεσα υπονοούν την παραπάνω πολιτική πρόθεση για διάσπαση. Ειδική υπηρεσία του υπουργείου Εργασίας διαµορφώνει από το καλοκαίρι του 1985 ένα σχέδιο µε σκοπό τη συνέχιση και την ένταση της εσωτερικής µετανάστευσης των µειονοτικών από τη ∆. Θράκη. Υπό αυτή την οπτική δίνονται υποσχέσεις για θέσεις εργασίας στο δηµόσιο τοµέα, στεγαστικά δάνεια και ασφάλιση σε όσους µειονοτικούς µουσουλµάνους της Θράκης δεχθούν να µεταδηµοτεύσουν προς το λεκανοπέδιο.34 Το ιδιαίτερο γεγονός εδώ είναι ότι η µεταδηµότευση -η εγγραφή δηλαδή στα δηµοτολόγια του νέου τόπου κατοικίας µε µεταφορά των πολιτικών δικαιωµάτων και η αντίστοιχη διαγραφή τους από τα δηµοτολόγια του τόπου κατοικίας στη Θράκη- αποχαρακτηρίζει τα άτοµα από τον θεσµικό όρο ‘µειονοτικός’. Παύουν, δηλαδή, να συµµετρώνται σαν ‘établies’ και φυσικά παύουν να ψηφίζουν στις εκλογικές περιφέρειες των νοµών της δ. Θράκης. Ίσως δεν πρόκειται για απλή σύµπτωση ότι το 1985 συµµετέχει για πρώτη φορά στις εθνικές εκλογές αυτόνοµη µειονοτική υποψηφιότητα στην περιφέρεια Ξάνθης µε το συνδυασµό ‘Ειρήνη’.35

Ο όρος της µεταδηµότευσης ήταν αυστηρά υποχρεωτικός εφόσον κάποιος θα ήθελε να εκµεταλλευτεί την ευκαιρία για εργασία που του προσφερόταν. Απόδειξη της πίεσης που ασκήθηκε προς αυτή την κατεύθυνση είναι ότι αρκετοί µειονοτικοί που δε δέχθηκαν τελικά να µεταφέρουν τα δικαιώµατά τους απολύθηκαν από τις ιδιωτικές ή δηµόσιες επιχειρήσεις στις οποίες είχαν προσληφθεί. Επιπλέον, κάποιοι αν και πραγµατοποίησαν τις διαδικασίες µεταφοράς, δε συµπεριλήφθηκαν στις προσλήψεις.36 Πάντως, η πολιτική υφή της προσφοράς δεν έπεισε συνολικά την µειονότητα37 -που έχει µάθει πια να δυσπιστεί στις κινήσεις των ελληνικών κυβερνήσεων αλλά και που πλέον οργανώνεται και κατευθύνεται και από τις πολιτικές συστάσεις του τουρκικού προξενείου- και είχε µεγαλύτερο έρεισµα µεταξύ των ασθενέστερων οικονοµικά οµάδων της µειονότητας, και µεταξύ αυτών που διατηρούσαν πιο χαλαρές σχέσεις µε την τουρκική επιρροή.

34 Στοιχεία από ∆. Τρίµη, «Η ενσωµάτωση στο Γκάζι», περιοδικό ‘Σχολιαστής’, τχ. 36, Μάρτιος

1989, Επίσης από Γ. Πετράκη, «Η κοινωνική διάρθρωση της µουσουλµανικής µειονότητας», ό.π.., σ.14

35 βλ. ∆. ∆ώδος, Η εκλογική γεωγραφία των µειονοτήτων, εκδ. Εξάντας, 1994, σ. 30, 32 36 βλ. ∆. Τρίµη, «Η ενσωµάτωση στο Γκάζι», ό.π. και από προφορικές πληροφορίες κατά την επιτόπια έρευνα.

37 Από προφορικές πληροφορίες µελών της µειονότητας και από Σ. Τρουµπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες …, ό.π., σ. 147, σηµείωση 75.


Πιο συγκεκριµένα πρόκειται για οµάδες που ως επί το πλείστον χαρακτηρίζονται από τους αυτοπροσδιοριζόµενα ‘τούρκους’ µειονοτικούς της Θράκης, ως µουσουλµάνοι Αθίγγανοι, αλλά και από κάποιους µουσουλµάνους ποµακικής καταγωγής.38

Η ελληνική πολιτική δραστηριότητα απέναντι στη µουσουλµανική κοινότητα του Γκαζιού χαρακτηρίστηκε από ένα χρονικό χάσµα από την περίοδο των προσλήψεων ως και την µετατροπή το 1996 του 87ου δηµοτικού σχολείου της περιοχής σε ‘σχολείο διαπολιτισµικής εκπαίδευσης’39, και την ένταξή του το 1997 σε τριετές πιλοτικό πρόγραµµα του πανεπιστηµίου Αθηνών40 µέσω του οποίου προσφέρθηκαν µια σειρά από παροχές όπως σίτιση, ολοήµερη διδασκαλία και µελέτη.41 Η εγγύτητα µε το µητροπολιτικό κέντρο αποφάσεων έδειξε εδώ µια µεγαλύτερη ευχέρεια δράσης της πολιτικής βούλησης για αλλαγές στην αντιµετώπιση των µειονοτικών πληθυσµών, σε αντίθεση µε τις δυσκολίες που αντιµετώπισε το ίδιο πρόγραµµα στη ∆. Θράκη. Παρά ταύτα, τα αιτήµατα αφενός για κάποια διευθέτηση των χώρων θρησκευτικής λατρείας42 και οι κινήσεις και προτάσεις (του διδακτικού προσωπικού) για ένταξη και της τουρκικής γλώσσας στο πρόγραµµα σπουδών43 δεν έχουν ευοδωθεί.

38 Βλ. Σ. Τρουµπέτα, ό.π., σ.147, σηµείωση 75 και Γ. Πετράκη, «H κοινωνική διάρθρωση…», ό.π.., σ.14

39 Η κρατική παρέµβαση περιορίστηκε στο να µετονοµάσει το σχολείο σε διαπολιτισµικό χωρίς να αλλάξει στην ουσία την κατάσταση. Οι αλλαγές που έκαναν το σχολείο ικανό να δεχθεί και να διαχειριστεί τη ‘διαφορετικότητα’ του 45% των µαθητών του, ήταν κατ’ ουσίαν αποτέλεσµα των προσπαθειών των ίδιων των εκπαιδευτικών και της διευθύντριας.

40 Μέσω του προγράµµατος ‘Εκπαίδευση µουσουλµανοπαίδων’ (επιστηµονική υπεύθυνη Άννα Φραγκουδάκη), το οποίο και διενεργήθηκε στα πλαίσια των Επιχειρησιακών Προγραµµάτων Εκπαίδευσης και Αρχικής Επαγγελµατικής Κατάρτισης (ΕΠΕΑΕΚ) του Υπουργείου Εθνικής Παιδείας και Θρησκευµάτων.

41 Τα στοιχεία για το 87ο δηµοτικό σχολείο και την λειτουργία του από το ντοκιµαντέρ ‘Το σχολείο’ σε σκηνοθεσία Μαριάνας Οικονόµου, έρευνα Αµαλίας Ζέπου και συµπαραγωγή της ΝΕΤ. Προβλήθηκε από τη ΝΕΤ στις 22/5/01.

42 Πληροφορίες για τα αιτήµατα των µουσουλµάνων της Αθήνας για τη δηµιουργία τζαµιού και θρησκευτικής ανεξαρτητοποίησης της περιοχής από τις υποχρεωτικές και οικονοµικά βαριές µετακινήσεις προς Θράκη, αντλούµενες από τον πρόεδρο συλλόγου Ελλήνων µουσουλµάνων της περιοχής.

43 Αν και η πρόβλεψη για διδασκαλία αλβανικών ή ρωσικών έχει ανοίξει από τη νοµοθεσία το αίτηµα για την εισαγωγή της τουρκικής στο πρόγραµµα διδασκαλίας δεν έγινε τελικά δεκτό επειδή αφορούσε Έλληνες υπηκόους και όχι αλλοδαπούς.


Αυτή τη στιγµή στην Αττική υπολογίζεται ότι διαµένουν περίπου

πέντε χιλιάδες τουρκόφωνοι µουσουλµάνοι από τους οποίους δύο έως και δυόµισι χιλιάδες κατοικούν στις περιοχές γύρω από το Γκαζοχώρι.44 Η σύνθεση του πληθυσµού, η οποία διαπιστώθηκε κατά την επιτόπια έρευνα, εµφανίζει δύο διακριτές πολιτισµικά οµάδες. Η µία χαρακτηρίζεται από τη οµιλία της τουρκικής ως µητρικής γλώσσας και εµφανίζει ένα σαφώς µεγαλύτερο βαθµό ένταξης στα αστικά πρότυπα. Στην οµάδα αυτή παρατηρείται ένα σχεδόν αποκλειστικό ποσοστό καταγωγής από τους ‘παλαιότερους οικισµούς’ Αθίγγανων µουσουλµάνων, οι οποίοι αν και χαρακτηρίζονται ‘αθιγγανικοί’45, αυτοπροσδιορίζονταν ως τουρκικοί και είχαν αποβάλει την οµιλία της τσιγγάνικης γλώσσας σχεδόν από το 1923.46 Μεγάλο ποσοστό κατάγεται συγκεκριµένα από τον Ήφαιστο. Η δεύτερη οµάδα χαρακτηρίζεται από ένα εµφανώς µικρότερο βαθµό ένταξης στα αστικά πρότυπα -κάτι που γίνεται εύκολα αντιληπτό από την επιλογή ενδυµασίας, τη γενικότερη κοινωνική παρουσία, το είδος της εργασίας, κ.λ.π.- είναι συνήθως οµιλητές και τσιγγάνικης διαλέκτου, και αποκαλούνται συχνά από την πρώτη οµάδα ως ‘Τουρκόγυφτοι’. Η προέλευση του πληθυσµού αυτού συνδέεται µε τους πιο πρόσφατα (µετά το 1923) εγκατεστηµένους οικισµούς αθίγγανων της Θράκης, που διατηρούν πολιτισµικά στοιχεία της πλανόβιας µέχρι τότε κοινωνικής τους συγκρότησης. Ο παραπάνω διαχωρισµός εντοπίζεται και σε µια χωροταξική και οικιστική διάκριση µεταξύ των διαφορετικών ‘γειτονιών’ γύρω από το Γκαζοχώρι47. Η κοινωνικοοικονοµική κατάσταση, παρουσιάζει αρκετά έντονες αντιθέσεις τόσο µεταξύ των δύο οµάδων όσο και εσωτερικά στην κάθε µια. Με θετικότερη την εικόνα όσων είχαν αποκτήσει τις θέσεις στο

44 Υπάρχει µια ιδιαίτερη δυσκολία για ακριβή εντοπισµό του αριθµού του πληθυσµού. Τόσο οι συχνές ηµιµόνιµες µετακινήσεις οικογενειών προς και από τη Θράκη αλλά και οι συχνά αντικρουόµενοι αριθµοί που εµφανίζονται σε έρευνες -συνέπεια της µη καταγραφής γλώσσας και θρησκεύµατος στις επίσηµες απογραφές από το 1951 και µετά- µας υποχρεώνουν να θέτουµε τα στοιχεία µε επιφύλαξη.

45 Ως αποτέλεσµα µιας γενεαλογικής εξέτασης ή µε βάση τον ετεροπροσδιορισµό τους από τους ‘τουρκογενείς΄’.

46 Για τη διάκριση µεταξύ παλαιότερων και µόνιµα εγκατεστηµένων αθιγγανικών οικισµών και των µέχρι πρόσφατα πλανόβιων που τελικά εγκαθίστανται στη Θράκη µετά το 1923, βλ. Σ. Τρουµπέτα, ‘Κατασκευάζοντας ταυτότητες…’, ό.π., σ. 186.

47 Χαρακτηριστική περίπτωση είναι η κοινότητα του Κολωνού που έχει µεγάλο ποσοστό προέλευσης από το ∆ροσερό της Ξάνθης.


δηµόσιο τη δεκαετία του ’8048 το µεγαλύτερο ποσοστό του πληθυσµού κυµαίνεται σε χαµηλά οικονοµικο-ταξικά επίπεδα, ειδικά όσον αφορά στο οικιστικό περιβάλλον και τις δυνατότητες ανέλιξης. Η εµπειρική µας έρευνα επικεντρώθηκε στη πρώτη οµάδα στην οποία άλλωστε και εµφανίζονται εντονότερα οι συγκρούσεις στη διαµόρφωση, υιοθέτηση και αναπαραγωγή µιας ‘προς τα έξω’ ταυτότητας.

4. Η «ταυτοτική βαβέλ» - τρία συγκρουσιακά δίπολα

Έχοντας υιοθετήσει µεθοδολογικά τη συµµετοχική παρατήρηση ως εργαλείο περαιτέρω κατανόησης και εµβάθυνσης στον υπό µελέτη πληθυσµό, δε θα µας αφήσουν απροβληµάτιστους κάποια σηµαντικά διλήµµατα που τίθενται όταν ο λόγος περνά άµεσα σ’ αυτόν που ήδη έχουµε κατηγοριοποιήσει ως ‘άλλο’. ∆ιλήµµατα, τα οποία µας ξαναγυρίζουν σε µια αυτοκριτική τόσο για το ρόλο που καλούµαστε να παίξουµε, όσο και για την ‘αντικειµενικότητα’ της οπτικής που θα αναλυθεί παρακάτω. Ο M. Bloch αναφέρει πολύ σωστά ότι «δεν υπάρχει τίποτα εκτός της πραγµατικότητας που δηµιουργείται στις αφηγήσεις, αφού κάθε άλλο παρελθόν ή παρόν είναι απλώς µη ορατά»49. Εµείς απλώς θα προσθέσουµε σε αυτή την προβληµατική ότι, ακόµα και να υπάρχει κάτι άλλο, δύσκολα µπορούµε να έχουµε πρόσβαση σε αυτό, αφού για να µετατραπεί το µη ορατό σε κάτι προσεγγίσιµο εµπειρικά, η συγκατάβαση για την ‘διείσδυση’ πρέπει να έρθει και από τις δύο πλευρές.

Σε αυτό, λοιπόν, το πολύπλοκο παιχνίδι αλληλεπίδρασης µεταξύ ερευνητή και ερευνούµενου, η συµµετοχική παρατήρηση έχει ως αποτέλεσµα τη δηµιουργία µιας τουλάχιστον αφήγησης, η οποία καταγράφει -έστω και αποσπασµατικά- πτυχές της κοινωνικής πραγµατικότητας που δεν είναι δυνατόν να παραβλεφθούν. Αποτελεί, µε άλλα λόγια, την αρχή µιας εκµυστήρευσης µέσα από µια διαδικασία συνδιαλλαγής µε το παρελθόν υπό

48 Με επιφύλαξη αναφέρουµε την πληροφορία ότι στο Γκαζοχώρι συνεχίζουν να διαµένουν περίπου είκοσι από τις οικογένειες όσων είχαν προσληφθεί σε θέσεις δηµόσιων και ιδιωτικών υπαλλήλων κατά τη δεκαετία του 1980.

49 M. Bloch, «Χρόνος, αφηγήσεις και η πολλαπλότητα των αναπαραστάσεων του παρελθόντος», στο Ανθρωπολογική Θεωρία και Εθνογραφία, Σύγχρονες Τάσεις, ∆. Γκέφου Μαδιανού (επίµ.), εκδ. Ελληνικά Γράµµατα, Αθήνα 1998


όρους. Αφήνοντας, κατά κάποιο τρόπο, τα άτοµα ελεύθερα να ορίσουν από µόνα τους τη συλλογική ή ατοµική τους ταυτότητα, η οποία και θα αποτελέσει σε συµβολικό επίπεδο µια αφετηρία διαπραγµάτευσης της ύπαρξής τους µε τον έξω κόσµο, θα πρέπει να λάβουµε υπ΄ όψιν µας ότι υπό την άµεση επιρροή του χώρου, του χρόνου και της συγκυρίας, η κάθε ατοµική µνήµη αποτελεί µόνο µία σκοπιά της συλλογικής αναπαράστασης του παρελθόντος και ότι κάτω από διαφορετικές συνθήκες, ενεργοποιούνται διαφορετικές αναµνήσεις, αποσιωπούνται αλήθειες ή παραποιούνται οι λόγοι σε άµεση συσχέτιση µε αυτούς στους οποίους απευθύνονται. Με άλλα λόγια, δηλαδή, ο τρόπος που ο ερευνητής θα εσωτερικευθεί από τους ερευνούµενους θα θέσει και το πλαίσιο προσέγγισης της πραγµατικότητας που θα απεικονιστεί. Είναι εξάλλου δύσκολο να υποστηρίξουµε ότι κάποιος δεν αλλάζει αυτό που αισθάνεται ότι είναι, ανάλογα µε το πρόσωπο µε το οποίο συνδιαλέγεται. Επίσης, θα πρέπει να έχουµε υπόψη µας ότι µια εκούσια ή και ακούσια ακόµα διαδικασία εξωτερίκευσης στοχεύει ανοιχτά στο να ικανοποιήσει τόσο την ανάγκη για αποδοχή, όσο και την προσπάθεια για κοινωνική ένταξη. Παρ’ όλα αυτά όµως, το να βρίσκεσαι εκεί, να έχεις άµεση επαφή, δίνει ένα σαφές προβάδισµα, αποκωδικοποιεί στρατηγικές οι οποίες δεν µπορούν να εκφραστούν σε λεκτικό επίπεδο αλλά είναι εκεί ενσωµατωµένες ως ‘προδιαθέσεις’, ‘έξεις’ στα άτοµα.

«Έχεις ένα κοµµάτι γυαλί και ένα κοµµάτι κρύσταλλο, είναι το ίδιο;

∆εν είναι τελικά. Λες πως είµαι µουσουλµάνος, πες µου όµως τι µουσουλµάνος

είµαι. Για παράδειγµα έχεις ένα ποτήρι από γυαλί και ένα τασάκι από γυαλί,

είναι πάλι και αυτό το ίδιο; Φυσικά και δεν είναι. Το ένα είναι για να πίνεις

νερό, το άλλο για να σβήνεις το τσιγάρο. Πως λοιπόν γυρίζουν και βάζουν

όλους τους µουσουλµάνους στο ίδιο καζάνι; Ας µας πουν οι κύριοι τι είµαστε

για να το µάθουµε κι εµείς. ∆εν µπορεί τη µια να µιλάµε για Τούρκους και την

άλλη για Έλληνες µουσουλµάνους και αδέλφια». Τα λόγια του µουσουλµάνου

συνοµιλητή µας από το Γκάζι θέτουν µε ένα ιδιαίτερα περιγραφικό

χαρακτήρα το ζήτηµα της υιοθέτησης µιας ταυτότητας αντικατοπτρίζοντας

τον αντιφατικό και συγκρουσιακό χαρακτήρα που έχει αυτή η επιλογή. Είτε αποδεχτούµε την οµάδα µελέτης ως ‘Έλληνες µουσουλµάνοι τουρκόφωνοι’,50 είτε αρκεστούµε στο χαρακτηρισµό της απλά ως ‘τουρκική

50 Όπως οι ίδιοι επίσηµα αυτοπροσδιορίζονται.


µειονότητα στο Γκάζι’51, είτε τέλος την εξετάσουµε σύµφωνα µε το χαρακτηρισµό ‘Αθίγγανοι µουσουλµάνοι’52, σε κάθε περίπτωση προκύπτουν δίπολα αντιπαράθεσης µεταξύ ετεροπροσδιορισµών και αυτοπροσδιορισµών. ∆ιερευνώντας την ταυτότητα µέσα από µια άρνηση στον επιβαλλόµενο ετεροπροσδιορισµό, υιοθετείται η τουρκική ταυτότητα όποτε γίνεται λόγος για ‘Αθίγγανους’, ενώ προβάλλεται η ιδιότητα του ‘Έλληνα πολίτη’ όποτε αµφισβητείται η ελληνικότητά τους. Τελικά, ακόµα και στην µόνη περίπτωση όπου ο ετεροπροσδιορισµός συµπίπτει µε τον αυτοπροσδιορισµό και η αντιπαράθεση µεταξύ µουσουλµανικής και χριστιανικής ταυτότητας τίθεται ξεκάθαρα, εσωτερικά ενέχονται αντιφάσεις. Έχοντας όλα αυτά υπ΄ όψιν µας, η διαπραγµάτευση του ζητήµατος της ταυτότητας στο Γκαζοχώρι θα αναλυθεί διεξοδικότερα µέσα από συνεχείς αντιπαραθέσεις. Κι αυτό γιατί σκοπός µας είναι να τονίσουµε το δυναµικό και µεταβαλλόµενο χαρακτήρα της ταυτότητας η οποία εµφανίζεται ασυνεχής και συγκρουσιακή τόσο ‘προς τα έξω’ όσο και ‘από τα µέσα’.

4.1. Αθίγγανοι ή Τούρκοι;

Από την πρώτη κιόλας εµπειρική µας επαφή µε τη µουσουλµανική κοινότητα στο Γκάζι, πριν ακόµα διαµορφώσουµε ένα ερµηνευτικό πρίσµα για µια διάκριση των οµάδων ή των ετεροπροσδιορισµών που τους επιβάλλονται, ήρθαµε αντιµέτωποι µε µια έντονη έκφραση του ‘εµείς’ ως στοιχείο αυτοπροσδιορισµού. Ένα ‘εµείς’ από τα χείλη των συνοµιλητών µας το οποίο, αν και σαφέστατα εκφρασµένο, δεν µπορούσε, ακόµα και για τους ίδιους, να βρει µια αποκωδικοποίηση, ένα ‘προς τα έξω’ νοµιµοποιητικό χαρακτηρισµό. Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια µέλους της οµάδας (από τους περισσότερο µορφωµένους) ο οποίος πρόθυµα αναφέρθηκε στο θέµα, θίγοντας γλαφυρά τον παραπάνω προβληµατισµό: «Οι µουσουλµάνοι στην Ελλάδα ανήκουν σε 4 φυλές. Είναι οι πλούσιοι µουσουλµάνοι, αυτοί που έχουν επαφή µε την Τουρκία και έχουν διασυνδέσεις. Είναι η αφρόκρεµα. Μετά είµαστε εµείς που κανείς δε λεει τι είµαστε ακριβώς. Μετά είναι οι Ποµάκοι. Αυτοί θέλουν να

51 Η οποία προβάλλεται από τα ΜΜΕ αντιπροσωπεύοντας την κοινή γνώµη 52 Προσδιορισµός που αποδίδεται από τους ‘τουρκογενείς’ µουσουλµάνους της δ. Θράκης αλλά και τους µελετητές.


είναι Τούρκοι. Στην αρχή τους υποστήριζε η κυβέρνηση, µετά τους παράτησε. Έτσι φύγανε και πήγανε στις πόλεις, έκαναν παρέα µε τους υπόλοιπους µουσουλµάνους και έγινε µια µίξη. Τέλος είναι οι Τουρκόγυφτοι. Είναι οι τσιγγάνοι που εγκαταστάθηκαν µαζί µας και έγινε συνδυασµός παραδόσεων. Αυτοί όµως κρατάνε πιο πολύ τα έθιµα. Θα τους δεις και εδώ που κυκλοφορούν ακόµα µε βράκες».

Αυτό το ‘εµείς’ δεν προτάσσεται απέναντι στο πλειονοτικό ‘άλλο’ αλλά εµφανίζει µια ενδογενή αντιπαράθεση µέσα στο θεσµικά ενοποιητικό πλαίσιο του όρου ‘µειονότητα’. Εκφράζει έναν αρνητικό αυτοπροσδιορισµό απέναντι σε αυτό που οι ‘αλλοι’ επιβάλλουν ως ταυτότητα, ο οποίος θα αποκτήσει την νοηµατοδότηση του µόνο µέσα από την εξέταση ενός διαχρονικού και διαχωρικού πλέγµατος σχέσεων. «Εµείς εδώ είµαστε σχεδόν όλοι από τον Ήφαιστο, τουλάχιστον το 80%» µας εκµυστηρεύεται συνοµιλητής µας, δίνοντας πιο σαφή τα όρια του ‘εµείς’ και της αντιπαράθεσης. Η περιοχή ‘Ήφαιστος’ (‘Καλκάντζα’ η παλαιότερη ονοµασία) βρίσκεται στο νοµό Ροδόπης δύο χιλιόµετρα βόρεια από το κέντρο της Κοµοτηνής. Ιδρύθηκε το 1938 µε τη µετακίνηση στην τοποθεσία αυτή των κατοίκων µιας περιοχής µέσα στην Κοµοτηνή η οποία απαλλοτριώθηκε για την κατασκευή γηπέδου και εκκλησίας..53 Ο Ήφαιστος, χαρακτηρίζεται από την ‘τουρκογενή’ πλειονότητα της Θράκης ως οικισµός τσιγγάνων, ενώ η χριστιανική πλειονότητα προσδιορίζει την κοινότητα αυτή µε τη λέξη «Κατσίβελοι». Οι κάτοικοι του Ηφαίστου αντιδρούν σε αυτόν τον ετεροπροσδιορισµό χρησιµοποιώντας ως αποδεικτικά στοιχεία την τουρκική µητρική τους γλώσσα και το µόνιµο της εγκατάστασης τους54. Χαρακτηριστικό είναι το περιστατικό που µας περιέγραψε µέλος του κέντρου εθελοντικής εργασίας στο Γκαζοχώρι. «Πριν δύο χρόνια εµφανίστηκε εδώ (στο Γκάζι) και ο Εµφιετζόγλου. Τους

53 Στον οικισµό του Ήφαιστου, κατά την απογραφή του 1981, κατοικούσαν 5000 άτοµα ενώ το

1999 ο πληθυσµός είχε µειωθεί σους 2500. Στοιχεία για τον Ήφαιστο από Ν. Μαραντζίδη - Γ. Μαυροµµάτη, Εθνοτική Ταυτότητα και Πολιτική Συµπεριφορά, εκδ. του Ερευνητικού Πανεπιστηµιακού Ινστιτούτου Εφαρµοσµένων Οικονοµικών και Κοινωνικών Επιστηµών του Πανεπιστηµίου Μακεδονίας, Θεσσαλονίκη 1999.

54 Στο χαρακτηρισµό αυτό χρησιµοποιούνται από τους Τούρκους µειονοτικούς τόσο «φαινοµενολογικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής και πολιτισµικής απόκλισης» των προσδιοριζόµενων ως ‘Çıngene’, όσο και στερεότυπα περί της «ελλιπούς θρησκευτικότητάς» τους. Βλ. Σ. Τρουµπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες…, ό.π., σσ. 187-190. Για το χαρακτηρισµό ‘Κατσίβελοι’ βλ.Ν. Μαραντζίδη - Γ. Μαυροµµάτη, Εθνοτική ταυτότητα …, ό.π., σσ. 13-14 και Σ. Τρουµπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες…, ό.π., σσ. 164-165


συγκέντρωσε σε ένα καφενείο να τους µιλήσει. Όταν άρχισε να τους λεει ότι εσείς είστε τσιγγάνοι και όχι Τούρκοι µόνο που δε βγήκαν µαχαίρια!».

Η χρήση, πάντως, του προσδιορισµού ‘τουρκόγυφτος’55 από τα χείλη

της ίδιας της οµάδας αποκτά ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Προφέρεται ως ένα

διακριτό διαχωριστικό µε δύο σηµασίες. Αφενός αντανακλά τη

διαφοροποίηση από τους µουσουλµάνους τσιγγάνους οι οποίοι διατηρούν τις

ροµ καταβολές τους (γλώσσα, έθιµα, κοινωνική συµπεριφορά) αλλά αφετέρου

έρχεται να θέσει ένα ταξικό διαχωρισµό ανάµεσα στην ίδια την οµάδα. Τα πιο

ασθενή στρώµατα, αδυνατώντας να ενταχθούν στον αστικό τρόπο ζωής λόγω

οικονοµικής κατάστασης και έλλειψης µόρφωσης, διατηρούν συµπεριφορές

που αξιολογούνται αρνητικά ως ‘παραδοσιακές’. Μετά την προβολή του

ντοκιµαντέρ ‘Το Σχολείο’56, υπήρξαν κάποιες αντιδράσεις για το γεγονός ότι

περιελάµβανε εικόνες µόνο από τις οικογένειες των ΄τουρκόγυφτων’, ενώ

άλλοι προβληµατίστηκαν γενικότερα για το σκοπό ενός τέτοιου ντοκιµαντέρ.

Ο ετεροπροσδιορισµός της υπό µελέτη οµάδας σε επιστηµονικό

επίπεδο προκύπτει από τον αντίστοιχο προσδιορισµό των περιοχών

προέλευσης στην υπάρχουσα βιβλιογραφία. Με βάση τη γενική συνθήκη που

επικρατεί για ένταξη των µειονοτικών πληθυσµών στο τρίπτυχο Τούρκοι -

Ποµάκοι - Αθίγγανοι, οι οµάδες µε αθιγγάνικη γενεαλογική καταγωγή,

εντάσσονται κάτω από την ταυτότητα ‘Αθίγγανοι µουσουλµάνοι’. Αν και σε

πιο πρόσφατες µελέτες εντοπίζεται το στοιχείο της αντίφασης του

αυτοπροσδιορισµού, η ανάγκη για ένα συµβατικό διαχωρισµό των οµάδων

µας οδηγεί στον παρακάτω προβληµατισµό. Εξετάζοντας τη συγκεκριµένη ταυτοτική σύγκρουση ερχόµαστε

αντιµέτωποι µε το ερώτηµα περί των αναλυτικών εργαλείων που θα χρησιµοποιηθούν για να ορίσουν -έστω και συµβατικά- µια συλλογική

55 Παρουσιάζει ενδιαφέρον ότι η λέξη ‘τσιγγάνος’ δε χρησιµοποιείται αλλά προτιµάται η λέξη

‘γύφτος’ η ‘τουρκόγυφτος’ για τον χαρακτηρισµό των µουσουλµάνων αθίγγανων. Το γεγονός αυτό αν και στην ελληνική απόδοση αποκτά τον αντίθετο αξιολογικό χαρακτήρα δικαιολογείται από το µειωτικό χαρακτήρα που έχει στα τούρκικα η λέξη ‘cingene’ και η οποία χρησιµοποιείται µε αυτή την αρνητική υφή από τους Τούρκους. Πρέπει να επισηµάνουµε ότι κατά την περίοδο της Οθωµανικής Αυτοκρατορίας οι µουσουλµάνοι Αθίγγανοι ‘ήταν οι µόνοι µουσουλµάνοι οι οποίοι πλήρωναν κεφαλικό φόρο, έστω και µειωµένο.

56 ό.π.


πολιτισµική ταυτότητα, αλλά και για τη σκοπιµότητά τους. Πόσο θα ικανοποιούσε µια γενεαλογική µελέτη της οµάδας για να την κατατάξουµε σε µια κατηγοριοποίηση ανάλυσης; Τι ρόλο θα έχουν σε αυτόν τον ‘απ΄ έξω’ προσδιορισµό της συλλογικότητας των ατόµων έννοιες όπως: κοινή γλώσσα και θρησκεία, κοινά συµβολικά συστήµατα αντίληψης, κοινοί µύθοι και ιστορία, και πώς αυτά µπορούν εξετασθούν για τη συνολική τους ισχύ; Πόσο µια τέτοια ‘ταυτοποίηση’ µπορεί να θεωρηθεί απόρροια µιας δυναµικής διαδικασίας κατασκευής; Η απάντηση που προκύπτει από το κείµενο των Λ. Εµπειρίκου - Γ. Μαυροµµάτη στην αναφορά τους για τον προσδιορισµό των

Τούρκων ή ‘τουρκογενών’ µουσουλµάνων, καλύπτει το ένα µέρος του δικού

µας ερωτήµατος: «Τους ονοµάζουµε τούρκους σύµφωνα µε τον

αυτοπροσδιορισµό τους. Ο όρος «τουρκογενείς» που χρησιµοποιείται συχνά

για να ορίσει τη συγκεκριµένη οµάδα Θρακιωτών µουσουλµάνων και να την

αντιδιαστείλει από του λοιπούς µειονοτικούς, Ποµάκους, και Τσιγγάνους,

κρίνεται πραγµατολογικά ανεπαρκής και µεθοδολογικά λανθασµένος.

Πρώτον γιατί κανένας δεν µπορεί να ισχυριστεί ότι γνωρίζει ακριβώς και

πλήρως τα συστατικά του τουρκικού «γένους» (και κανενός άλλου γένους)

ώστε να εντάξει µε ασφάλεια σε αυτό τη συγκεκριµένη οµάδα».57

Μελετώντας την οµάδα των τουρκόφωνων µουσουλµάνων στο Γκάζι,

προκύπτει έντονα το πρόβληµα της πλήρους αντίθεση αυτοπροσδιορισµού

και ετεροπροσδιορισµού. Τη στιγµή µάλιστα που η εξωτερικά επιβαλλόµενη

ταυτότητα του ‘Αθίγγανου’ έχει, εκτός από τον αρνητικό χαρακτήρα της

πρόσληψής της ως κοινωνικός στιγµατισµός, έντονα προβλήµατα

πραγµατολογικής εφαρµογής. Ο όρος ‘Τσιγγάνος’ σύµφωνα µε αρκετούς

µελετητές αποδίδεται σε µια ταυτότητα που βασικό στοιχείο αποτελεί ο

αυτοπροσδιορισµός της και η οποία «βασίζεται στη γλώσσα και την απόρριψη

των µη-αθίγγανων»58. Οι τσιγγάνοι ορίζουν τον εαυτό τους µε ένα τρόπο

αρκετά ακριβή, που δεν επιδέχεται άλλες ερµηνείες και διακρίνονται σε τρεις

βασικές οµάδες (Ροµ, Μανούς και Καλέ) µε υποοµάδες που προκύπτουν από

αυτές. Η αρχή αναζήτησης µιας παρελθοντικής ταύτισης και προσφυγής σε

57Λ. Εµπειρίκος - Γ. Μαυροµµάτης, «Εθνοτική ταυτότητα …», ό.π., σ. 315. 58 Σε δική µας ελληνική απόδοση του «Gypsy identity is based on language and the rejection of the

non gypsies”, Maratzidis, Raptis, Mavrommatis, «Traditional political relations in three communities of Greek Gypsies», στο Journal of the Gypsy Lore society 5, 1999, σ. 57


κοινούς γενεαλογικά προγόνους δίνει κάποιες απαντήσεις, έχοντας πρωτίστως ένα ιδιαίτερο λαογραφικό ενδιαφέρον, αδυνατεί όµως να αποδώσει τη δυναµική και την πολυπλοκότητα της εθνικής και εθνοτικής ταυτότητας. Ειδικά όταν δηµιουργείται η ανάγκη για πολιτισµικούς διαχωρισµούς και κατηγοριοποιήσεις, η θέαση των κοινωνιών ως κλειστά και παγιωµένα συστήµατα, και η απεικόνιση των ορίων τους σαν ‘ρωγµές σε µια αποξηραµένη λίµνη’, φανερώνει και τη δυσκολία των θεωρητικών εργαλείων ανάλυσης στην απόδοση αυτής της πολυπλοκότητας.

Άλλωστε, και κατά την επιτόπια έρευνα, ήταν χαρακτηριστική η απουσία προσφυγής σε µια κοινή µυθολογία ή ιστορία από τους συνοµιλητές µας. Η συµβολική ‘µητέρα πατρίδα’ για την οµάδα την οποία εξετάζουµε είναι η Κοµοτηνή. Η ‘αποκοπή’, όµως, από το γενεαλογικό παρελθόν έχει συντελεστεί γενιές πριν59 και είναι προϊόν µιας διαφορετικής πολιτισµικής πραγµατικότητας µε όρους και αιτίες που πρέπει να αναζητηθούν στις δυναµικές διαδικασίες µεταβολών των αρχών του 20ου αιώνα και ξεπερνούν τα όρια αυτής της µελέτης. Από το σηµείο εκείνο και µετά, η σύνδεση των οµάδων αυτών µε την τουρκική γλώσσα, αλλά και µε τη µουσουλµανική θρησκεία που είχαν από παλαιότερα αποσπαστεί, είχε ως γραµµική συνέπεια την επαφή µε µια κουλτούρα, διαφορετική από την γενεαλογική. Η σηµασία της υιοθέτησης µιας γλώσσας, που πήρε το ρόλο της µητρικής γι’ αυτούς τους πληθυσµούς (σε αντίθεση µε τους Ποµάκους και τους

Αθίγγανους των πιο πρόσφατα εγκατεστηµένων οικισµών), η άµεση

σχέση της µε το γειτονικό εθνικό κέντρο και η βαρύνουσα

πολιτικογεωγραφική σηµασία αυτής της µετατροπής, δεν θα

µπορούσε παρά να οδηγήσει και στη διαµόρφωση µιας ιδιότυπης

σύνδεσης του πληθυσµού µε την ελληνοτουρκική διαµάχη. Μια

σύνδεση, όµως, η οποία τόσο λόγω της κοινωνικής απόρριψης από

τους Τούρκους-‘Τουρκογενείς’, όσο και λόγω της έλλειψης κοινών

ιστορικών αναφορών µε το τουρκικό έθνος, δεν οδήγησε ποτέ σε µια

απόλυτη ταύτιση. Όπως αναφέρουν και οι Μαυροµµάτης-Μαραντζίδης

«η κοινή γλώσσα και το κοινό θρήσκευµα, που σε άλλες περιπτώσεις

δείχνουν ικανές (ως στοιχεία ταυτότητας) να προσδιορίζουν, όχι µόνο

59 Όπως έχουµε αναφέρει, οι ‘παλαιότεροι αθιγγανικοί οικισµοί’ είχαν εγκαταλείψει τον ΄πλάνητα βίο’ και είχαν προχωρήσει στην υιοθέτηση της τουρκικής γλώσσας -µε σταδιακή εγκατάλειψη της τσιγγάνικης γλώσσας- (language swift), πριν το 1923.


εθνοτικές οµάδες αλλά και ολόκληρα έθνη, εδώ µοιάζουν αδύναµα να εντάξουν αποτελεσµατικά τη µια οµάδα µέσα στην άλλη».60 Από την άλλη πλευρά, όµως, ο τουρκικός µειονοτικός λόγος –ως λόγος πλειοψηφίας στα πλαίσια της µειονότητας- στην αναφορά του για τους µουσουλµάνους Αθίγγανους, γίνεται, µέσα από την αντιφατικότητά61 του, εργαλείο προσδιορισµού της ταυτότητας των παραπάνω οµάδων. Αποκτά, δηλαδή, µια θεσµική ισχύ η οποία θα οδηγήσει τον µελετητή που αναζητά τις ‘αλήθειες’ που κρύβονται πίσω από τις ‘επίσηµες πολιτικές θέσεις’, σε µια ταύτιση µε τον ανεπίσηµο, καθηµερινό, διαπροσωπικό λόγο. Πάντως, συνοψίζοντας, η σχέση της οµάδας που µελετάµε µε την τουρκική εθνική ταυτότητα δεν µπορεί να παραβλεφθεί ακόµα και αν πολλά στοιχεία της πολιτικής συµπεριφοράς φανερώνουν µια ανεξαρτητοποίηση από τον επίσηµο ‘τουρκόφρονο’ µειονοτικό λόγο62. Η αναπαραγωγή εικόνας και λόγου µέσω των τούρκικων µέσων µαζικής ενηµέρωσης -τα οποία και κατά κόρον παρακολουθούνται από την οµάδα-, η σηµασία της γλώσσας ως όργανο λόγου και σκέψης, η ανακλαστική αντίδραση στον στιγµατισµό του ετεροπροσδιορισµού ως ‘Αθίγγανοι’, και τα έντονα στοιχεία κοινοτισµού που παρουσιάζει η οµάδα στην οικιστική και κοινωνική της οργάνωση, διαµορφώνουν µια δυναµική και ασταθή διαδικασία αυτοπροσδιορισµού που κείται συνεχώς σε µια παλλόµενη τοµή. Τοµή ανάµεσα στα δύο εθνικά κέντρα που την περιβάλλουν.

60 Ν. Μαραντζίδης-Γ. Μαυροµµάτης, Εθνοτική ταυτότητα…, ό.π., σ.14 61 Είναι φανερή η αντίφαση όταν στον επίσηµο πολιτικό µειονοτικό λόγο οι Αθίγγανοι

µουσουλµάνοι εντάσσονται ανεπιφύλακτα µέσα στα πλαίσια της ‘τουρκικής’ µειονότητας, ενώ αντίθετα στον καθηµερινό λόγο η αποστασιοποίηση από τους ‘τσιγγάνους’ τονίζεται ανελλιπώς. στο ίδιο, σ.20

62 Η ‘αποσύνδεση’ αυτή παρατηρείται κατά ένα βαθµό και στην ιδιαίτερη εκλογική συµπεριφορά του Ήφαιστου που έχει µελετηθεί από τους Γ. Μαυροµµάτη και Ν. Μαραντζίδη, µελέτη από την οποία προκύπτει µια σύνδεση της εκλογικής προτίµησης των κατοίκων του Ηφαίστου µε τους υποψήφιους του ΠΑΣΟΚ (σε υπολογίσιµα µεγαλύτερο βαθµό από το σύνολο της µειονότητας) και µια σχετική αποσύνδεσή τους από τους µειονοτικούς συνδυασµούς. Η προτίµηση των κατοίκων του Ηφαίστου προς τους υποψήφιους του ΠΑΣΟΚ εντείνεται από τις εκλογές του 1985 και µετά. Ενώ στις εκλογές του1993 συµµετέχει στον συνδυασµό του ΠΑΣΟΚ υποψήφιος από τον Ήφαιστο και τα ποσοστά εκτινάσσονται στο 75,49%. Βλ. Ν. Μαραντζίδης-Γ. Μαυροµµάτης, ‘Εθνοτική ταυτότητα…’, στο ίδιο.


4.2. Τούρκοι ή Έλληνες;

Αν η προηγούµενη συγκρουσιακή σχέση ανάµεσα στον ετεροπροσδιορισµό και στον -αντιδραστικό σε αυτόν- αυτοπροσδιορισµό της υπό µελέτη οµάδας είχε κάποια σαφή όρια αντιπαράθεσης, δε συµβαίνει το ίδιο στην περίπτωση που η ‘ελληνικότητα’ της ιθαγένειας θα συγκρουστεί µε µια -πολιτισµική έστω, αν όχι εθνική- τουρκική ταυτότητα. Και ο λόγος είναι ότι η συγκεκριµένη αντιπαράθεση κρύβει συγκρούσεις µέσα στον ίδιο τον αυτοπροσδιορισµό της συµβολικής ύπαρξης του ατόµου. Η εθνική ταυτότητα του Έλληνα διαµορφώνεται και σφυρηλατείται στη βάση µιας διπολικής - πολωτικής σχέσης απέναντι σε έναν εχθρικό ‘άλλο’.63 Μια αντιπαράθεση προς ένα ‘απόλυτο αντίθετο’ που ακολουθεί τη φαντασιακή (ούτως ή άλλως) κατασκευή του εθνικού µας ‘ανήκειν’ µέσα στον τελευταίο αιώνα. Μια αντιπαράθεση η οποία γίνεται τελικά ουσιοκρατική και ‘υπέρ-ιστορική’

συνδέοντας -και συχνά συγχέοντας- γεγονότα, υποκειµενικές οπτικές και

εθνικές ‘στρατηγικές’, σε µια κατασκευασµένη συνέχεια. Και όλα αυτά να

ενδυναµώνονται και να αναπαράγονται από την εκπαίδευση64, τον

πολωτικό-πολιτικό λόγο65 αλλά και τις τραγικές αντικειµενικές

πραγµατικότητες (Μικρασιατική καταστροφή, Εισβολή στην Κύπρο), γύρω

από τις οποίες όµως απενοχοποιείται ή αποσιωπάται -επιµελέστατα

πάντα- το ‘εµείς’ (ιµπεριαλιστικές κινήσεις του 1919 -1922, δράση ΕΟΚΑ

Β’).

Για τον έλληνα πολίτη, τουρκόφωνο, µουσουλµάνο µειονοτικό,

διαµορφώνεται µια θεσµική βάση καθορισµού της σχέσης του µε τις γύρω

από αυτόν συλλογικότητες η οποία είναι εξαρχής συγκρουσιακή και η

οποία δηµιουργεί µια πολλαπλότητα ταυτοτήτων δύσκολα διαχειρίσιµη

από το ίδιο το υποκείµενο. Μια πολλαπλότητα του ‘ανήκειν’ η οποία, µέσα από τη σύγκρουσή της µε το περιβάλλον και τους ετεροπροσδιορισµούς που

63 Βλ. Σ. Πεσµαζόγλου, Ευρώπη - Τουρκία. Ιδεολογία και Ρητορεία., βιβλίο δεύτερο, εκδ. Θεµέλιο,

1993, στο υστερόγραφο, σσ.381 - 400 64 Ο εθνικός ‘άλλος’ στα βιβλία του δηµοτικού αναφέρεται σπάνια και παρά µόνο ως ο εχθρός ο οποίος και προσωποποιείται στο όνοµα του ‘Τούρκου’, βλ. Λ. Βεντούρα, «Τα βιβλία γεωγραφίας: αντιφάσεις στο ανθρωπιστικό και εκσυγχρονιστικό µήνυµα», στο Τι είναι η πατρίδα µας; Εθνοκεντρισµός στην εκπαίδευση, Α. Φραγκουδάκη – Θ. ∆ραγώνα (επίµ.), εκδ. Αλεξάνδρεια, 1997, σ.423

65 Του οποίου η χρήση ήταν η ‘εύκολη λύση’ για µια εθνική συσπείρωση σε στιγµές εσωτερικών πολιτικών κρίσεων και από τις δύο πλευρές του Αιγαίου.


αυτό επιβάλλει, την ιδεολογική φόρτιση του εθνικο-πολιτικού προσηλυτισµού της Τουρκίας και τον ρατσιστικό εθνικιστικό ελληνικό λόγο και αποκλεισµό, θα ‘θρυµµατιστεί’ ξανά στα αρχικά συστατικά της. Κάτω από το βάρος αυτής της σύγκρουσης είναι σχεδόν αδύνατο, η αντικειµενική πολιτισµική σχέση της οµάδας που µελετάµε µε την Τουρκία66, να µην συνδεθεί µε το ιδεολογικο-πολιτικό ρόλο του εθνικού-εθνοτικού στα πλαίσια του αυτό- αλλά και ετερο-προσδιορισµού της συλλογικότητας.

«Στην Τουρκία δεν νοιώθω Τούρκος αλλά ούτε εδώ αισθάνοµαι Έλληνας» µας οµολογεί ο ενήλικος συνοµιλητής µας ο οποίος έχει περάσει κάποιες φορές τα σύνορα. Ο ίδιος, για το πλειονοτικό ‘εµείς’ είναι και στις δύο περιπτώσεις ο ‘άλλος’. Η σχέση γλώσσας και µουσουλµανικής µειονότητας στο Γκάζι, µπορεί να δώσει κάποια στοιχεία για τη διαδικασία διαµόρφωσης αυτής της πτυχής της ταυτότητας. Η µητρική γλώσσα (τουρκική)

αναπτύσσεται σε προφορικό κυρίως επίπεδο67. Βασικός τρόπος

εκµάθησής της, η προφορική επικοινωνία µέσα στην οικογένεια και η

συνεχής επαφή µε τα τούρκικα τηλεοπτικά προγράµµατα. Αποτέλεσµα

συνήθως είναι να διαµορφώνεται µια µέτρια γνώση της γλώσσας, όσον

αφορά τη δυνατότητα διαπραγµάτευσης πιο αφηρηµένων γνωστικών

θεµάτων αλλά συχνά και απλών εννοιών. Η µητρική γλώσσα που

αποτελεί µέσο εσωτερικής επικοινωνίας, βασικό εργαλείο σκέψης αλλά

και στοιχείο πολιτισµικής ταυτότητας, δεν χρησιµοποιείται για γραφή

ούτε εξασκείται σ’ αυτήν, ενώ η ‘λειτουργική’ (ελληνική) για το

ευρύτερο περιβάλλον (επαγγελµατικό, διοικητικό) γλώσσα, γράφεται

µερικές φορές καλύτερα απ’ ότι οµιλείται.68 Πρόκειται για µια διγλωσσία

66 Σχέση που προκύπτει τόσο λόγω της βαρύνουσας σηµασίας της γλώσσας στον ως συµβολικό διάµεσο ατόµου και κοινωνίας, αλλά και από την άµεση επαφή όπως προαναφέραµε µε τα τούρκικα τηλεοπτικά κανάλια και τη σύγχρονη τουρκική λαϊκή µουσική.

67 Για τους τουρκόφωνους µουσουλµάνους της Αθήνας δεν υπάρχει δυνατότητα για εκπαίδευση στην τουρκική γλώσσα. Εξαίρεση αποτέλεσε µια εθελοντική προσπάθεια του άτυπου οµίλου «ΦΙ.Λ.ΟΙ.» στα µέσα της δεκαετίας του ’80 η οποία σε συνδυασµό µε τα Ν.Ε.Λ.Ε. που λειτουργούσαν στην περιοχή προσέφεραν µαθήµατα της τουρκικής. Από τις προφορικές πληροφορίες ενηλίκων µουσουλµάνων συνοµιλητών µας, τονίστηκε ότι σε αυτή την πρωτοβουλία όφειλαν την καλύτερη γνώση οµιλίας και γραφής της τουρκικής γλώσσας που κατέχουν, σε αντίθεση µε τα νεότερα παιδιά. Το κέντρο των «φίλων» πρέπει να λειτούργησε ως τις αρχές της δεκαετίας του ’90. Πληροφορίες για τη λειτουργία του από το άρθρο «Με τους Έλληνες µουσουλµάνους και ξένους εργάτες στο Βοτανικό», στο περιοδικό Σχολιαστής, τχ.79, Απρίλης – Μάης 1985

68 Προσωπική εµπειρία κατά την διαδικασία των εθελοντικών µαθηµάτων ενισχυτικής διδασκαλίας της ελληνικής στα παιδιά της κοινότητας οπού συχνά διαπιστώναµε ότι η σωστή ορθογραφικά αποτύπωση προτάσεων δεν συνοδευόταν και από την κατανόηση των λέξεων.


η οποία δηµιουργεί µε τον τρόπο που αναπτύσσεται µια φτωχή γνώση των δύο γλωσσών και επιδρά καθολικά στην προοπτική ανέλιξης των ατόµων. Άραγε, µια τέτοιου είδους διγλωσσία, δεν επιδρά τελικά και στη διαµόρφωση της πολιτισµικής ταυτότητας; ∆ιότι, δύσκολα γίνεται αποδεκτή από το ελληνικό περιβάλλον η υιοθέτηση µιας ‘ελληνικής’ ταυτότητας (που είναι και συχνά το εκφρασµένα επιθυµητό από τους συνοµιλητές µας), λόγω των λαθών στη σύνταξη και στη γενικότερη εκφορά της ελληνικής γλώσσας. Εξίσου όµως, δύσκολα µπορεί να αποδοθεί από το τουρκικό περιβάλλον µια

‘τουρκική’ ταυτότητα στα µέλη της συγκεκριµένης οµάδας, λόγω της

φτωχής και συχνά παραποιηµένης εκδοχής της τουρκικής που

χρησιµοποιούν. Ως αποτέλεσµα, τα άτοµα αυτά γίνονται αντιληπτά ως

‘Τούρκοι’ για τον έλληνα συµµαθητή, γείτονα, συνάδελφο, εργοδότη, ενώ

αντίστοιχα ως ‘çingene’ για τον τούρκο πολίτη ή ‘τουρκογενή’ µειονοτικό

της Θράκης.

Ωστόσο, απέναντι σε έναν ‘Έλληνα’ συνοµιλητή, θα προσπαθήσουν

συνήθως να ‘αποδείξουν’ την ελληνική πτυχή της ταυτότητάς τους. Κύριο

στοιχείο, το οποίο λειτουργεί σε συµβολικό επίπεδο ως απόδειξη της

ελληνικότητας στο αυτοπροσδιορισµό της ταυτότητας, αποτελεί η θητεία

στον στρατό. Πρόκειται, µάλιστα, σύµφωνα µε τις µαρτυρίες, για µια

περίοδο κατά την οποία βιώνεται πιο έντονα η εσωτερική σύγκρουση

εφόσον, δεν πρέπει απλά να πιστοποιούν συνεχώς το ‘ελληνικό τους

φρόνηµα ’ αλλά και να αποδεικνύουν ότι δεν είναι Τούρκοι . «Εγώ

είµαι Έλληνας . Στον στρατό δεν µε πήραν; Στα χειρότερα δεν

υπηρέτησα δύο χρόνια;» , µας λέει συνοµιλητής µας

αγανακτισµένος µετά από την ‘εµφάνιση ’ οπαδών της ‘χρυσής

αυγής ’ , οι οποίοι έκαναν ‘πορεία διαµαρτυρίας ’ κοντά από το

χώρο στον οποίο γινόταν το γλέντι ενός µουσουλµανικού γάµου .

Για έναν άλλο συνοµιλητή µας -ο οποίος και υποστηρίζει πιο

σθεναρά ότι νοιώθει «µόνο Έλληνας»- το πρόσφατο και πρώτο

γι αυτόν ταξίδι στην Τουρκία , σε κάποια κωµόπολη κοντά στα

σύνορα , ήταν απογοητευτικό . Μας περιέγραψε πόσο άσχηµα

ένοιωσε και πώς δε θα ήθελε να ζει εκεί . «Πολλή φτώχια και

ασχήµια» , είπε , δίνοντάς µας την αίσθηση ότι αναζητούσε κι ο

ίδιος στοιχεία που θα τον αποσύνδεαν (στα µάτια µας ίσως ;) από

την σχέση του µε την Τουρκία . Τέλος, µια κοπέλα, µιλώντας για τις


δυσκολίες και τις διακρίσεις που αντιµετωπίζουν εδώ πρόσθεσε: «µην νοµίζεις ότι τα πράγµατα στην Τουρκία είναι καλά. Εγώ στη δορυφορική βλέπω τι γίνεται…όλο σκοτωµοί…»

Ο ελληνικός εθνικιστικός λόγος, όµως, είναι συχνός στην περιοχή, και, κατά κανόνα, δεν διακρίνει εθνότητες και πολιτισµικές οµάδες. Όλοι οι τουρκόφωνοι αντιµετωπίζονται ως Τούρκοι, ως ο ‘εχθρός µέσα στα σπλάχνα µας’. Είναι συχνές οι συγκεντρώσεις εθνικιστικών οργανώσεων στην περιοχή όπου θέλουν να «διώξουν τους Τούρκους», µε αποκορύφωµα την ‘παρέλαση’ µε όπλα και πυροβολισµούς στην περιοχή του Γκαζιού, µε την µορφή απειλής αντιποίνων όταν είχε δολοφονηθεί στην Κύπρο ο Σ. Σολοµού από τις δυνάµεις του ‘Αττίλα’. Βέβαια, θα ήταν αδύνατο µέσα σε ένα τέτοιο κλίµα αντιπαράθεσης να µην εύρισκε έρεισµα και ο τουρκικός εθνικιστικός λόγος, ο οποίος όµως δύσκολα θα εκφραστεί απέναντι σε έναν ‘Έλληνα’ συνοµιλητή. Χαρακτηριστική ίσως είναι η ύπαρξη συλλόγων των µουσουλµάνων της περιοχής οι οποίοι λειτουργούν και ως πολικοί µηχανισµοί αντιπροσώπευσης. Για κάποια περίοδο λειτουργούσε ένας άτυπα ‘ελληνοφιλικός’ και ένας επίσης άτυπα ‘τουρκόφρονος’. Από την άλλη πρέπει να τονιστούν και οι προσπάθειες ‘σύγκλισης’ που γίνονται τόσο στο 87ο διαπολιτισµικό δηµοτικό, όσο και από τις εθελοντικές οµάδες που δρουν στην περιοχή. Συνοψίζοντας, παρατηρούµε ότι στον καθηµερινό διαπροσωπικό λόγο ο διχοτοµισµός αυτός της ταυτότητας γίνεται εύκαµπτος και ελαστικός ή και εξαφανίζεται προς όφελος µιας οµαλής και φυσικής επικράτησης της µιας ή της άλλης πτυχής (σε ένα επίπεδο θα λέγαµε πολιτιστικό), ανάλογα µε τον τόπο, το χρόνο, τους παρευρισκόµενους, τους συνοµιλητές. Όταν ο λόγος καλείται να εκφράσει τη συλλογικότητα και τα προβλήµατα που προκύπτουν µέσω της αντιπαράθεσης µε το πλειονοτικό ‘άλλο’ (και τις ακραίες ή µη εκφάνσεις του), γίνεται αναγκαστικά διεκδικητικός και καλείται να βρει στηρίγµατα είτε µέσα στην ίδια τη συλλογικότητα είτε στη σκέπη που προσφέρει ο τουρκικός πολιτικός λόγος.

4.3. Μουσουλµάνοι και Χριστιανοί

Στη µόνη περίπτωση που θα µπορούσε να θεωρηθεί ότι η αίσθηση του διαφορετικού παίρνει συγκεκριµένο και διακριτό χαρακτήρα είναι η προερχόµενη από το θρησκευτικό δόγµα διαφοροποίηση. Όπως, όµως, έχουµε ήδη αναφέρει ακόµα και αυτή η εκ πρώτης όψεως καθ’ όλα ξεκάθαρη


διχοτόµηση χριστιανών - µουσουλµάνων, ενέχει εσωτερικές αντιφάσεις και σχετίζεται άµεσα µε την διαπραγµάτευση της πολιτικής της ταυτότητας. Αυτό καθίσταται ιδιαίτερα αισθητό καθώς, ως γνωστόν, το θρησκευτικό στοιχείο συνδιαλέγεται άµεσα και ανοιχτά µε την πολιτική ιδεολογία και το πολιτισµικό παρελθόν. Εποµένως, η ανοχή της πολυπολιτισµικότητας προδικάζεται και από την αντίστοιχη ανοχή στο θρησκευτικό πλουραλισµό. Η τουρκόφωνη µειονότητα στο Γκαζοχώρι, αθιγγάνικης καταγωγής ή µη, τούρκικης συνείδησης ή όχι, είναι σίγουρα µια µειονότητα θρησκευτική και στιγµατίζεται ως τέτοια στα πλαίσια της χριστιανικής οµοιογένειας της σύνθεσης της πλειονότητας του πληθυσµού της χώρας µας.

Είναι γεγονός πως από τη στιγµή της εγκατάστασής τους στην περιοχή του Γκαζιού και στις γειτονιές τριγύρω, τα προβλήµατα µε τους χριστιανούς συντοπίτες υπήρξαν πολύ έντονα. Από δηµοσιεύσεις της δεκαετίας του ’80 που βρέθηκαν στα χέρια µας69 φαίνεται ξεκάθαρα η αδυναµία της ελληνικής κοινωνίας να αποδεχτεί τον ‘αλλόθρησκο’ και

τις πολιτισµικές καταβολές του. Οι στερεοτυπικές εκδηλώσεις

ρατσισµού αρθρώνονται ως εξής: «Τώρα που είναι µαζεµένοι όλοι µαζί

ζουν σαν τα ζώα! Κοιµούνται ο ένας πάνω στον άλλο, ακόµα και στα

πεζοδρόµια. Κάνουν γάµους και αποκλείουν ολόκληρα οικοδοµικά

τετράγωνα για τέσσερα µερόνυχτα». «∆εν είµαστε ρατσιστές»,

υποστηρίζουν «αλλά είναι αδύνατη η συµβίωση µε τους εκατοντάδες

µωαµεθανούς που το χαµηλό πνευµατικό τους επίπεδο και η άρνησή

τους να προσαρµοστούν στα πλαίσια της ελληνικής κοινωνίας

δηµιουργούν καθηµερινά τεράστια προβλήµατα».70 Μια άλλη

δηµοσίευση την ίδια περίοδο επισηµαίνει «µόλις πριν ένα χρόνο ένας

φύλακας της παιδικής χαράς δεν δεχόταν ‘αλλόπιστους’. Και φυσικά

στον κήπο που οι ‘χριστιανοί’ µε κόπους και µάχες απέσπασαν από τον

∆ήµο, δεν πρέπει να γιορτάζουν οι µετανάστες γείτονές τους. Γιατί

είναι ‘βροµιάρηδες’, γιατί κάνουν ‘φασαρίες, µερακλώνουν,

φωνάσκουν’»71. Η αντιπαράθεση αυτή επισηµαίνεται και από µαρτυρία µουσουλµάνου συνοµιλητή µας, ο οποίος µνηµόνευσε εξοργισµένος κάποια τηλεοπτική εκποµπή, κατά την οποία αποκαλύφθηκαν, όπως

69 Από τον Τάσο Κωστόπουλο, τον οποίο και θα θέλαµε να ευχαριστήσουµε. 70 Στοιχεία από άρθρο του Γ. Τζεδάκι στην Ελευθεροτυπία µε τίτλο «Όχι γκέτο µουσουλµάνων στο κέντρο της Αθήνας» (26/6/87)

71 Στοιχεία από το άρθρο του ∆. Τρίµη «Η ενσωµάτωση στο Γκάζι…», ό.π.


ισχυρίστηκε, πολύ σηµαντικά πράγµατα για την πραγµατική νοοτροπία των κατοίκων της περιοχής. Γειτόνισσα και ιδιοκτήτρια µπακάλικου στη γειτονιά εµφανίστηκε στον τηλεοπτικό φακό υιοθετώντας µία ιδιαίτερα αρνητική στάση απέναντι στους µουσουλµάνους πελάτες της. Τους αποκάλεσε ζώα, βρώµικους, τους κατηγόρησε ότι παρατάνε τα παιδιά τους µόνα τους στο δρόµο και τους χαρακτήρισε γουρούνια επειδή τρωνε στο πάτωµα. Επιπλέον, η πιο γραφική φιγούρα του ντοκιµαντέρ ‘Το Σχολείο’72 ήταν µια γειτόνισσα που εµφανίζεται να οµολογεί συνωµοτικά, αλλά µπροστά στην κάµερα, σαν να µην είχε δηλαδή αίσθηση του δηµόσιου χαρακτήρα της δήλωσής της ότι «∆εν είναι φτωχοί αυτοί… Παίρνουν και σπίτια…και δάνεια…Έχουν τις καλύτερες δουλειές…». Τέλος, χαρακτηριστικές ήταν οι αντιδράσεις που συνάντησε η εγκατάσταση του κέντρου εθελοντικής εργασίας από χριστιανικό σύλλογο της περιοχής.

Ακόµα κι αν όλα αυτά αντιπροσωπεύουν την πιο ‘µελανή’ πτυχή της

‘αλλο’-φοβικής συµπεριφοράς που διαµορφώνει την κοινή γνώµη, είναι

σαφές ότι το ‘διαφορετικό’ δεν µπορεί να κατανοηθεί µε άλλον τρόπο παρά

µόνο µέσο της κατηγοριοποίησής του σε κλίµακες ανώτερου-κατώτερου.73

Και από τη στιγµή που το ανώτερο ταυτίζεται και συνδέεται άµεσα µε το

όµοιο χριστιανικό, οτιδήποτε παρεκκλίνει από αυτό το πρότυπο, έστω κι

αν συνεχίζει να εντάσσεται στην κατηγορία του Έλληνα συγκάτοικου και

συµπολίτη, δεν µπορεί να κατανοηθεί εις βάθος ακόµα και από εκείνους

που δεν οµολογούν άµεση πρόθεση για ρατσιστική συµπεριφορά. Κατά

κάποιον τρόπο, ίσως οι ρίζες του προβλήµατος να πρέπει να αναζητηθούν

και στον τρόπο διαπαιδαγώγησης των ελληνοπαίδων, ο οποίος και επιδρά

καταλυτικά στη διαµόρφωση των συνειδήσεων προκαθορίζοντας τα

πλαίσια αδιαλλαξίας.74 Είναι συνεπώς εύλογο να αναρωτηθούµε για το

72 ό.π. 73 Παραπέµπουµε σε αυτό το σηµείο έρευνα γύρω από τις απόψεις και στάσεις των εκπαιδευτικών κατά την οποία αναφέρεται «Βασική διαπίστωση η τοποθέτηση της πλειοψηφίας των εκπαιδευτικών του δείγµατος απέναντι στους εθνικούς άλλους διέπεται από την αποδοχή της διάκρισης των λαών και των πολιτισµών σε ανώτερους και κατώτερους», Ν. Ασκούνη, «Απέναντι σε δύο αντιθετικές φιγούρες του ‘εθνικού άλλου’: Στοιχεία από µία ανάλυση του λόγου των εκπαιδευτικών», στο Τι είναι η πατρίδα µας;(...), ό.π., σ.321

74 Χαρακτηριστικά αναφέρουµε αποτελέσµατα έρευνας για τα βιβλία της γεωγραφίας του ∆ηµοτικού και του Γυµνασίου όπου παρατηρείται ότι η «θρησκευτική συνείδηση βαδίζει εδώ παράλληλα µε την εθνική», ενώ ταυτόχρονα «η αντίληψη για την οµοιογένεια των Ελλήνων ενισχύεται και από την έλλειψη κάθε αναφοράς στην ύπαρξη θρησκευτικών, εθνοπολιτισµικών ή


βαθµό ενσωµάτωσης ένταξης και συνύπαρξης µε τους ανθρώπους εκείνους που αποκλίνουν από το οµοιογενές πρότυπο που ενισχύεται. Η επιλογή της ανασκευής του πραγµατολογικού της ελληνικής πραγµατικότητας δεν εµπεριέχει την αποδοχή της ύπαρξης «θρησκευτικών εθνοπολιτισµικών µειονοτήτων» στα σχολικά εκείνα βιβλία που ρόλο έχουν να εγχαράξουν στάσεις και αντιλήψεις στους εν δυνάµει πολίτες αυτής της χώρας. Επίσης δε θα πρέπει να παραβλέψουµε και το γεγονός ότι τα βιβλία αυτά διδάσκονται στα παιδιά των αλλόθρησκων, πράγµα που λογικά ενισχύει µια ευρύτερη σύγχυση αυτοπροσδιορισµού της ταυτότητάς τους.

Η πιο χαρακτηριστική εκδήλωση της προσπάθειας απόκρυψης της

θρησκευτικής και εθνοτικής διαφορετικότητάς τους αποτυπώνεται από την

υιοθέτηση χριστιανικών ονοµάτων, τα οποία και χρησιµοποιούν κατά τις

συναλλαγές τους µε το εξωτερικό περιβάλλον. Ο Κώστας, η Άννα, ο Παύλος,

αυτόµατα ‘µετατρέπεται’ σε Χασάν, Γκιούλ, Μεχµέτ, όταν αισθανθεί οικεία µε

το συνοµιλητή του.75 Παρ΄ όλα αυτά η αναγραφή των στοιχείων στην

αστυνοµική ταυτότητα δεν είναι δυνατόν να µετατραπεί µε την ίδια ευκολία,

καθώς η αλλαγή του ονόµατος σε ελληνικό προϋποθέτει και την εµβάπτιση

στο χριστιανικό ορθόδοξο δόγµα, πράγµα που δε συνηθίζεται. Όπως µας

επισήµαναν οι ίδιοι, ακόµα και αν δε δηλώνεται η θρησκευτική πίστη στην

ταυτότητα «ο ρατσισµός δεν φεύγει. Θα υπάρχει πάντα το όνοµα που είναι

διαφορετικό». Από τη µια πλευρά πάντως, η οµολογία «µακάρι να ήµουν

Κώστας, Γιώργος και όχι Χασάν. Αν πας κάπου να ζητήσεις κάτι και δουν

Γιώργο και Χασάν, τον Χασάν θα τον πετάξουν έξω ό,τι κι αν είναι», έρχεται

σε αντιπαράθεση µε την περίπτωση του Ηλία Μεχµέτογλου, ο οποίος αν και

µετέφερε τα εκλογικά και άλλα δικαιώµατά του στην Αθήνα και βαφτίστηκε

χριστιανός, εισέπραξε την αδιαφορία του Υπουργείου επειδή δεν τους

ενδιαφέρει η περίπτωσή του, καθόσον το υπουργείο «προτιµά τους

άλλων µειονοτήτων στην σηµερινή Ελλάδα», Λ. Βεντούρα, «Τα βιβλία γεωγραφίας: αντιφάσεις στο ανθρωπιστικό και εκσυγχρονιστικό µήνυµα», στο Τι είναι η πατρίδα µας…, ό.π., σ. 408

75 Ακόµα και τα µικρά παιδιά που έρχονται στο κέντρο εθελοντικής εργασίας, την πρώτη µέρα που επισκεφτήκαµε το χώρο και τους γνωρίσαµε, µας συστήθηκαν µε διαφορετικά ονόµατα από αυτά που οι άλλοι εθελοντές οι οποίοι ήταν ήδη εκεί, είχαν συνηθίσει να τους αποκαλούν. Επίσης κάτι αξιοπρόσεκτο είναι ότι στην απορία µας για το χριστιανικό όνοµα νεογέννητου παιδιού νεαρής συνοµιλήτριας µας, η ίδια το δικαιολόγησε ως εξής: «αφού Γιώργο λένε και τον πατέρα του άντρα µου».


µουσουλµάνους»76, αποδεικνύοντας για άλλη µια φορά την ‘παράνοια’ της λειτουργίας της ελληνικής διοικητικής αρχής.

Νέες αντιφάσεις ανακύπτουν µέσα από τη σύνδεση ή και τη συνύπαρξη του θρησκευτικού µε τον εθνοτικό χαρακτήρα που παίρνει ο αυτοπροσδιορισµός. Πρόκειται λοιπόν, για µία αµιγώς µουσουλµανική κοινότητα, η οποία έχοντας υιοθετήσει την Τουρκία ως ‘εθνικό κέντρο’ συνάµα ακολουθεί και το σουννιτικό-τουρκικό Ισλάµ; Σε συζήτηση πάντως µε ανθρώπους της κοινότητας γύρω από το θέµα θρησκευτικού διαχωρισµού σουνιτών και σιιτών, µας δόθηκε να καταλάβουµε πώς για τους συγκεκριµένους συνοµιλητές µας οι έννοιες αυτές ήταν όχι µόνο ασαφείς αλλά και µη κατανοητές. Η υπεκφυγή µιας άµεσης απάντησης για αυτοπροσδιορισµό µε βάση αυτές τις δύο κατηγορίες οδήγησε συµπερασµατικά σε απλουστευτικά σχόλια του τύπου «εµένα δε µε νοιάζει η θρησκεία, ούτε σε τζαµί πηγαίνω, ούτε προσεύχοµαι». Η ελαστικότητα

βέβαια της τήρησης θρησκευτικών καθηκόντων ίσως και να καταδικάζεται

εκ των προτέρων από την ανυπαρξία ενός χώρου λατρείας στα περίχωρα της

Αττικής. Ενώ παράλληλα ενισχύεται από την αδυναµία ανάγνωσης ακόµα

και του ιδίου του βιβλίου της θρησκευτικής τους πίστης, δηλαδή του

Κορανίου. Την περίοδο κατά την οποία εορτάζεται το µπαϊράµι, το ζήτηµα

αυτό τέθηκε πιο έντονα µέσα από ένα παραλληλισµό που έθεσαν οι ίδιοι µε

το ελληνικό ορθόδοξο Πάσχα. Αστειευόµενος ο συνοµιλητής µας δήλωσε

πως «εµείς εδώ πίνουµε πολύ αλκοόλ και τρωµε χοιρινό αυτές τις µέρες»,

ενώ έπειτα µας εξήγησε πως, ενώ µεν όλα αυτά τυπικά απαγορεύονται από

την θρησκεία, δεν σηµαίνει ότι υιοθετούνται αυτοί οι περιορισµοί στην

καθηµερινότητά τους. «Εσύ κάνεις ότι λεει η θρησκεία σου; Ε… και εµείς το

ίδιο. Εξάλλου αν υπάρχει κάτι, δε µε ενδιαφέρει αν αυτό το λένε Αλλάχ, ή

όχι». Ούτως ή άλλως, όµως, ο συγκεκριµένος άνθρωπος έθεσε πιο ξεκάθαρα

τη θέση του κάποια άλλη στιγµή όταν υποστήριξε ανοιχτά πως «Η θρησκεία,

οι θρησκείες γενικά, είναι λάθος». Παράλληλα οι γυναίκες της οµάδας στα ίδια πλαίσια συζήτησης

ανέπτυξαν µια πιο συγκεκριµένη επιχειρηµατολογία δικαιολογώντας τη

διαφορά της δικής τους θέσης αναφορικά µε τις «γυναίκες που καλύπτονται»,

όπως τις αποκάλεσαν, και τις οποίες συνδέουν στο µυαλό τους µε το

θρησκευτικό καθεστώς της Τουρκίας. «Εµείς δεν είµαστε τούρκοι»,

76 Στο άρθρο του ∆. Τρίµη, «Η ενσωµάτωση στο Γκάζι», ό.π.


υποστήριξαν. «Τι σχέση µπορεί να έχω ‘γω µε αυτές τις µουσουλµάνες; Αυτές µε βλέπουν εµένα και µου λένε είναι δυνατόν να είσαι εσύ µουσουλµάνα και να ντύνεσαι µε αυτόν τον τρόπο;» Από την άλλη, όµως, ίσως αυτή η χαλαρότητα τήρησης των θρησκευτικών καθηκόντων, στην οποία και αναφέρονται, να είναι ο λόγος που έχει οδηγήσει κάποιες άλλες γυναίκες, φίλες και συγγενείς τους να προσχωρήσουν σε αιρέσεις θρησκευτικές, όπως αυτή των Μαρτύρων του Ιεχωβά77. Σε µαρτυρία αναφέρεται «Εµείς είµαστε µουσουλµάνοι…Λέµε ότι είµαστε. Στην ουσία δεν κάνουµε κάτι». Η συγκεκριµένη γυναίκα δεν εργάζεται και είναι ανύπαντρη, γεγονός που της επιτρέπει να έχει άπλετο ελεύθερο χρόνο. Ξεκίνησε να πηγαίνει σε συναντήσεις των Μαρτύρων του Ιεχωβά καθώς όπως αναφέρει η ίδια «µόνο εκεί πάω, δεν κάνω κάτι άλλο. Εκεί σου µιλάνε πραγµατικά καταλαβαίνεις τι λένε, ποιο είναι το σωστό. Εκεί µιλάµε για πολλά πράγµατα, όµορφα πράγµατα. Κανείς από εµάς δεν τα συζητάει αυτά».

Παρατηρούµε, λοιπόν, ότι για το µεγαλύτερο µέρος της πλειονότητας

των περιχώρων της Αττικής, η εγκατεστηµένη στο Γκάζι µειονότητα, είναι

σαφώς µια διαφοροποιηµένη από το θρησκευτικό δόγµα µειονότητα, πράγµα

που ωθεί εύκολα σε συµπεράσµατα -επηρεασµένα από µια ευρύτερη

ηµιµάθεια- για την τουρκική ταυτότητα που η µουσουλµανική πίστη

συνεπάγεται. Για τους ‘χριστιανούς’, δηλαδή, είναι αναπόφευκτη η σύνδεση

της ταυτότητας του µουσουλµάνου µε εκείνη του Τούρκου ως εάν να ήταν µια

σχέση αιτιατή και ντετερµινιστική. Οι ίδιοι οι ‘µουσουλµάνοι’, έχοντας

συναίσθηση αυτού του ετεροπροσδιορισµού τους από τους άλλους, γίνονται

αποδέκτες µιας διαφορετικότητας, την οποία και προσπαθούν καθηµερινά να

διαχειριστούν. Καθώς τα ζητήµατα αυτά τίθενται πιο συγκεκριµένα –

απέναντι στον Έλληνα συνοµιλητή-, οι ίδιοι αρνούνται την Τουρκία ως

‘εθνικό κέντρο’ (µε τον ίδιο τρόπο, όµως, που αρνούνται και την Ελλάδα ως

‘µητέρα πατρίδα’), ενώ δέχονται τον προσδιορισµό τους ως µουσουλµάνων

(µε τον ίδιο τρόπο που και οι ‘Έλληνες’ φέρουν γενεαλογικά πάνω τους την

ταυτότητα του χριστιανού ορθόδοξου), αν και αναπτύσσουν µία σχέση

‘χαλαρή’ µε την τήρηση των θρησκευτικών τους καθηκόντων.

77 Από µαρτυρίες παιδιών είµαστε σε θέση να γνωρίζουµε ότι υπάρχουν και άλλες γυναίκες

‘µουσουλµάνες’, οι οποίες πηγαίνουν τακτικά στις συνευρέσεις των Ιεχωβάδων στο Γκάζι.


Τελικά πάντως, κάτι που δεν πρέπει να παραβλέψουµε είναι το γεγονός ότι εκείνο που φαίνεται να απασχολεί έντονα τους ανθρώπους αυτούς, σε σχέση µε τον τρόπο ζωής τους και τις δυνατότητες ανέλιξής τους, δεν έχει τόσο άµεση σχέση µε την εθνικότητα ή την θρησκευτική πίστη (αν και σίγουρα όλα αυτά σχετίζονται άµεσα και έµµεσα), είναι η αίσθηση του ‘ανήκειν’ σε µία συγκεκριµένη κοινότητα, κλειστή και αποµονωµένη, που προδικάζει τη σχέση τους µε τον ευρύτερο κόσµο. «Η κοινωνία µας είναι κλειστή, είµαστε όλοι πολύ κοντά…γειτονοπούλα θα παντρευτείς. Αν µέναµε και ο καθένας και σε άλλο µέρος, ίσως τα πράγµατα να ήταν καλύτερα γιατί δεν θα παρέσυρε ο ένας τον άλλον». Ίσως το ίδιο σχόλιο να είχε και στο µυαλό του ένας άλλος συνοµιλητής µας, ο οποίος υποστήριξε πως «Η θρησκεία µας είναι πιο αυστηρή από την δική σας. Εµείς έχουµε ακόµα το έθιµο µε το σεντόνι. Όταν παντρεύεται µία κοπέλα όλοι περιµένουν το βράδυ το σεντόνι για να την κρίνουν. Αν αλλάξει αυτό θα ανοίξουν και οι δρόµοι στα µυαλά των ανθρώπων». Τα πολιτισµικά έθιµα, διαπλεκόµενα µε τις θρησκευτικές καταβολές, µετουσιώνουν µία αίσθηση του ‘εµείς’ κοινοτικά προσδιορισµένου. Ως επί το πλείστον, η χωροταξική αυτή ένταξη σε µια κοινότητα που λειτουργεί µέσα από τις δικές της προκαταλήψεις, εντάσεις και αντιφάσεις χρειάζεται µια ιδιαίτερα κριτική µατιά για να προσεγγιστεί και να κατανοηθεί σε βάθος. Τέλος, η προσφυγή σε κατασκευές διχοτοµισµών και δίπολων αντιπαράθεσης έχει σηµασία µόνο όταν εξετάζεται το περιεχόµενό τους υπό µία κριτική οπτική και ανάλυση.

5. Επίλογος

Είναι πραγµατικά το πιο δύσκολο απ’ όλα η εύρεση µιας κατακλείδας τη στιγµή που τα ερωτήµατα που ανακύπτουν από τη θεµατική του προβληµατισµού µας θα παραµένουν, κατ’ ουσία, ανοιχτά και αναπάντητα. Υιοθετώντας µια κατεύθυνση διερεύνησης του ‘ταυτοτικού ανήκειν’, αναπόφευκτα οδηγηθήκαµε τελικά σε ζητήµατα περί του ‘ταυτοτικού πράττειν’, τόσο από την πλευρά της ίδιας της µειονότητας, όσο και από την οπτική της φιλολογίας, ακαδηµαϊκής και πολιτικής, που την περιχαρακώνει. Αντιµέτωποι µε τις ‘πράξεις’ απενοχοποίησης της κρατικής ‘απραξίας’, οι οποίες και µετουσιώνονται σε ερευνητικά προγράµµατα ‘κατ' ανάθεση’78, δε

78 «Η κατ’ ανάθεση έρευνα ως ερευνητική διαδικασία διαφέρει από την απλώς χρηµατοδοτούµενη έρευνα. (…) Στην έρευνα κατ’ ανάθεση είναι οι χρηµατοδότες που θέτουν τα προβλήµατα και


θα ήταν δυνατό να µας αφήσει αµέτοχους ηθικά, η συνειδητοποίηση µιας

προφανούς κρατικής αδιαλλαξίας. Όπως αναφέρει ο ∆. ∆ηµούλης, «η

κριτική στην έννοια εθνική µειονότητα (…) δεν έχει νόηµα όσο δεν

εξετάζεται εξίσου κριτικά η έννοια του κυρίαρχου σε ένα κράτος εθνικού

συνόλου (…)».79 Από την άλλη, αποδεχόµενοι ταυτόχρονα το γεγονός πώς

«ο µειονοτικός λόγος στην Ελλάδα, από την άποψη των ανθρωπίνων

δικαιωµάτων και µόνο, οριοθετείται από µια συνεχή κινητικότητα ανάµεσα

στην διαφορά και την αδιαφορία»80, θα πρέπει να λάβουµε υπ’ όψιν µας

τον τρόπο που οι ίδιες οι µειονοτικές οµάδες προβάλλουν τις διεκδικήσεις

των δικαιωµάτων τους. Ο κοινοτιστικός εγκλωβισµός δηµιουργεί συχνά

πολύ µεγαλύτερα προβλήµατα από εκείνα που θεωρείται ότι µπορεί να

λύσει. «Η προστασία δεν πρέπει να επιδιώκει µιαν αποµόνωση και µια

αντίστροφη αδιαλλαξία - την αδιαλλαξία της µειονότητας (…)»81. Η

παρουσίαση των µειονοτήτων ως εάν να είναι οι «αδύνατοι του κόσµου

µας»82 ενέχει έναν πατερναλισµό, ο οποίος στον αντίποδα της εθνικιστικής

ιδεολογίας, απλά προσεγγίζει και αντικατοπτρίζει τις δύο αυτές όψεις του

ιδίου όµως νοµίσµατος.

αναζητούν ερευνητές/τριες που αποδέχονται τους όρους της προκήρυξης», βλ. Γ. Τσιάκαλος, «Κοινωνικός αποκλεισµός: Ορισµοί , πλαίσιο και σηµασία», στο Κοινωνικός Αποκλεισµός: Η ελληνική εµπειρία, Κ. Κασιµάτη (επίµ.), εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1998, σ. 43. Επίσης, στο ίδιο άρθρο αναφέρεται ως παράδειγµα η περίπτωση της ∆υτικής Γερµανίας στην οποία και συντελέστηκαν πολλά κατ’ ανάθεση ερευνητικά προγράµµατα την δεκαετία του ’70. «Σε αυτά τα προγράµµατα, από τον τρόπο µε τον οποίο ετίθετο το πρόβληµα εκ µέρους των χρηµατοδοτών αποκλειόταν για πολλά χρόνια η δυνατότητα εξαγωγής ενός σηµαντικού πορίσµατος σε ό,τι αφορά την εκπαίδευση: δηλαδή του πορίσµατος, ότι η διδασκαλία στη µητρική γλώσσα είναι πολύ σηµαντική για την επιτυχία στην εκπαίδευση παιδιών µειονοτήτων και µεταναστών. Το γεγονός αυτό είχε καταστροφικές συνέπειες στον τοµέα της εκπαιδευτικής πολιτικής για τα παιδιά των µεταναστών και συνέβαλε αισθητά στην εµφάνιση ρατσισµού στη χώρα αυτή», ό.π., σσ. 44-45

79 ∆. ∆ηµουλής, «Η νοµική προστασία των εθνικών µειονοτήτων», στο Το µειονοτικό φαινόµενο…., ό.π., σ. 134

80 ∆. Χριστόπουλος, «Ανθρώπινα δικαιώµατα και µειονοτικός λόγος στην Ελλάδα», Σύγχρονα Θέµατα, τχ.63, 1997, σ. 42

81 Χ. Ροζάκης, Εισαγωγή στο Το µειονοτικό φαινόµενο…, ό.π., σ. 22 82 «Η χρήση του όρου [εθνοτική οµάδα] από τους ∆ιεθνείς Μ.Κ.Ο. (N.G.O.s) είναι χαρακτηριστική. Στοχεύει ξεκάθαρα στη δηµιουργία συµπάθειας και πολιτικής νοµιµοποίησης για τις εθνοτικές οµάδες, τους ‘αδύνατους του κόσµου µας’», βλ. Γ Αγγελόπουλος, «Εθνοτικές οµάδες…», ό.π., σ.22


Για τις νοµικοπολιτικές συζητήσεις, η βασική αδυναµία που εντοπίζεται έγκειται στο πρόβληµα έλλειψης αναστοχασµού.83 Ένα πρόβληµα, το οποίο ορµώµενο από την ‘κακώς νοούµενη’ τυποποίηση µιας κοινά αποδεκτής ορολογίας από νοµικής πλευράς, αφήνει ουσιαστικά ανέγγιχτο το θέµα της υποκειµενικής θέασης και βίωσης του ‘ανήκειν’. Ο αναστοχασµός, εποµένως, του µειονοτικού φαινοµένου, θα πρέπει να λαµβάνει υπ΄ όψιν ότι οι υπό εξέταση οµάδες έχουν και ίδιο λόγο, ιδία βούληση και, παρ΄ όλο που προφανώς αποτελούν στόχους προπαγάνδας και πολιτικού ‘προσηλυτισµού’ από τα διάφορα εθνικά κέντρα, δε παύουν να έχουν το δικαίωµα να αυτοπροσδιορίζονται ταυτοτικά, ακόµα και όταν αυτός ο προσδιορισµός αποκτά πολιτική υφή. Θα συνταχθούν ακόµα (εύχηµα από τη µία) πολλοί επιστηµονικοί λόγοι για την προστασία των οµάδων εκείνων, οι οποίες (δυστυχώς από την άλλη) ‘καταδικάζονται’ σε µια παθητική συµµετοχή, συµβάλλοντας απλώς ως αντικείµενο ανάλυσης των επιστηµονικών µελετών. Ο εµπλουτισµός των θεωρητικών κειµένων θα µπορέσει να ολοκληρωθεί κατ΄ ουσία, όταν και εφόσον, οι ίδιοι οι µειονοτικοί θα καταφέρουν να πάρουν τη θέση του ‘ερευνητή-οίκοι’ προσφέροντας την οπτική ενός αυτοπροσδιορισµού και αναστοχασµού (του ‘δικού τους’) που εµείς απλώς προσπαθούµε να αγγίξουµε µόνο κατά προσέγγιση.

Βιβλιογραφία

Βιβλία

Anderson, B., Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασµοί για τις απαρχές και τη

διάδοση του εθνικισµο’, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1997

Balibar, E., - Wallerstein, I., Φυλή, Έθνος, Τάξη. Οι διφορούµενες ταυτότητες, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα 1991

Βάκαλος, Θ., Το πρόβληµα της διαπολιτισµικής εκπαίδευσης στη ∆υτική Θράκη, εκδ. Gutenberg, 1997.

Banks, Μ., Ethnicity: Anthropological constructions, Rootledge, London, 1996,

Γκέφου-Μαδιανού, ∆., Πολιτισµός και Εθνογραφία. Από τον Εθνογραφικό Ρεαλισµό στην Πολιτισµική Κριτική, εκδ. Ελληνικά Γράµµατα, Αθήνα 1999.

Γκέφου - Μαδιανού, ∆., (επίµ.), ‘Ανθρωπολογική Θεωρία και Εθνογραφία, Σύγχρονες Τάσεις, εκδ. Ελληνικά Γράµµατα, Αθήνα 1998.

83 βλ. ∆. ∆ηµουλής, «Η νοµική προστασία…», ό.π., σσ. 133-134 και υποσ. 25


∆εµερτζής, Ν., «Ο Εθνικισµός ως Ιδεολογία», ‘Έθνος - Κράτος - Εθνικισµός, Αθήνα 1995.

∆ώδος, ∆., Η εκλογική γεωγραφία των µειονοτήτων, εκδ. Εξάντας, 1994. Εµπειρίκος, Λ., - Μαυροµµάτης, Γ., «Εθνοτική ταυτότητα και παραδοσιακή

µουσική», Εθνολογία, τόµος 6-7, 1998-1999.

Gellner, E., Έθνη και εθνικισµός, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992. Κανακίδου, Ε., Η Εκπαίδευση στη µουσουλµανική Μειονότητα της ∆υτικής

Θράκης, εκδ. Ελληνικά Γράµµατα, Αθήνα 1994. Κασιµάτη, Κ., (επίµ.), Κοινωνικός Αποκλεισµός: Η ελληνική εµπειρία, εκδ.

Gutenberg, Αθήνα 1998. Κοππά, M., Οι Μειονότητες στα µετα-κοµµουνιστικά Βαλκάνια, εκδ. Νέα

Σύνορα - Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα 1997.

Μαραντζίδη, Ν., - Μαυροµµάτη, Γ., Εθνοτική Ταυτότητα και Πολιτική Συµπεριφορά, εκδ. του Ερευνητικού Πανεπιστηµιακού Ινστιτούτου εφαρµοσµένων οικονοµικών και κοινωνικών επιστηµών του Πανεπιστηµίου Μακεδονίας, Θεσσαλονίκη 1999.

Παναγιωτίδης, Ν., Μουσουλµανική Μειονότητα και Εθνική Συνείδηση, Εκδ. Τοπική Ένωση ∆ήµων και Κοινοτήτων Ν. Έβρου, Αλεξανδρούπολη 1995.

Πασχαλίδης, Γ., «Η πολιτισµική ταυτότητα ως δικαίωµα και ως απειλή», στο Χ. Κωνσταντόπουλος κ.α. (επιµ.), “Εµείς” και οι “άλλοι”, εκδ. Τυπωθήτω, Αθήνα 1999, σσ. 73-84.

Πεσµαζόγλου, Σ., Ευρώπη - Τουρκία. Ιδεολογία και Ρητορεία, βιβλίο δεύτερο, εκδ. Θεµέλιο, 1993, Υστερόγραφο.

Τρουµπέτα, Σ., Κατασκευάζοντας Ταυτότητες για τους Μουσουλµάνους της Θράκης, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2001.

Τσιτσελίκη, Κ., – Χριστόπουλος, ∆., (επίµ.), Το Μειονοτικό Φαινόµενο στην Ελλάδα. Μια Συµβολή των Κοινωνικών Επιστηµών, εκδ. Κριτική, 1997

Φραγκουδάκη, Α., - ∆ραγώνα, Θ., Τι είναι η πατρίδα µας; Εθνοκεντρισµός στην εκπαίδευση, εκδ. Αλεξάνδρεια, 1997.


Άρθρα Αγγελόπουλος, Γ., «Από τον Έλληνα ως πρόσωπο στο πρόσωπο ως Έλληνα»,

Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήµης, τχ. 9, 1997.

----------------«Πολιτικές πρακτικές και ανταλλακτική αξία της πολυπολιτισµικότητας: η περίπτωση της Θεσσαλονίκης», ανακοίνωση στο συνέδριο ‘Κοινωνία 2/3’, Πάντειο Πανεπιστήµιο, 10-12 Νοεµβρίου 1997.

Arditi, B., «Η αθέατη πλευρά της διαφοράς», Σύγχρονα Θέµατα, τεύχος 62, 1997.

Κατσούλης Η., «Αντιστάσεις στην πολυπολιτισµικότητα», στο ‘Επιστήµη και Κοινωνία, τχ. 2/3, 1999.

Maratzidis, Raptis, Mavrommatis, «Traditional political relations in three communities of Greek Gypsies», στο Journal of the Gypsy Lore society 5’ 1999.

Περιοδικό Σύγχρονα Θέµατα, τεύχος 63, 1997. Αγγελόπουλος, Γ., «Εθνοτικές οµάδες και ταυτότητες».

Cowan, J., «Ανθρωπολογία και πολιτισµική ποικιλότητα». Ονσούνογλου, Ι., «Κριτική στη µειονοτική εκπαίδευση».

Στάθη, Π., «Τα Τούρκικα Σχολικά Εγχειρίδια στη Θράκη». Τσιτσελίκης Κωνσταντίνος, «Το δικαίωµα των µειονοτήτων. Από τη

νοµική κατοχύρωση στην εφαρµογή»

Χριστόπουλος, ∆., «Ανθρώπινα δικαιώµατα και µειονοτικός λόγος στην Ελλάδα»

Προνεντύ, Ζ., «Ο ξένος, αυτός ο όµοιος που απαρνιόµαστε», Σύγχρονα Θέµατα, τεύχος 54, 1995.

Πετράκη, Γ., «Η κοινωνική διάρθρωση της µουσουλµανικής µειονότητας», Ο Πολίτης, τχ. 46, 9/1/1998.

Τζεδάκι, Γ., στην Ελευθεροτυπία µε τίτλο «Όχι γκέτο µουσουλµάνων στο κέντρο της Αθήνας», 26/6/87.

Τρίµη, ∆., «Η ενσωµάτωση στο Γκάζι», Σχολιαστής, τχ. 36, Μάρτιος 1989.

Τσελώνη, Α., «Νεοέλληνες πιστοί του Ισλάµ στην καρδιά της Αθήνας», Προσανατολισµοί, τχ. 72, 1/2/1984.

‘ΦΙ.Λ.ΟΙ’, «Με τους Έλληνες µουσουλµάνους και ξένους εργάτες στο Βοτανικό», Σχολιαστής, τχ.79, Απρίλης – Μάης 1985.

Φραγκόπουλος, Γ., «Πολλαπλή ταυτότητα και εκπαίδευση στους Ποµάκους της Θράκης», Νέα Κοινωνιολογία, τχ. 29, 1999-2000.

Αβραμοπούλου Ειρήνη, Λεωνίδας Καρακατσάνης. 2002....

Documents

Transcript of Αβραμοπούλου Ειρήνη, Λεωνίδας Καρακατσάνης. 2002....